Creatio ex nihilo und creatio nihili: Etwas und Nichts im Schöpfungsdenken der frühen Neuzeit

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– Stefan Hessbrüggen-Walter –

Creatio ex nihilo und creatio nihili

Etwas und Nichts im Schöpfungsdenken der frühen Neuzeit

Leibniz fragt in den 1714 erschienenen Principes de la Nature et de la Grace fondés en Raison:

(LF) »[…] pourquoi il y a plus tôt quelque chose que rien.«1

Wie diese Passage im Deutschen lauten soll, ist nicht nur ein phi-lologisches Problem. Johann Gottfried Gottsched übersetzte 1744: »Warum ist vielmehr etwas, als nichts vorhanden?«2 Artur Buche-nau und Herbert Herring lassen Leibniz fragen, »[…] warum es eher Etwas als Nichts gibt«3. Hans Heinz Holz formuliert: »[…] wa-rum gibt es überhaupt etwas und nicht nichts?«4

Gottsched und Holz scheinen darin übereinzustimmen, dass ›et-was‹ und ›nichts‹ als Indefi nitpronomina aufzufassen sind. Buche-nau bzw. Herring erwecken den Eindruck, als hätten ›etwas‹ und ›nichts‹ substantivisch einen Bezug auf ›Quasi-Dinge‹, das Etwas und das Nichts. Gottsched und Buchenau bzw. Herring lesen ›plus tôt‹ als Anzeige eines graduellen Gegensatzes (›vielmehr‹, ›eher‹), während Holz den Gegensatz als kontradiktorischen auff asst und Leibniz stillschweigend dahingehend verbessert. Damit bieten sich die folgenden drei Lesarten von (LF) an:

(LFGottsched) Warum ist es in höherem Maße der Fall, als es nicht der Fall ist, dass mindestens ein Ding existiert?

(LFBuchenau) Warum ist es in höherem Maße der Fall, dass das Etwas existiert, als es der Fall ist, dass das Nichts existiert?

(LFHolz) Warum ist es der Fall, dass mindestens ein Ding existiert, und nicht der Fall, dass kein Ding existiert?

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Spätestens beim Vergleich dieser drei Paraphrasen ist Holz seine stillschweigende Verbesserung von Leibniz vielleicht nicht mehr zu verdenken. Werden ›etwas‹ und ›nichts‹ als Indefi nitpronomina aufgefasst, sind sie naturgemäß unbestimmt. Sie bezeichnen also lediglich im Zusammenhang eines Satzes das Bestehen oder Nicht-bestehen des Sachverhalts, dass mindestens ein Ding existiert. Die-ses Bestehen oder Nichtbestehen eines Sachverhalts ist aber ein kontradiktorischer Gegensatz: Zu behaupten, etwas könne ›in höhe-rem Maße der Fall oder nicht der Fall sein‹, ist schlicht widersinnig. Diesen Widersinn hebt die von Buchenau vorgenommene Substan-tivierung auf, allerdings um dem Preis, Leibniz unausgesprochen zu unterstellen, dass Etwas und Nichts koexistieren können. Holz durchschlägt diesen gordischen Knoten, indem er das französische ›plus tôt‹ in ein eindeutiges, aber von seiner Wortbedeutung her fragwürdiges ›überhaupt‹ ummünzt.

Nicht alle Fragen der Übersetzung philosophischer Texte sind zugleich philosophische oder auch nur philosophiehistorische Fra-gen. In diesem Falle jedoch zeigt die Diskrepanz der Übersetzungs-vorschläge tatsächlich die Existenz zweier philosophiehistorischer, wenn nicht sogar philosophischer Probleme an: Denn es ist tatsäch-lich unklar, wovon Leibniz spricht, wenn er von ›etwas‹ und ›nichts‹ spricht und ob dieser Gegensatz ein kontradiktorischer Gegensatz ist oder nicht.

Bereits Wolfgang Hübener hat darauf aufmerksam gemacht, dass der Gegensatz von ›etwas‹ und ›nichts‹ in einem umfänglichen frühneuzeitlichen Diskurs erörtert wurde, der Leibniz ens Denken wesentlich geprägt hat. Weiter stellt er fest, dass Leibniz selbst hier nicht zu letzter Klarheit gelangt sei.5 Ein wesentliches Hindernis für ein zutreff endes Verständnis von (LF) liegt sicherlich darin be-gründet, dass der Kontext, in dem Leibniz diese Frage stellt, für den heutigen Leser nicht mehr off ensichtlich ist. (LF) ist nämlich kein metaphysisches oder ontologisches, sondern ein schöpfungstheolo-gisches oder, wenn man so will, ›schöpfungsphilosophisches‹ Pro-blem. Dies verrät der unmittelbar anschließende Satz: »Car le rien est plus facile et plus simple, que quelque chose.«6 Die Frage sei sinnvoll, so Leibniz , weil das Nichts ›müheloser und einfacher‹ sei als etwas oder das Etwas. ›Facile‹ ist ein Adjektiv, das in erster Linie auf Handlungen anzuwenden ist, und zwar relativ auf einen Han-

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delnden. Kopfrechnen ist nicht an sich mühelos.7 Es gibt aber, wenn überhaupt, nur eine Handlung, in der über das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein von ›etwas überhaupt‹ entschieden wird. Denn es gibt, wenn überhaupt, nur einen Handelnden, der entscheiden kann, ob ›etwas überhaupt‹ ist oder ob nichts ist. Diesen Handeln-den nennt die philosophische Tradition Gott, sein Handeln Schöp-fung (creatio).

Herrschender frühneuzeitlicher Meinung zufolge erfolgte diese Schöpfung selbst ›aus nichts‹ (ex nihilo) und der Schöpfer brachte in ihr ›etwas‹ (aliquid) zustande. (LF) fragt also primär nicht nach dem abstrakten metaphysischen oder ontologischen Verhältnis von ›et-was‹ und ›nichts‹, sondern danach, warum Gott es nicht mit nichts oder dem Nichts hat bewenden lassen, sondern etwas oder das Etwas hat wirklich werden lassen.

Damit sind wir in der Lage, (LF) derart zu ergänzen, dass die tatsächliche Komplexität des Problems deutlich wird:

(LF᾽) Warum hat Gott eher oder in höherem Maße etwas (oder das Etwas) wirklich werden lassen (und was genau hat er wirklich wer-den lassen?), als es bei nichts (oder dem Nichts) zu belassen (und wobei genau hätte er es belassen?), wenn doch nichts (oder das Nichts) einfacher und müheloser zu bewirken ist als etwas (oder das Etwas)?

Leibniz zeigt innerhalb der Principes de la Nature et de la Grace fondés en Raison nicht an, wie er (LF᾽) genau verstanden wissen will. Die folgenden Ausführungen werden den schöpfungstheolo-gischen bzw. -philosophischen Kontext dieser Frage im Denken der frühen Neuzeit rekonstruieren, um zu verdeutlichen, was ein zeitge-nössischer Leser unter dieser Frage verstanden haben mag. Keiner der im Weiteren zu erörternden Denker hat selbst Leibnizens Frage vorweggenommen. Aber ihre Th eorien enthalten jene wesentlichen Elemente, die es Leibniz erlaubt haben, diese Frage – vermutlich tat-sächlich als erster nachmittelalterlicher Denker – ausdrücklich zu stellen.8 Dies schließt ausdrücklich auch die frühneuzeitliche Scho-lastik ein, die als Hintergrund zum Verständnis eher heterodoxer Positionen unerlässlich ist.


1. Etwas und Nichts im scholastischen Denken der frühen Neuzeit

Der frühneuzeitliche Th omismus artikuliert im frühneuzeitlichen Diskurs ein Verständnis des Gegensatzes von ›etwas‹ und ›nichts‹, das der heute gängigen Auff assung beider Begriff e wohl am nächsten kommen dürft e. ›Nichts‹ bezeichnet den Anfangspunkt (terminus a quo) der Schöpfung, die die Existenz selbständiger und vollständi-ger Dinge (res secundum se totae) zur Folge hat, die damit als ›etwas‹ zu gelten haben. Der Begriff ›Nichts‹ bezeichnet dabei kein ›Ding‹, sondern vielmehr die Tatsache, dass kein Aspekt oder Element der in der Schöpfung hervorgebrachten selbständigen Dinge vor ihrer ›Verwirklichung‹ (productio) bereits existiert hat.9 Würde ›nichts‹ als präexistentes Ding angesehen, so würde es entweder Materie oder Form sein müssen und unter hylemorphistischen Vorzeichen als Materie durch Form, als Form durch Materie vervollständigt. Das Entstehen eines Dings aus der Zusammenfügung von Materie oder Form ist aber keine Schöpfung (creatio):

»Wenn nämlich etwas einem Ding vorhergegangen ist und dieses Ding nicht [sc. als ganzes] durch Verwirklichung entsteht, handelt es sich nicht um eine Schöpfung, weil jenes Ding nicht aus nichts, sondern aus etwas entsteht, sei es Form oder Materie. Man sagt nämlich von einem Ding, dass es aus allem entsteht, was es zu die-sem Ding macht.«10

Die Th omisten argumentieren also für die Gleichsetzung von Nichts und Nichtsein disjunktiv: Sollte Nichts mehr sein als Nichtsein, müsste es Bedingungen erfüllen, die für alles gelten sollen, das als nicht Nichtseiendes in Frage kommt, hier die Bedingung, entweder Form oder Materie zu sein. Die leere Extension von ›nichts‹ und ›Nichtsein‹ wird dann dadurch belegt, dass eine solche Bedingung nicht erfüllt sein kann: Was als Gegenstand von Schöpfung gelten soll, muss als ganzes im Akt der Schöpfung wirklich werden und kann nicht Form oder Materie einer der Schöpfung vorhergehen-den Entität verdanken.

Eine weitere Bedingung, die Seiendes erfüllen muss, um in die-sem Verständnis als Gegenstand von Schöpfung gelten zu können, betrifft seine kausale Genese. Alles, was existiert, muss entweder


von etwas anderem verursacht worden sein, aus nichts geschaff en worden sein oder ungeschaff en sein. Alles, was ungeschaff en ist, ist entweder Gott oder nichts, denn alles, was weder Gott noch nichts ist, ist von Gott geschaff en worden. Soll der Begriff ›Nichts‹ mehr bezeichnen als das Nichtsein, folgt entweder ein infi niter Regress von Ursache und Wirkung oder es muss entgegen der Prämissen natürlicher Th eologie angenommen werden, dass es eine unge-schaff ene Entität gibt, die nicht Gott ist.11

Ein Th omist würde (LF) also in folgendem Sinne lesen:

(LFTh om) Warum hat Gott selbständige Substanzen erschaff en und nicht den vor der Schöpfung bestehenden Zustand der Nicht-existenz von irgendetwas belassen?

Die Annahme, ›nichts‹ könne mehr bezeichnen als die bloße Tat-sache der Nichtexistenz von irgendetwas, widerspricht dem Th omi-sten zufolge der metaphysischen Grundannahme des Hylemorphis-mus, denn ein solches vor der Schöpfung existierendes Ding müsste entweder Form oder Materie sein. Dann aber wäre Schöpfung ein natürlicher Vorgang der Veränderung. Weiter führt eine solche An-nahme in einen infi niten Regress von Ursache und Wirkung, weil immer zu fragen ist, ob ein solches vor der Schöpfung existierendes ›Ding‹ als von Gott geschaff en anzusehen ist oder nicht.

Weitere Beiträge zum scholastischen Debattenstand durch den Skotismus betreff en hauptsächlich drei Punkte: Erstens kann ge-zeigt werden, dass die Disjunktionen, die der Th omist seinen Argu-menten zugrunde legt, nicht vollständig sind. Zweitens ist für den Skotisten mit guten Gründen auch eine Welt denkmöglich, die den Anforderungen des Hylemorphismus nicht genügt, in der also zwar Stoff und Privationen, nicht aber Formen und Kausalität existiert. Drittens ermöglicht es das skotistische Denken, Schöpfung als atemporal zu begreifen. Die wesentliche Innovation des Skotismus gegenüber der thomistischen Identifi kation von ›nichts‹ und ›nicht sein‹ ist schließlich die Th ese, dass im Zusammenhang der Schöp-fung aus dem Nichts unter ›nichts‹ die Existenz der zu schaff enden Dinge im Geist oder Willen Gottes zu verstehen ist.12

Zunächst ist hierbei zu berücksichtigen, dass für den Skotisten die Existenz von Dingen im Geiste oder Willen Gottes von der Exi-stenz eines Dings als Objekt göttlicher Allmacht unterschieden ist.


Denn die logische Vereinbarkeit eines Prädikats und eines Subjekts in einem Urteil ist der Sache nach unabhängig davon, dass das Ding auch im Geiste Gottes präsent ist. Logische Möglichkeit ist begriff -lich unabhängig von Gottes Denken über die Welt:

»[…] Wir können Dinge hinsichtlich des Bestehens einer Verbin-dung zwischen Subjekt und Prädikat [sc. in einem Urteil] betrach-ten, [sc. und zwar] bevor wir begreifen, dass [sc. die Dinge] von Gott erkannt worden sind. Und dann existieren [sc. diese Dinge] nur der logischen Möglichkeit nach, was nichts anderes bezeichnet als die Abwesenheit von Widersprüchen, wie sie in unmöglichen Dingen ohne weitere Bedingungen vorgefunden werden. So ist das Urteil ›Der Mensch ist nicht vernunft begabt‹ unmöglich im logischen Sinn, der nur das Wesen der Begriff e selbst betrifft […].«13

Weiter muss logische Möglichkeit von natürlicher Möglichkeit un-terschieden werden: ›Der Blinde sieht‹ ist deswegen ein falsches Ur-teil, weil ein Blinder nicht über das natürliche Sehvermögen verfügt, nicht jedoch deswegen, weil Subjekts- und Prädikatsbegriff logisch unvereinbar wären, denn auch der Blinde ist ein Mensch, dem na-turgemäß das Sehvermögen zukommt.14 Dass Blinde sehen, wäre also logisch möglich, ist aber physikalisch unmöglich.

Wenn aber nicht alles, was logisch möglich ist, auch von Gott als logisch möglich erkannt oder gewollt sein muss, wenn weiter nicht alles, was logisch möglich und von Gott als logisch möglich erkannt worden ist, auch in der Natur tatsächlich muss möglich sein kön-nen, hat dies Auswirkungen auch auf unser Verständnis der Schöp-fung selbst:

»[…] daraus folgt, dass Dinge zuerst als logisch mögliche existieren, [sc. und erst dann] als von Gott erkannte oder gewollte, dann als Ge-genstände [sc. im eigentlichen Sinn], nämlich [sc. als Gegenstände] des auf Gegenstände bezogenen Schöpfungsvermögens, insofern es schöpfend ist, [sc. denn] dann [sc. erst] werden sie in der Schöpfung in reales Sein überführt […]«15.

Die weiteste Bedingung dafür, dass etwas als von Gott geschaff en in Frage kommt, ist also logische Möglichkeit. Diese wird begrenzt durch weitere Bedingungen: Was geschaff en werden soll, muss dem göttlichen Geist und Willen gegenwärtig sein und zum Gegenstand


des Schöpfungsvermögens Gottes werden. Erst die Betätigung die-ses Schöpfungsvermögens lässt das zu schaff ende Ding wirklich werden.

Das Nichts des Skotisten ist unter solchen Voraussetzungen nicht das Nichtsein der Th omisten:

»[…] ›aus nichts‹ darf nicht als ›aus schlechthin nichts‹ aufgefasst werden, sondern [sc. muss als] ›aus jenem, das weder hinsichtlich des Seins seines Wesens (esse essentiae), noch hinsichtlich des Seins in Wirklichkeit (esse existentiae) über Sein verfügt‹ [sc. aufgefasst werden], weil nichts derartiges [sc. also weder Sein des Wesens noch Sein in Wirklichkeit in der Schöpfung] vorausgesetzt werden darf, nicht jedoch als ›aus nichts‹ im Sinne von ›aus keinem anderen‹ (ex nullo) […].«16

Alles, was von Gott geschaff en wird, muss also im Geiste Gottes ge-genwärtig sein. Aber nicht alles, was im Geiste Gottes gegenwärtig sein mag, muss deswegen auch faktisch von ihm geschaff en worden sein. Was im Geiste Gottes gegenwärtig ist, existiert dort aber weder dem ›Sein seines Wesens‹ noch dem ›Sein in Wirklichkeit‹ nach. Deswegen kann es mit Fug und Recht als ›nichts‹ bezeichnet werden.

Die disjunktiven Argumente des Th omismus richten gegen eine solche skotistische Interpretation des Nichts als Gegenwärtigsein im Geiste oder Willen Gottes nichts aus. Weder führt die skotistische Position in einen infi niten Regress von Ursache und Wirkung, denn kognitive oder volitive Zustände Gottes werden nicht verursacht. Noch folgt aus ihr die Annahme einer zweiten Gottheit, denn die Ewigkeit und Akausalität der kognitiven oder volitiven Zustände Gottes implizieren nicht, dass diese ihr Sein sich selbst verdanken.

Sollen aber kognitive und volitive Zustände Gottes als Nichts in Frage kommen, aus dem die Schöpfung entstand, muss geklärt wer-den, wie die Präposition ›aus‹ in diesem Zusammenhang aufzufas-sen ist. Es kann sich ja weder darum handeln, dass dieses Nichts die Stoff ursache der Schöpfung ist, noch können Zustände des Geistes oder Willens Gottes als Wirkursache der Welt angesehen werden, denn die Welt verdankt ihre Existenz ja gerade einem von Denken und Wille unterschiedenen schöpferischen Vermögen Gottes. Die Priorität des Nichts ist für den Skotisten vielmehr eine ›Priorität der Ordnung nach‹ (ordinabiliter).17


Diese Form der Priorität lässt sich durch ein Gedankenexperi-ment erläutern. Man denke sich eine Welt, in der es keine Kausalität gibt. Weil auch die Form eines Dings verursacht wird, denn auch Formursachen sind für den Aristoteliker Ursachen, gibt es in einer solchen Welt keine Formen. Es gibt aber sehr wohl Materie und Pri-vationen, weil nämlich Privation nicht verursacht wird und der Ma-terie die Form, die ihr zukommen sollte, ja faktisch nicht zukommt. Eine Welt, in der nur Materie und Privationen existieren, ist also denkmöglich. Wir können uns aber keine Welt denken, in der zwar Materie und Form, aber keine Privationen existieren, denn für jede geformte Materie ist es denkmöglich, dass sie die ihr entsprechende Form auch nicht haben könnte.18 Dies aber heißt, dass Privation der natürlichen Ordnung nach gegenüber der Form prioritär ist, weil es mögliche Welten gibt, in denen es Privationen, aber keine Form gibt, aber keine möglichen Welten, in denen es Formen, aber keine Privationen gibt. In jeder möglichen Welt, in der es Formen gibt, gibt es also auch Privationen. Umgekehrt gilt dies nicht. Deswegen sind Privationen gegenüber Formen der Ordnung nach prioritär.

Gleiches gilt mutatis mutandis für das Verhältnis von Nichtsein und Sein. Denn in einer Welt, in der es keine Kausalität gibt, in der also Gottes schöpferisches Vermögen nicht betätigt wird, gibt es sehr wohl ›nichts‹ im skotistischen Sinne, nämlich das Sein von Dingen im Geiste oder Willen Gottes. Wirkliche Dinge aber gibt es nicht, denn diese bedürfen, um wirklich zu sein, der Kausalität des göttlichen Schöpfungsvermögens.

›Nichts‹ im Zusammenhang der creatio ex nihilo ist für den Sko-tisten also gleichbedeutend mit dem Sein von Dingen im Geiste oder Willen Gottes. Erst wenn ein Ding zum Gegenstand des Schöp-fungsvermögens Gottes wird, das von Geist und Willen Gottes un-terschieden werden muss, wird es zu ›etwas‹.

Formuliert man (LF) also im Geiste des Skotismus, so müsste die Frage folglich lauten:

(LFScot) Warum hat Gott sein schöpferisches Vermögen betätigt und es nicht dabei belassen, dass Dinge lediglich in seinem Intellekt oder seinem Willen existieren?

Die Argumente des Skotisten gegen die thomistische Identifi kation von ›nichts‹ und ›nicht sein‹ eröff nen anhand des Gedankenexpe-


riments einer Welt ohne Ursachen eine Neubewertung der Rolle der Materie im Schöpfungsakt. Das vom Th omisten vorgetragene ›hylemorphistische Dogma‹ der Denkunmöglichkeit ungeformter Materie wird zumindest relativiert. Die Lehre von der Priorität der Ordnung entbindet theologisches Schöpfungsdenken von der Not-wendigkeit, Schöpfung zwangsläufi g als einen Vorgang in der Zeit oder auch nur als einen Vorgang, mit dem die Zeit beginnt, zu den-ken. Beide Optionen sind von den Denkern, mit denen es sich nun zu befassen gilt, weiter erforscht worden, indem erstens Materie als Nichts, aus dem die Welt entsteht, aufgefasst wird und zweitens Schöpfung nicht als kausales Geschehen, sondern als Emanation gedeutet wird.

2. Materie als Nichts

An der Wende vom 16. zum 17. Jh. erörtert die protestantische Schulmetaphysik in Deutschland die Deutung der creatio ex nihilo jenseits der Vorgaben spätscholastischen Denkens. Im Mittelpunkt steht dabei die Rolle der ›ersten Materie‹ im Schöpfungsakt: Nico-laus Taurellus und Clemens Timpler halten sie für ein eigenständi-ges Stadium der Schöpfung, das erst in einem zweiten Schritt selb-ständige Substanzen und damit die Welt hervorbringt.19 Während Timpler jedoch die erste Materie als Stoff ursache selbständiger Sub-stanzen anzusehen scheint, sieht Taurellus hierin eine unzulässige Einschränkung der Allmacht Gottes und begreift erste Materie als ›negativ unendlich‹ und damit als nichts im theologischen Sinne. Auch der Rostocker Th eologe und Philosoph Eilhard Lubinus iden-tifi ziert erste Materie mit dem absoluten Nichts, hält sie aber im Ge-gensatz zu Taurellus und Lubinus für ungeschaff en, also ewig. Das hat zur Folge, dass auch in der vollendeten Schöpfung das Nichts in Substanzen erhalten bleibt, die folglich nicht als selbständig exi-stierend angesehen werden: Alles, was von Gott geschaff en wird, ›beinhaltet‹ Etwas und Nichts und wird nur durch Gott in seinem Sein erhalten. Bartholomäus Keckermann lehnt die Erstmaterie als unterscheidbaren Aspekt des Schöpfungsakts ab und verteidigt den thomistischen Gedanken selbständiger Substanzen, die keines sol-chen Zwischenschritts bedürfen. Er begründet dies in erster Linie


mit dem Lehrsatz, dass wir Gott nicht die Verursachung von Un-vollkommenheiten zuschreiben dürfen.

2.1 Taurellus

Die schöpfungstheoretisch wohl verblüff endste Th ese seines Philo-sophiae Triumphus notiert Nicolaus Taurellus in einer Marginalie:

»Die ›erste Materie‹ (materia prima) der Naturphilosophen ist das Nichts der Th eologen.«20

Um dies zu verstehen, muss sowohl geklärt werden, warum über-haupt erste Materie als Kandidat für das Nichts, aus dem die Welt geschaff en wurde, in Frage kommt, wie auch, ob diese theologische Interpretation der creatio ex nihilo die einzig verbindliche darstellt oder ob es nicht vielleicht auch ein ›Nichts der Philosophen‹ (also ein nihil philosophorum) geben könnte.21

Das erste Argument für die Gleichsetzung von Materie und Nichts behauptet die Möglichkeit eines unendlichen Nichts:

»Wenn diese Materie ein unendliches Vermögen hat, ist sie unend-lich. Diese Unendlichkeit muss aber entweder im Wege der Beja-hung oder der Verneinung verstanden werden: Was nämlich Beja-hung und Verneinung enthält, kann nicht unendlich sein, weil es teils existiert, teils aber nicht. Wäre also die Unendlichkeit dieser Materie als Bejahung aufzufassen, würde nichts entstehen können, weil alles zuvor existiert, wenn [sc. die Unendlichkeit jedoch] als Verneinung [sc. aufzufassen wäre], wird sie [sc. die Materie] nichts sein.«22

Unendlichkeit kann selbst bejahend oder verneinend gedacht wer-den. Wenn Unendlichkeit bejahend gedacht wird, würde bereits das unendliche Ding alles wirklich werden lassen können. Bejahende Unendlichkeit kommt folglich einzig Gott zu. Also muss erste Ma-terie vor der Schöpfung ›negativ unendlich‹ und damit eben nichts sein. Diese negative Unendlichkeit besteht nach Taurellus darin, dem Schöpfungshandeln Gottes keinerlei Widerstand entgegenzu-setzen:


»Und so behaupten wir, dass Gott allmächtig ist, sowohl weil er über ein unendliches Vermögen für [sc. die Erschaff ung einer] Substanz verfügt als auch, weil er in gleicher Weise über unendliche Materie verfügt, das heißt, [sc. über Materie,] die durch überhaupt kein ei-genes Handlungsvermögen den [sc. auf sie] Wirkenden behindert. Aber niemand dürft e annehmen, dass [sc. die Materie] nicht bloß nicht hindert, sondern [sc. zur Schöpfung] einen Beitrag leistet.«23

Erste Materie ist also keine Teilursache der Schöpfung. Gott bedarf im Schöpfungsakt keines ›kausalen Beistands‹ einer von ihm unab-hängigen Entität. Deswegen ist erste Materie zugleich nichts, weil sie keinerlei kausale Wirksamkeit aufweist. Dies unterscheidet sie etwa von der Materie eines Handwerkers: Das Holz, aus dem ein Schreiner einen Tisch fertigt, ist die materiale Ursache des Tisches. Die erste Materie ist hingegen nicht in gleicher Weise die materiale Ursache der Schöpfung. Gottes Allmacht wird durch sie also nicht in Frage gestellt:

»Das heißt, dass der ersten Handlung [sc. also Schöpfung], die, weil sie einfach ist, eine [sc. und] nicht mehrere Ursachen anerkennt, [sc. nur] die erste Ursache zuzuschreiben ist, und dass Gott, weil er nicht über Mitursachen verfügt, das gesamte Vermögen für sein Handeln in sich selbst trägt, so dass er mit gutem Grund allmächtig zu nennen ist.«24

Erste Materie scheint also deswegen für Taurellus nichts zu sein, weil sie keinerlei kausalen Beitrag zum Schöpfungsgeschehen lei-stet und ihr deswegen nur ›negative Unendlichkeit‹ zukommt. Auf diesem Wege hofft Taurellus , Naturphilosophie und Th eologie mit-einander vereinbar zu machen:

»Die erste Materie ordnen wir also der ersten Ursache zu, der Natur zweite [sc. Ursachen], den Naturphilosophen bieten wir folgende Betrachtungen an, weil sie Erforscher der Natur, nicht einer höhe-ren Ursache sind: Es gehört sich nicht, das, was die Natur übertrifft , in naturphilosophischen Quaestionen zu erörtern, weil es bislang einen großen Nachteil für die Philosophierenden nach sich gezogen hat. Weil die ersten Dinge, die da sind, auf einfachste Weise existie-ren, werden wir die Materie, die als erste existiert hat, weil sie durch


keinen Akt zusammengesetzt worden ist, mit Recht als Nichts be-zeichnen. Dass aus diesem [sc. Nichts] alles gemacht worden ist, ist uns durch göttliche Eingebung off enbart worden.«25

Die Aufgabe der Naturphilosophie besteht also nicht in der Erfor-schung übernatürlicher Ursachen. Das heißt für die philosophische Refl exion des Schöpfungsakts, dass diese philosophische Teildisziplin hier schlicht unzuständig ist. Umgekehrt folgt, dass nicht alles, was überhaupt Gegenstand der Refl exion werden kann, den Anforderun-gen der Naturphilosophie, etwa der Behauptung eines durchgängi-gen Hylemorphismus, gerecht werden muss. Dies eröff net die Mög-lichkeit, eine Schöpfung der ›sichtbaren und unsichtbaren‹ Welt aus ungeformter erster Materie und der Formgebung Gottes zu erklären.

Wenn aber erste Materie der Schöpfung der natürlichen Welt vorhergeht, steht unmittelbar die Frage im Raum, ob dieses Nichts auch in zeitlicher Hinsicht unendlich, also ewig ist (Taurellus be-zeichnet eine solche ewige Erstmaterie als ›Chaos‹). Taurellus ver-neint diese Frage, denn eine ewige Erstmaterie wäre mit Notwen-digkeit existent.26 Dann aber wäre sie zugleich unveränderlich:

»Weil sich jede Veränderung in der Zeit vollzieht, ewige Dinge je-doch die Zeit nicht kennen, hat das Chaos, wenn es ewig existiert hat, sich ohne Bezug zur Zeit nicht verändern können.«27

Zweitens muss ewige Erstmaterie zugleich von sich aus existieren, weist dann aber Eigenschaft en auf, die mit der Rolle des Nichts in der Schöpfung unvereinbar sind.28 Wenn aber erste Materie nicht ewig ist, muss sie von Gott als der einzigen ersten Ursache geschaf-fen worden sein.

»Weil es schließlich ein einziges erstes Prinzip der Dinge gibt, die existieren, ein Prinzip, dem als erster Ursache alles unterliegt, schließen wir, dass diese Materie […] dessen Wirkung ist, und weil sie noch sehr viel weniger als die Welt ewig hat existieren können, bleibt nichts anderes, als dass von uns zugestanden wird, dass sie selbst auch in der Zeit geschaff en worden ist.«29

Wer die Ewigkeit der ersten Materie behauptet, verletzt außerdem die von Taurellus behauptete Grenze zwischen naturphilosophi-schen und spekulativen Erklärungen und die daraus abzuleitende


Existenz zweier Arten von Gründen (ratio) und Ursachen bzw. Wir-kungen:

»Diese unsere Behauptung über die Welt [sc. also die Behauptung, dass erste Materie geschaff en und nicht ewig ist,] kann nicht durch irgendetwas, was augenfällig ist, widerlegt werden, weil wir einen doppelten Grund dessen lehren, was entsteht, den doppelten Ursa-chen von Wirkungen folgend, der ersten [sc. Ursache] nämlich und den zweiten [sc. Ursachen] […]«30.

Gott wirkt immer auf übernatürliche Weise, die nicht auf natür-lichem Wege erklärt werden kann. Dies gilt insbesondere für den Schöpfungsakt.31 Taurellus illustriert dies durch den Vergleich der Schöpfung mit einem Wunder, also einem übernatürlichen Akt Gottes in der raumzeitlichen Welt: Wenn Gott aus einer Maus einen Elefanten schafft , ist der Elefant naturgemäß größer als die Maus. Die dafür erforderliche zusätzliche Materie muss von Gott ex nihilo geschaff en werden. Wäre dem nicht so, müsste die Verwandlung der Maus in einen Elefanten als natürliche Veränderung aufgefasst werden. Gott würde also in diesem Fall lediglich an die Stelle einer sonst wirksamen natürlichen Ursache treten. Gott ist aber eine im-mer übernatürlich wirkende Ursache.32 Dass also die Schöpfung aus nichts mit naturphilosophischen Vorgaben unvereinbar sein mag, ist Taurellus zufolge also deswegen bedeutungslos, weil die für die-sen Schöpfungsakt relevanten Eigenschaft en Gottes sowieso nicht mit den Sinnen erfasst werden können. Nur was mit den Sinnen erfasst werden kann, ist aber legitimer Gegenstand naturphiloso-phischer Begründung:

»Deswegen ist zu betrachten, was zur Prüfung vorgeschlagen wird: Wenn es nämlich die Natur übersteigt, muss es eher mit dem Geist als mit den Sinnen erwogen werden. Aufgrund dieser Behauptung gilt nicht, wenn für uns die Frage des göttlichen Vermögens auf-taucht, dass die Sinne befragt werden, ob es möglich sei, dass etwas aus nichts entsteht, sondern es ist das Wesen der ersten Ursache zu betrachten.«33

Für Taurellus ist das Nichts der creatio ex nihilo also zunächst die erste Materie, aus der alles entsteht, was als ›etwas‹ bezeichnet wer-den darf:


»Wir mögen also sagen, dass die erste Handlung schlechthin die Wirkung hervorbringt, dass heißt, wir schließen, dass Gott aus nichts oder der ersten Materie alles, was ist, geschaff en hat, da-mit später etwas aus etwas (aliquid ex aliquo) auf natürliche Weise entsteht, weil sie [sc. die erste Handlung] die Verbindung von Ur-sachen, nämlich der Stoff - und Wirkursache, nicht kennt.«34

Der Schöpfungsakt hat also aus nichts, nämlich der ersten Materie, jene ersten Instanzen von ›etwas‹ hervorgebracht, aus denen dann auf natürliche Weise, also durch generatio, nicht creatio, alles wei-tere hervorgegangen ist. Schöpfung unterscheidet sich von natür-licher Veränderung dadurch, dass sie ohne Bezug auf ein Etwas von-statten geht (sine ullius respectu fi eri debuit).

»Zuerst musste also etwas ohne eine Beziehung zu etwas entstehen, damit daraus folgend das Übrige entstehen konnte. Etwas [sc. ent-stand] aus nichts, damit etwas aus etwas entstehen konnte. Zuerst musste die Materie erschaff en werden, damit etwas aus ihr entstehen konnte.«35

Der Schritt vom Nichts zum Etwas setzt aber voraus, dass erste Ma-terie nicht als solche existent bleibt, sondern auf eine Form bezogen wird. Weil aber erste Materie negativ unendlich ist, besitzt sie ein unendliches passives Vermögen, geformt zu werden. Folglich kann sie nur durch ein unendliches Wesen mit einer Form versehen wer-den, also durch die erste (Form-)Ursache, also durch Gott:

»Weil wir schließlich im zweiten Teil dieses Buches beweisen wer-den, dass jedes Vermögen für irgendeine Verwirklichung existiert, und durch die Veränderungen selbst der Natur belehrt werden, dass jedes Ding ein seiner Form entsprechendes Vermögen hat, schließen wir, dass auch die erste Materie in und aufgrund ihrer [genauer: der zu ihr gehörenden, S. H.-W.] Form das Vermögen besitzt, dass Be-liebiges aus ihr entsteht. Weil sie [sc. die Materie] unendlich ist, kön-nen wir ihr keine andere Form als Gott [sc. selbst] zuschreiben.«36

Erste Materie ist ›negativ unendlich‹ und deswegen das Nichts, aus dem Th eologen zufolge die Welt erschaff en worden ist. Da sie aber selbst nicht ewig sein kann, muss sie ihrerseits aus absolutem Nichtsein erschaff en worden sein. Taurellus unterscheidet also zwei


Stufen oder Aspekte der Schöpfung der Welt: philosophisch die Er-schaff ung erster Materie aus dem als Abwesenheit von Sein zu ver-stehenden ›Nichts der Philosophen‹ und theologisch die Erschaf-fung der Welt, wie sie uns vertraut ist, aus der ersten Materie als dem ›Nichts der Th eologen‹. Nur im Zusammenspiel können also Th eologie und Naturphilosophie das Zustandekommen der uns vertrauten raumzeitlichen Welt und der in ihr enthaltenen Substan-zen erklären. Der ›spekulative‹ Philosoph hat demgegenüber aufzu-weisen, wie die Schöpfung der raumzeitlichen Welt aus ›Nichts im theologischen Sinne‹ zu verstehen ist, nämlich als Schöpfung aus einer ersten Materie, die ihrerseits – was den Th eologen anschei-nend nicht zu interessieren braucht – von Gott aus absolut nichts geschaff en worden sein muss. Das aber hat zur Folge, dass Taurellus nicht eine, sondern zwei Versionen von LF anzunehmen hätte, eine philosophische und eine theologische:

(LFTau-phil) Warum hat Gott prima materia erschaff en und es nicht dabei belassen, dass ›überhaupt nichts‹ existiert?

(LFTau-theol) Warum hat Gott selbständige Substanzen erschaff en und es nicht dabei belassen, dass nur prima materia existiert?

2.2 Lubinus

Der Rostocker Philosoph und Th eologe Eilhard Lubinus stimmt zwei Jahrzehnte nach Taurellus diesem in zwei Hinsichten zu: Auch er nimmt zwei voneinander zu unterscheidende Begriff e des Nichts an und identifi ziert ebenfalls Nichts mit der ersten Materie. In zwei wesentlichen Punkten weicht seine Position jedoch von Taurellus ab: Denn Lubinus unterscheidet nicht zwischen theologischem und philosophischem, sondern zwischen absolutem und privativem Nichts. Und er lehnt die Th ese ab, dass das Nichts von Gott ge-schaff en worden sei. Erste Materie ist ewig. Diese Schöpfungstheo-rie wird in gedrängter Form in einer 1599 von Heinrich Biesenthal in Rostock verteidigten Dissertation entwickelt, deren Text aller-dings allem Anschein nach auf deren Präses, also Lubinus selbst zurückgeht.37 Lubinus entwickelt die Th ese vom absoluten Nichts, das zugleich ungeschaff ene erste Materie ist, aus der Entgegenset-


zung mit dem absolut Seienden, also Gott.38 Diese Entgegensetzung ist erforderlich, weil das absolute Nichts für sich genommen uner-kennbar ist.39

Es gibt jedoch nicht bloß Gott und erste Materie, absolutes Sein und absolutes Nichtsein:

»Dieses Nichts ist jedoch den geschaff enen Dingen in zweierlei Hin-sicht gegenübergestellt, als sozusagen privatives oder als sozusagen negierendes, wie die Schulphilosophen sagen. Verneinend nenne ich es, wenn nichts Zugrundeliegendes mehr vorhanden ist, privativ aber, wenn noch etwas Zugrundeliegendes übrig ist, das irgendeiner guten Sache mangelt, die ihm von Natur aus zukam.«40

Lubinus führt hier zwei weitere Kategorien ein, die der geschaf-fenen Dinge und die des privativen Nichts. Das ›privative Nichts‹ kommt in seiner Ursprungsbedeutung solchen endlichen Dingen zu, die gegenüber anderen ihrer Art als unvollkommen anzusehen sind. Selbst solche unvollkommenen Exemplare ihrer Art sind aber gegenüber dem absoluten Nichts immer noch in erheblich höherem Maße als seiend zu betrachten:

»Diese erste Materie ist selbst gegenüber jenen Dingen, die einer guten Sache mangeln, bei Weitem unterlegen. Denn die Privation wird so genannt, weil ihr noch etwas Bestimmtes zugrundeliegt, das verbleibt und insofern es verbleibt. Auf welche Weise auch immer es schließlich existiert, ist es [sc. das Zugrundeliegende] noch etwas und wird von Gott als etwas [sc. partiell] Gutes erhalten, wenn es auch von seiner Vollkommenheit und seinem Guten abgefallen ist und sich allmählich dem verneinenden Nichts annähert.«41

Diese Annäherung an das Nichts ist aber kein Spezifi kum jener Exemplare einer Art, die nicht mehr über eine wesensmäßig gute Eigenschaft verfügen. Der Sache nach sind alle geschaff enen und damit endlichen Dinge davon abhängig, dass sie von Gott in ihrem Sein erhalten werden:

»Uneigentlich und in zweiter Linie [sc. werden wir das absolute Nichts betrachten, insofern es] dem geschaff enen Ding selbst [sc. gegenübersteht], also einem endlichen Seienden und einem zeit-lichen Gut, das insofern endlich genannt wird, als es von Ewigkeit an


nicht gewesen ist und aus dem Nichts erschaff en worden ist, dessen Samen es in sich zurückhält und in das es seinem Wesen nach auch aufgelöst wird, wenn es nicht durch die Kraft und Allmacht Gottes als des gleichsam höchsten Seienden erhalten wird.«42

Alles, was nicht Gott ist, trägt also, weil es aus absolut nichts, näm-lich aus ungeschaff ener erster Materie, erschaff en worden ist, einen Samen dieses Nichts in sich. Ohne Bezug auf göttlichen Beistand betrachtet würden diese endlichen Dinge also unabhängig davon, ob sie ein ›relativ‹ vollkommenes oder ›relativ‹ unvollkommenes endliches Ding sind, wieder diesem Nichts anheimfallen.

Das aber heißt, dass wir zwar auch für Lubinus zwei Fassungen von (LF) unterscheiden müssen, dass aber nicht der doppelte Be-griff des Nichts, wie bei Taurellus , zu einer solchen Unterscheidung nötigt. Vielmehr können wir endliche Dinge dem absoluten Nichts in zwei Hinsichten entgegenstellen und uns entweder auf den Über-gang vom absoluten Nichts zur Existenz endlicher Dinge beziehen oder darauf, warum in der Welt, in der wir leben, endliche Dinge als ›Komposita‹ von ›etwas‹ und ›nichts‹ existieren bzw. warum die ›Sa-men des Nichts‹, die diese Dinge in sich tragen und von Natur aus ih-ren Verfall herbeiführen würden, durch das Gegengewicht der ›Sei-endheit‹ am Wirksamwerden gehindert werden. Zu fragen ist also:

(LFLub-1) Warum hat Gott endliche Dinge erschaff en und es nicht bei der Existenz der (unerschaff enen) prima materia belassen?

(LFLub-2) Warum ist das Etwas in der Welt wirksamer als das Nichts?

2.3 Timpler

Clemens Timpler leugnet zwar die creatio ex nihilo, akzeptiert aber dennoch der Sache nach das zweistufi ge Schöpfungsmodell von Taurellus .43 Zuerst entsteht durch Gottes Willen ungeformte Ma-terie aus nichts (also aus Nichtsein im thomistischen Sinne). Aus dieser ersten Materie schafft Gott die Welt.44

Sofern Schöpfung also Schöpfung der Welt ist, muss diese aus ungeformter Materie heraus erfolgen und ist also nicht Schöpfung


aus nichts.45 Die Welt als Aggregat selbständig existierender Sub-stanzen ist also nicht aus nichts geschaff en worden:

»Was im strengen Sinne aus nichts gemacht worden ist, entbehrt der Materie. Aber die Welt entbehrt nicht der Materie. Also ist sie nicht im strengen Sinne aus nichts gemacht worden.«46

Diese Unterscheidung ist erforderlich, weil die Gesamtheit aller selbständig existierenden Substanzen, also die Welt, ja eine Stoff ur-sache haben muss, denn diese Substanzen bestehen ja aus Materie:

»Alles, was aus irgendeiner Materie gemacht worden ist, ist materiell (materiatum). Daraus folgt, dass, was aus keiner Materie gemacht worden ist, immateriell (immateriatum) ist, es sei denn, wir wollten behaupten, dass etwas materiell sein kann, was dennoch aus keiner Materie geschaff en (productum) worden ist.«47

Wäre also die Welt, wie die Th omisten annehmen, unmittelbar aus nichts erschaff en worden, wären die ersten selbständig existieren-den Substanzen zwar materiell gewesen, ohne dass sie aber eine Stoff ursache haben. Wir können Gott ohne Weiteres zuschreiben, Form-, Zweck- und Wirkursache der von ihm geschaff enen Welt zu sein. Wir können ihm allerdings nicht zuschreiben, auch selbst deren Stoff ursache zu sein, denn auch Gott ist ja immateriell. Timp-ler will allerdings den Eindruck vermeiden, hier Gottes Allmacht einzuschränken. Die Erforderlichkeit einer von Gott geschaff enen Materie ist also nicht absolut, sondern ein Ergebnis göttlichen Wil-lens.48

Die Unterschiede zwischen Timpler und Taurellus betreff en also nicht die Sache selbst: Beide verteidigen ein zweistufi ges Modell der Schöpfung und betonen die Notwendigkeit, dass zunächst erste Ma-terie zu erschaff en ist, bevor selbständige Substanzen möglich sind. Timpler hält aber, anders als Taurellus , den Gebrauch von ›nichts‹ innerhalb der Th eologie, also bezogen auf die Erschaff ung der Welt als eines Aggregats selbständig existierender Substanzen, für unzu-lässig und bejaht, dass erste Materie die materiale Ursache der Welt ist. Denn für ihn, anders als für Taurellus , ist sie kausal wirksam. Die Möglichkeit einer creatio ex nihilo muss hinsichtlich der Er-schaff ung der Welt verneint werden: Nur (LFTau-phil) ist eine gültige Formulierung von LF.


2.4 Keckermann

Auch Bartholomäus Keckermann , Studienfreund Timplers in Hei-delberg, bietet keine sachlich neue Formulierung für (LF). Seine Lö-sung ist die gleiche wie die der Th omisten. Zielpunkt der Schöpfung ist die selbständig existierende Substanz:

»An dieser Stelle muss berücksichtigt werden, dass die Schöpfung nur auf Substanzen bezogen wird, […] weil Substanzen der grund-legende Endpunkt der Schöpfung sind und deswegen als an sich ge-schaff ene [sc. Substanzen] bezeichnet werden […].«49

Die Annahme einer zweistufi gen Schöpfung, wie sie von Taurellus und Timpler vertreten wird, stellt unzulässig Gottes Allmacht in Frage: Wer verneint, dass Gott die Welt selbständiger Substanzen aus nichts hätte schaff en können, macht ihn abhängig von einer außerhalb seiner selbst befi ndlichen Entität.50 Dies haben natürlich auch Taurellus und Timpler gesehen: Taurellus war diesem Problem dadurch aus dem Weg gegangen, dass er die kausale Wirkungslosig-keit der ersten Materie behauptet. Timpler hingegen steht auf dem Standpunkt, dass die Welt von Gott aus freier Wahl so eingerichtet worden ist, dass zuerst ungeformte Materie zu erschaff en ist.51 Die von Lubinus vertretene Ansicht, eine solche erste Materie sei ihrer-seits ewig, bietet ebenfalls keinen Ausweg, da aus ihr ein processus in infi nitum resultiert, vermutlich weil die Ewigkeit erster Materie als unendliche Aneinanderreihung von Zeitpunkten verstanden werden muss im Unterschied zur Ewigkeit Gottes, die ja gleich-bedeutend ist mit der Unanwendbarkeit temporaler Kategorien auf Göttliches.52

Weiter gilt, dass das von Taurellus und Timpler vorgeschlagene Modell einer zweistufi gen Schöpfung weder mit dem biblischen Text noch mit dem Wesen des Schöpfers und seiner Schöpfung in Einklang gebracht werden kann.53 Denn gegenüber einer Welt selb-ständiger Substanzen muss erste Materie unabhängig davon, wie sie aufgefasst wird, auf jeden Fall als defi zient gelten, weil sie nicht ein gleiches Maß an Ordnung aufweist. Es ist aber ein unverzichtbarer Teil unseres Verständnisses des Schöpfers, dass er eher Ordnung als Verwirrung schafft : Gott ist kein Bäcker, der zunächst einen Teig herstellt, der erst in einem zweiten Schritt geformt wird.54 Auch die


von Taurellus vertretene und von Timpler ja zumindest voraus-gesetzte Wandelbarkeit einer solchen Erstmaterie erscheint für Keckermann unannehmbar, weil Materie immer Materie für eine bestimmte Form ist und es nicht einsichtig zu machen ist, wie die unterschiedlichen Materien künft iger Dinge am Anbeginn der Welt haben zusammen existieren können.55 Die Materie eines Dings ist vielmehr ein Aspekt dieses Dings und wird zusammen mit ihm als selbständig existierender Substanz erschaff en.56

2.5 Kircher

Etwa ein halbes Jahrhundert nach Taurellus , Timpler und Kecker-mann trägt Athanasius Kircher weitere Einsichten zur Rolle der er-sten Materie im Schöpfungsvorgang bei. Ob Kircher mit den Er-örterungen seiner protestantischen Vorgänger vertraut war, kann hier nicht entschieden werden. Ein Bemühen um die Integration unterschiedlicher Lehren in ein umgreifendes Ganzes, darin Leib-niz nicht unähnlich, ist jedoch bei genauerer Betrachtung durchaus zu erkennen.

Auf den ersten Blick fällt dieses Bemühen um eine Synthese allerdings nicht ins Auge, da Kircher die thomistische Gleichset-zung von Nichts und Nichtsein in vollem Umfang zu akzeptieren scheint.57 Dies gilt auch für Gottes Schöpfungsakt:

»Und so bleibt also, [sc. nachdem andere Möglichkeiten ausge-schlossen worden sind], dass, wenn Gott weder aus seiner eigenen Substanz noch aus einer weiteren ihm äußerlichen und wie er ewi-gen [sc. Substanz etwas verwirklicht hat], dass er alles aus nichts verwirklicht hat, aus dem Nichtseienden, aus dem, was nicht ist, alle Dinge erzeugt und gemacht hat.«58

Dass es mit dieser Identifi zierung von Nichts und Nichtsein nicht sein Bewenden hat, wird in einer Passage deutlich, die Parallelen zwischen dem Gegensatz von Form und Materie und dem Gegen-satz von Sein und Nichtsein aufzeigt:

»Auf welche Weise auch immer alle Dinge von Gott aus nichts ge-schaff en worden sind, so werden sie im Nichts im Gleichgewicht


gehalten und erhalten. So wie nämlich die Materie zugleich dasjenige ist, aus dem heraus alle natürlichen Veränderungen bewirkt werden, und die Form [sc. dasjenige ist], aus dem nämlich alles entsteht, die wahrnehmbare Substanz, Grundlage, Gerüst und Stütze von allem, so bildet auch das Nichts und das Nichtseiende bezogen auf Gott eine schattenhaft e Ähnlichkeit zur Materie aus. So wie nämlich die Materie jeder natürlichen Verbindung zugrundeliegt, so liegt jedem geschaff enen Ding das Nichts zugrunde, und jedes geschaff ene Ding ist im Nichts aufgenommen worden, in das Nichts gesetzt und in ihm erhalten worden […].«59

Ähnlich wie Lubinus und anders als die Th omisten scheint Kircher also der Ansicht zu sein, dass das vor Erschaff ung der Welt vor-handene Nichts im Schöpfungsakt nicht vollkommen vergangen ist, sondern auch in der Welt noch wirkmächtig bleibt. Und tatsächlich sind alle weiteren von Kircher erörterten Stadien der Schöpfung – der Entwurf der Welt im Geiste Gottes, der unendliche dreidimen-sionale Raum und schließlich die erste Materie – zuvor von anderen Denkern als Kandidaten für das Nichts, aus dem die Welt entstand, angesehen worden.

Zunächst existiert die Welt in Gottes Geist und ist Kircher zu-folge ›nichts anderes als Gott‹ (in ipso Deo, nil aliud quam Deus). Gott beschloss, als sich ›die Zeit erfüllt hatte‹ (completa temporis mensura), seinen Begriff der Welt ›nach außen zu wenden‹ (concep-tum mundum ad extra evolvere) und schuf ex nihilo (also aus völ-ligem Nichtsein) Himmel und Erde.60 Die Frage ist jedoch, ob die Identifi kation von Nichts und völligem Nichtsein in diesem Zusam-menhang haltbar ist oder ob nicht, wie der Skotist meinen würde, die Präsenz der Welt im Geiste Gottes selbst als Nichts anzusehen wäre.61 Denn es muss doch auch für Kircher einen Unterschied ma-chen, ob die Welt nur im Geiste Gottes existiert oder ob dieser ›Be-griff der Welt‹ nach außen getragen und verwirklicht wird. Dann aber muss die Verwirklichung der Welt außerhalb Gottes eher als ›etwas‹ gelten denn als deren bloße Repräsentation im göttlichen Geist.

Bei Taurellus fi el die Schöpfung sichtbarer und unsichtbarer Dinge in den Zuständigkeitsbereich der Th eologie. Kircher teilt diese Auff assung bestenfalls bedingt. Denn er beansprucht natur-


philosophische Kompetenz nicht nur für den Anfang der Welt aus nichts, sondern auch für die Schöpfung von Himmel und Erde, die, wie nun zu zeigen sein wird, bestenfalls in eigenschränktem Sinne als Schöpfung von ›etwas‹ anzusehen ist. Dass Kircher damit im Widerspruch zur orthodoxen Exegese des biblischen Schöpfungs-berichts steht, dürft e off ensichtlich sein.

Die Schaff ung des Himmels wird von Kircher mit der Schaff ung des Raums gleichgesetzt.62 Dieser Raum soll jedoch nicht mit der äußersten Himmelsphäre (coelum empyreum), also der Heimstatt von Engeln und Seligen gleichgesetzt werden, sondern bezeichnet Kircher zufolge vielmehr den ›Raum und Ort des ganzen Weltbaus‹ (totius mundanae fabricae spatium et locum).63

Hier sind zwei Bedeutungen zu unterscheiden: Wird der Begriff des Raumes in Beziehung gesetzt zu Gott, so muss gelten, dass alles, was sich jenseits der Grenzen der Welt befi ndet, als Gott und somit nicht als nichts anzusehen ist. Da aber außer Gott in diesem Raum nichts gegenwärtig ist, kann Raum bezogen auf die natürliche Ord-nung sehr wohl als ›nichts‹ angesehen werden:

»Du sollst wissen, dass der Raum eines derartigen Nichts in doppel-ter Hinsicht betrachtet werden kann, entweder sofern die Beziehung auf Gott oder auf die natürliche Ordnung des Seienden gemeint ist. Auf die erste Weise betrachtet, gibt es wahrhaft nichts außerhalb der Welt, was nicht von der Fülle der göttlichen Substanz erfüllt ist; hinsichtlich der zweiten Art und Weise können wir [sc. den Raum] richtigerweise ›nichts‹ nennen, weil dort tatsächlich außer Gott nichts ist […]«64.

Die Erschaff ung der Erde ist für Kircher die Erschaff ung eines ›strukturierten Chaos‹: Zwar ist die als Erde zu bezeichnende Ma-terie ungeordnet, aber zugleich mit Anlagen ausgestattet, aus denen sich im weiteren Verlauf die uns bekannte Welt entwickeln soll:

»Unter der wüsten und leeren Erde und dem vom Dunkel erfüll-ten Abgrund wird nichts anderes verstanden als jene ungeordnete Masse (moles chaotica), jenes ungeheure Chaos all jener Dinge, aus denen in der Folge die Welt zu bilden war, und das durch eine Mi-schung aus keimhaft en Gründen (seminalium rationum mixtura) befruchtet ist.«65


Kircher vertritt also anscheinend genau jenen Standpunkt, den Keckermann kritisiert hatte.66 Materie ist nicht Materie für eine be-stimmte Art von Dingen, denn die erste Materie trägt die Anlage zur Ausbildung aller Dinge schon in sich. Die Existenzweise von Formen in der Erstmaterie unterscheidet sich aber von der Existenz dieser Form im ausgebildeten Exemplar einer Gattung.67 Deswegen sind Formen nur in Latenz in der Erstmaterie vorhanden, Kircher wird also von Keckermanns Vorwurf faktisch nicht getroff en.

Kircher präzisiert diesen Gedanken durch die Einführung des Begriff s der panspermia, der das Potential der ersten Materie be-zeichnet, Naturdinge bzw. materielle Substanzen auszubilden.68 Dieses Potential darf nicht als Form im aristotelistischen Sinne missverstanden werden. Es handelt sich vielmehr um ein – wenn auch sehr besonderes – materielles Prinzip von derselben Beschaf-fenheit wie die Materie der Himmel.69 Aus ihm entstehen zunächst die ersten Exemplare jeder natürlichen Art.70 Sie verfügen über ein ›Fortpfl anzungsvermögen‹ (virtus seminalis), das neuen Individuen erlauben wird, sich zu vollgültigen Mitgliedern ihrer Art zu ent-wickeln und auf diesem Weg die jeweilige natürliche Art in ihrem Bestand zu erhalten.71

Ist aber nun die Erde bzw. die mit ihr zu identifi zierende Erst-materie ›etwas‹ oder ›nichts‹? Zu beachten ist sicherlich, dass für Kircher erst das Licht die als erstes wirksame Form der Welt (pri-migenia mundi forma) darstellt. Ohne Licht hätte die Welt, weil zu einer Existenz im Dunkel verurteilt, nicht bestehen können.72 Das aber heißt im Umkehrschluss, dass die Erde als Erstmaterie selbst noch keine Form aufweist, sondern lediglich mit der Anlage zur Entwicklung von Formen, eben der panspermia, ausgestattet ist. Vor diesem Hintergrund sowie in Anbetracht der Tatsache, dass pan-spermia von Kircher als zwar feinstoffl iches, aber dennoch letztend-lich materielles Prinzip eingeführt wird, kann die als Erstmaterie identifi zierte Erde zumindest nicht als vollgültiges ›etwas‹ angese-hen werden. Zudem ist zu berücksichtigen, dass der der Erde ent-gegengesetzte Himmel von Kircher ja explizit als ›nichts‹ qualifi ziert wird. Es wäre kaum einzusehen, warum demgegenüber Erstmaterie schon als vollgültiges ›etwas‹ sollte in Betracht kommen müssen.

Kirchers Bekenntnis zum Nichts im thomistischen Sinne scheint also relativiert werden zu müssen, denn es hat den Anschein, als


ob man den Übergang von ›nichts‹ zu ›etwas‹ als graduellen Pro-zess aufzufassen hätte, in dem Schritt für Schritt die entstehende Welt dem Status vollgültigen Seins angenähert wird. Zunächst wen-det Gott sein eigenes Denken der Welt nach außen und schafft den Raum als Sphäre, die zwar von seiner Gegenwart erfüllt ist, sonst aber nichts ist. Dieser Erschaff ung des ›Himmels‹ wird die Erschaf-fung der ›Erde‹, also einer ersten Materie entgegengesetzt, die zwar mit Anlagen zu weiterer Entwicklung versehen ist, dennoch aber nur Materie ist, weil auch diese Anlagen zur Entwicklung selbst ma-teriell verfasst sind. Erst wenn das Licht als erstes formgebendes Element des Schöpfungsprozesses hinzutritt, verwandelt es die an-sonsten zum Vergehen bestimmte Vorform der Welt in die Welt selbst.

Ist diese Interpretation stichhaltig, kann der Gegensatz zwi-schen ›etwas‹ und ›nichts‹ bei Kircher nicht mehr als ein kontradik-torischer aufgefasst werden. Hierauf deutet auch hin, dass Kircher ja das gleichzeitige Vorhandensein von ›etwas‹ und ›nichts‹ in der Schöpfung anerkennt.73 Deswegen ist wohl davon auszugehen, dass ungeachtet der Versicherungen, den Begriff des Nichts im Sinne der thomistischen Orthodoxie aufzufassen, Kircher in Wahrheit ähn-lich wie Lubinus beide als Prinzipien auff asst, die in wechselnden Kräft everhältnissen wirksam sein können.

Übertragen auf (LF) würde dies, wie bei Lubinus , folgende allge-meine Formulierung nach sich ziehen:

(LFKirch-1) Warum ist das Etwas in der Welt wirksamer als das Nichts?

Diese mit (LFLub-2) identische Formulierung kann allerdings weiter ausdiff erenziert werden, denn die Wirksamkeit des Etwas gegen-über dem Nichts zeitigt ja in jedem Stadium der Schöpfung genau defi nierte Ergebnisse:

(LFKirch-2) Warum hat Gott den imaginären Raum geschaff en und es nicht dabei belassen, die Welt zu repräsentieren?

(LFKirch-3) Warum hat Gott die von Natur aus mit Formen begabte Materie geschaff en und es nicht bei der Existenz des imaginären Raums belassen?


(LFKirch-4) Warum hat Gott die von Natur aus mit Formen begabte Materie mit seinem Licht erleuchtet und es nicht bei der Existenz der von Natur aus mit Formen begabten Materie belassen?

Kircher s Modell der Schöpfung lässt also sowohl eine bloß graduelle Unterscheidung von Etwas und Nichts als Prinzipien zu und erlaubt zugleich die binäre Entgegensetzung von Schöpfungsstadien als je-weils relatives Nichts und Etwas. Was aus einer Sicht als ›etwas‹ in Frage kommt, kann in anderer Sicht auch als ›nichts‹ gelten.

3. Emanation und Nichts

Die Frage, wie eine Th eorie der creatio ex nihilo die Präposition ›aus‹ (ex) interpretiert, ist, wie oben gezeigt, bereits in der skotistischen Tradition zum Gegenstand der Refl exion geworden. Während ge-meinhin angenommen wird, dass die Präposition eine zeitliche oder kausale Relation bezeichnet, verdeutlichten die skotistischen Gedankenexperimente einer Welt ohne Form und Kausalität die Möglichkeit, die Präposition als Ausdruck einer Relation der Ord-nung nach (ordinabiliter) aufzufassen. Diese Deutungsoption wird innerhalb der christlichen Aneignung kabbalistischen Denkens ge-gen Ende des 17. Jhs. wieder aufgegriff en, und zwar im Rahmen ei-nes ›emanativen‹ Verständnisses von Schöpfung.74

Zieht man Goclenius ’ philosophisches Lexikon zu Rate, so be-zeichnet Emanation in einem unspezifi schen Verständnis das »Aus-fl ießen [sc. von etwas] aus einem anderen« (fl uere ab alio).75 Löst man diese Metapher auf, so bezeichnet Emanation eine Relation zwischen dem, was emaniert, und dem, aus dem es emaniert (dem, wie Goclenius es nennt, subiectum der Emanation). Dasjenige, das emaniert, verdankt seine Existenz Prinzipien, die zum Wesen des subiectum gehören. Diese Relation ist unaufl öslich (ein nexus vincu-lumque indissolubilis). Goclenius lässt off en, ob eine solche Verbin-dung, insofern sie unaufl öslich ist, auch als ewig zu gelten hat, also weder einen Anfang noch ein Ende in der Zeit hat, oder ob sie zwar unaufl öslich ist, aber dennoch einen Anfang in der Zeit haben kann.

Was emaniert, entsteht also, so hat es den Anschein, nicht aus nichts, sondern immer aus etwas, nämlich aus dem subiectum der


Emanation. Sofern das Ergebnis einer Emanation so ewig ist wie dasjenige, aus dem es emaniert, scheinen Th eorien, die die Entste-hung der Welt auf Emanation zurückführen, keinen Raum für eine creatio ex nihilo zu lassen. Der Gedanke, dass es ein Nichts vor dem Bestehen der Welt gegeben habe, bei dem ihr Schöpfer es hätte be-wenden lassen können, hätte dann im Rahmen einer Th eorie der Schöpfung als Emanation keinen Platz.

Dem ist jedoch nicht so. Vielmehr wird auch in emanativen Schöpfungstheorien die Rolle des Nichts unterschiedlich bewertet, wie die nun zu erörternden Vorschläge von Christian Knorr von Rosenroth und Francis van Helmont zeigen. Sie fi nden sich in einer monumentalen Sammlung von Übersetzungen und Kommentaren kabbalistischer Texte, die in zwei Bänden unter dem Titel Kabbala Denudata zwischen 1677 und 1684 veröff entlicht worden ist.76 Die Rekonstruktion beider Modelle wird dadurch erschwert, dass sie jeweils in Form einer dialektischen Auseinandersetzung mit dem ebenfalls kabbalistisch interessierten Neuplatonisten Henry More entwickelt werden. Seine Kritik muss also, soweit für das Verständ-nis von Knorr und van Helmont relevant, in die Darstellung einbe-zogen werden.

4. Knorr von Rosenroth

Christian Knorr von Rosenroth entwickelt seine Position anhand einer kabbalistischen Abhandlung aus der lurianischen Schule, dem Sefer ha-Derushim des Chaim Vital , dessen erster Traktat in der Kab-bala Denudata unter dem Titel »Tractatus I. Libri Druschim, seu In-troductio Metaphysica ad Cabbalam«77 in lateinischer Übersetzung vorliegt. Die dort entwickelten Lehren werden von More unter dem Titel »Quaestiones et Considerationes paucae«78 kritisiert. Knorr von Rosenroth s Entgegnung trägt den Titel »Ad Considerationes et Quaestiones […] Amica Responsio ad D. Henricum Morum«79. Henry Mores »Ulterior disquisitio«80 beschließt die Debatte.

Im Liber Druschim ist Emanation selbst ein Geschehen in der Zeit: Vor diesem Geschehen füllt das göttliche Licht den gesamten, anscheinend bereits als existent gedachten Raum aus und ist zudem an jeder Raumstelle mit sich selbst identisch.81 Zu einem bestimmten


Zeitpunkt entscheidet sich der göttliche Geist, Welten hervorzu-bringen (condere mundos), indem er durch Emanation emanierende Dinge hervorbringt (emanando producere emanantia).82 Dafür muss innerhalb des vom göttlichen Licht erfüllten Raums eine Verände-rung herbeigeführt werden:

»[…] dann weicht dieses gewissermaßen zusammengedrängte Licht aus seinem Mittelpunkt zu den Seiten zurück; und so wird ein lee-rer Ort zurückgelassen, ein wüster Raum, [sc. überall] mit gleichem Abstand zu jenem Punkt [sc. dem Mittelpunkt, der entstehende Raum ist also sphärisch] und durch Aushöhlung in seiner Mitte [sc. also der Mitte der Lichtsphäre] zustandegebracht.«83

Diese ›Selbsteinschränkung‹ des Göttlichen soll Raum schaff en für dasjenige, was als Resultat der Emanation zustandekommt:84

»Dadurch, dass eine solche Kontraktion und Kompression zustan-degebracht und ein leerer und wüster Ort und Raum in der Mitte des Unendlichen übrig gelassen wurde, entstand tatsächlich ein Wo, in dem das Emanierende […] existierte.«85

Dieser Th ese von der göttlichen Selbsteinschränkung als Ausgangs-punkt der Schöpfung setzt Henry More zunächst den Einwand entgegen, dass kein zureichender Grund dafür ersichtlich ist, dass der ›Raum der Welt‹ ausgerechnet am Mittelpunkt des göttlichen Raums anzusiedeln ist, wenn doch das göttliche Licht überall sich selbst gleich ist:

»Wenn aber schon das göttliche Licht dem notwendigen Wesen nach auch unveränderlich und überall sich selbst ähnlich ist, wie kann es geschehen, dass es sich von irgendeinem Punkt zurückzieht, wodurch es eine ungeheuerliche Höhlung (vasta concavitas) zurück-lässt, in der der Ort für die Erschaff ung der Welt liegt?«86

Weiter stellt sich für More die Frage, warum Gott nicht auch in je-nem Raum gegenwärtig sein kann, in den hinein emaniert wird. Die Lehre von der Selbsteinschränkung Gottes scheint für ihn auf einer Verwechslung zwischen Ausdehnung und Undurchdringlichkeit zu beruhen und führt dazu, Gott zu einer materiellen Entität zu er-klären.87 Schließlich stellt sich die Frage, inwiefern ein leerer Raum überhaupt als Nichts anzusehen ist, ob es sich nicht vielmehr um


eine notwendig existierende, aber von Gott unterschiedene unkör-perliche Entität handeln müsse.88

Knorr von Rosenroth trägt den Einwänden More s zum Teil durch eine Relativierung seiner Th esen Rechnung: Der durch den Rück-zug des göttlichen Lichts entstehende Raum muss nicht vollkom-men leer gedacht werden. Dass nämlich einmal in diesem Raum göttliches Licht gegenwärtig gewesen ist, bleibt auch dann spürbar, wenn es sich bereits aus diesem Raum zurückgezogen hat, so wie auch ein Duft spürbar bleiben kann, wenn sein Träger im Raum nicht mehr vorhanden ist.89 Die von ihm behauptete Unveränder-lichkeit des göttlichen Lichts dürfe nicht als absolute Unveränder-lichkeit missverstanden werden. Zahlreiche Schrift stellen, wie etwa die Erscheinung Gottes im Dornbusch, belegten, dass Gott in vieler-lei Form gegenwärtig sein kann.90 Als Antwort auf More s Forderung nach einem Grund für die Verortung des leeren Raums in der Mitte des Göttlichen schlägt Knorr die Hypothese vor, dass auf diesem Wege die zu erschaff ende Materie nicht am äußeren Rand des gött-lichen Lichts zerstreut, sondern in dessen Mitte konzentriert wird.91

More ist durch Knorr von Rosenroth s Entgegenkommen jedoch nicht zufriedenzustellen: Der Vergleich der göttlichen Präsenz im leeren Raum mit der Präsenz eines Duft s verschärft vielmehr den Vorwurf, Gott als materielle und nicht bloß ausgedehnte Substanz zu denken.92 Die von Knorr behauptete Wandelbarkeit des Gött-lichen bezieht sich auf Handlungen Gottes in der Welt, nachdem sie erschaff en worden ist und er in ihr wirksam wird.93 Daraus ist hinsichtlich des Zustands Gottes vor Erschaff ung der Welt nichts abzuleiten, zumal für eine Wandelbarkeit Gottes vor Erschaff ung der Welt kein vernünft iger Grund vorzubringen ist: Wenn nichts außer Gott existiert, ist nicht einsehbar, warum er sich hätte wan-deln sollen.94

Will man also, wie Knorr , eine Rolle für das Nichts in einem emanativen Entstehen der Welt identifi zieren, läuft man, wie More zeigt, Gefahr, Metaphern aufzurufen, die in Bezug auf göttliches Handeln aus philosophischer Sicht zumindest problematisch sind. Knorr s Standpunkt läuft Gefahr, Gott als materielles Wesen miss-zuverstehen. Unwandelbarkeit und Ewigkeit Gottes stehen gleich-falls in Frage, weil der erste Schöpfungsakt, nämlich die Schaff ung von Nichts, ›innerhalb‹ Gottes vollzogen wird und somit nicht nur


Emanation als Prozess verstanden wird, sondern auch das Wesen, das emanierend an diesem Prozess teilhat, unzulässigerweise ver-zeitlicht wird.

Für die Analyse von (LF) ist die Debatte deswegen instruktiv, weil anders als Taurellus , Timpler und Kircher Knorr von Rosen-roth off en zu erkennen gibt, dass sich das Nichts, aus dem die Welt entsteht, göttlichem Wirken verdankt. Dementsprechend ist hier der Sache nach eher von einer creatio nihili und einer darauf fol-genden emanatio in nihil als von einer creatio ex nihilo die Rede. Hinsichtlich der Frage, ob es sich hier um das absolute Nichts han-delt, wie es uns aus der thomistischen Tradition vertraut ist, oder um ein bloß relatives Nichts, ist Knorrs Standpunkt schwankend.

Fest steht jedenfalls, dass auch Knorr von Rosenroth im An-schluss an Vital die creatio ex nihilo bzw. besser emanatio in nihil als einen zweistufi gen Prozess versteht. Insofern müssen ihm nicht eine, sondern zwei mögliche Versionen von (LF) zugeschrieben werden:

(LFKnorr-1) Warum hat Gott das Nichts ›erschaff en‹ und es nicht dabei belassen, dass er überall existiert?

(LFKnorr-2) Warum hat Gott es nicht beim von ihm erschaff enen Nichts belassen, sondern sich in dieses entäußert?

Innerhalb von KD fi ndet sich eine weitere Polemik von Henry More , die Fundamenta Philosophiae sive Cabballae Aëto-paedo-melissae (die Grundlagen einer Kabbala oder Philosophie der Adler-Knaben-Biene). Der Titel basiert auf einem merkwürdigen Traum More s, der für die Interpretation des Textes im hier relevanten Zusammenhang jedoch vernachlässigt werden kann.95 Der Text fasst zunächst die zu kritisierende Position in einer Reihe sogenannter ›Axiome‹ zusam-men, die sich allerdings in wesentlichen Hinsichten von den von Knorr verteidigten Standpunkten unterscheiden. Die Fundamenta sind also keine bloße Fortsetzung der Debatte mit Knorr . Vielmehr zielen sie anscheinend auf Francis van Helmont , den Verfasser einer Entgegnung unter dem Titel Ad Fundamenta Cabbalae Aëto-paedo-melissae Dialogus.96

Dies ist schon daran ablesbar, dass, anders als in der Kontroverse zwischen Knorr von Rosenroth und More , die Möglichkeit der


creatio ex nihilo explizit erörtert wird. More referiert die von ihm zu kritisierende Position in dieser Hinsicht anhand zweier mit-einander zusammenhängender Axiome. Erstens gelte für den Kab-balisten, dass nichts aus nichts erschaff en werden kann, die crea-tio ex nihilo also geleugnet werde.97 Und zweitens werde insbeson-dere die Möglichkeit geleugnet, Materie zu erschaff en.98 Im strikten Sinne werde die Existenz von Materie sogar insgesamt geleugnet, weil sie als böse gelten müsse und deswegen nicht für sich existieren könne. Der Kabbalist verteidige also eine spiritualistische Position, nach der nur Geistiges im eigentlichen Sinne als existent angenom-men werden könne.99 Daraus aber folge wiederum, dass alles, was existiert, nur als Teil des göttlichen Wesens existieren kann und damit das göttliche Wesen selbst teilbar ist.100

More hält demgegenüber an der Möglichkeit einer creatio ex ni-hilo fest. Sie sei zwar schwer einzusehen, aber möglich, wohingegen ihre Leugnung inakzeptable Konsequenzen nach sich ziehe: Wenn nichts aus nichts geschaff en werden kann, kann auch Materie nicht aus nichts erschaff en werden. Dann aber muss alles, was ist, selbst aus Geist, und zwar aus dem Geist Gottes, erschaff en werden.101 Wenn demgegenüber die Möglichkeit einer Erschaff ung von Ma-terie aus Nichts zugestanden werde, sei die Gefahr des Spiritualis-mus und der damit verbundenen Annahme eines teilbaren Gottes gebannt.102

Dieser Spiritualismus sei weiter deswegen unhaltbar, weil die au-genscheinliche Vielfalt der materiellen Welt innerhalb eines solchen Modells nur erklärt werden kann, wenn den aus Gott emanierenden spirituellen Teilen des göttlichen Wesens unterschiedliche Eigen-schaft en – hier unterschiedliche Aktivitätsgrade – zugeschrieben werden. Damit seien aber diese Wesen selbst unvollkommen und könnten folglich nicht Teile des göttlichen Wesens sein.103 In Mo-re s Sicht der Dinge beruht diese Form des Spiritualismus implizit auf sensualistischen Vorurteilen: Die Leugnung der creatio ex nihilo könne nur durch Rekurs auf Einschätzungen der Einbildungskraft und somit letztlich durch Verallgemeinerung von Sinneswahrneh-mungen begründet werden.104

In seiner Antwort auf More stellt van Helmont die von ihm ver-tretenen Positionen klar und bestätigt, dass er die creatio ex nihilo verneint. More s Vorwurf, er unterstelle die Teilbarkeit der gött-


lichen Substanz, beruht hingegen auf einem unzutreff enden Ver-ständnis des Begriff s der Emanation.

Für van Helmont existiert keine begriffl iche Notwendigkeit, Schöpfung – etwa im Unterschied zum natürlichen Werden – von vornherein als Schöpfung aus nichts aufzufassen. Jede Handlung eines unendlichen Wesens, aus der ein von diesem abtrennbares Seiendes hervorgeht, kann als Schöpfung gelten, ohne dass zuvor in irgendeinem Sinne ein ›Nichts‹ vorhanden gewesen sein muss.105 Weiter gilt, dass Schöpfung überhaupt nicht ›aus‹ (ex) etwas hervor-gehen könne, weil durch diese Präposition eine Stoff ursache ange-geben werde.106 Ergebnis des Schöpfungsprozesses ist aber für van Helmont nichts Stoffl iches, sondern allein Geistiges: Der von More unterstellte Spiritualismus wird von van Helmont also bejaht.

Schöpfung bzw. Emanation vollzieht sich aber ›von etwas her‹ (ab aliquo): Emanation der Geschöpfe Gottes gleicht in dieser Hinsicht nicht dem natürlichen Entstehen und Vergehen. Vielmehr muss Emanation unter spiritualistischen Vorzeichen nach dem Muster geistiger Zustände gedacht werden: Wenn ein Engel sichtbare Ge-stalt annimmt, geschieht dies nicht auf natürlichem Wege aus einer Stoff ursache, sondern auf übernatürlichem Wege ›vom Engel her‹. Gleiches gilt für mentale Zustände und die geistige Substanz, die in einem solchen Zustand ist.107 Materie ist unter solchen Vorausset-zungen, wie oben bereits angedeutet, das Ergebnis der Verbindung (coalitio) mehrerer solcher Geistwesen.108

Ein schon von Goclenius hervorgehobener Aspekt des Be-griff s der Emanation ist hierbei auch für van Helmont essentiell: Das Band zwischen demjenigen, von dem aus emaniert wird, und demjenigen, das emaniert, ist unaufl öslich. Insofern sind die von Gott emanierenden Geistwesen ewig, weil sie in gleicher Weise Zu-stand des göttlichen Geistes sind wie Gedanken des Menschen Zu-stand des menschlichen Geistes. Aus der Ewigkeit des göttlichen Geistes folgt aber die Ewigkeit seiner Zustände.109 Dasjenige, was aus Gott emaniert, soll also einerseits abtrennbar sein, denn sonst würde es nicht als Ergebnis einer Schöpfungstätigkeit Gottes ange-sehen werden können. Andererseits steht es aber in einem unauf-löslichen Zusammenhang mit ihm, der u. a. dazu führt, dass auch Gottes Geschöpfe als ewig anzusehen sind. Unter diesen Vorzeichen kann der Vorrang des Schöpfers vor seinen Geschöpfen nicht, wie


in orthodoxen Schöpfungstheologien, im Gegensatz von Ewigkeit und Zeitlichkeit bestehen, denn ewig ist für van Helmont nicht nur Gott, ewig sind auch seine Geschöpfe.110 Vielmehr handelt es sich um einen Vorrang der ›Ordnung der Natur‹ nach, nicht der Zeit nach: Ordine naturae; licet non temporis.111 Versteht man diese kurze Bemerkung im skotistischen Sinne, so hieße das wohl, dass wir uns zwar einen Kosmos denken können, in dem Gott nicht emaniert, nicht aber einen Kosmos, in dem es Resultate einer Emanation gibt, ohne dass Gott emaniert.Damit ist allerdings Mores Einwand der vorausgesetzten Teilbarkeit Gottes noch nicht ausgeräumt. Van Helmont verweist hier auf den Unterschied zwischen numerischer Identität und Identität der Art nach. Gott und seine Geschöpfe sind spirituelle Wesen. In diesem Sinne sind sie der Art nach identisch. Daraus folgt aber nichts für die von More unterstellte numerische Identität des Schöpfers und seiner Geschöpfe. Abhängigkeit vom Urheber der Emanationen (auctor emanationum) ist nicht gleich-bedeutend mit dessen Teilbarkeit.112

Knorr von Rosenroth und van Helmont bewerten die Rolle des Nichts in der Schöpfung also unterschiedlich. Van Helmonts Leug-nug der creatio ex nihilo erlaubt es ihm, jene problematischen Me-taphern der Selbstbeschränkung zu vermeiden, die Mores Kritik gegen Knorr anführt. Schöpfung ist für van Helmont damit nicht Ereignis, sondern Verhältnis, nicht zeitlich, sondern ewig. Damit aber entfällt jede Möglichkeit, (LF) zu formulieren: Denn wenn Gottes Geschöpfe selbst ewig sind, ist der Begriff des Nichts ein lee-rer Begriff . Selbst in einer Welt, in der Gott nicht emanierte, würde nicht nichts existieren, da van Helmont auch Gott als Etwas bezeich-net (Emanation vollzieht sich nicht ex nihilo, sondern ab aliquo).

Die Kabbala muss also entweder eine räumliche Ausdehnung Gottes und die Notwendigkeit seiner Selbsteinschränkung anneh-men oder Emanation als ein strikt außerhalb der Zeit stehendes Verhältnis zwischen dem Schöpfer und seinen Geschöpfen anse-hen. Im letzteren Fall bleibt für das Nichts kein Raum: (LF) wird im Wortsinne ›gegenstandslos‹.


5. Zum Sinn von (LF) für Leser der frühen Neuzeit

Abschließend ist der Beitrag der hier vorgestellten Auff assungen zur Bedeutung von ›etwas‹ und ›nichts‹ in schöpfungstheologischen und -philosophischen Zusammenhängen und damit zum Verständ-nis von (LF) bzw. (LF᾽) zu klären. Ein thomistisches Verständnis von (LF᾽) wäre darauf festgelegt, dass Gott eher selbständige Sub-stanzen erschaff en hat, als es bei der Nichtexistenz von Substanzen zu belassen. Weiter wäre anzunehmen, dass ein Zustand der Nicht-existenz von Substanzen müheloser zu bewirken ist als ein Zustand der Existenz selbständiger Substanzen. Es ist jedoch fraglich, ob ein solcher absoluter Begriff des Nichtseins in (LF) intendiert ist, denn der Th omismus behauptet ja nicht, dass der Zustand der Abwesen-heit von Sein vor der Schöpfung von Gott bewirkt worden wäre. Der Th omist könnte also (LF᾽) nur so verstehen, dass das Unterlassen einer Handlung müheloser ist als ihre Ausführung. Die Frage, ob die Herbeiführung des Nichts verglichen mit der Herbeiführung des etwas müheloser ist, ist für den Th omismus undenkbar. Dann aber beinhaltet (LF) im thomistischen Verständnis lediglich die schlichte Frage, warum Gott sich der Mühe der Schöpfung über-haupt unterzogen habe – eine Frage, die Leibniz wohl auch in dieser schlichteren Form hätte stellen können.113

Im skotistischen Verständnis würde (LF᾽) danach fragen, wa-rum Gott sein schöpferisches Vermögen betätigt und es nicht dabei belassen hat, dass Dinge lediglich in seinem Intellekt oder seinem Willen existieren, und zwar unter der Voraussetzung, dass das bloße Repräsentieren eines Dings müheloser und einfacher ist als seine Hervorbringung in der Wirklichkeit. Es ist aber schon nicht ohne Weiteres einsichtig zu machen, dass die bloße Repräsentation eines Gegenstands im Geiste Gottes müheloser herbeizuführen ist als die Schöpfung einer dieser Repräsentation entsprechenden selbständig existierenden Substanz.

Die Crux sowohl des thomistischen als auch des skotistischen Schöpfungsverständnisses liegt darin, dass in beiden Positionen das Nichts nicht als etwas aufgefasst wird, was seinerseits von Gott her-beigeführt würde. Dann aber verwandelt sich der Gegensatz zwi-schen ›etwas‹ und ›nichts‹ in den Gegensatz zwischen Handlung und Unterlassung. Gleiches gilt dann übrigens für jenes Verständnis


des Nichts, das Taurellus als philosophisches Verständnis ansieht. Denn auch hier wäre lediglich zu fragen, warum Gott erste Materie erschaff en und es nicht dabei belassen hat, dass ›überhaupt nichts‹ existiert.

Wenn hingegen Taurellus den Th eologen fragen lässt, warum Gott selbständige Substanzen erschaff en hat und es nicht bei der Erschaff ung von Erstmaterie belassen hat, stellt sich die Situation anders dar: Dann nämlich geht es nicht mehr um einen Vergleich zwischen einer Handlung und einer Unterlassung, sondern um die Frage, warum nicht bloß eine, sondern zwei Schöpfungshandlungen von Gott vollzogen worden sind. Nach Taurellus würde man also nicht nach Gründen für Schöpfungshandeln überhaupt fragen, son-dern danach, warum Gott mehr als eine Schöpfungshandlung voll-zogen hat, wenn doch die erste Schöpfungshandlung, also die Her-vorbringung von Erstmaterie, einfacher und müheloser ist als die zweite Schöpfungshandlung der Hervorbringung von sichtbaren und unsichtbaren Substanzen. Nur weil Gott nach Taurellus auch noch das Nichts erschaff en hat, aus dem theologisch gesehen die Welt entsteht, wird es möglich, die Herbeiführung von Nichts mit der Herbeiführung von Etwas sinnvoll zu vergleichen. Während es kaum denkbar erscheint, absolutes Nichtsein und die Existenz von etwas in der Dimension der ›Einfachheit‹ zu vergleichen, leuchtet es durchaus ein, dass eine von Gott erschaff ene Welt, in der es nur Erstmaterie gibt, ›einfacher‹ ist als eine Welt, in der es geformte Ma-terie bzw. selbständige Substanzen gibt.

Lubinus stimmt zwar mit Taurellus darin überein, dass das Nichts mehr beinhaltet als die Abwesenheit von Sein. Da er aber überdies die Ansicht vertritt, dass diese Erstmaterie nicht von Gott erschaff en worden ist, müsste ihm zufolge gefragt werden, warum Gott end-liche Dinge erschaff en und es nicht bei der Existenz der unerschaf-fenen prima materia belassen hat. Wenn Gott jedoch die Existenz der Erstmaterie nicht herbeigeführt hat, fällt die Frage nach der Exi-stenz endlicher Dinge wie im scholastischen Denken mit der Frage nach der Existenz von Schöpfung überhaupt zusammen. Wenn aller-dings wiederum mit Lubinus gefragt würde, warum ›das Etwas‹ in der Welt wirksamer sei als ›das Nichts‹, obwohl ›das Nichts‹ doch einfacher ist und müheloser bewirkt werden kann, wird der Ge-gensatz zwischen Etwas und Nichts als ein Gegensatz zweier Prin-


zipien begriff en. Damit würde es sich folglich um einen graduellen Gegensatz der Wirksamkeit dieser Prinzipien in der Welt hier und jetzt handeln, demgegenüber die schöpfungstheologische Dimen-sion von (LF᾽) zurücktreten würde. Wiederum müsste aber, anders als dies Lubinus vertritt, gelten, dass Gott auch das Nichts selbst noch herbeigeführt hat, um hieraus eine Formulierung von (LF᾽) abzuleiten, die nach mehr fragt als nach den Gründen, aus denen Gott dem ewigen Nichts ein Sein entgegengesetzt hat.

Die Herbeiführung des Nichts durch Gott wird auch von Cle-mens Timpler verneint. Zwar teilt er der Sache nach Taurellus ’ zwei-stufi ge Auff assung der Schöpfung, doch lehnt er die Th ese ab, dass es sich bei der Schaff ung selbständig existierender Substanzen um eine creatio ex nihilo gehandelt habe. Deswegen läuft (LF᾽), wenn man Timplers Schöpfungsverständnis zugrundelegt, wiederum da-rauf hinaus, dass zwischen Handeln und Unterlassen Gottes zu ent-scheiden wäre: Die Erschaff ung selbständiger Substanzen ist keine Schöpfung aus nichts. Die Erschaff ung der Erstmaterie ist zwar Schöpfung aus nichts, aber Schöpfung aus absolutem Nichtsein. Folglich würde (LF᾽) im Sinne Timplers lediglich fragen, warum Gott Erstmaterie geschaff en und es nicht beim absoluten Nichtsein belassen hat. Eine Schöpfung selbständiger Substanzen aus Erstma-terie liegt hingegen, da es sich hier um keine Schöpfung aus nichts handelt, von vornherein außerhalb des Gegenstandsbereiches von (LF᾽). Die Frage, warum Gott die Schöpfung der Erstmaterie voll-zogen und nicht unterlassen hat, ist aber wiederum nur eine Frage nach dem Willen Gottes, wie Timpler ja auch ausdrücklich an-führt.

Wenn aber eine über die Frage nach der Willensbildung Gottes hinausgehende Formulierung von (LF᾽) nur möglich ist, wenn Gott auch das Nichts, aus dem die Welt entsteht, selbst noch herbei-geführt hat, steht damit der von Keckermann angeführte Einwand im Raum, dass Gott die Schöpfung von Unordnung und Unvoll-kommenem unterstellt würde. Athanasius Kircher bemüht sich, die Möglichkeit der Herbeiführung von Nichts gegen solche Einwände zu immunisieren, indem er die Deutung von (LF᾽) als Gegensatz zweier Prinzipien zurückprojiziert auf das Schöpfungsgeschehen. An die Stelle der Prinzipien des Etwas und des Nichts treten kon-krete Entitäten, der Raum oder die mit Formanlagen begabte Erst-


materie. Jede dieser Entitäten weist ›mehr Etwas‹ auf als die ihr im Schöpfungsgeschehen vorhergehende und als ›relatives Nichts‹ entgegengesetzte. In ihrer Reihung ›überbrücken‹ sie also die Kluft zwischen völligem Nichts und vollgültigem Etwas.

In einer von Kircher bestimmten Sicht würde also (LF᾽) die Frage beinhalten, warum Gott den imaginären Raum geschaff en und es nicht dabei belassen hat, die Welt zu repräsentieren, warum weiter die von Natur aus mit Formen begabte Materie geschaff en wurde und Gott es nicht bei der Existenz des imaginären Raums belassen hat, und warum schließlich die von Natur aus mit Formen begabteMaterie mit Gottes Licht erleuchtet wurde und es nicht bei der Existenz der von Natur aus mit Formen begabten Materie blieb.

Den von Taurellus und Kircher nicht ausdrücklich erörterten Gedanken, dass Gott in der Schöpfung auch das Nichts, aus dem die Welt entstand, selbst herbeigeführt hat, rückt Knorr von Rosenroth ins Zentrum seiner Überlegungen. In seiner Perspektive wäre also (LF᾽) so zu stellen, dass zunächst zu fragen wäre, warum Gott das Nichts erschaff en hat und es nicht dabei beließ, dass er überall exis-tiert, wenn es doch einfacher und müheloser zu bewirken ist, dass er überall existiert. Während allerdings auf dieser Ebene wiederum nur der Unterschied zwischen einem Handeln und einem Unter-lassen thematisch wird, kann mit Knorr weiter gefragt werden, warum Gott es nicht beim von ihm erschaff enen Nichts belassen hat, sondern sich in dieses entäußert hat. Van Helmont hingegen kommt in schöpfungstheologischer Hinsicht nicht als Bezugspunkt für (LF᾽) in Betracht, weil für ihn die Alternative zwischen ›etwas‹ und ›nichts‹ nicht existent ist, denn ›nichts‹ ist für ihn ein leerer Be-griff . Beiden kabbalistischen Positionen wird von More der Vorwurf eines unrefl ektierten Sensualismus gemacht.

6. Schlussfolgerungen

(LF᾽) kann also vor dem Hintergrund des schöpfungstheologischen bzw. schöpfungsphilosophischen Diskurses der frühen Neuzeit ent-weder so gedeutet werden, dass ein Handeln Gottes mit einem Un-terlassen dieser Handlung verglichen wird. Oder die Frage wird so gedeutet, dass zwei Schöpfungshandlungen miteinander verglichen


werden. Wird ein Handeln und ein Unterlassen miteinander vergli-chen, ist (LF᾽) eine verklausulierte Frage nach dem Schöpfungswil-len Gottes, die auch ohne Bezug auf die Dichotomie von ›etwas‹ und ›nichts‹ gestellt werden könnte. Werden zwei Schöpfungshandlun-gen miteinander verglichen, fragt (LF᾽) hingegen nach dem Grund der zweiten Schöpfungshandlung, also der Schaff ung einer Welt als eines Aggregats von Substanzen, in denen Form und Materie mit-einander verbunden sind.

(LF᾽) beruht also allem Anschein nach auf einem Diskurs über schöpfungstheologische und -philosophische Fragen außerhalb der katholischen Schulphilosophie, auch wenn, wie gesehen, schon der Skotismus hier gegenüber den Th omisten neue Th eorieoptionen er-öff net hatte. Kandidaten für das Nichts innerhalb der Schöpfung sind die von Gott geschaff ene erste Materie, der imaginäre Raum, die Repräsentation der Welt im Geist Gottes oder eine von Gott in sich selbst hervorgerufene Leere.

Damit kann Leibnizens ursprüngliche Frage, also (LF), durchaus im Sinne Buchenaus als prinzipientheoretischer Gegensatz gelesen werden. Ist eines dieser Prinzipien, wie bei Lubinus , ungeschaff en, fragt (LF) aber auch in dieser prinzipientheoretischen Form nur danach, warum Gott das Schöpfungshandeln vollzogen und nicht unterlassen hat.

Möglich bleibt aber ebenfalls eine Lesart von (LF), die mit Kir-cher ›nichts‹ nicht als in der Welt wirksames Prinzip, sondern (viel-leicht im Sinne von Gottsched ?) als ein defi niertes Stadium der Schöpfung begreift . Dann aber kann es sich nicht um die völlige Abwesenheit von Sein handeln, wie sie in der thomistischen Inter-pretation der creatio ex nihilo und in der Verbesserung von Leibniz durch Holz vorausgesetzt wird.

(LF) setzt also, wenn der Vergleich zweier Schöpfungshand-lungen intendiert ist, nicht allein die creatio ex nihilo, sondern auch eine creatio nihili voraus. Damit sind zwei Einwände gegen die Le-gitimität dieser Frage denkbar: Mit Keckermann kann gegen eine dann zu unterstellende Rolle des Nichts oder der Erstmaterie im Schöpfungsprozess eingewendet werden, dass Gott nicht die Er-schaff ung von unvollkommenen Entitäten unterstellt werden darf und dass die Erforderlichkeit einer Erstmaterie für die Erschaff ung selbständig existierender Substanzen Gottes Allmacht unzulässig


einschränkt. Mit More wäre gegen die Kabbala darauf zu verweisen, dass eine Erschaff ung des Nichts durch Gott im Zusammenhang einer emanativen Th eorie der Schöpfung wohl nur auf dem Hin-tergrund einer materialistischen Interpretation der Gottesvorstel-lung möglich sein mag, während ein spiritualistisches Verständnis der Schöpfung als ewiger Emanation, wie van Helmont zeigt, für das Nichts keinen Raum mehr lässt. Eine Interpretation von (LF) im Kontext des Leibnizschen Denkens hätte folglich nicht nur zu prüfen, welches Verständnis der Frage Leibniz zu unterstellen ist, sondern auch, inwiefern Leibnizens Entfaltung dieser Frage vor den Einwänden Keckermanns oder Mores gefeit ist.

Anmerkungen

1 Gottfried W. Leibniz : Vernunft prinzipien der Vernunft und der Gnade, S. 12.

2 Gottfried W. Leibniz : Vernünft ige Grundsätze von der Natur und von der Gnade, S. 774.

3 Gottfried W. Leibniz : Vernunft prinzipien der Vernunft und der Gnade, S. 13.

4 Gottfried W. Leibniz : In der Vernunft begründete Prinzipien der Natur und Gnade, S. 427.

5 Vgl. Wolfgang Hübener : Scientia de aliquo et nihilo, S. 54.6 Gottfried W. Leibniz : Vernunft prinzipien der Vernunft und der Gnade,

S. 12.7 Dies zeigt im Französischen bereits die Wurzel ›fac-‹ an. Die Formulie-

rung ist also elliptisch und müsste eigentlich ›car le rien est plus facile à faire‹ oder ›car le rien est plus facile à achever‹ lauten.

8 Zur antiken und mittelalterlichen Diskussion siehe den Beitrag von Jens Lemanski in diesem Band; zur Mehrdeutigkeit von ›nichts‹ im frühneuzeit-lichen Diskurs vgl. Wolfgang Hübener : Scientia de aliquo et nihilo, S. 41 ff . In diesem Zusammenhang ist die salvatorische Klausel angezeigt, dass die Behauptung, eine Frage sei innerhalb eines Zeitraums nicht gestellt worden, naturgemäß auf einer unvollständigen Induktion beruhen muss.

9 Vgl. Gabriel Vázquez: Commentariorum, Disp. CLVVII, Cap. III, S. 257: »Est igitur creatio productio alicuius ex nihilo, non quia nihilum sit veluti ma-teria, aut quid pertinens ad constitutionem rei productae; sed quia sit terminus a quo productionis; perinde autem est, rem ex nihilo, tanquam ex termino a quo produci, atque nihil praeexistere ante productionem, quod ad constitu-


tionem illius rei quodammodo pertineat, vel quod idem est, atque rem fi eri secundum se totam.«

10 Ebd.: »Nam quando aliquid rei praecessit, et ea productione non fi t, non est creatio; quod illa res non ex nihilo, sed ex aliquo fi at, sive illud sit forma, sive materia, res enim dicitur fi eri ex omni eo quod constituitur.«

11 Vgl. Johannes a Sancto Th oma : Cursus Th eologicus, S. 241: »[…] si non poneretur aliqua productio ex nihilo, omnis productio esset ex aliquo ente praesupposito, sed ex hoc sequeretur vel processus in infi nitum in causis et eff ectibus, vel quod aliquod ens extra Deum non sit factum, neque creatura, quorum utrumque est aperte falsum: ergo necesse est ponere creationem ex nihilo.«

12 Vgl. Francisco de Herrera : Disputationes theologicae, S. 4: »[…] nihil creatur a Deo, quod prius non fuerit in eius intellectu, et voluntate, […].«

13 Vgl. ebd.: »[…] possumus considerare res secundum praecisam connex-ionem subiecti cum praedicato, ante illud instans, in quo intelligimus cogno-sci a Deo, et tunc tantum sunt in potentia logica, quae nihil aliud dicit, quam non repugnantiam extremorum, qualis reperitur in impossibilibus absolute, […] sicuti et ista, homo est irrationalis, est impossibilis impossibilitate logicae, quae tantum respicit naturam ipsorum extremorum […].«

14 Vgl. ebd.15 Ebd.: »[…] hinc provenit, quod res prius sint in potentia logica, deinde in

esse cognito, vel volito, deinde in potentia obiectiva, idest sunt obiectum po-tentiae creativae Dei, quatenus creativa est, deinde producuntur in creatione in esse reale […]«.

16 Ebd.: »[…] de nihilo non debet intelligi, de simpliciter nihilo, sed de nihilo, idest, de illo, quod non habet esse, nec secundem esse essentiae, nec secundum esse existentiae, quia nihil tale debet praesupponi, non tamen de nihilo, idest, de nullo esse […].«

17 Vgl. ebd., S. 2: »Secundo est notandum […] quod, ly, de nihilo positum in defi nitione creationis, sumitur multipliciter. Primo modo materialiter, et in hoc sensu omnes Philosophi consenserunt, quod ex nihilo nihil fi t, quia impossibile est quod nihil sit materia alicuius entis. Secundo modo capitur causaliter, et tunc sensus est, quod nihil est causa alicuius; et in hoc sensu illa propositio (de nihilo nihil fi t) verissima est, quia nihil non potest esse causa effi ciens alicuius. Tertio modo ordinabiliter, ut sensus sit, ex nihilo aliquid fi t, idest, post nihilum aliquid fi t, et in hoc sensu concedunt Philosophi, Deum posse creare, […].«

18 Vgl. ebd.: »In hoc igitur consistit prioritas naturae privationis, in or-dine ad formam respectu materiae, quia posita entitate materiae, et remota, vel circumscripta omni causa prima, vel secunda extrinseca, materia habebit privationem, et non formam; et quia forma non potest esse in materia nisi per actionem alicuius causae, ideo dicitur, quod privatio formae prius convenit materiae, quam ipsa forma.«


19 Zu Taurellus ’ Tätigkeit in Altdorf vgl. Wolfgang Mährle : Academia Norica, S. 346 ff ., und die dort angegebene Literatur. Joseph S. Freedman : European Academic Philosophy in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries, S. 600 f., berührt Timplers schöpfungstheoretische Ansichten nur am Rande.

20 Nicolaus Taurellus : Triumphus, S. 246: »Materia prima physicorum nihilum est theologorum.«

21 Andreas Blank : Existential Dependence, S. 4 ff ., beschränkt seine Dar-stellung auf Taurellus ’ Kritik emanativer Modelle der Schöpfung, ohne auf Taurellus ’ Gegenvorschlag näher einzugehen.

22 Nicolaus Taurellus : Triumphus, S. 245: »Haec materia si potentiam ha-beat infi nitam, infi nita est. Ea porro infi nitas vel affi rmatione debet intelligi vel negatione: Nam quae affi rmationem habent, et negationem infi nita esse nequeunt, quod partim existant, partim vero non. Si sit ergo haec materiae infi nitas affi rmatione intelligenda nihil fi eri poterit quod omnia prius existat, si negatione nihil erit.«

23 Ebd., S. 245 f.: »Deum itaque omnipotentem esse dicimus, tum quod infi nitam pro substantia potentiam habeat, tum quod materiam suarum operationum pariter infi nitam habeat id est: quae nulla penitus agendi facul-tate operantem impediat: Nec est quod non impedire quidem, sed juvare quis existimet.«

24 Ebd., S. 246 f.: »Primam primae causae tribuendam esse actionem hoc est, quae simplex cum sit, unam non plures agnoscat causas, Deumque quod concausas non habeat, omnem in seipso suarum actionum habere potentiam, ut fi t merito dicendus omnipotens.«

25 Ebd., S. 246 f.: »Primam ergo materiam primae causae tribuemus, et naturae secundas, Physicisque cum naturae sint non causae superioris inda-gatores, hasce consyderandas off eremus: Non decet enim ut quae naturam superant Physicis discutiantur quaestionibus, quod hactenus magno contigit Philosophantium incommodo. Quamobrem cum prima simplicissime quod sunt existant, materiam quae prima fuerit, quod nullo sit actu composita Nihilum merito vocabimus, ex quo divinitus omnia esse facta nobis est reve-latum.«

26 Vgl. ebd., S. 234: »Cum enim ab aeterno quae sunt, in aeternum quoque sint necessario, nec ut supra saepe dictum est, immutari possint, stulte pro-fecto quod ab aeterno chaos extiterit, aliquando mutatum esse statuerimus.«

27 Ebd., S. 235: »[…] Cum omnis mutatio in tempore fi at, aeterna vero tem-pus nesciant, Chaos si ab aeterno fuit, temporis videlicet expers immutari non potuit.«

28 Vgl. im einzelnen ebd., S. 235 f.29 Ebd., S. 236: »Denique cum unicum sit primum rerum quae sunt princi-

pium cui ceu [sic!] causae primae quidvis subjicitur, hanc […] materiam […] ejus eff ectum esse concludimus, cumque multo minus ab aeterno quam mun-


dus esse potuerit, restat nihil quam ut ipsam in tempore quoque factum esse nobis concedatur.«

30 Ebd., S. 237: »Non haec enim nostra de mundo sententia, ullo quod ocu-lis obijciatur [sic] infringi potest, cum duplicem eorum que fi unt rationem doceamus, secundum duplices eff ectuum causas, primam nimirum, atque secundas, […].«

31 Vgl. ebd., S. 238.32 Vgl. ebd., S. 239 f.: »Si fi at ex aliquo quicquid modo fi eri debet, miror quam

Deo possimus actionem adscribere, cum id naturae sit, ut positis omnibus causis suos proferat eff ectus, nisi forsan hoc inter utramque causam discrimen statuatur, ut non natura quidem sed Deus ex quovis quidlibet effi cere possit, quae ratio fuerit miraculorum. Sed hoc aeque fuerit impossibile, quin et hoc concesso aliquid ex nihilo fi eri posse consequeretur: Nam si possit elephas ex musca fi eri, cum ejus quantitati materia nequaquam respondeat, partem solum ex musca, reliquum vero elephantis ex nihilo factum oportuerit.«

33 Ebd., S. 243 f.: »Consyderandum est igitur quid examinandum propo-natur: Nam si naturam superet, mente potius quam sensu ponderari debet, quo nomine, dum nobis de Divina potentia quaestio est orta, non est ut sensus interrogentur, an possit aliquid ex nihilo fi eri, sed […] primae causae substan-tia consyderanda est.«

34 Ebd., S. 247: »Primam ergo dicemus actionem simpliciter eff ectum pro-ferre, hoc est, ut causarum conjunctionem nesciat, materiae nimirum et effi -cientis, Deumque ex nihilo seu materia prima quaecunque sunt omnia fecisse concludemus ut aliquid post ex aliquo fi eret naturaliter.«

35 Ebd., S. 247 f.: »Primum ergo aliquid sine ullius respectu fi eri debuit, ut secundum quid caetera fi eri possent. Aliquid ex nihilo, ut aliquid ex aliquo fi -eri posset. Prius siquidem materia fuerit facienda, quam aliquid ex ea fi eret.«

36 Ebd., S. 248: »Denique cum secunda hujus libri parte, potentiam omnem actus alicujus esse demonstraverimus, ipsisque naturae doceamur motibus, talem unumquodque potentiam habere, qualis ejus forma fuerit materiam quoque primam, in et a sua forma potentiam, ut quidvis fi at habere conclu-dimus. Formam vero cum infi nita sit, ei praeter Deum nullam possumus adscribere.«

37 Eilhard Lubinus : Materia prima. Da die Arbeit unpaginiert ist, wird im Folgenden auf die durchnummerierten Th esen verwiesen.

38 Vgl. ebd., Th . 12: »Est ergo hoc Nihil absentia Entis, hoc Malum absentia Boni, haec materia absentia Ideae vel Formae, per quam Ideam Plato Deum intellegit. Vel, ut Plotinus ait, est deformitas omnium deformitatum, imus defectus, extrema omnium rerum indigentia.«

39 Vgl. ebd., Th . 5: »Quia vero hujus Materiae primae tanquam, non Entis nullae sunt qualitates, utpote, quae per se, ut Plotinus ait, nec cognosci, nec cogitari potest: Contemplabimur illud ex collatione cum suo contrario Ente vel Bono.« Das absolute Nichts ist überdies unaussprechlich (Th . 10): »Liceat


autem nobis his vocabulis ac verbis humanis uti, cum divina desint, minus forte proprijs; quorum potissimum penuria in hac materia laboramus.« Es handelt sich nicht um eine Eigenschaft (Th . 14): »Cum enim huic Malo Bonum opponimus, […] non intelligimus qualitatem quandam […]«. Und es kann auch nicht als Träger von Eigenschaft en aufgefasst werden (Th . 15): »Sic cum Materiam Malum dicimus, non illud Bono opponimus tanquam Substantiam: Sic enim bonum esset. Hoc autem absurdissimum, Cum Substantia qua Sub-stantia, hoc est qua bonum quid est, Substantiae id est bono non opponatur; et Materia prima formam etjam, vel Esse non habeat.« Zur ›Gegensatz-Onto-logie‹ von Lubinus und ihren historischen Wurzeln vgl. ausführlich Th omas Leinkauf : Einheit und Gegensatz, S. 88 ff ., sowie Wolfgang Hübener : Scientia de aliquo et nihilo, S. 50 ff .

40 Eilhard Lubinus : Materia prima, Th . 24 f.: »Opponitur autem hoc nihil ipsis creatis dupliciter, vel tanquam privans, vel tanquam negans, ut Scholas-tici loquuntur. Negans appello, cum ne subjectum quidem amplius reliquum est; Privans autem, cum subjectum adhuc superest, quod aliqua re bona privat, quae suae naturae conveniebat.«

41 Ebd., Th . 27: »Imo haec materia prima ipsis rebus, quae bona quadam re privantur, longe deterius quid. Cum privatio dicatur certi cujusdam subjecti ratione, quod reliquum est, et quatenus reliquum est, qualecunque id tandem sit, est aliquid adhuc, et a Deo adhuc tanquam bonum sustentatur, licet a sua perfectione et bono fi nito desciverit, et ad nihil negativum paullatim acce-dat.«

42 Ebd., Th . 9: »Improprie vero et δευτέρως [sc. hoc non ens opponi con-siderabimus] ipsi creaturae tanquam fi nito Enti et bono in tempore, quod eo nomine fi nitum est quatenus ab aeterno non fuit, sed olim ex nihilo crea-tum fuit, cujus semina in se retinet, in quod etiam resolvitur sua natura, nisi Dei tanquam summi Entis, […] virtute et omnipotentia fulciatur.« Vgl. auch Th . 31: »Quatenus res sunt, a Deo sunt, et sunt bonae, quatenus autem cor-rumpuntur, et ad defectum vel nihilum vergunt, ex Nihilo contrahunt, unde creatae sunt, quod tunc fi t, cum Summum Ens, cujus benefi cio aliquid erant, et subsistebant, omnipotentem suam manum illis subtrahit, illasque ad mate-riam primam relabi patitur.«

43 Vgl. Clemens Timpler : Physicae Systema, S. 35: »Creatio enim est duplex; una immediata, altera mediata. Prior est productio entis ex nihilo; posterior autem non item […]«.

44 Vgl. ebd., S. 33 f.: »[…] mundus est productus proxime et immediate ex caelis et elementis: remotis vero ex massa rudi et informi, quam Deus in prin-cipio creationis ex nihilo creavit.«

45 Vgl. ebd., S. 33: »Quicquid ex materia est productum, id proprie non est ex nihilo factum: Atque mundus ex materia est productus: Ergo mundus proprie non est ex nihilo factus.«

46 Ebd., S. 34: »Quicquid proprie ex nihilo est factum, id expers est mate-


ria. Atque mundus non est expers materiae, Ergo non est proprie ex nihilo factus.«

47 Vgl. ebd., S. 34: »[…] omne, quod ex aliqua materia est factum, materia-tum est: ita quod ex nulla materia est factum, immateriatum est: nisi velimus statuere posse aliquid esse materiatum, quod tamen ex nulla materia est pro-ductum.«

48 Vgl. ebd., S. 36: »Creatio enim tametsi sit opus infi nitae virtutis, tamen quandoque requirit materiam praeexistentem, non quidem ex absoluta neces-sitate, sed ex hypothesi decreti et voluntatis divinae.«

49 Bartholomäus Keckermann : Systema Th eologiae, S. 125: »Ubi id obser-vari debet, creationem referri ad solas substantias, […] quod substantiae sint terminus fundamentalis creationis, atque adeo per se creatae dicantur […].«

50 Vgl. ebd., S. 125.51 S. Anm. 48.52 Vgl. Bartholomäus Keckermann : Systema Th eologiae, S. 125.53 Vgl. ebd., S. 127.54 Vgl. ebd., S. 127 f.: »Cum natura creatoris id pugnat; quia is est Deus or-

dinis, non autem confusionis, qui initio res inter sese commisceat et congerat in unam massam, velut pistores solent farinam; post vero demum ex illa massa res creandas digerat atque in ordinem disponat; quorsum enim is, qui infi nitae potentiae est, res prios confundat, quod est impotentiae; postea vero demum ex confuso digestum effi ciat?«

55 Vgl. ebd., S. 128: »Denique etiam ipsi rerum naturae ista confusio adver-satur; quia plane impossibile est rerum principia sive materias et formas in unam massam commisceri, cum quaelibet materia determinata sit ad suam formam, et forma ad materiam; determinatio autem est distinctio, tollens confusionem; ut taceam, quod nullus appareat modus unionis; quo omnium rerum materiae inter se possunt coniungi […]«.

56 Vgl. ebd., S. 128 f.57 Vgl. Athanasius Kircher : Iter Extaticum, S. 434: »Quodlibet ens est;

quodlibet aliquid est; ente sunt omnia plena; nihil otiosum, vacuum nihil, nihil inane, exulat ab universo nihil.«

58 Ebd., S. 435: »Restat itaque, ut si Deus non de sua substantia, neque de externa ulla alia ipsi coaeterna, omnia de nihilo produxerit, de non ente, de eo quod non est, genuerit feceritque universa.«

59 Ebd.: »[…] quemadmodum de nihilo a Deo creata sunt omnia, ita in nihilo librata et stabilita sunt. Sicuti enim materia eadem est ex qua educitur omnis actus naturalis, et forma, utpote ex qua omnis fi t, sensibilis substantia, omnium fulcrum, fundamentum, stabilimentumque; ita et nihil, et non ens ad Deum in universorum creatione umbratilem quandam materiei simili-tudinem expressit. Sicuti enim materia omnis naturali actui subest, ita omni creaturae subest nihil, et omnis creatura recepta est, et posita stabilitaque in nihilo […].«


60 Vgl. ebd., S. 366. Th omas Leinkauf : Mundus combinatus, S. 363, weist darauf hin, dass für Kircher in diesem Schöpfungsakt bereits alles in der Welt Vorkommende gesetzt und von Gott erkannt sei, erklärt allerdings nicht, wie sich dies mit der Sequentialität des biblischen Schöpfungsberichts verträgt.

61 Zum Skotismus s. Anm. 15.62 Kircher verwendet hierfür den aus der jesuitischen Tradition vertrauten

Begriff des spatium imaginarium. Siehe dazu Edward Grant : Much Ado About Nothing, S. 218 ff ., sowie zur Rezeption in der Leibnizzeit Wolfgang Hübener : Scientia de aliquo et nihilo, S. 43 ff .

63 Vgl. Athanasius Kircher : Iter Extaticum, S. 366.64 Ebd., S. 436: »Scias sub duplici respectu istiusmodi spatium nihili, con-

siderari posse; vel prout respectum dicit ad Deum, vel ad ordinem naturalem entium. Priori modo consideratum, vere nihil est extra mundum, quod non divinae substantiae plenitudine impleatur; posteriori vero modo recte nihil dicere possumus, cum revera praeter Deum nihil ibi sit […]«.

65 Ebd., S. 366: »Per terram hanc inanem et vacuam, tenebrarumque abys-sum, nihil aliud intelligitur, quam moles illa chaotica, sive chaos illud immen-sum, omnium eorum, quibus postea mundus formandus erat, seminalium rationum mixtura foetum.«

66 S. Anm. 55.67 Vgl. Hiro Hirai : Kircher’s Chymical Interpretation.68 Vgl. Athanasius Kircher : Iter extaticum, S. 347: »[…] intra quam [sc. ma-

teriam] quicquid in natura rerum mixtorum substantiarumque materialium postea producendum erat, velut sub πανσπερμία quadam confusum latebat.«

69 Vgl. ebd., S. 347. Th omas Leinkauf : Mundus combinatus, S. 92, spricht von ihr als »intelligibler Materie«.

70 Vgl. Athanasius Kircher : Iter extaticum, S. 347: »Divinus enim Architec-tus […] ex hac unica materia chaotica, veluti ex subjacente materia et Spiritus divini incubitu jam foecundata, postea omnia, et coelos et elementa, atque ex his compositas tam vegetabilium, quam animalium species (exceptum anima rationali) solo Omnipotentis vocis imperio eduxerit […].«

71 Vgl. ebd.72 Vgl. ebd., S. 368: »Et fuit lux, primigenia mundi forma; quae uti omnium

maxime mundo necessaria fuit, utpote sine qua mundus aeternis tenebris damnatus consistere non potuisset; ita ante omne reliquarum formarum ap-parentiam praecedere debuit.« S. a. Th omas Leinkauf : Mundus combinatus, S. 366 ff .

73 S. Anm. 59.74 Wilhelm Schmidt-Biggemann : Christliche Kabbala, konnte bis zur

Drucklegung dieses Bandes leider nicht zur Kenntnis genommen werden.75 Vgl. hier und im Folgenden Rudolph Goclenius : Lexicon, S. 146: »Proprie

est [sc. emanatio] fl uere ab alio, seu ex principiis essentiae subiecti existere ab essentia alicuius indissolubili nexu vinculoque profi cisci. Sic emanant Reales


proprietates. Sic ex anima emanant potentiae.« Zu Goclenius ’ eigener Auff as-sung der Emanation vgl. die sehr instruktiven Ausführungen von Andreas Blank : Existential Dependence, S. 8 ff .

76 Christian Knorr von Rosenroth : Kabbala Denudata. Im Folgenden zitiert als KD.

77 KD, S. 28–61.78 KD, S. 62–72.79 KD, S. 73–99.80 KD, S. 173–224.81 Vgl. Chaim Vital : Liber Druschim, S. 32: »Scito, quod antequam emana-

rent emanantia, et creata essent creata, Lux suprema extensa fuerit plenissime, et impleverit omne Ubi, adeo ut nullus daretur Locus vacuus in Notione Lucis, nullumque spatium inane, sed omnia essent plena Luce illa Infi niti hoc modo extensa, cui sub omni notione sua fi nis non erat, eo, quod nihil esset, nisi ex-tensa illa Lux, quae una quadam et simplici aequalitate ubique sibi erat similis; atque ista vocabatur Or Haensoph Lux Infi niti.«

82 Vgl. ebd.: »Cum autem in mentem veniret Extenso huic, quod vellet condere mundos, et emanando producere Emanantia, atque in lucem proferre Perfectionem potentiarum suarum activarum, et Nominum atque Cognomi-num suorum, quae erat causa impulsiva creandi mundi […]«.

83 Ebd.: »[…] tum compressa quadantenus Lux ista, a puncto quodam me-dio circumcirca ad latera recessit; atque sic relictus est Locus quidam vacuus, […] spatium inane, aequidistans a puncto illo, excate in medio ejus consti-tuto.«

84 Dementsprechend wertet Susanne Edel : Die individuelle Substanz bei Böhme und Leibniz, S. 53, diese Lehre der Kabbala als einen Versuch, Emana-tion und creatio ex nihilo miteinander zu vereinbaren.

85 Chaim Vital : Liber Druschim, S. 33: »Instituta igitur tali contractione atque compressione, per quam locus quidam vacuus spatiumque in medio Infi nito relinqueretur inane; jam sane Ubi quoddam constitutum erat in quo existerent Emanantia […].«

86 Henry More : Quaestiones et Considerationes, S. 65: »Jam vero cum hic Or-haensoph naturae sit necessariae ac immutabilis et ubique sibi similis, qui fi eri potest, ut retrahat seipsum a puncto ullo, quo adeo vastam relinquat concavitatem, in qua Mundis creandis sit locus?« Der aus heutiger Sicht off en-sichtlichere Einwand, wie ein unendlicher Raum überhaupt eine Mitte haben kann, wird von More hingegen nicht aufgegriff en.

87 Vgl. ebd.: »Quasi Natura Dei crassa esset ac corporea, nec mundi, ubi ipse sit, esse possint.«

88 Vgl. ebd., S. 66: »Postremo, vacuum illud quod imaginantur, postquam Deus se a puncto quopiam subtraxerit, non est mera Non-Entitas sed substan-tia incorporea et necessario existens […]. Unde sequeretur, quod Spiritus sit necessario existens et tamen distinctus a Deo, quod est impossibile.«


89 Vgl. Christian Knorr von Rosenroth : Ad Considerationes et Quaes-tiones, S. 89.

90 Vgl. ebd., S. 89. 91 Vgl. ebd., S. 89 f.: »Et profecto hac hypothesi materia in centrum releg-

atur angustum, cum contraria hypothesis eandem in circumferentia Emana-tionum collocet amplissimam, conceptu sane difi cillimo.«

92 Vgl. Henry More : Ulterior Disquisitio, S. 200. 93 Vgl. ebd. 94 Vgl. ebd.: »[…] respondeo fuisse ante ullum Mundum conditum, immu-

tabilem quandam Divinitatis Lucem sive gloriam, quam nefas est existimare ulla ex parte minui posse, sed eandem prorsus ubique est et ante et post Mun-dum conditum, nec ullam aliam fuisse ante Mundum conditum praeter hanc essentialem. […] Quando vero nulla fuit externa Creatio, incredibile est Deum tunc ullas induisse mutabiles et variabiles glorias aut praesentis, cum nulla es-set Creatura cui irradiaret, suaque Essentialis gloria abunde sibi suffi ceret.«

95 KD, S. 293–307. 96 KD, S. 308–312. Einen eindeutigen Bezugspunkt für Mores Polemik

innerhalb von KD habe ich nicht eruieren können. 97 Vgl. Henry More : Fundamenta, S. 293: »Ex nihilo nihil posse creari.« 98 Vgl. ebd.: »Ac proinde nec Materiam creari posse.« 99 Vgl. ebd.: »Cujus Consectarium, aut Fundamentum potius sit, Nul-

lam rem vilem a se existere posse. […] Nullam igitur Materiam esse in rerum natura. Quicquid vero est, Spiritum esse.«

100 Vgl. ebd. 101 Vgl. ebd., S. 295: »Quamvis quibusdam quidem nihil durius aut absur-

dius videatur quam Creatio alicujus substantiae ex nihilo, considerandum tamen esse, an quicquam magis absurdum esse possit, quam primi hujus Axiomatis Consectaria; Nam ex hoc fonte […] haec immanissima absurda profl uunt. […] Divinam Essentiam in partes posse dividi sive discerpi.« More übersieht an dieser Stelle die Möglichkeit präexistenter Materie.

102 Vgl. ebd., S. 296: »Unde manifestum est, Materiam creari posse, quan-quam non possit a seipsa existere, nec necesse esse ut quicquid est, sit Spiritus […]«.

103 Vgl. ebd.104 Vgl. ebd., S. 304.105 Vgl. Franciscus van Helmont : Ad Fundamenta, S. 308: »[…] novi quen-

dam e postratibus, qui Creationem proprie dictam defi nit Eff ectionem Effi -cientis infi niti, qua constituitur ens separabile.«

106 Vgl. ebd., S. 309: »Quia particula Ex tantum est characteristica materia; nec proprie ad spiritum pertinet; qui tamen potissimum est creationis proprie dictae subjectum […]«.

107 Vgl. ebd., S. 309.108 Vgl. ebd.


109 Vgl. ebd.: »Sic autem creatura esset Deo coaeterna; et coëxistens. […] Non aliter ac Soli coëxistere dicitur radius et lux; Menti idea; Enti modus; De-pendens, ei a quo dependet: Eff ectum Effi cienti in actu posito: vel similiter.«

110 Vgl. ebd., S. 310.111 Ebd.112 Vgl. ebd., S. 312: »Non enim omnis Spiritus est Essentia Divina, […] iden-

titate numerica, sed tantum specifi ca vel generica. […] Et haec, in quantum producta, (non excludunt enim ipsam quoque concurrentem divinitatem,) non a se existunt, sed ab Autore Emanationum; qui solus a se existit […]. Essentiam autem divinam, […] dividi posse, non admittimus, sed unitatem in ea quam maxime veneramur.«

113 Dies gilt erst recht in Anbetracht der Tatsache, dass diese Frage im scho-lastischen Diskurs extensiv erörtert worden ist. Vgl. Tilman Ramelow : Gott, Freiheit, Weltenwahl, bes. S. 336 ff .

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Creatio ex nihilo und creatio nihili: Etwas und Nichts im Schöpfungsdenken der frühen Neuzeit

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