CAPITOLO I LA CHIESA-SOBORNOST' NELLE SUE PREMESSE DI ANTICIPAZIONE TEOLOGICO-STORICHE CHAPTER I –...

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A. JOOS (edizione 2013) (R-VP3SA2) TEOLOGIE OGGI, PANORAMICA DELLE CORRENTI A DIALOGO. CHIAVE DI LETTURA DEI CONFRONTI E

CONVERGENZE NEL XX-XXI SECOLO

VOLUME I. TRA RISCOPERTA CRISTIANA E VERIFICA DELLA CREDIBILITÀ TEOLOGICA OGGI

PARTE III - IL TERZO LIVELLO DIALOGALE: LA PIATTAFORMA ECCLESIOLOGICA, LA CHIESA DI

FRONTE ALLA SOCIETÀ

PART III – A THIRD DIALOGICAL LEVEL: CHURCH AND SOCIETY, THE ECCLESIOLOGICAL PLATEFORM

CAPITOLO I

LA CHIESA-SOBORNOST’ NELLE SUE PREMESSE

DI ANTICIPAZIONE TEOLOGICO-STORICHE

CHAPTER I – THE CHURCH AS SOBORNOST’ IN ITS ANTICIPATORY AND HISTORICAL

THEOLOGICAL PREMISES

A riprova della ‘trave portante’ della riaffermazione dell’intento ecclesiale nel XX-XXI

secolo, la ‘teologia della sobornost’’ non sorge da premesse soltanto ecclesiastiche ma più

profondamente umane o marcate dalla storia nell’esperienza umana. Non si potrà dunque

segregare l’insiemità ecclesiale dalla maturazione della Chiesa nella società odierna. Grazie a

questa consapevolezza meditata e recepita, la corrente di «sobornost’» anima una riscoperta

piuttosto che ribadisce una ‘salvaguardia’.

L’approccio bulgakoviano sull’insiemità ecclesiale non risponde alla questione ‘come far

operare la comunione ecclesiale’ ma alla questione ‘cos’è la Chiesa’. Non entriamo, con questa

chiave di riscoperta cristiana del XX secolo, nella discussione sull’articolazione della Chiesa. Ciò

che significava il ‘no’ barthiano alla priorità di un ‘sistema’ dal quale edificare l’approccio

teologico, riappare qui come rifiuto di indirizzare l’intento ecclesiale partendo da una

istituzionalità specifica. Più il sistema organizzativo –di pensiero e dell'azione- si avvera preciso,

stabilito, garantito, completo, più gli elementi che non quadrano con il sistema saranno

considerati estranei, pericolosi, nocivi, da escludere. La sistematica ecclesiologica accentua la

polemica. Questa polemica può essere controversia fra idee e concetti, o controversia fra strutture

e attuazioni. Il cuore vivo dell'umanità non può lasciarsi condizionare da questi ritmi e modi di

comprendere la realtà o di vivere nella convivenza umana.

1°

IL SUPERAMENTO COMUNE DEL SISTEMA ECCLESIOLOGICO ANTERIORE

COME BASE DELLA RICONCILIAZIONE

Le prospettive 'conciliari' sorgono dal 1960 nel Consiglio ecumenico delle Chiese (ratificate

poi nel 1983) 1: dal contesto stesso della visione trinitaria accolta dal Consiglio ecumenico 1, aldilà

1 D. Gill, Gathered for Life, Official Report, VIº Assembly WCC, Vancouver, Canada, 24 July - 10 August 1983, Geneva 1983, p. 388; WORLD

COUNCIL OF CHURCHES, The New Delhi Report, The third Assembly of the WCC 1961, London 1962, p. 11; G. Wainwright, Conciliarity and

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della difficile presa di coscienza sulla 'cattolicità' degli anni 1968 (Uppsala) 2. La prospettiva

ecumenica ri-inserisce la conciliarità d’insiemità ecclesiale nella sua diretta sorgente cristologica e

pneumatologica 3: dal mistero trinitario stesso 4. La cosiddetta "conciliarità", dinamica di libero

consenso in seno al movimento ecumenico, nasce dalla inventiva specifica della tradizione slava

orientale: la meditazione sulla "sobornost'": 'insiemità' (togetherness) o 'conciliarità' (con maggiore

insistenza sull'aspetto formale della formulazione) 5. Tra i vari spunti che ci forniscono le

tradizioni d'oriente, la teologia della 'sobornost'' (соборность) è forse quella che più incisivamente

si cala nelle situazioni e risponde a problemi di cuocente attualità della Chiesa del suo tempo.

Sappiamo che la tematica ha fatto la sua apparizione nella terminologia ecumenica più diffusa e si

è inserita nel linguaggio inter-cristiano, soprattutto intorno all'assemblea mondiale di Nairobi,

particolarmente in abbinamento con i riferimenti ad un'altra chiave teologica: quella della

'liberazione'. Se la liberazione appariva come un 'ritmo di concretezza' dell'impegno ecumenico, la

conciliarità si delineava come un 'processo ecumenico complessivo verso la piena riconciliazione'.

La prima volta che tutte le Chiese cristiane d'Europa si sono incontrate, dopo secoli di

allontanamento mutuo, fu nel 1989. L'assemblea di Basilea -nel maggio di quell'anno- delle

Chiese cristiane d'Europa non ha dato uno spazio prioritario alla conciliarità, in quanto tematica

specifica. Vi sono -però- alcuni indizi che permettono di avvertire in filigrana la dinamica di

conciliarità nel suo senso più originale e specifico. I dati più diretti ci vengono offerti come

contributo delle Chiese dalle due Germanie. Dalle assemblee mondiali del Consiglio ecumenico

delle Chiese, verso il tema di Basilea, esse discernono l'intento di prospettare un «processo

conciliare per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato» 6. Dall'assemblea del Consiglio

Eucharist, in «One in Christ», 1978 nº 1, pp. 30-31; WORLD COUNCIL OF CHURCHES, New Delhi speaks, WCC 1961, London 1962, p. 56; U.

Ducrow, Conflict over the Ecumenical Movement, Confessing Christ Today in the Universal Church, Geneva 1981, pp. 328-329; S. Hubner,

“Konziliare Gemeinschaft” -Weg und Ziel- christlicher Einheit?, in AA. VV., Theologisches Handbuch, Hamburg 1980, S. 426 - 450; W.

Beinert, Konziliarität der Kirche. Ein Beitrag zur ökumenischen Epistemologie, in «Catholica», 1979 Nº 33, S. 81-108; J.D. Weisenbek,

Conciliar Fellowship and the unity of the Church, Geneva 1980, pp.159 – 161; FAITH AND ORDER, The importance of the Conciliar Process in

the Ancient Church for the Ecumenical Movement, Geneva 1968, p. 10 e p. 18; FAITH AND ORDER , Unity of the Church - Unity of Mankind,

Geneva 1974, p.119; FAITH AND ORDER, Conciliarity and the Future of the Ecumenical Movement, Geneva 1971, p. 226; FAITH AND ORDER,

What unity requires, in D.M.PATON, (ed.) The Official report of Fifth Assembly of the World Council of Churches, Nairobi, 23 November - 10

December, 1975, London 1975, p. 60; FAITH AND ORDER, The Unity of the Church - Next Steps, in AA. VV., What Kind of Unity, Geneva

1974, p.122; FAITH AND OREDER, The Unity of the Church: the Goal and the way, in Uniting in Hope, Reports and Document for the meeting

of Faith and Order Commission, Accra 1974, Geneva 1975, p. 117; What Unity requires, op. cit.p.60-61; H. Meyer, I modelli di unità che

attualmente troviamo nella chiesa, in «Oikumenikon», 1977 nº 12, pp. 860 - 862; anche P. Neuner, Breve manuale dell’ecumene, Brescia

1988, pp. 215 – 217; Y. Congar, Diversità e comunione, Assisi 1983, p. 219.

1 G. Zervos, Il contributo del patriarcato ecumenico per l'unità dei cristiani, Roma 1974, pp. 100-120.

2 E. Carson Blake, Uppsala e dopo, in H. E. Fey, Storia del movimento ecumenico, Milano 1979, vol. IV, pp. 850-851; R. Bertalot, Per dialogare

con la Riforma, Vicenza 1989, p. 105; P. W. Fuerth, The concept of Catholicity in the Documents of the World Council of Churches 1948-

1968. A Historical Study with Systematic - Theological Reflections, in «Studia Anselmiana», 1973 n° 60, pp. 173-174.

3 N. Goodal, The Uppsala Report 1968. Official Report of the Fourth Assembly of the World Council of Churches. Uppsala july 4-20, Geneva

1968, pp. 11-19; P. W. Fuerth, The concept of Catholicity in the Documents of the World Council of Churches 1948-1968. A Historical Study

with Systematic - Theological Reflections, in «Studia Anselmiana», 1973 n° 60, pp. 175-180.

4 Ch. Hegge, Tradizione e ricezione alla luce di una ecclesio-prassi trinitaria, in P. Coda P. - A. Tapken (ed.), La Trinità e il pensare. Figure

percorsi prospettive, Roma 1997, pp. 373-398.

5 Nel paragrafo sui 'progressi' ecumenici, l'enciclica di Giovanni Paolo II, Ut unum sint

della comunione" e lascia vistosamente da parte il linguaggio ormai ecumenicamente comune della 'conciliarità'.

6 C. Ordnung, Zum konziliaren Prozess in den Kirchen der DDR und der BDR, in «Evangelische Monatschrift», 1989 n° 4, S. 14: «Nicht ein

Konzil soll vorbereitet, sondern ein konziliarer Prozeß in Gang gesetzt werden. Dahinter steht die Einsicht, daß die genannten globalen

Herausforderungen nicht durch neue Erklärungen zu bewältigen sind, sondern nur dadurch, daß immer mehr Menschen auf allen

Kontinenten den Ernst der Situation erkennen und durch ihr Handeln zur Bannung der Gefahr beitragen. Genau dazu will der konziliare

Prozeß helfen, indem er Christen in allen Ländern für diese Aufgabe mobilisiert. Er «soll eine Bewegung ins Leben rufen und nicht nur wieder

ein Schriftstück hervorbringen», hat kürzlich Preman Niles (Sri Lanka) festgestellt, der das Büro für den konziliaren Prozeß beim ORK in Genf

leitet. Dabei meint das Adjektiv konziliar, daß es nicht um irgendeine Aktivität, sondern um verbindliches Handeln im Sinne christlicher

Grundorientierung geht. Das «Konzil» kann also heute umso deutlicher Gestalt gewinnen, je mehr Christen in aller Welt sich konkret vor Ort

für Gerechtigkeit, Frieden und Umwelterhaltung einsetzen».

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ecumenico delle Chiese verso il tema di Basilea, si prospetta la proposta di un 'processo conciliare

per la giustizia, la pace e la salvaguardia del creato': si indica –nel contesto di quell'accenno- che,

dalla proposta di Bonhoeffer nel 1934 su un concilio universale per la pace, si vuole oggi

concepire la conciliarità come 'processo di maturazione' nelle, tra e attraverso le Chiese cristiane 1.

Viene così sottolineata la prevalenza di una conciliarità non ristretta a delle strutturalità

ecclesiastiche e non staccata dall'interesse diretto per il travagliato cammino pan-umano odierno.

Ecco, dunque, che viene sbilanciato il titolo globale del convegno tra cattolici ed ortodossi del

1991 a Bari: «conciliarità e autorità» 2... Infatti, il processo conciliare non si muove in parallelo con

una 'autorità', e non si prospetta che l'autorità abbia la sua propria strategia pre-conciliabile (cioè

prima l'autorità e poi le conciliazioni) o supra-conciliabile (cioè al di sopra della conciliazione

primeggia l'autorità). L'autorità ecclesiale fa parte del processo di соборность o di

'insiemizzazione' e si trova pienamente coinvolta in essa. L'incontro inter-cristiano europeo del

1989 ci dà l'occasione di considerare un testo russo ortodosso odierno 3: notiamo senz'altro la

primaria affermazione sulla libertà-liberazione nello spirito, poi il riferimento alla fratellanza

interiore nell'insiemità spirituale, ed infine la sottolineatura alla parità di impegno nella diversità

delle scelte motivanti dell'esistenza. L’interesse dell’intervento è rappresentato da chi lo presenta,

l’attuale patriarca di Mosca allora incaricato degli affari esteri, implicando la linea interpretativa

ufficiale ortodossa russa che si vuole confermare. Come vedremo, sono proprio queste molle che

formano la dinamicità della prospettiva di conciliarizzazione ecclesiale. Il testo si apre sulla presa

in considerazione 4 dell'evento rivoluzionario del 1917, in modo problematico ma non negativo

(vedere il n° 6 del documento). Poi si passa alle tre tappe centrali sembra della riflessione, che

ricordano il confronto con un'altra 'rivoluzione': il riferimento alla 'terribile libertà' (Rozanov) di

fronte 5 all'ecologismo odierno (terrorizzato per ogni intervento umano o tecnologico minacciando

1 C. Ordnung, Zum konziliaren Prozess in den Kirchen der DDR und der BDR, in «Evangelische Monatschrift», 1989 n° 4, S. 14: «Auf der VI.

Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK), die 1983 im kanadischen Vancouver stattfand, schlugen die DDR-Delegierten

unter Hinweis auf die schon 1934 von Dietrich Bonhoeffer erhobene Forderung nach einem Friedenskonzil aller christlichen Kirchen vor,

diesen Plan nach einem halben Jahrhundert nun endlich zu verwirklichen. Die Abgesandten der Weltchristenheit griffen die Anregung auf und

beschlossen, daß «die Kirchen auf allen Ebenen - Gemeinden, Diözesen und Synoden, Nerzwerken christlicher Gruppen und

Basisgemeinschaften - zusammen mit dem ÖRK einen konziliare Prozeß für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung- beginnen

sollten. Damit wurde die Idee Bonhoeffers an zwei Punkten verändert: 1. Es sollte nicht nur um die Erhaltung des Friedens gehen, sondern

ebenso sehr um die Verwirklichung sozialer und ökonomischer Gerechtigkeit. Darauf legten die Delegierten aus der Dritten Welt angesichts

von Not, Elend und Unterdrückung in ihren Ländern den Nachdruck. Sch1ießlich wurde auf die zunehmende Zerstörung der natürlichen

Lebensgrundlagen der Menschheit aufmerksam gemacht. Damit sind genau jene drei Bereiche angesprochen, in denen sich in den letzten

Jahrzehnten globale Existenzgefährdungen entwickelt haben».

2 Cfr AA. VV., Atti del convegno «conciliarità e autorità nella Chiesa», in «Nicolaus», 1991, n° 1-2.

3 К. Гундяев / K. Gundjaev, К екологии Духа / The ecology of the Spirit, in «European ecumenical Assembly Peace with Justice», 15-21 May

1989, Basel (ciclost., 17 стр. / 17 pp.).


1989, Basel, (ciclost., p. 4, n° 5: «La Révolution de 1917 avait inscrit sur ses étendards la réalisation d'une nouvelle société pour le bien de

l'être humain. La vérité indiscutable de ces idées consistait en ce que la personnalité humaine, et surtout la personnalité de l'ouvrier et du

paysan au lieu d'être un objet, une chose qu'on pouvait légitimement exploiter, devait devenir un sujet ayant les droits qui lui sont propres.

Mais la course fatale des événements, dont nous avons encore à comprendre le sens, nous a menés à ce que l'accent mis sur la construction

de l'avenir a effacé le présent, tout comme les droits collectifs et l'aspiration à l'égalité ont obscurci les droits et les libertés de la personne

humaine. On considérait le présent comme un moyen d'obtenir l'avenir, et la génération contemporaine comme un moyen de construire le

bonheur de la génération future. Au nom de l'avenir on sacrifiait non seulement les droits personnels et la liberté de ceux qui vivaient

aujourd'hui, mais parfois même des vies humaines. Dans un tel contexte historique, il était difficile de s'attendre à l'apparition d'une autre

vision de la nature que celle qui a été exprimée par le slogan populaire des années 1930: «Nous ne pouvons pas nous attendre à ce que la

nature nous accorde des faveurs, notre tâche est de les prendre». Ce slogan décorait des nombreuses salles de classe dans les écoles

secondaires, et la jeune génération était éduquée sur un tel fondement».


1989, Basel, (ciclost., pp. 6-7, n° 9: «Au siècle des Lumières une nouvelle attitude de l'homme envers la nature a fait son apparition: les

hommes ont commencé à comprendre d'une façon différente les relations entre Dieu et la nature. La sécularisation a envahi non seulement

l'homme et la société, mais aussi la nature qui, dans la conscience des hommes, a commencé à avoir une existence indépendante, sans

relation avec Dieu. En séparant la nature de Dieu et en la sécularisant, l'humanité a aussi changé son attitude envers elle. De sujet elle est

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il pianeta) a tutto campo 1, il riferimento alla fraternità 'spirituale dal di dentro' (Berdjaev) di fronte

a quell'antropocentrismo egoistico 2 ed individualistico a tutto campo, ereditato dai travagli umani

del trascorso millennio di storia umana 3, ed infine, il riferimento alla parità equilibrata di

collaborazione nella varietà delle scelte di coscienza 4 di fronte ad una volontà de dominare a tutto

devenue objet d'étude et d'exploitation. La sécularisation de la société, de l'homme et de la nature, «l'image scientifique du monde», où il n'y

a pas de place pour le principe moral, a provoqué «la liberté terrible» (selon l'expression de V. V. Rozanov) éprouvée par l'homme. Libérée de

la responsabilité morale, la pensée a pris la direction suivante: «il n'y a pas de loi suprême au-dessus de l'être humain, il n'y a pas pour lui

d'autre responsabilité que celle inventée par les êtres humains eux-mêmes; aujourd'hui une chose est considérée mal, demain une autre

chose». Mais ce qui est le plus tragique, c'est le fait que cette autonomie de l'activité humaine ne contribuait pas à la libération de l'être

humain. Au fur et à mesure que la civilisation se rendait indépendante de l'esprit humain, l'homme lui-même devenait esclave de la

civilisation. En subordonnant son esprit aux «exigences du temps», en organisant sa vie non pas selon la loi morale, mais selon les lois de ce

monde, l'être humain a mis son intégrité en danger».


1989, Basel, (ciclost., pp. 8-9, n° 11: «Le christianisme a rendu à l’'homme sa liberté intérieure dont il était privé en étant au pouvoir des

forces élémentaires. L'asservissement de l'être humain par la nature a été son asservissement par lui-mème, par ses passions et instincts.

L'homme ne pouvait pas se libérer de cet esclavage par ses propres forces, car sa liberté s'est affaiblie et s'est dégénérée en nécessité. Par

l'incarnation, par le théanthropisme du Christ, par la rédemption, l'homme recouvre sa liberté intérieure; sa nature d'enfant de Dieu lui est

rendue, et il est délivré du tourbillon de la vie naturelle élémentaire. Cette libération de l'être humain des contraintes naturelles devait mener

à l'approfondissement de son monde spirituel, à la victoire possible de l'esprit sur les passions et les instincts par la subordination de la

nature aux exigences de la loi morale. Cette victoire a été remportée par les saints chrétiens, et non seulement par les ascètes et les ermites,

mais aussi par ceux qui restaient dans le monde. C'était la lutte pour un nouvel être humain, et elle était menée non seulement dans la

période du christianisme primitif. Elle a eu lieu à l'Est et à l'Ouest au Moyen Age et plus tard. Il est évident que cette lutte a lieu aussi

aujourd'hui car il n'y a pas de vrai christianisme sans lutte pour un nouvel être humain sans que soit surmonté le vieil Adam. En se trouvant

au pouvoir de la nature, le vieil homme non seulement vénérait les éléments, mais il était obligé d'influencer la nature pour assurer son

existence. Il cultivait la terre, récoltait la moisson, chassait les animaux et pêchait les poissons. Pour se protéger de l' action des esprits il

utilisait la magie. La magie était un moyen de connaître et de subordonner la nature».


1989, Basel, (ciclost., p. 11, n° 15: «Bien plus encore: quoiqu'on ne puisse trouver, ni dans la Bible, ni dans la tradition de l'Église, le

fondement d'une attitude utilitaire de l'homme envers la création, les idées anthropocentriques ont exercé leur influence sur la théologie. On

connait bien cette histoire, comme aussi ses explications historiques et les autres explications scientifiques. Pourtant il est peu probable que

toutes ces explications puissent épuiser la question: «Pourquoi?». L'éminent philosophe russe, N. Berdiaev, a risqué de pénétrer l'essence

secrète du processus historique. Dans son livre «Le sens de l'histoire» il écrit: «La connaissance historique révèle la connaissance de la réalité

spirituelle, qui est plus riche et compliquée que la réalité formée par les facteurs matériels et économiques». Toute l'activité «extérieure» de

l'homme possède son fondement spirituel. En ignorant ce facteur il est impossible d'avoir une vision intégrale du processus historique. Dans

le sens «historique» authentique se révèle l'essence de l'existence, l'essence spirituelle intérieure du monde et non pas seulement le

phénomène extérieur, l'essence intérieure spirituelle de l'homme». Selon la définition juste du Concile Vatican II, cette essence spirituelle de

l'homme est inséparable de son essence corporelle. C'est pourquoi tout le monde matériel reçoit son sens authentique non pas du dehors,

mais du dedans. Ceci s'applique tout autant à l'histoire» . 3 К. Гундяев / K. Gundjaev, К екологии Духа / The ecology of the Spirit, in «European ecumenical Assembly Peace with Justice», 15-21 May

1989, Basel, (ciclost., p. 11, n° 15: «Donc la raison, pourquoi l'humanité est tombée dans l'hérésie de l'anthropocentrisme, doit être liée non

pas tant aux découvertes de Galilée, de Copernic et de Newton, ou bien aux idées de Descartes et Bacon, mais à la situation spirituelle des

êtres humains et de la société. L'idée de l'anthropocentrisme, de l'auto-affirmation de l'homme, comme valeur autonome et suprême,

correspondait à l'idée que se faisaient les êtres humains d'eux-mêmes en Europe à cette époque. Elle était conforme au monde intérieur

spirituel de la génération de cette époque et des générations futures. Les découvertes scientifiques et les généralisations philosophiques

appropriées contribuaient à la rationalisation de cette auto-compréhension, à son explication logique. Cependant, à notre époque et au

milieu des crises qui la menacent et dont l'être humain est responsable, les prémisses objectives d'une mise en question de cet

anthropocentrisme égoïste ont vu le jour»; К. Гундяев / K. Gundjaev, К екологии Духа / The ecology of the Spirit, in «European ecumenical

Assembly Peace with Justice», 15-21 May 1989, Basel, (ciclost., p. 12, n° 16: « «Mais sans renaissance spirituelle, une autre perspective nous

attend: c'est l'affirmation d'un autre être humain, aliéné de ses prochains, de la société, de la nature, concentré exc1usivement sur soi-

même, sur ses valeurs matérielles, sur la satisfaction de ses besoins illimités et toujours croissants. Un tel être humain vénère la force, le

succès, il est indifférent aux autres et impitoyable envers les faibles. Toute son activité est au plan horizontal. Il est fier d'être libre du

transcendant. Mais il n'est pas le nouvel homme; c'est le même vieil Adam qui, dans les conditions irrésistibles du processus scientifique-

technologique, a perdu définitivement la capacité de distinguer les buts des moyens, le sens de sa propre vie. Aujourd'hui la personne

humaine est menacée de partout: là où l'individualisme et l'attitude consommatrice déforment les valeurs authentiques de la vie en

transformant l'être humain invisiblement en un objet de manipulation pour ceux qui possèdent une puissance et un pouvoir réels et là où les

priorités des valeurs sont déterminées par le collectif qui dissout la personne».


1989, Basel, (ciclost., pp. 13-14, n° 19-20: «Les chrétiens doivent trouver une voie de communication et de coopération avec tous ceux qui

partagent leurs préoccupations pour la civilisation humaine. Cela exige la sagesse et la prudence dans le choix du langage et l'utilisation des

arguments. Sur cette voie, il se pose inévitablement la question d'un consensus plus large, non seulement entre chrétiens, mais vraiment

global. Sans consensus exprimé rationnellement, il est difficile de compter sur le succès des actions communes de ceux qui sont des adeptes

de points de vue religieux, idéologiques et politiques différents et qui appartiennent à des nations et cultures différentes. Le seul consensus

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campo 1. Tutto si conclude poi con un accenno sulla scommessa e l'esito tragico della rivoluzione

francese 2. A parte la compenetrazione tra tematiche ecclesiali ed umane, colpisce questa triplice

ritmica nella presentazione dell'esponente russo ortodosso. Lo ritroviamo, forse, nella dinamica di

pensiero o nella problematica teologica della prospettiva 'sobornostica'? Notiamo senz'altro la

primaria affermazione sulla libertà - liberazione nello spirito, poi il riferimento alla fratellanza

interiore nell'insiemità spirituale, ed infine la sottolineatura alla parità di impegno nella diversità

delle scelte motivanti dell'esistenza. Come vedremo, sono proprio queste molle che formano la

possible semble être le consensus moral basé sur des valeurs morales absolues, qui dépassent les limites des diverses conceptions du

monde et appartiennent à toute l'humanité. La compréhension religieuse de la moralité, dont le principe est en Dieu et qui est donc absolue

et propre à tous les êtres humains, d'une part, et d'autre part la reconnaissance des valeurs morales de l'humanité universelle dans

l'humanisme non-religieux contemporain, révèlent la possibilité de construire un tel consensus. Dans ce consensus il est nécessaire de

mettre entre parenthèses tout ce qui empêche un accord possible dans l'avenir immédiat: C'est-à-dire le problème des origines du principe

moral. Ici l'accent doit être mis sur l'importance absolue et non transitoire des valeurs morales universelles. La notion de l'absolu, introduite

dans l'éthique, lance un pont par-dessus l'espace qui sépare les chrétiens et les marxistes, les croyants et les non-croyants et est le centre

du consensus éthique commun. Chaque côté peut utiliser son propre langage, mais il est important que ces langages différents présentent le

même système de valeurs morales au centre duquel se trouve le principe absolu. Pour le chrétien un tel consensus sera authentiquement

théocentrique: pour le marxiste, il sera un système moral subordonné à l'idée des valeurs absolues universelles. Il est important que ce

système soit libéré du relativisme. Dans ce cas, la compréhension commune de la moralité et l'évaluation appropriée de l'expérience

humaine rendront possible le dialogue universel. Naturellement, les critères moraux non transitoires, en corrélation avec la réalité, peuvent

donner des conclusions différentes, car la réalité est une notion variable. Notre réception de la réalité est aussi variable et hétérogène. C'est

la source des différences et des divergences. Le consensus éthique global doit reconnaitre le droit de tous à 1'opinion hétérodoxe, à

condition que cette opinion ne détruise pas le système des valeurs présenté par un tel consensus. (20) La conscience humaine a une grande

importance dans tout ceci. La communauté de la conscience unit tous les êtres humains et les aide à rechercher la vérité et à résoudre les

problèmes moraux. On sait bien que la conscience est déformée par le péché, mais malgré cela, elle reste le seul moyen pour révéler à l 'être

humain la loi morale introduite par Dieu dans sa nature. La conscience est capable de limiter les désirs, de lancer un défi à l'égoïsme,

façonner le comportement humain. C'est pourquoi, une attention particulière doit être prêtée aujourd'hui à 1'écologie de la conscience

humaine; et la préoccupation de conserver intacte la conscience de l'être humain contemporain est en fin de compte la préoccupation de la

justice, de la paix et de la sauvegarde de la création, car sans conscience, la réalisation authentique d'un consensus moral, même le plus

élevé, n'est pas possible».


1989, Basel, (ciclost., p. 15, n° 23: «De toutes les maladies dont souffre notre continent, la plus dangereuse et douloureuse est la division de

l'Europe. Pendant longtemps on a donné une explication erronée de cette division. On pensait, - et certains le pensent encore, - que l'Europe

est menacée par le fait-même de l'existence de deux systèmes socio-économiques différents. Pourtant si nous analysons attentivement ce

phénomène, nous verrons que la séparation des Etats ne suit pas la ligne de démarcation entre des systèmes différents. Cette année nous

célébrons le 50e anniversaire du début de la Seconde Guerre Mondiale, menée non pas entre des blocs d'Etats ayant des systèmes socio-

politiques différents. Cette guerre n'était pas une lutte entre le socialisme et le capitalisme, mais c'était l'idéologie de la supériorité nationale,

l'aspiration de soumettre à cette idéologie tout le reste du monde qui a déc1enché cette guerre. C'était la guerre pour «l'Europe unie», et

peut-être pour «un seul monde», menacé par le chauvinisme national. Des pays appartenant à des systèmes socio-politiques différents se

sont prononcés ensemble contre cette idée terrible. Sur quoi se basait la coalition antihitlérienne? Est-ce que cette coalition était

exc1usivement le résultat d'un pragmatisme politique et militaire? Non. Outre le pragmatisme politique et militaire, elle a été renforcée par le

sentiment pathétique de la lutte, basé sur des valeurs morales concrètes. A ce moment, l'idéologie semblait s'effacer devant la politique, en

cédant sa place à la moralité. Malheureusement elle a de nouveau pénétré dans la politique en y étouffant le principe moral pour

longtemps».


1989, Basel, (ciclost., pp. 16-17, n° 24: «En aspirant à la paix et à la justice, en créant une nouvelle communauté européenne, nous devons

prêter attention aux moyens que nous voulons utiliser pour obtenir ce but. Peut-on bâtir un monde heureux sur la larme d'un enfant

innocent torturé?, demande F. M. Dostoievsky. Et la réponse n'est pas qu'un simple «oui» ou «non». Si pour atteindre ce but, on utilise des

moyens contraires par essence, il est impossible de l'atteindre: les moyens effacent le but, et celui-ci devient une rhétorique futile. C'est de

ce point de vue que nous devons comprendre les notions de paix et de justice. Si on pense réaliser la paix par des armements

supplémentaires, par la modernisation des armements déjà très sophistiqués, par l'extension de la dissuasion, par la militarisation de

l'espace cosmique, etc., il me semble qu'on n'obtiendra pas la paix. Les paroles de la paix deviendront tout simplement une partie de la

rhétorique politique. La paix sera complètement effacée par les autres buts, qui exigent l'énergie, les ressources, le potentiel intellectuel,

l'inspiration créatrice et la vie des êtres humains pour être obtenus. Le maintien de la paix par la force exige trop de forces et possède une

propre inertie, qui rejette la possibilité d'une paix durable dans un lointain peu réaliste. Ceci est tout aussi vrai pour la justice. L'histoire

européenne nous en donne beaucoup d'exemples instructifs. La liberté, l'égalité et la fraternité proclamées par la Révolution Française et

imposées par violence, se sont transformées finalement en rhétorique, en illusion qui n'avait rien de commun avec la société capitaliste du

XIX sièc1e. Nous avons déjà parlé plus haut de l'expérience dramatique de mon propre pays. La liberté ne peut pas être réalisée à l'aide de la

violence, la fraternité à l'aide de la haine, et la justice à l'aide du mensonge et d'actions arbitraires, car ces moyens empoisonnent la

conscience et brouillent le sentiment moral de l'être humain. Les moyens de la lutte pour la justice doivent être justes. Cette lutte ne peut

pas être détachée de la justice même».

553

dinamicità della prospettiva di conciliarizzazione ecclesiale. È notevole che si voglia così

riprendere le chiavi vitali della ‘teologia della sobornost’’ a livello istituzionale –pur senza

valorizzarne le fonti ispirative- e dare pertanto spazio alle prospettive di questa sponda della

‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo.

2°

LA SOBORNOST’ DA NON CONFONDERE CON L’ISTITUZIONE SINODALE

NELL’OCCIDENTE ROMANO E LE CONVERGENZE ANTICIPATIVE CON

L’INTUITO RUSSO IN OCCIDENTE

In senso ebraico, il sinedrio ricorda già la tipologia formale della ‘sinodalità’ (l’essere

assemblea –meglio che sinodalità) 1. La conciliarità ecumenica si riallaccia all’intuito cristiano

orientale slavo sulla «sobornost’» che si può tradurre con la parola ‘insiemità’ (togetherness in

inglese). Si è voluto talvolta vincolare strettamente ‘conciliarità’ a ‘sinodalità’ presentando

l’accostamento –dalle timologie- come ovvio senza bisogno di ulteriore giustificazione o

documentazione 2. Si insiste poi ulteriormente sulla chiave di ‘conciliarità’ come esercizio di

supervisione, nell’ultimo documento della Commissione di Fede e Costituzione, nella stretta

equiparazione tra sinodalità e conciliarità a livello delle prerogative episcopali nell’intento

ecclesiale 3. Siamo lontani dalla prospettiva «la Chiesa è sobornost’» per arrivare alla posizione «la

1 G. Stemberger, Stammt das synodale Element der Kirche aus der Synagoge?, in «Annuarium historiae conciliorum», 1976 nº 8, S. 1-14: «1.

Eine Synode im heutigen christlichen Sinn hat es im Judentum der Antike nicht gegeben. Solche jüdische Synoden gibt es seit dem Mittelalter.

2. Im weiteren Sinn kann im Judentum der Zeit Jesu und des Neuen Testament synodale Element feststellen: religiöse Fragen wurden

gemeinschaftlich durch Gremien entschieden, die sich als Vertretung des ganzen Gottesvolkes verstanden. 3. Für die Zeit bis inklusive Jahre

scheint mir von Bedeutung, daß nach jüdischen Verständnis Gott in der Versammlung mitspricht (die Hallstimine). 4. Weiters ist das

ideologisch gefärbte Geschichtsbewußtsein des Judentums wichtig: nach einer bestimmten Zeit wird jeweils die Vergangenheit als eine Zeit

völliger Einheit idealisiert. (... ) 5. Angewandt auf das "Apostelkonzil" scheint mir (ohne hier zwischen Endredaktion des Textes, eventuellen

Quellen und dem historisch abgesicherten Ereignis zu unterscheiden) jüdischer Einfluß in folgenden Punkten möglich: a) im demokratisch

bzw. Kollegial mitbestimmten Gemeindeverständnis; b) im Bewußtsein, daß die Jerusalemer Gemeinde das gesamte Gottesvolk vertritt; c) in

der Auffassung daß der Heilige Geist bei dem Versammlung mitwirkt; d) dazu kommt für die lukanische Darstellung parallel zur jüdischen

Geschichtsdeutung, zugleich jedoch nach den allgemeinen Gesetzen, nach denen sich geschichtliche Vorstellungen entwickeln, die

Verherrlichung des Anfangs als eines goldenen Zeitalters. 6. Für spätere christliche Synoden ... kein jüdischer Einfluß ... ab dem Mittelalter...

das Judentum an christliche Modelle anlehnt»; cfr J. Massonet, "Sanhédrin", in AA. VV., Dictionnaire de la Bible. Supplément XI, Paris 1991,

pp. 1353-1413; cfr S. Shilo, "Majority rule", in AA. VV., Enciclopedia Judaica 11, Roma 1971, pp. 804-806; G. Leonardi, È ancora attuale il

concilio di Gerusalemme? (At 15,1 - 15), in «Credere oggi», 1993 nº 4, p. 39: «Nell'ambiente Antiocheno si era adottata una linea nuova del

giudeo-cristiano, e qui sorsero le difficoltà e attriti per pasti in comune legati ad ecclesiologie diverse. Per Paolo almeno i missionari non

sono obbligati alle norme di Mosé riguardanti la purità sui cibi; altra era la posizione della comunità di Gerusalemme e di Giacomo, a cui

aderì poi anche Pietro e Barnaba. Ai convertiti è imposta solo la fede in Cristo e l'aggregazione al popolo d'Israele con lo statuto dei "timorati

di Dio". Nella seconda linea prevalse poi con Luca nelle stesse comunità paoline lo stile di vita, che affermava non un'unica chiesa con

conseguente livellamento delle diversità culturali, ma la "chiesa della circoncisione" con aggregata la "chiesa delle genti", ciascuna però con

la sua identità culturale e con la possibilità, garantita da un compromesso pastorale, di celebrare con l'altra, e dunque in unità, la cena

eucaristica».

2 JOINT INTERNATIONAL COMMISSION FOR THE THEOLOGICAL DIALOGUE BETWEEN THE ROMAN CATHOLIC CHURCH AND THE ORTHODOX

CHURCH, ECCLESIOLOGICAL AND CANONICAL CONSEQUENCES OF THE SACRAMENTAL NATURE OF THE CHURCH. ECCLESIAL COMMUNION,

CONCILIARITY AND AUTHORITY, Ravenna, 13 October 2007, in «Internet» 2013, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/

chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html: «I. The Foundations of Conciliarity and of

Authority. 1. Conciliarity. 5. The term conciliarity or synodality comes from the word “council” (synodos in Greek, concilium in Latin), which

primarily denotes a gathering of bishops exercising a particular responsibility. It is also possible, however, to take the term in a more

comprehensive sense referring to all the members of the Church (cfr. the Russian term sobornost). Accordingly we shall speak first of all of

conciliarity as signifying that each member of the Body of Christ, by virtue of baptism, has his or her place and proper responsibility in

eucharistic koinonia (communio in Latin). Conciliarity reflects the Trinitarian mystery and finds therein its ultimate foundation. The three

persons of the Holy Trinity are “enumerated”, as St Basil the Great says (On the Holy Spirit, 45), without the designation as “second” or “third”

person implying any diminution or subordination. Similarly, there also exists an order (taxis) among local Churches, which however does not

imply inequality in their ecclesial nature».

3 COMMISSIONE DI FEDE E COSTITUZIONE, Una visione comune di Chiesa (A trent’anni dal «Documento di Lima», un nuovo testo ecumenico

misura la convergenza tra le Chiese sul tema dell’ecclesiologia), in «Il Regno. Quindicinale di attualità e documenti», 2013, n° 19 Documenti,

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/%20chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/%20chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html

554

sinodalità è integrata nella struttura della Chiesa»… Dall’«insiemità sobornostica» alla stessa

ecclesiologia eucaristica (cfr infra, parte IV, sezione A), la diacronia cristiana di genuinità ecclesiale

sarà ribadita da N. Afanas’ev in contrasto con le ristrettezze strutturali applicate a questo

riscoperta del progetto di fede. Non sarà difficile prospettare le insistenze ulteriori convergendo

verso le varie accentuazioni sul ‘primato’ (cfr lo stesso documento). Le differenze tra sinodalità in

occidente, conciliarità nell’ambito ecumenico, e «sobornost’» ortodossa slava devono essere

recepite nella comprensione della riaffermazione del mistero della Chiesa nella ‘svolta teologica’

del XX-XXI secolo, per meglio cogliere il contributo insostituibile della corrente ispirata alla

genialità di S. Bulgakov. Appare particolarmente utile richiamarsi al contributo di questi due

orientamenti specifici della dialogica inter-teologica per coglierne la libera ispirazione e riscoperta

della Tradizione.

TRA SOBORNOST’ E SINODALITÀ ECCLESIASTICA ROMANA DI STRUTTURAZIONE FORMALE

Il vistoso e consapevole equivoco sulla equiparazione tra conciliarità e «concilium», da

parte del vertice dottrinale cattolico di comunione romana o nello stesso movimento ecumenico

ginevrino, conferma l’incertezza nella presentazione della tematica (cfr infra). La differenza tra

conciliarità in senso ecumenico iniziale degli anni 1970 e la comprensione conciliare nell’occidente

antico potrebbe essere suggerita nel modo seguente: nella prospettiva ecumenica si considerano

le sorgenti di consenso in cammino verso la riconciliazione per cogliere il significato della

conciliarità, nell’occidente romano si guardava al dato di fatto e cioè che esistono dei ‘raduni’

ecclesiali per poi trarre da esso certi significati sulle loro valenze 1. La letteratura su questo tema è

estesa quanto conosciuta, al di là della focalizzazione di questa sezione. La via verso una

formalizzazione strutturale si confermerà presto. I tentativi di rendere il senso della conciliarità

pp. 577-608: «52. Tutte queste funzioni, comprese nel termine episkopé o supervisione, sono esercitate da persone in relazione sia con i

fedeli delle loro comunità sia con chi esercita lo stesso ministero in altre comu- nità locali. Ciò equivale ad affermare che il ministero della

supervisione, come ogni ministero nella Chiesa, deve essere esercitato in modo personale, collegiale e comunitario 1…. 53. Un tale esercizio

della supervisione riflette quella qualità della Chiesa che potrebbe essere chiamata «sinodalità» o «conciliarità». Il termine sinodo deriva dal

greco syn (con) e odos (cammino), che suggerisce un «camminare insieme». Sinodalità e concilia- rità significano entrambe che «ogni

membro del corpo di Cristo, in forza del battesimo, ha un suo ruolo e una sua responsabilità propria» nella comunione della Chiesa. Sotto la

guida dello Spirito Santo, tutta la Chiesa è sinodale/conciliare, a tutti i livelli della vita ecclesiale: locale, regionale e universale. La sinodalità

o conciliarità riflette il mistero della vita trinitaria di Dio, e le strutture della Chiesa la esprimono al fine di realizzare la vita della comunità

come comunione. Nella comunità eucaristica locale, ciò si sperimenta nella profonda unità di amore e verità fra i membri e il loro ministro

che presiede».

((1) Già alla prima conferenza mondiale su Fede e costituzione a Losanna nel 1927 si notarono i sistemi di ordinamento delle Chiese in

«episcopali», «presbiterali» e «congregazionali» e si sottolineò che i valori soggiacenti a questi tre ordinamenti erano «considerati da molti

essenziali per il buon ordinamento della Chiesa». In H.N. Bate (a cura di), Faith and Order Proceedings of the World Conference: Lausanne,

August 3-21, 1927, Student Christian Movement, London 1927, 379. A distanza di 55 anni, Battesimo, eucaristia e ministero, sez.

«Ministero», al n. 26, citava questo testo di Losanna per giustificare la sua affermazione secondo cui il ministero ordinato deve essere

esercitato in modo personale, collegiale e comunitario (EO 1/3144).)

1 Cfr il primo riferimento generalmente dato sul fatto dei sinodi: Tertulliano, Liber de jejunis 13, in PL 2, 971-973: «Aguntur praeterea per

Graecias illa certis in locis concilia ex universis ecclesiis per quae ci altiora quaeque in commune tractantur, et ipsa repraesentatio totius

nominis christiani magna venerazione celebratur. Et hoc qua in dignum fide auspicante congregari undique ad Christum!» (Si tengono presso

i Greci, in luoghi determinati, dei concili da parte di tutte le loro chiese: in essi vengono trattate in comune, questioni assai importanti, e la

stessa convocazione dei concili, rappresentante tutto il nome cristiano, viene celebrata con grande venerazione. Quanto è degno il vedere

radunata la Chiesa da ogni parte attorno a Cristo!)»; secondo la ricerca attuale di Klaus Schatz il primo caso sicuramente attestato

d'assemblee conciliari è la controversia sulla Pasqua, scoppiata verso il 195, che determinò -secondo lo stesso autore probabilmente su

iniziativa di Vittore, vescovo di Roma -la celebrazione di concili a Roma, nelle Gallie (Lione), in Asia, nel Ponto, nell'Osroene (Edessa) e in

Palestina. A volte, a questi concili, partecipavano anche i presbiteri o diaconi. Nel caso del Nord Africa, dei concili celebrati a Cartagine, è

attestata anche la presenza di laici, se non altro come spettatori, ma non è escluso che potessero prendervi anche la parola, in linea con la

consapevolezza della chiesa antica, secondo cui ciò che riguardava tutti doveva essere trattato pubblicamente nella chiesa. Cfr K. Schatz,

Storia dei Concili. La Chiesa nei suoi punti focali, Bologna 1997, pp. 17–22.

555

con la ‘collegialità’ saranno contrastati con determinazione 1. Si imposterà la comunione, la

collegialità, la sinodalità in modo strettamente ecclesiocentrico 2. Un tentativo per uscire da una

impostazione gerarchizzante della conciliarità si scorge nel riferimento delle sorgenti della

conciliarità al ‘raduno’ del Risorto con i due discepoli di Emmaus, che fece nei lineamenta del

Sinodo per l’Europa nel 1998 3. Ecumenicamente, è l'unità nella diversità che si vive come

consenso mutuo e si raggiunge tramite l'itinerario di conciliarità (di maturazione nella

riconciliazione) delle Chiese, a prospettare modelli ispirativi di comunione ecclesiale. La

conciliarità non ha niente a che vedere con il «conciliarismo» ma riguarda il superamento di ogni

riduzione uniformizzante della concordia cristiana. Uno sforzo del tutto particolare è chiesto

ecumenicamente alla Chiesa cattolica di comunione romana per superare questa endemica

inclinazione alla uniformizzazione di intento e di gestione 4. Per le tradizioni della Riforma

d'occidente il senso della esclusiva capacità di unificazione nel Cristo solo suggeriva che la 'libera

diversità' delle forme ecclesiali ne era una esemplificazione. Se l'ovvio dell'unità è stato messo in

cantiere, il sintomo dell'attuale 'freno' all'inventiva ecumenica potrebbe essere che non si sia preso

atto che l'unità dal mistero è 'differenza': ben poco riconosciuta e valorizzata 5. L'intento

ecumenico avrà come compito complessivo di 'de-monolitizzare' l'intento di unità, spesso

recintato ed ingessato da una 'cappa ecclesiologica' fine a se stessa. La pluralità non è in

concorrenza con l'unità: la diversità si muove nella comunione di cattolicità. Anzi, nella diversità,

1 B. Botte, La collegialità nel Nuovo Testamento e nei padri apostolici, in AA. VV., Il Concilio e i concili. Contributo alla storia dalla vita

conciliare della Chiesa, Roma 1961, pp. 19–42; Y. Congar, La fonction prophétique de l'Eglise, in «Irénikon», 1951 nº 4, p. 446; idem,

Conclusione, in AA. VV., Il Concilio e i concili. Contributo alla storia dalla vita conciliare della Chiesa, Roma 1961, pp. 399-467; idem,

Conclusion, in AA. VV., Le concile et les conciles. Contribution à l'histoire de la vie conciliaire de l’Eg1ise, Chevetogne 1960, p. 301: «La

collégialité nous parait être une propriété découlant de la nature de l’Eglise et qui qualifie sa vie. Elle traduit sa nature profonde comme

Communion de saints»; H. Marot, Concili anteniceni e concili ecumenici, in AA. VV., Il Concilio e i concili. Contributo alla storia dalla vita

conciliare della Chiesa, Roma 1961, p. 74: «Per sant'Ignazio, la collegialità è innanzi tutto quella della Chiesa locale che sta al centro delle

prospettive e basta in sostanza a tutti i bisogni. Il vescovo locale, centro d'unità, è la norma suprema»»; S. Pié i Ninot, La sinodalitat eclesial,

Barcelona 1993, p. 13: «…és ben útil la substitución del termine “collegialitat” pel de “sinodalitaú”, molt menys compromés des del punt de

vista jurídic i teológic. En efecte, el terme grec synodos que en la seva transcripció latina “synodus” ha estat com a sinónim perfectament

equivalent de “concilium”, que es la seva traducció habitual, té l'avantatge d'abastar terluinológicament entre les diverses institucions de

carácter col-legial tant el Sínode deis Bisbes com el sínode diocesá. La substitució de “col-legialitat” per “sinodalitat”, encara que no sigui

necessária per raos substanciáis, pennet d'evitar, almenys a nivell de la terminología, l'equívoc segons el qual la “col-legialitat” s'identifica

amb l'activitat dels bisbes e l'interior de múltiples estructuras “collegialitas”. El terme “sinodalitat”, no lligar a pressupósits histórico-

doctrinals reductius, permet d'afrontar el problema de la “col-legialitat” sense lligar-lo conceptualment e les fonnes jurídico-institucionais

citades en les quals s'expressa»; G. Chantraine, Synodalité, expression du sacerdoce commun et du sacerdoce ministériel?, in «Nouvelle

Revue Théologique», 1991 nº113, pp. 348-349; G. Alberigo, Istituzioni per la comunione tra l'episcopato universale e il vescovo di Roma, in:

idem (ed.), L’ecclesiologia del Vaticano II - Dinamismi e prospettive, Bologna 1981, pp. 233-242; P. Delhaye, Concordance de Vatican II.

Concordance, Index, Listes de fréquence. Tables comparatives, Louvain 1974.

2 Cfr volume III, parte III, sezione A, l’intento ecclesiocentrico.

3 SINODO DEI VESCOVI, SECONDA ASSEMBLEA SPECIALE PER L'EUROPA, Gesù Cristo vivente nella sua Chiesa sorgente di speranza per

l'Europa. Lineamenta, Roma 1998, nº 9 - 10: «Nello stesso giorno della risurrezione il Risorto si rese subito presente a "due di loro", che

verso sera tornavano a casa con il volto triste e con lo sconforto nel cuore. Le loro parole Mostravano tutta intera quella tristezza, che aveva

allontanato ogni speranza dalla loro vita: «Noi speravamo» (Lc 24,21). Del passato, che era stato pieno di fiducia e di attesa, ora non restava

che uno sconsolato ricordo. Il Signore, che apparve ai due «sotto altro aspetto» (Mt 16,12), si nascose momentaneamente ai loro occhi,

«incapaci di riconoscerlo» (Lc 24,16), ma si fece ad essi presente con la sua stessa persona, sebbene velata, e soprattutto con la sua parola,

con la quale «spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a Lui» (Lc 24,27). Questa compagnia fisica, che diventò' presenza esegetica, fu

rivelazione di una parola che lentamente rianimava in loro la fiducia e l'ardore dei cuore (cf. Lc 24,32), fino a condurre pedagogicamente i

due al pieno svelamento della stessa persona dei Risorto (cf Lc 24,3 1). Quella di Emmaus fu la prima nuova evangelizzazione, ad opera del

Signore Gesù, il Rabbi degli inizi, ora risuscitato alla sua perenne missione di Maestro inviato CW Padre».

4 L’uniformizzazione d’intento si verifica nella strategia di raccogliere sotto una unica dicitura degli orientamenti di ricerca e di pensiero che

non sono affatto identici, per meglio colpire con la condanna ecclesiastica ed escludere autocraticamente delle piste di riflessione, come -per

esempio- nella strategia romana contro il ‘modernismo’, mettendo insieme la volontà di venire incontro ai valori della modernità e

l’agnosticismo, l’immanentismo, il soggettivismo..., per poter arrivare alla chiara demonizzazione dell’intero processo: cfr G. Sale, La

questione biblica tra modernismo e antimodernismo, in «La Civiltà cattolica», 1999 n° 3568, pp. 347-348.

5 Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, p. 10 (riferimento agli accenni della Conferenza episcopale francese nella sessione del

1978).

556

la cattolicità si congiunge con l’apostolicità ecclesiale 1. Parlando di cattolicità come totalità di vita

ecclesiale, si arriva inevitabilmente a parlare della multiformità, o diversità, o pluralità, come

ricchezza di espressione, di partecipazione e di risposta nella comunione ecclesiale. Si sente

persino il bisogno di sottolineare, a proposito dei stessi documenti pontifici della nostra Chiesa,

che il riconoscimento della diversità non è una 'captatio benevolentiae' 2. Considerando

l'approfondimento teologico attuale, si vede che il contesto di cattolicità permette uno sviluppo

più positivo della problematica di pluralità e di diversità nella Chiesa. In tal senso, alcuni pensatori

cristiani ricordano l'orizzonte cosmico che la cattolicità della Chiesa fa sorgere dal nucleo

eucaristico' 3. L'itinerario di riflessione che abbiamo seguito in questo paragrafo ci porta infine a

menzionare il momento di maggiore vulnerabilità della cattolicità: cioè la tendenza -sempre

presente in noi- di isolarci o di escludere altri. Va ricordato qui che la diversità e la pluralità non

vanno considerate, nel contesto della cattolicità, come un inizio di allontanamento e di esagerata

distanza. Anzi la cattolicità presuppone, nella sua stessa ricchezza di attuazione, la legittima

diversità e la multiforme pluralità di espressioni concrete di vita ecclesiale.

LE VALENZE DELLA SOBORNOST’ INTUITE ANTICIPATIVAMENTE NELL’OCCIDENTE ROMANO?

L’ACCOSTAMENTO TRA CHOMJAKOV (SOLOV’ËV) E ROSMINI

Da ciò che abbiamo raccolto sugli accenni di riflessione sulla situazione odierna della

Chiesa nel contesto ecumenico e da ciò che dobbiamo puntualizzare sulla nascita stessa della

prospettiva sobornostica russa (cfr infra), può essere anche interessante fermarsi un attimo su

qualche anticipazione in occidente della riflessione sul cammino della Chiesa che fa eco

all’approccio che troviamo in filigrana nel testo del rappresentante russo alla Conferenza delle

Chiese europee del 1989 e che potremmo riassumere nei tre punti-chiave ormai emblematici della

problematica sulla «sobornost’» nell’impostazione dell’ispiratore Chomjakov prima del nostro

autore S. Bulgakov (emblematico per la nostra indagine sulla teologia nel XX secolo): la libertà, la

parità, la fraternità di fronte al ‘triloghion’ imperiale russo del XIX secolo “Ortodossia, autocrazia,

nazionalità” che si vede così ribaltato nel canovagio riassuntivo sulle valenze fondanti della visuale

sobornostica. Il ‘triloghion rovesciato’ appare diffusamente negli intenti di un precursore della

‘svolta teologica’ appena prima del secolo XX: Antonio Rosmini. Come per l’intervento presentato

a Basilea ed i suoi accenni alla rivoluzione del 1917 per risalire a quella del 1789 (francese). Il

percorso rosminico parte dalla rivoluzione francese per anticipare (attraverso gli ‘utopisti’) a quello

che diventerà la rivoluzione d’ottobre in Russia. Si riprende il ‘triloghion’ rivoluzionario: “liberté,

égalité, fraternité”. Anche con questo intento (similmente alla corrente di riscoperta ecclesiale) si

considera la Chiesa nella sua situazione in seno al travaglio del mondo (non “la Chiesa in se”). Ma

Rosmini si ferma su ciò che cambia dal ‘triloghion’ francese alle priorità della rivoluzione russa. Si

arriva così ad un altro ‘trittico’ verbale: la libertà diventa ‘felicità’ pubblica promessa a tutti,

l’uguaglianza diventa ‘concentrazione’ di potere a servizio di tutti, la fraternità universale diventa

‘sacrificalità’ di ogni individuo per coinvolgere tutti 4. Lo slittamento del triloghion appare del tutto

1 L. Jäger, Das Konzilsdekret über den Ökumenismus, Paderborn 1965, S. 117.

2 Cfr a proposito della enciclica di Giovanni Paolo II, Orientale lumen, Città del Vaticano 1995, in M. Violante, Dall'oriente nuova luce

sull'ecumenismo, in «O odigos - la guida», 1995 n° 2, p. 1.

3 J. D. Zizioulas, La communauté eucharistique et la catholicité de l'Eglise, in «Istina», 1971 n° 3, pp. 80-81.

4 Cfr A. Joos, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori russi, in G. Campanini e F. Traniello

(ed.), Filosofia e politica: Rosmini e la cultura della Restaurazione (Atti del convegno internazionale di Rovereto, "Filosofia e politica in

Rosmini"), Brescia 1993, pp. 289-336; idem, La priorità escatologica come anticipazione ecumenica nel pensiero di Rosmini: tra Oriente,

Occidente e Riforma, (conferenza al Convegno per il 2001 della nascita di A. Rosmini, Rovereto il 5 febbraio 1997), (pro manuscripto), Roma

557

significativo: -1° sulla felicità come priorità assoluta dell'avventura umana, ovvero "le quali

promesse a che dunque si riducono? Promettesi pubblica felicità" 1, qualche accenno viene offerto

su quell'intreccio: "v'ebber di quelli, i quali pretesero di ridurre ogni piacere alla socialità

medesima... quelli che fanno entrare quale elemento costitutivo dell'umana felicità le relazioni di

ciascuno individuo con gli altri uomini... " 2; -2° sull'accentramento di ogni mezzo da attuare a

tutti i costi, ovvero "per sollevare l'umanità dall'abiezione e dalla miseria e per attenere la

magnifica loro promessa... si riduce a costituire un governo... potentissimo, il quale sia incaricato

di ordinare e di aggruppare gli uomini nel modo più perfetto" 3; -3° sulla sacrificalità complessiva

per raggiungere la priorità della pubblica felicità, ovvero "la promessa è di costituirci la più felice e

pacifica società... dove è sacrificata ogni qualsivoglia anche più santa e inalienabile libertà" 4, nel

travolgimento di ogni individuo in favore del coinvolgimento di tutti, ovvero, "non rimane dunque

che la sola forza appassionata e cieca de' contendenti da una parte, e la forza del governo

dall'altra: la guerra adunque, la guerra di tutti contro a tutti... inevitabile effetto de' proposti

sistemi..." 5. Rosmini ha evocato l'esito di queste priorità: "Ma dove poi essi la [felicità]

ripongono?... la ripongono nel pienissimo sfogo di tutte le basse passioni da niuna legge

compresse..." 6. La libertà fu la prima ad essere ‘escamotata’ in una diversa etica: "e pur tutta

l'Etica fu fin qui mescolata e confusa colle scienze accennate, e massimamente

coll'Eudemonologia, a tale, che ne' tempi moderni, quando il sensismo traboccò e invase tutte le

scuole di Europa, si prese l'Eudemonologia per la Morale, e questa rimase annientata, usurpatole

da quella il seggio ed il nome" 7. La 'scienza della felicità' guarda a ciò che è utile in quanto

all'umana perfezione o felicità 8: "v'abbia un'azione utile, e per se stessa lecita, ma per la varietà

delle circostanze, ora onesta, ora no. Nel primo sistema dell'utilità dovrò sempre farla: ecco la

stabilità dell'eudemonologia, ben diversa da quella della morale" 9. La priorità degli Utopisti sorge

da una prospettiva ben radicata nella riflessione culturale. Essa appare meno come una 'novità' che

come una conferma simbolica che si estende, commuove e muove ceti complessivi dell'opinione

pubblica penetrata e preparata a lunga scadenza da indirizzi di pensiero… Tre interrogativi

sorgono dalla meditazione sulle sorgenti utopistiche della rivoluzione 'russa', e si pongono

direttamente al modo di impostare 'cristianamente' le priorità evangeliche 10. Dirà N. Berdjaev: "è la

religione del Grande Inquisitore (di Dostoevskij)…" 11. Perché la priorità della felicità diventa

1997, in «Nicolaus» 1997 nº 1-2, pp. 27-120.

1 A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, pp. 81-121.

2 A. Rosmini, Principi della scienza morale, in idem, Filosofia della morale, vol. I, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 23, Roma 1990, p.

202.

3 A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, p. 95.





39.


38.


217. 10 Che vi siano anche qui quattro 'come mai' da poter essere suggeriti? -COME MAI SI SIA RINUNCIATO ALLO SCOPO SOMMO DELLA LIBERTÀ

PER SVILUPPARE UNA EUDEMONOLOGIA DELLA FELICITÀ PUBBLICA? -COME MAI SI SIA MESSO DA PARTE LA PARITÀ DI OGNUNO PER

ACCENTRARE OGNI CONFLUENZA D'AUTORITÀ? -COME MAI SI SIA LA FRATERNITÀ D’INTENTO PER OPERARE GESTIONE COMUNE SULLA

RADICALE SACRIFICALITÀ?...

11 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Духи русской револуции/ Gli spiriti della rivoluzione russa, in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж

1967, / Milano 1971, стр. 86 / p. 72: «Seguendo il Grande Inquisitore, la religione del socialismo accoglie tutte e tre le tentazioni respinte da

Cristo nel deserto in nome della libertà dello spirito umano: la tentazione di trasformare le pietre in pane, la tentazione del miracolo sociale,

la tentazione del regno di questo mondo. La religione del socialismo non è la religione dei liberi figli di Dio, rinuncia alla primogenitura

558

sorgente di schiavitù? Perché svanisce quasi inevitabilmente, come in Tolstoj, "in nome della vita

felice... la persona ed ogni valore sovra-personale... legati inscindibilmente" 1. La felicità chiede

implicitamente di sacrificare la persona. Ecco come la sete di felicità introduce al malinteso sulla

sacrificalità o del vittimismo. La prospettiva 'utopista' racchiudeva una spiegazione sulle ragioni

per le quali sono sorte le suddette priorità della grande rivoluzione che -si intuisce- potevano

portare a sconvolgimenti paurosi: "Chi non se n'accorge guardandosi intorno, considerando quai

nuovi, quali importanti oggetti di pubblico e privato vantaggio attirino a se l'attenzione

dell'universale.... " 2. Di fronte a tali esigenze: "I poeti, gli oratori, i professori dell'arti che dissero

liberali, collocano i loro ingegni nello studio di trovare elegantissime forme, indifferenti circa i

concetti che rivestono..." 3. Le urgenze della convivenza umana di fronte al narcisismo culturale

dovrebbero essere: "gloriate(i) appresso i contemporanei ed i posteri, se non perché né esprimono

efficacemente il sentire, i più avanzati pensieri, i non ancora formulati desideri, interpreti

sagacissimi di loro età, e quasi divini di quella che si va segretamente apparecchiando" 4. Anzi, la

convivenza civile: "laddove questa, risentitasi da quello stato di non curanza ed indifferenza..., e

intende la suprema necessità che queste ricevano una pratica soluzione, ed ella stessa agitandole,

la cerca, e in sì grave cura sollecita, fra le angoscie e le speranze, acquista nuova attività e nuova

vita... " 5. Così nascono -probabilmente- quelle 'esplosioni dove "mille idee si urtarono, si

rimescolarono, s'unirono; ne nacque il caos..." 6. Rosmini sembra aver percepito gradualmente il

messaggio dato dalle sorgenti della rivoluzione francese: "tutti i diritti, di cui l'uomo, o come

individuo, o come membro della società, può essere investito, si riducono alla libertà... Il diritto è

dunque una facoltà libera, una libertà... così tutti i beni si riducono alla libertà" 7. Qual'è stato il

malinteso? Forse questo o cioè che: "si crede guadagnare al governo l'affetto del popolo

abbandonandolo alla licenza e promovendola con mille modi indiretti sotto il magnifico nome di

libertà" 8? Anzi, "per tutti quegli uomini che... non vedono altro che l'utilità, o la disutilità..." 9, non

vi potrà essere autentico senso della libertà. Ecco dunque che: "questa povera libertà venga mai

considerata quale atrocissima innimica da tutti egualmente i riformatori sociali, e l'abbiano pel

dell'uomo, è la religione degli schiavi della necessità, dei figli della polvere. Essa dice con le parole del Grande Inquisitore: Tutti saranno

felici, tutti i milioni di uomini. Noi li costringeremo a lavorare, ma nelle ore libere dal lavoro organizzeremo la loro vita come un gioco di

bambini con canti, cori e danze innocenti. Noi permetteremo loro anche di peccare, perché sono deboli e impotenti-. Noi daremo loro la

felicità degli esseri deboli, quali del resto sono stati creati. La religione del socialismo dice alla religione di Cristo: Tu meni vanto dei tuoi

eletti, ma hai soltanto eletti mentre noi accontenteremo tutti... Con noi saranno felici... Noi li convinceremo che diventeranno liberi solo

quando rinunceranno alla loro libertà».

1 Н. Бердяев / N. Berdjaev, Духи русской револуции/ Gli spiriti della rivoluzione russa, in AA. VV., Из глубины / Dal profondo, Париж

1967, / Milano 1971, стр. 97-98 / pp. 83-84: «Tolstoj in nome della vita felice di tutti rigettò la personalità e ogni valore soprapersonale. In

verità la persona e il valore soprapersonale sono legati inscindibilmente. La persona esiste solo perché in essa c'è un contenuto e un valore

soprapersonale, perché appartiene a un mondo gerarchico nel quale esistono differenze e distanze qualitative. La natura della persona non

sopporta confusione e livellamento senza qualità e l'amore degli uomini è tutto tranne confusione e livellamento senza qualità ma è invece

affermazione, che va infinitamente nel profondo di ogni personalità umana in Dio. Tolstoj non lo seppe e la sua morale fu la morale bassa e

pretenziosa di un nichilista. La morale di Nietzsche è infinitamente più elevata e più spirituale della morale di Tolstoj. La pretesa elevatezza

della morale tolstoiana è un grande inganno che deve essere smascherato. Tolstoj impedì in Russia il nascere e l'evolversi della personalità

moralmente responsabile, ostacolò il processo di selezione delle qualità personali e perciò fu il genio malefico della Russia, il suo seduttore».





6 A. Rosmini, Filosofia del diritto, vol. V, Milano 1841-1843 / Padova 1969, p. 1401.

7 A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, vol 37, Roma 1978, p. 88.

8 A. Rosmini, Le principale questioni politico-religiose della giornata, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma

1978, p. 178.

9 A. Rosmini, Le principale questioni politico-religiose della giornata, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma

1978, p. 179.

559

peggiore, per l'unico ostacolo alla realizzazione dei loro vasti filantropici disegni" 1. Introducendo

il tema fondamentale della 'libertà' 2, essa -nella prospettiva rosminica- appare come il contrario

della 'servitù' 3. Anzi, la perfetta libertà potrebbe essere di 'non servire a nulla': cioè di non essere

utilizzabile con una finalità nella quale si integra questo 'servire'.

Il nostro accenno a A. Rosmini –pur precedendo il XX secolo- acquista una valenza propria

nella metodologia che segue e che converge con gli autori russi dell’intento sobornostico e che

sfocia su un esame di coscienza riguardo alla stessa situazione romana della Chiesa ai suoi tempi

4. Sono le ‘piaghe’ della Chiesa che la diagnosi rosminica esamina e che si potrebbero riassumere

nel modo seguente: il soffocamento della libertà nel peso dei poteri secolari e nella molteplicità

dei beni ecclesiastici 5, la strozzatura della parità nella segregazione tra clero e Popolo di Dio

nell’ignoranza 6, l’esclusione della fraternità nella competizione senza tregua dei vescovi 7. Le

‘piaghe’ non sono ferite inferte “dai nemici” o non è stato un contrasto tra impero 'fuori' e la vita

ecclesiale 'dentro' ma si trattava invece di una opposizione tra clero corrotto e Chiesa in cerca di

rigenerazione 8. Tra Rosmini e Bulgakov vi è poi la consonanza del suo approccio sofianico ED

interdisciplinare nel quale amplia gli orizzonti della sua riflessione nella stessa linea bulgakoviana,

dopo le aperture di Solov’ëV e J. Böhme…

3°

LE RADICI DELLA SOBORNOST’

È risaputo che l'ecclesiologia della 'sobornost'' non è una teologia 'ufficiale' della Chiesa

ortodossa russa, né di nessuna Chiesa o tradizione specifica. L’intuito sulla ‘sobornost’’ fa parte –

dall’inizio stesso della sua formulazione- degli scambi di opinione nell’ambito ecumenico stesso,

come quelli tra Chomjakov e Palmer (pioniere ecumenico della Chiesa anglicana), con la sua

sottolineatura specifica sulla visione radicalmente ‘pneumatica’ dell’ecclesiologia 9. Come lo

suggerisce il nostro primo paragrafo qui sopra, questa riaffermazione del mistero ecclesiale non

nasce esclusivamente da una riflessione concettuale ecclesiastica speculativa ripiegata su se stessa

1 A. Rosmini, Il comunismo ed il socialismo, in idem, Opuscoli politici, Opere di Antonio Rosmini, vol 37, Roma 1978, pp. 90-91.

2 A. Rosmini, L'antropologia a servizio della scienza morale, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 24, Roma 1981, p. 329.

3 A. Rosmini, L'antropologia a servizio della scienza morale, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 24, Roma 1981, p. 333.

4 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, Roma 1981.

5 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, Roma 1981, pp. 93-180, 181-206.

6 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, Roma 1981, pp. 21-36, 37-64.

7 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, Roma 1981, pp. 65-92.

8 A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, in idem, Opere di Antonio Rosmini, vol. 56, Roma 1981, p. 142: «101. La

proposizione che sostengo, cioè «la così detta lotta del sacerdozio e dell'impero non essere stata altramente se non una

lotta fra il Clero depravato ricusante la riforma, e la Chiesa che pur riformarlo volea», luce della luce più manifesta ad

ogni passo della storia di quella contesa: basta aprire a caso i cronisti di que' tempi; piglisi pure qualsivoglia senza

eccezione di partito e di opinione, e in qualsiasi pagina l'occhio s'imbatta, io son per dire che subito esso si scontrerà in

prove evidenti della verità che affermo; il che rende sorprendente la distrazione degli storici moderni, che tolse loro di

considerare una verità così palmare e scritta in tutti i monumenti di quella età, dirò così, a caratteri di lacrime e di

sangue».

9 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 190: «L'idea di sobornost', alla base di tutta l'ecclesiologia di Chomjakov, dà come

risultato una visione totalmente pneumatica della Chiesa (1): l'essenza della Chiesa per una simile concezione non è infatti «un'istituzione o

una dottrina», ma lo Spirito Santo e la sua Grazia. La coscienza della Chiesa appare perciò esclusivamente un dono della Grazia. Se anche

tutti gli anglicani, scriveva Chomjakov a Palmer, sotto l'influsso di studi teologici, arrivassero ad accettare dogmi e simboli identici a quelli

ortodossi, la loro fede resterebbe pur sempre protestante, prodotto di raziocinio e non di partecipazione ai doni della Grazia (2). Le credenze

subiettive diventano vera fede solo quando vi applica la sua impronta lo Spirito Santo, i cui doni, inaccessibili agli individui isolati, sono stati

concessi una volta per tutte alla sola Chiesa degli Apostoli, alla «conciliare» Chiesa ortodossa (3)».

((1) Cfr Pawłowski, op. cit., p. 41 / (2) Cfr Chomjakov, Pol. Sobr. Soč., t. II, p. 375. / (3) Ibid., p. 209.)

560

ma da un incontro travagliato tra il mondo in cammino e la volontà di rinnovamento nella

coscienza ecclesiale stessa –particolarmente nei tempi incerti della fine dell’impero tsarista e lo

sconvolgimento rivoluzionario nella Russia del XX secolo. Potremmo, inoltre, riprendere le lezioni –

per il cammino cristiano- dello spazio di tempo "tra le due rivoluzioni maggiori" (la rivoluzione

francese e la rivoluzione russa (cfr infra). Tra i vari spunti che ci forniscono le tradizioni d'oriente,

la teologia della «sobornost’» è forse quella che più incisivamente si cala nelle situazioni e

risponde a problemi di cuocente attualità della Chiesa del suo tempo. Ma interessa anche questa

ambientazione nel contesto russo per fare da chiave di passaggio con la sponda di verifica

partendo dalla società occidentale del XX secolo (cfr la sezione B, la teologia della

secolarizzazione). Il sottofondo della teologia di conciliarità o d’insiemità divino-umana ha il

merito di uscire dal paesaggio strettamente occidentale europeo, per inoltrarsi progressivamente

verso contesti non europei, cominciando da quelli orientali slavi. La teologia del XX secolo esce

così dal formalismo di impostazione classica nella quale si recintava lo studio della ‘teologia del

XX secolo’. Inoltre, la validità del confronto Chiesa-società si ritrova bene a questo livello della

nostra indagine, pur nella diversità riguardo al tipo di società che si prende in considerazione.

Certo, non si può tracciare un parallelo tra ciò che Bonhoeffer denunzia nel totalitarismo

nazionalsocialista e ciò che viene considerato qui in veste di ‘tsarismo’ anche l’aspetto di

totalitarismo non è assente da questo condizionamento nazionale russo di allora.

LA CONCILIARITÀ SOBORNOSTICA E LA SUA STORIA RECENTE IN RUSSIA

Quale è il terreno ove questo intuito di ‘insiemità’ ecclesiale sorge 1? La 'sobornost’' propone

-grosso modo- un suo triplice approccio sull'esperienza ecclesiale: 1° come mistero di 'libera

pienezza in Dio' 2, 2° come 'insiemità fraterna di compartecipazione' ecclesiale 3, 3° come 'parità di

gestione' nella diversità d'uguaglianza dei compiti ed impegni, secondo il riassunto di A.

Chomjakov 4. Essa si formula in contrasto con il 'trittico simbolico' imperiale dell'epoca:

1 Vedere l’interpretazione del tutto unilaterale e basata solo su Endre von Ivánka, con il presupposto che la teologia russa sia un prodotto

della teologia protestante tedesca in J. Ratzinger, Church, Ecumenism & Politics, New York 1988, pp. 23-27.

2 А. Хомяковъ, Церковь одна / A. Chomjakov, L'Église est une, Sao Paolo 1956/ Paris 1953, стр. 47-48 / pp. 231-232: «L'Église, même sur

terre, vit non point d'une vie humaine et terrestre, mais d'une vie divine, d'une vie de grâce. Voilà pourquoi ce n'est point seulement chacun

de ses membres, c'est l'Église elle-même tout entière qui solennellement proclame l'Église «Sainte». Sa manifestation visible réside dans les

sacrements, mais sa vie intérieure réside dans les dons du Saint-Esprit, dans la foi, l'espérance et l'amour. Asservie et persécutée par ses

ennemis extérieurs, parfois agitée et déchirée par les passions mauvaises de ses fils, elle s'est conservée et se conserve imperturbablement

et immuablement partout où immuablement se conservent les sacrements et la sainteté spirituelle. Jamais elle n'est défigurée et jamais elle

n'a besoin de réforme. Elle ne vit pas sous une loi d'esclavage, mais sous une loi de liberté; elle ne reconnait sur elle aucun pouvoir excepté

le sien propre, aucun jugement excepté le jugement de la foi (car la raison ne la saisit pas); et elle exprime son amour, sa foi et son

espérance, dans les prières et les rites que lui inspirent l' esprit de vérité et la grâce du Christ»,

3 А. Хомяковъ, Церковь одна / A. Chomjakov, L'Église est une, Sao Paolo 1956/ Paris 1953, стр. 33-34 / pp. 218-219: «L'Église est dite

une, sainte, conciliaire (catholique et universelle), apostolique. Parce qu' elle est une et sainte; parce qu'elle appartient au monde entier, et

non point à un lieu quelconque; parce qu'elle sanctifie toute l'humanité et toute la terre, et non point un seul peuple ou un seul pays. Parce

que son essence consiste dans l'accord et l'unité d'esprit et de vie de tous ses membres, de ceux qui la confessent, par toute la terre. Enfin

parce que c'est dans les écrits et les enseignements des Apôtres qu' est contenue toute la plénitude de sa foi, de son espérance et de son

amour. Il en résulte que, lorsqu'une société quelconque est appelée Église chrétienne de tel endroit, par exemple Église grecque, russe ou

syrienne, cette appellation ne signifie rien d'autre que la réunion des membres de l'Église qui vivent dans cette région (Grèce, Russie, Syrie,

etc.) et n'implique pas le présupposé qu'une seule communauté de chrétiens puisse exprimer la doctrine de l'Église ou interpréter

dogmatiquement la doctrine de l'Église sans l'accord des autres communautés; encore moins cela présuppose-t-il qu'une quelconque

communauté ou un quelconque pasteur puisse prescrire aux autres sa propre interprétation».

4 А. Хомяковъ, Церковь одна / A. Chomjakov, L'Église est une, Sao Paolo 1956/ Paris 1953, стр. 51 / pp. 235-236: «Nous savons que si

l'un de nous tombe, il tombe seul; mais nul ne se sauve seul. Celui qui se sauve, se sauve dans l'Église, en tant que membre de l'Église et un

union avec tous ses autres membres. Si quelqu'un croit, c'est dans la communion de la foi; s'il aime, c'est dans la communion de l'amour; s'il

prie, c'est dans la communion de la prière. Aussi nul ne peut-il espérer en sa propre prière, et chacun, lorsqu'il prie, implore l'intercession de

toute l'Église, non point comme s'il doutait de l'intercession du Christ, seul médiateur, mais avec la conviction que toute l'Église prie toujours

561

'pravoslavie', 'samoderžavie', 'narod'nost'' (православие, самодержавие, народьность), secondo la

sintesi del conte Uvarov: o cioè, "l'ortodossia", "l'autocrazia" e la "nazionalità" 1, o l'insiemità

sobornostica di fraternità ecclesiale e civile è compartecipazione di tutti e non l'UKAZ ("ukaz":

decisione-decreto di uno solo imposto a tutti, sempre modificabile da parte dell'autocrate) di un

individuo unico nel suo messianismo fino al teocratismo 2. Infatti, più concretamente, il triangolo

uvaroviano pretende capovolgere un'altra triade: quella di libertà, uguaglianza e fraternità» della

rivoluzione francese 3. Si avrebbe - così - una contrapposizione assai chiara: alla libertà si oppone

la «ortodossia», all'uguaglianza si antagonizza «l'autocrazia» e alla fraternità si dà come contrasto

la «nazionalità». Siamo in presenza di tre «rifiuti» o di tre «anatemi» dell' impero sacro alla

dissacrante sommossa anarchica. Se, adesso, vogliamo paragonare le chiavi ecclesiologiche

chomjakoviane riportate qui sopra, vediamo che l'operazione del suddetto teologo laico era

proprio di superare questo tipo anatemistico rifiuto. La «pravoslavie» (mi si permetta l'articolo

femminile!) è «libertà nello spirito», L'insiemità sobornostica di fraternità ecclesiale e civile è

compartecipazione di tutti e non l'ukaz: decisione-decreto di uno solo imposto a tutti, sempre

modificabile da parte dell'autocrate) di un individuo unico. Gli impegni ecclesiali illimitatamente

diversificati si svolgono nella parità d'uguaglianza, sia tra ministri e popolo di Dio, sia tra le varie

tradizioni ecclesiali e non nella «messianizzazione» di una sola nazionalità. La nazionalità fuori

della parità tra i popoli porta al messianismo 4, l'autocrazia fuori della fraternità insiemabile porta

al teocratismo 5. La confluenza di queste due sorgenti come spina dorsale del sistema ecclesiale

porta la Chiesa a diventare parte soggiogata di un potere nazionale o universale che la

snatura 6. La vita ecclesiale - cioè - senza libertà nello spirito porta al centralismo monolitico.

Ma, non troviamo - forse - un analogo ed articolato rifiuto totale della problematica della

rivoluzione francese (cioè nella simbolica della libertà, fratellanza, uguaglianza) nella

pour tous ses membres. Tous les anges et les apôtres prient pour nous, et les martyrs et les patriarches, et au-dessus d'eux tous la Mère de

notre Seigneur, et cette unité sainte constitue la vie véritable de l'Église».

1 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 48: «Il programma del nuovo regno fu riassunto da Uvarov nelle parole: ortodossia,

autocrazia, narod’nost'. Questa «trinità» scientemente contrapposta al motto rivoluzionario «libertà, uguaglianza, fraternità- si ricollegava in

notevole misura all'ideologia di Karamzin, ma allo stesso tempo se ne distaccava profondamente. Il terzo elemento della formula, la

narod’nost' esprimeva infatti non solamente tendenze nazionalistiche, ma anche, e forse soprattutto, le aspirazioni dell'autocrazia ad

allargare la sua base fino a raggiungere il contatto e l'appoggio diretto del «popolo», inteso nel senso più largo della parola. La formula di

Uvarov si contrapponeva dunque all'idea montesquieuiana, così cara a Karamzin, di una mediazione politica, respingeva le aspirazioni della

nobiltà a fare da tramite tra il sovrano e il popolo. La narod’nost' di Uvarov, a differenza del nazionalismo di Karamzin, non conteneva infatti

alcun accento anti-burocratico; al contrario proprio nella burocrazia si vedeva un sistema di governo realmente «popolare», tale da aprire ad

ognuno possibilità di promozione sociale, radicalmente diverso dall'aristocratismo e dunque al riparo da rivoluzioni sociali. L'ideologia

ufficiale dell'epoca di Nicola I faceva del conservatorismo la base politica del regime, ma allo stesso tempo si sforzava di depurarlo

accuratamente da ogni residuo della «tradizione aristocratica» capace di trasformarsi in una critica all’autocrazia».

2 Н. Бердяевь / N. Berdjaev, А. С. Хомяковъ (A. Chomjakov’ in russo), Москва1912, (Farnborough 1971), стр. 212-213, 101.

3 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 304: «La testimonianza di Herzen risale al 1842, ma anche più tardi Chomjakov non

elaborerà nessuna concezione propria del rapporto tra Dio e mondo. Il problema dell'immanenza o della trascendenza divina, come si è già

detto, non era in realtà al centro della dottrina slavofila e non esigeva alcuna soluzione precisa. Derivava da ciò che, al contrario della destra

filosofica posthegeliana in Germania, gli slavofili non sviluppassero il loro disegno ideologico su di un canovaccio hegeliano. Essi (e

soprattutto i «vecchi» slavofili, Kireevskij e Chomjakov) sollevarono invece la problematica del romanticismo conservatore pre-hegeliano, la

problematica delle lotte ideologiche che si svolsero in Europa non su Hegel o intorno ad Hegel, ma sul giudizio da dare sulla rivoluzione

francese e sull'eredità filosofica dell'illuminismo. Il carattere specifico dello slavofilismo come ideologia conservatrice e romantica stava

tuttavia proprio nella circostanza di essersi formata in un' epoca posteriore, posthegeliana; non la filosofia dell'illuminismo, ma l'hegelismo

era per gli slavo fili l'ultima parola del razionalismo europeo, e, con ciò stesso, il necessario «quadro di riferimento» (anche se non il

«canovaccio») per le proprie tesi. «Hegel - affermò Chomjakov - è il più perfetto dei razionalisti, oserei dire, l'unico filosofo completamente

razionalista del mondo»».

4 Н. Бердяевь / N. Berdjaev, А. С. Хомяковъ (A. Chomjakov’ in russo), Москва1912, (Farnborough 1971), стр. 212-213.

5 Н. Бердяевь / N. Berdjaev, А. С. Хомяковъ (A. Chomjakov’ in russo), Москва1912, (Farnborough 1971), стр. 101.

6 Cfr la prospettiva dell'articolo: A. Joos, Antropologia e ascetica in Rosmini e Solov'ev, in AA. VV. Atti del Convegno internazionale su A.

Rosmini: filosofia e ascesi, Rovereto 1991.

562

prospettiva politico-ecclesiale occidentale? È quello che si vorrebbe chiarire nelle pagine seguenti.

Il «no» imperiale slavo ha trovato un suo parallelo nel globale «cristianesimo» politico occidentale,

tutto fondato sulla roccia del «legittimismo» di potere di fronte al sospetto anarchismo della

«libertà». L'insiemità di fratellanza è stata -invece- ulteriormente messa in questione nel nome

della frammentazione di comunità sorte dalla Riforma a favore degli imperativi di una rinforzata

autorità ecclesiastica. Si contrastava così l'associazione di fede, basata su un «finalismo»

evangelico al quale tutto deve essere sottomesso di fronte ai colpevoli compromessi dei potenti

contro la «fraternità». Infine, la parità nella diversità degli impegni è stata riassorbita -nel contesto

romano del secolo scorso- in una determinazione che si prefigge di salvaguardare piramidalmente

l'edificio ecclesiale, fondato sul «garantismo» dall'alto, di fronte al livellamento di una dubbiosa

«uguaglianza». Ecco tre nodi nevralgici che -ci sembra- i teologi della conciliarità russa ortodossa

recente hanno non solo affrontato ma anche positivamente cercato di prendere in considerazione

nella positiva risposta «sobornostica» che formularono riguardo alla vita ecclesiale. Probabilmente,

un cammino di conciliarità cristiana verso la piena comunione tra le Chiese non potrà prescindere

da questa stessa presa in considerazione: «calando si» concretamente nei ritmi della storia (questa

fetta di storia troppo a lungo messa tra parentesi). L'interesse del tema specifico sulla

«соборность» dovrebbe essere proprio questo: la tipica teologia o ecclesiologia della conciliarità è

-forse- la sola che si dedicò in modo equilibrato a considerare queste urgenze della storia e riuscì

a non ignorarle nella propria rielaborazione di pensiero. Ecco il taglio prettamente «profetico» che

questa «conciliarità» riceve nell' ampio intuito di capovolgimento radicale che la letteratura russa

del XIX secolo esprime. Ecco il taglio prettamente 'profetico' che questa 'conciliarità' riceve

nell'ampio intuito di capovolgimento radicale che la letteratura russa del XIX secolo esprime 1. Ci si

potrà chiedere se queste tematiche sono sufficientemente «teologiche» nell'ambito del dialogo tra

esponenti specializzati sulle problematiche ecclesiali. A parte, certo, la necessità di una ormai

inderogabile interdisciplinarietà, occorre -però- indicare che la stessa serietà di indagine richiede

che si capisca il contesto specifico nel e dal quale sia nata la prospettiva teologica di conciliarità

nella sua originarietà. Tale sarebbe lo scopo del presente tentativo. Una tattica, infatti, sarebbe

quella di far dire alla parola «conciliarità» qualsiasi cosa, ma altra cosa e più significativo è

l'impegno di lasciar sviluppare la sorgente di un dato linguaggio (questo specifico linguaggio della

conciliarità, sorto dalla impostazione slava orientale sulla «sobornost'») senza perder di vista le

fonti che lo hanno fatto nascere ed emergere. Diversi studi si sono cimentati a valorizzare il

significato «germinale» (nel senso di fedele alle origini, cioè ai germi iniziali della fede) della

«sobornost’» nel senso della originalità di traduzione del «credo» della fede: «credo ecclesiam

unam, sanctam, catholicam (соборная) et apostolicam». Qui, si proverebbe altresì ad esaminare

cosa l'ecclesiologia di conciliarità implica come inserimento vivace nella concretezza di un

momento storico della Chiesa, dal quale non si deve comunque prescindere. Rimarrebbe ancora la

questione del confronto tra l'evento della rivoluzione francese e la dinamica ecumenica cristiana.

Anche queste due «svolte di storia» possono sembrare non avere niente a che fare l'una con l'altra.

Ma, se si considera come la rivoluzione francese sia stata la fine anticipata o pre-annunziata

degli «imperi cristiani» o del «cristianesimo» come sistema mondiale, si delinea subito

l'interrogativo: «poteva il movimento ecumenico nascere senza questa emancipazione dal sistema

1 N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo, Milano 1976, p. 103: «La letteratura russa è la più profetica che sia al mondo;

essa è colma di presentimenti e di predizioni e si svolge nel segno dell'attesa angosciosa d'un'incombente catastrofe, Molti scrittori russi del

secolo scorso avvertirono che la Russia era sull'orlo di un abisso, e che questo l'avrebbe alfine inghiottita. La letteratura russa ottocentesca

attesta e riflette la rivoluzione interiore che si va compiendo, mentre presenta l'approssimarsi dell'altra rivoluzione. L'intero XIX secolo russo,

senza dubbio il più grande della storia russa nell'ambito del progresso artistico, fu il secolo della rivoluzione avanzante».

563

di cristianesimo?» Non appare, dunque, casuale che la risposta degli slavofili ispiratori della

ecclesiologia di «sobornost'» -assimilando il messaggio rivoluzionario riguardo alla storia cristiana

e rispondendovi- possa diventare una pietra miliare nello stesso pellegrinaggio ecumenico delle

Chiese. E non è da meno l'invito a prendere atto di eventuali interrogativi insiti nella meditazione

iniziale sulla «соборность», nel caso che la nostra analisi regga, e cioè come verrebbe superata la

ristrettezza sul «legittimismo», sul «finalismo» e sul «garantismo» ecclesiastico.

La insidiosa identificazione tra «sobornost’» e istituzionalismo della pentarchia suona

altrettanto poco informato e ancora meno credibile 1. Se si considera come la rivoluzione francese

sia stato la fine anticipata o pre-annunziata degli 'imperi cristiani' o del 'cristianesimo' come

sistema mondiale, occorreva trovare una 'terza via' come "libera pienezza". Nella narrazione di

Dostoevskij, Cristo stesso avrebbe incentrato tutto il suo impatto su questa testimonianza: "voglio

rendervi liberi" 2. La feroce ironia del vecchio Inquisitore contro il ‘povero pellegrino di Sevilla’

riassume un intero capitolo del percorso russo!!... La teocrazia significa, diranno i teologi laici

russi della «sobornost'», è la trasformazione della "самодержавие" in "ASSOLUTISMO" 3. Non a

caso, gli oltranzisti della restaurazione legittimista cattolica occidentale, come per esempio J. de

Maistre, considereranno tutto ciò che mette in pericolo l'autocrazia assolutistica come un pericolo

per la stessa configurazione della vita ecclesiale 4. La lezione può essere ripresa per ogni contesto

ecclesiale: dalle tendenze totalitarie dell'autorità si arriva ben presto ad una burocrazia che ne

soffoca la capacità d'impatto. L'ecclesiologia ecumenica guarderà a questi sintomi storici per

superare una visuale troppo riduttiva della vita ecclesiale compartecipata (cfr infra volume II, parte

III).

L’INSIEMITÀ DI SOBORNOST’ E LO SLAVOFILISMO

La tipica teologia della conciliazione insiemizzante è -forse- la sola che si dedicò

bilanciatamente a considerare queste urgenze della storia e a non ignorarle nella propria

rielaborazione di pensiero. E' noto che l'ecclesiologia detta della 'sobornost'' o della 'conciliabile

conciliarizzazione' si è affermata nel contesto della corrente slavofila. C'è chi ha voluto chiamare la

prospettiva slavofila una 'utopia conservatrice' 5. Altri hanno colto il perno del tentativo slavofilo:

1 Cfr J. Ratzinger, Church, Ecumenism & Politics, New York 1988, p. 94.

2 Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 327-328 (T. I) / p. 335 (V. I):

« stato il vecchio stesso a rinfacciarli che Egli non ha diritto d'aggiunger nulla a ciò che già a suo tempo fu detto. Se tu badi bene, è proprio

qui la caratteristica del cattolicesimo romano, almeno per quanto sembra a me: «Tutto (come a dire) è stato trasmesso da Te al papa, e tutto

quindi si trova ora nelle mani del papa: Tu dunque, adesso, puoi anche far a meno di venire, o d'impacciarci finché non è tempo, se non altro

». In tal senso non solo essi parlano, ma anche scrivono, almeno i gesuiti. Ho letto io coi miei occhi di questa roba nei loro libri di teologia.

«Hai Tu forse il diritto di annunziarci foss'anche uno solo dei misteri di quel mondo, dal quale Tu sei tornato?» gli domanda il mio vecchione,

e lui stesso risponde per Lui: «No, non ne hai il diritto, affinché nulla si aggiunga a ciò che già a suo tempo è stato detto, e non venga tolta

agli uomini quella libertà, sulla quale Tu hai tanto insistito, quand'eri su questa terra. Qualsiasi cosa Tu annunciassi di nuovo, inciderebbe

sulla libertà di fede degli uomini, giacché prenderebbe l'aspetto d'un miracolo, mentre la libertà della loro fede era cara a Te sopra ogni altra

cosa fin d'allora, un migliaio e mezzo d'anni or sono. Non eri Tu che tanto spesso, allora, dicevi: voglio renderei liberi? Ma ecco, Tu hai

veduto ora, cadesti uomini liberi!» commenta bruscamente il vecchio con pensosa ironia. - Già, questa è stata una cosa che ci è costata

assai, - continua, e guarda a Lui con severità, - ma l'abbiamo condotta in porto, finalmente, nel nome Tuo. Per quindici secoli ci siam

tormentati con questa libertà, ma ora la è finita, e finita da fondo».

3 N. Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo, Milano 1978, pp. 23, 56; D. A. Chomjakov, L'oeuvre de A. Khomjakov, in A. Gratieux,

Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1953, pp. 162-163.

4 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1981, p. 124.

5 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 177-178: «Ivan Kireevskij fu il romantico dello slavofilismo, natura contemplativa,

quieta e mistica, priva di combattività, poco produttiva. Chomjakov fu invece, tra gli slavofili, la natura più realistica e, assieme, più animosa,

bellicosa, dotata di forza dialettica e talento pubblicistico. L'uno e l'altro si completavano a vicenda. Se peraltro si ammette che l'anima dello

slavofilismo era il cristianesimo, si deve allora anche riconoscere a Chomjakov una indiscutibile superiorità. Chomjakov ebbe per tutta la vita

564

andare oltre la legittimità imperiale ortodossa russa per riscoprire la 'germinalità' originale ed

originaria dell'espressione slava orientale di fede ecclesiale 1, che si compenetrò con la più recente

rigenerazione spirituale della tradizione russa ad opera dei miti 'conoscitori delle anime' (startsy) o

'startsy' 2, ben noti per la loro visione della Chiesa come 'libertà nello spirito'. Alcuni fautori di

questa corrente portarono il tema della libertà anche nel campo della 'liberazione' dei servi 3… Il

triloghion imperiale cominciava con l'affermazione della intramontabile 'pravoslavie' -ortodossia-

come specificità dell'originalità slava orientale in risposta alla dissacrazione atea e laicistica che si

manifestò nella rivoluzione francese. La risposta slavofila sorse dall'interno di questa

triangolazione senza rifiutarla ma senza neanche interpretarla nel senso ideato dal potere. La

prospettiva di conciliabilità proponeva la 'terza via' di scelte al di dentro della configurazione

ecclesiale esistente, senza violentare l'ordinamento esistente: la libera pienezza. Occorreva trovare

nella pravoslavie una sorgente che desse modo di specificare questa 'terza via'. Il 'retto culto' -

nella letteralità della parola- si ridurrebbe agli ordinamenti dei gestori del culto o allo svolgimento

del culto (gerarchia o liturgia)? Si sa che certi esponenti ecclesiali si erano distaccati da questa

visione riduttiva 4, creando qualche perplessità da parte dei responsabili in carica... Ci ritorna alla

mente l'immagine così efficace che Dostoevskij propone come ricapitolazione della sua riscoperta

cristiana ecclesiale: la figura di Alëša, alla fine del romanzo "I fratelli Karamazov", quando egli

viene mandato dal suo starets fuori del monastero, nel mondo che gli svelerà le vie da seguire per

una indistruttibile coscienza ecclesiale (cerkovnoe soznaniei, una fede cristiana salda come una roccia: mai soggiacque a tentazioni, mai

vacillò, mai attraversò crisi spirituali. Ivan Kireevskij divenne un cristiano relativamente tardi, solo negli anni quaranta, e nelle questioni

religiose ed ecclesiali si limitò a seguire Chomjakov, a subire la sua influenza. Chomjakov fu la pietra angolare, la roccia granitica dello

slavofilismo. Sebbene scrivesse versi, fu poeta dello slavofilismo in misura molto minore di Kireevskij-. Secondo Berdjaev, egli fu un uomo-

monolite, senza alcuna fessura interna, senza conflitti interiori. Fu sempre dogmatico. L'ostinazione dogmatica penetrava tutta la sua natura.

Da questo ritratto spirituale Berdjaev trae una significativa conclusione: «Per molti la figura di Kireevskij deve apparire più attraente, più

vicina alla nostra epoca che quella di Chomjakov. Chomjakov tuttavia ci è più necessario». 1 N. Berdjaev, Le fonti e il significato del comunismo russo, Milano 1976, p. 45: «L'originalità degli slavofili era dovuta a ciò, che essi si

sforzavano di penetrare il carattere particolare del cristianesimo orientale di tipo ortodosso che sta all'origine della storia russa. Benché

cercassero radici e sentieri organicamente tracciati, gli slavofili erano a loro volta degli scismatici e vivevano separati dalla realtà circostante.

Essi rinnegavano la Russia imperiale, la Russia di Pietro, e non si sentivano a loro agio nella realtà del tempo di Nicola I; il potere costituito,

dal canto suo, li faceva segno a sospetti e a ostilità, nonostante la loro ortodossia e i loro princìpi monarchici. Non c'era nulla in comune tra

il sistema del «populismo- ufficiale, o del nazionalismo ufficiale professato all'epoca di Nicola I e assunto a ideologia propria del potere, e la

concezione slavofila della nazionalità. Il sistema del nazionalismo ufficiale era fondato· su tre princìpi: l'ortodossia, l'autocrazia e il carattere

nazionale. Il sistema slavofilo riconosceva questi tre princìpi medesimi. Ma lo spirito era antitetico».

2 A. M. Amman, Storia della Chiesa russa, Torino 1948, p. 438: «Gli Slavofili trovarono il modo di collegarsi con il secondo strato del popolo

russo, che già da lungo lavorava a un rinnovamento del medesimo, e cioè con i monasteri riformati e i loro consiglieri spirituali, gli startsi.

Tra questi monasteri si segnalò in primo luogo, durante tutto il secolo, il monastero di Optina presso Kozel. Allo starets Leonida (+ 1841),

tenuto in concetto di santità, successe il suo discepolo Makarij (+ 1860), uomo non meno eminente. Persone d'ogni grado e d'ogni ceto si

affollavano nel monastero, per ricevere consiglio e conforto da questi uomini, pii e saggi nella loro semplicità. Colà non si veniva per udire,

come altrove, parole vane e vuote frasi. I loro insegnamenti erano tratti dal tesoro accumulato da quel movimento rinnovatore che si era

iniziato con Paisij Veliékovskij, nonché dai Padri della Chiesa e dagli scritti dei monaci di Athos. Certo queste parole erano spesso molto

semplici e non potevano paragonarsi con gl'insegnamenti di parecchi maestri di spirito occidentali. E tuttavia fu inaudita la loro influenza».

3 A. M. Amman, Storia della Chiesa russa, Torino 1948, p. 429: «In questo loro sforzo per promuovere il Russismo, Chiesa e Stato si

incontrarono con gl'intenti sociali e religiosi degli Slavofili di Mosca. Nelle Province Baltiche venne in aiuto al Governo uno dei più insigni

rappresentanti dello Slavofilismo, Jurij Samarin, che dal 1846 esercitava funzioni amministrative a Riga. Fedele agli ideali del proprio

movimento, si adoperò soprattutto per la liberazione dei contadini della servitù della gleba. Il legittimo desiderio d'esser liberati dal dominio

feudale dei grandi possidenti tedeschi e di giungere in possesso della propria terra, il cui compimento pareva assicurato col passaggio alla

Chiesa di Stato, fu il motivo per cui, tra il 1830 e il 1840, molti protestanti Lettoni e Estoni aderirono all'Ortodossia. Questo movimento fu

soprattutto appoggiato, in modo talora alquanto impetuoso, dal terzo vescovo della diocesi di recente istituita a Riga, Filarete Gumilevskij

(1841-48)».

4 Vedere l'articolazione dello studio su vari autori, fatto da P. G. Cioffari, La Sobomost' nella teologia russa, «Nicolaus», 1977/2, con un

riferimento illustrativo -davvero- assai significativo a p. 293: «Il suo (di Porfirij) concetto di chiesa e di sobornost' non si limita alla gerarchia

ed al clero, come si è spesso tentati di pensare, ma si estende a tutto il popolo cristiano. Questo pose Porfirij in contrasto con numerosi

gerarchi del suo tempo, i quali pur ammettendo teoricamente questa idea di chiesa, non si capacitavano a trame le conseguenze e

riducevano tutto ad un nulla di fatto. Altri interpretavano la sobornost' della chiesa (cioè la partecipazione di tutti, Gerarchia, clero e popolo)

come un fatto essenzialmente liturgico. Su questo punto Porfirij divenne un pungolo, un personaggio davvero «scomodo» sia per i vescovi

che per i rettori di Accademie e Seminari»

565

raggiungere nuovi traguardi 1. L'interrogativo diventa -invece- quello di spiegare come ciò che è

stato ereditato dal passato possa conciliarsi con elementi apparentemente contrastanti, in una

prospettiva capace di tenere conto di 'tutto! Si affaccia -dunque- la questione della 'totalità'

(chissà in tale senso va intesa l'interpretazione della 'universalità' nella dinamica di conciliarità 2.

Kireevskij parlerà della totalità come umanità 3, Aksakov opporrà la ristrettezza dello 'stato

all'ampiezza della 'Terra' 4 e Chomjakov si concentrerà sulla esperienza religiosa complessiva nelle

sue sorgenti 5. Si parlerà di 'libera unanimità', di libertà cristiana nella socializzazione non

individualistica, di libero convegno d'amore nell'organicità del Corpo mistico 6, di libera ortodossia

7... Qual'è stato il nodo della scommessa sulla 'libertà' nel travolgimento rivoluzionario,

scommessa che naufragò così tragicamente? Non soltanto una 'libertà da' (disfarsi dalle ingerenze

estrinseche nella vita della Chiesa), e non solo una 'libertà per' (essere ipnotizzati dalla propria

finalità), ma -può darsi- una "libertà con"... Il tipo di discernimento della 'conciliarità' non va -

forse- in questo senso: imparare ad essere non più soltanto liberi 'dal' potere secolare, o liberi

'per' il compito proprio, ma diventare "liberi con l'umanità libera", cioè, liberi "nella libertà umana"

e non come una concorrenziale 'religione della libertà' 8! Non una 'religione della libertà' ma 'la

1 Ф. Достоевский / F. Dostoevskij, Братья Карамазовы / I fratelli Karamazov, Москва 1980 / Torino 1981, стр. 372-373 / pp. 471-472 (vol.

I).

2 Vedere le oscillazioni riguardo alla 'sobornost'' nella visuale di 'cattolicità' e 'universalità' nell'articolo del p. G. Cioffari citato nella nota qui

sopra.

3 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 147: «Cardine delle considerazioni di Kireevskij è la critica al razionalismo, condotta

naturalmente sul terreno di una concezione filosofica dell'uomo. Non inquinata dal razionalismo, la personalità umana è una struttura totale:

essa ha il suo centrum, un centro che presiede alla armonica collaborazione delle singole, diverse facoltà dello spirito, assicurando l'unità

interna, l'integralità (celostnost', cel'nost') dell'anima. La ragione naturale è solo una delle facoltà dello spirito, e l'uomo può conservare la

sua integralità interiore solo quando sottometta la ragione alla totalità della sua personalità spirituale. Il principio unificatore dell'anima si

trova nascosto, lo si può tuttavia raggiungere attraverso il raccoglimento e la concentrazione interiori; solo grazie all'esistenza di quel «vivo

centro, celato all'uomo nella normale condizione del suo spirito», ma pure accessibile per quelli che lo cercano, l'individualità umana è

qualcosa di più che un semplice aggregato di funzioni eterogenee».

4 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 242-243: «"Gli Slavi - egli scrive - si resero conto che lo Stato è un male

indispensabile, e vollero dargli vita senza che esso si confondesse con la comunità, con il principio etico interiore, col principio della vita che

custodivano in sé. Ecco perché lo Stato non ha mai affascinato il nostro popolo, non è stato oggetto di sogni popolari, ecco perché,

malgrado le possibilità che gli si presentavano, il nostro popolo non ha mai voluto partecipare al potere dello Stato (la repubblica), ma lo ha

concesso ad un Monarca da lui stesso eletto ed a questo predestinato"». In Occidente invece tutto si era svolto all'opposto. Stato e legge,

"verità esteriore", avevano costituito l'unica autorità negli affari sociali; non poteva essere differentemente causa la mancanza di unità

morale, causa l'ostilità che divideva conquistatori da conquistati. Gli occidentali avevano rinunciato in queste condizioni ad un "principio

sociale interiore, libero, morale", il loro ideale era divenuto "lo Stato, il governo (un'istituzione), la centralizzazione, l'autorità esterna".

Affascinati dall'idea dello Stato, alla fine avevano aspirato a diventare essi stessi Stato: "da ciò le rivoluzioni, le sommosse ed i rivolgimenti,

da ciò un cammino storico esterno, appoggiato alla forza e teso ad un ordine di cose esterno e appoggiato alla forza". "La repubblica

- scrive Aksakov - non è che il tentativo fatto dal popolo di diventare Monarchia, di trasformarsi totalmente in Stato; e perciò il tentativo di

abbandonare definitivamente la strada della moralità e della libertà, la strada della verità interiore, per inoltrarsi su un cammino esterno,

statuale. La manifestazione più acuta di simili aspirazioni, la 'statizzazione' più esiziale di un popolo la si vede negli Stati Uniti: là essa può

avere luogo perché non vi è né il legame naturale di una comune origine etnica, né comuni memorie locali, né tradizioni, né unità di fede. Al

posto di un popolo vivo vi è invece una macchina statale fatta di uomini. Così i rapporti umani hanno un carattere puramente politico: pace e

ordine si fondano non sull'amore, ma sull'interesse reciproco". In Russia, invece, fin dal momento della chiamata dei Variaghi, i principali

fattori di sviluppo storico erano state due forze che avevano sempre cercato di condizionarsi il meno possibile a vicenda: la "terra", ovvero il

popolo che viveva secondo la sua verità interiore, e lo Stato, che la proteggeva dall'esterno, disponeva in campo politico di poteri assoluti,

ma che si asteneva dall'interferire nell'ambito della vita sociale della "terra"».

5 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 203-205: «L'idea che il carattere della fede religiosa sia l'elemento fondamentale che

determina il destino storico delle nazioni era uno dei caposaldi della dottrina slavofila, niente di strano dunque il ritrovarla anche nelle

Considerazioni sulla storia universale di Chomjakov; merita invece attenzione il fatto che il loro autore l'abbia interpretata assai liberamente,

fino a capovolgerne talvolta il senso. Dalle sue pagine risulta, ad esempio, che la religione dominante non tanto forgia il destino di un

popolo, quanto finisce per rifletterlo. Così le religioni formatesi in condizioni storiche "pacifiche" hanno un carattere umanitario, mansueto;

la sanguinarietà, il fanatismo, i sacrifici umani, testimoniano invece che un determinato popolo è passato attraverso un periodo di cruente

lotte religiose e razziali».

6 А. Карташевь, Православие вь его отношении кь историческому процессу, in «Православний мысль», 1948 n° VI, стр. 100.


8 Vedere l'impostazione dello slittamento, dal punto di vista della emancipazione laicistica di fronte alla integrazione cristiana globale: cfr e.

g. B. Vincent, Thomas Paine ou la religion de la liberté, Paris 1987.

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religione fondata sulla libertà', ecco la ricerca che tentò di prospettare A. Chomjakov, sviluppando

il suo doppio criterio di distinzione tra 'religioni iraniche' e 'religioni kušitiche': le prime fondate

sulla libertà e le seconde sulla necessità 1. C'è chi ha colto la possibile contraddittorietà tra la

visuale di 'libertà' e quello che potrebbe essere l'ordinamento supremo del mondo e dell'umanità

(cfr F. Dostoevskij). Cristo stesso avrebbe incentrato tutto il suo impatto di testimonianza intorno

a questo nodo: "voglio rendervi liberi". Come l'Ancien Régime, come la Church of England, come il

luteranesimo e la Prussia o il cattolicesimo e l'impero austro-ungarico, anche l'ortodossia russa

viene elogiata come pilastro di una legittimità di convivenza che deve sostenere e garantire 2. Sarà

questo il significato della abolizione del patriarcato da parte dell'impero pietroburgico 3? Non è

tanto lo Tsar che si presenta come 'capo della Chiesa' quanto la Chiesa che diventa parte

integrante del sistema tsarista. La Chiesa non ha più bisogno di una propria legittimità, quella in

Cristo suo Fondatore divino esclusivo; essa lo riceve dall'imperatore garante di un inserimento

pienamente armonizzato. La teocrazia significa, diranno i teologi laici russi della 'sobornost'', è la

trasformazione della "SAMODERŽAVIE" in "ASSOLUTISMO" 4. L'assolutismo del 'tutto sorge

dall'imperatore' è una chiave di interpretazione del potere vicina a quella degli stessi imperatori

romani pre-cristiani 5. Non a caso, gli oltranzisti della restaurazione legittimista cattolica

1 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 204-205: «Chomjakov definisce col nome di "iraniche" le religioni fondate sulla

libertà, e con quello di "kushitiche" quelle vincolate dalla necessità: in sostanza tutta la sua filosofia della storia si riassume nel tentativo di

seguire la lotta tra principio iranico e kushitico, entro uno spazio che abbraccia l'intera storia dell'umanità. Le religioni iraniche sono religioni

dello spirito, il Dio iranico è infatti sempre un Dio personalizzato, creatore dell'universo: il kushitismo conduce invece al panteismo di

carattere "nichilistico" (il buddismo) o materialistico (lo sivaismo); un tentativo infelice di compromesso tra i due (con prevalenza però del

kushitismo) è il cosiddetto sistema emanatistico. Il Dio iranico (per esempio Brahmà) crea in libertà, il Dio kushitico (per esempio Siva) genera

sul fondamento della necessità. Il simbolo preferito delle religioni kushitiche è il serpente, l'iranismo al contrario ha sempre manifestato la

sua ostilità a questo animale (Èrcole e l'idra, Apollo e il Pitone, Visnu-Krisna e il drago, ecc.). Il kushitismo si esprime soprattutto nelle arti

plastiche, in particolare nell'architettura; l'iranismo nella parola: l'anima umana in effetti ha bisogno dell'arte solo quando si rende conto del

valore di un pensiero libero; per questo in India, paese semi-iranico, lo sivaismo non ha creato alcuna poesia, mentre nell'ambito del culto di

Brahma e di Visnu essa ha avuto una straordinaria fioritura».

2 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 193: «La Russia, comunque, - sostiene l'autore - finirà col dominare su tutti

i popoli che hanno abiurato il cristianesimo, e diffonderà in Asia la luce della civiltà e del cristianesimo (Ci serviamo qui della seconda ed.,

Merseburg-Halle 1834, pp. III, 57 sgg., 70, 80, 99, 107). Un analogo giudizio è espresso dal conte Bismark, che vede nella Russia "l'arbitro

tra il principio buono e quello cattivo", ed esalta la potenza orientale come quella che salverà il principio buono, cioè "l'ordinamento divino e

monarchico del mondo" (Friedrich Wilhelm Von Bismark, Die kaiserlich-russische Kriegsmacht im Jahre 1835 ... [La potenza militare

dell'impero russo nel 1835], Karlsruhe 1836, pp. 56, 66). E non manca neanche una voce ad avvertirei che una vittoria della Russia

sull'Europa sarebbe soltanto "una vittoria della civiltà europea su se stessa". Gli slavi non possono sottomettere i germani, scrive Friedrich

von Bülan nella sua Geschichte des europaischen Staaten-systems [Storia del sistema degli stati europei] del 1837, perché ciò sarebbe un

regresso, ed è quindi impossibile (pp. 28 e 43). Gli europei potevano, però, rendersi conto con stupore che gli slavi non la pensavano così: e

lo potevano apprendere, se non avevano ancora letto La Russia e la civiltà, da uno scritto pubblicato a Parigi nel 1838, L'avenir de la Russie

[L'avvenire della Russia]. Qui l'autore - Xavier Oranski (Non ho notizie su questo Xavier Oranski, probabilmente uno pseudonimo) - sostiene

che l'Europa è ormai morta e che gli slavi introdurranno una nuova epoca nella storia dell 'umanità».

3 N. Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo, Milano 1978, pp. 23,56: «Come lo stemma dello Stato, anche la Chiesa russa aveva due

teste: una rappresentata dalla burocrazia ecclesiastica, sottoposta al sinodo, l'altra formata dal clero parrocchiale e dai laici fedeli all'ideale

della comunità cristiana, la sobornost'. Il contrasto fra la vita interiore e quella esteriore della Chiesa russa è impressionante, è la

conseguenza della storia particolare del cristianesimo russo. Di tutte le istituzioni affrettatamente costituite da Pietro, solo il Sinodo si

conservò quasi senza modifiche fino alla distruzione della Russia imperiale. Lo zar aveva colpito il punto più vulnerabile del cristianesimo

russo: il governo della Chiesa, che era sempre stato imperfetto. Ma sotto il benevolo governo dei pii signori moscoviti questa deficienza era

stata poco notata. Pietro non modificò né dogmi né riti della Chiesa, ma tolse la libertà di parola e di azione. La Chiesa russa sopravvisse, ma

rimase menomata, conservando tuttavia, pur nell'abiezione, la vitalità; il governo imperiale doveva esercitare una stretta vigilanza per

impedire al cristianesimo di riacquistare l'indipendenza».

4 D. A. Chomjakov, L'oeuvre de A. Khomjakov, in A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1963, pp. 162-163:

«Tout l'essentiel de la réforme de Pierre se ramène à un seul point, à remplacer l 'autocratie russe par l'absolutisme. L'autocratie, qui

primitivement désignait simplement la monarchie, devient à partir de lui «l'impératorat» (Qu'on pardonne ce néologisme qui rend mieux le

mot russe: imperatorstvo), de style romano-germanique. Le pouvoir pour le pouvoir, l'autocratisme pour lui-mème, se suffisant à lui-mème,

voilà avec quoi Pierre et ses successeurs, et après eux leurs modernes apologistes, prétendaient remplacer l'idée vivante, nationale du

régime organique de l'État, où le tsar était la tête, le peuple les membres, réclamant pour leur activité normale une action réciproque et un

lien organique. Quand ces éléments sont là, la liberté du pouvoir n'empêche pas sa dépendance des principes communs à tout l'organisme

national, et alors la liberté du pouvoir n'est pas de l'arbitraire, et la dépendance du peuple n'est pas l'esclavage (Sam, 11-12)».

5 D. A. Chomjakov, L'oeuvre de A. Khomjakov, in A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1963, p. 163: «Dès

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occidentale, come per esempio J. de Maistre, considereranno tutto ciò che mette in pericolo

l'autocrazia assolutistica come un pericolo per la stessa configurazione della vita ecclesiale e

proporranno il ‘tutto sorgere del Papa Re’ 1. Anzi, l'autocrazia assolutistica è diventata possibile

perché l'unità tra popolo e Tsar era già stata fatta a pezzi dalla burocrazia (un'altra 'crazia'!) di

stato 2. L'autocrazia non era, per i nostri autori sobornostici, una dottrina sociale e politica, ma

bensì una teoria di tipo 'anarchico': e cioè, essa esisteva perché il popolo russo non aveva

inclinazione per le cose politiche 3... Essa rifletterebbe, per loro, una sensibilità -magari- 'ascetica'

dei russi nelle faccende di gestione della convivenza nazionale 4!

FRATERNITÀ SENZA LIMITI

Da un punto di vista più direttamente 'slavofilo' non sorprenderà che i teologi

‘sobornostici’ abbiano voluto riprendere il riferimento alla fraternità o al senso di fraternità nel

contesto della loro specificità culturale russa 5. La fraternità significa considerare tutti come fratelli

e sorelle, non di edificare una 'organizzazione universale fraterna' (magari di dominio o di retta ed

obbligatoria gestione delle faccende umane). Quando si parla 'teologicamente' di 'universalità' non

dovrebbe sfuggire questa tonalità propria, abbastanza diversa da quella che sottolinea che tutte le

genti appartengono alla Chiesa o che la Chiesa è presente tra tutti i popoli (vedere le sfumature tra

'conciliarità' e 'universalità'!)... Espressione più tipica della fraternità è la "obščina" 6. La obščina si

differenzia dalla "družina" 7. La 'družina' -al contrario- sarebbe una compagnia solidale strutturata

que, pour remplacer le vieux principe de la tradition et ce qu'on appelait le "passé", on eut mis en avant l'enseigne: "Supprimer toutes ces

vieilleries", au nom d'un nouveau principe supérieur, plus civilisé: "L'État, c'est moi", aussitôt commença l'ère de 'arbitraire érigé en principe,

incarné d'abord en la colossale personnalité de Pierre, hérité de lui par ses successeurs, et très éloquemment exprimé par les paroles de

l'empereur Nicolas Pavlovitch, quand il disait en montrant sa poitrine: "Tout doit sortir d'ici". Une telle expression eût été incompréhensible,

naturellement, pour le plus autocrate des anciens autocrates. Mais un empereur romain l'aurait comprise et répétée volontiers: ou plus

exactement c'est la répétition de ce que toujours ont dit les monarques absolus de l'Occident, grands et petits Césars (Sam., 15»>.

1 D. Groh, La Russia e l'autocoscienza d'Europa, Torino 1980, p. 124: «L'esigenza dell'unità di fede e scienza spiega la polemica, da lui (I. de

Maistre) condotta nel 1810 nelle Cinq lettres sur l'éducation publique en Russie, contro l'introduzione in Russia delle accademie e delle

scienze. Dato che in Russia mancano le condizioni morali per l'introduzione delle scienze, de Maistre ritiene che la diffusione di queste

ultime non produrrebbe che nuovi mali. La Russia finirebbe col brulicare di demi-savants che sono assai peggiori degli ignoranti, perché

sarebbero "eterni critici del governo, idolatri dei gusti, delle mode, delle lingue straniere", "e sempre pronti a rovesciare ciò che disprezzano,

vale a dire tutto". Ed egli continua a tornare sulla sciagura che minaccia la Russia, vede

2 D. A. Chomjakov, L'oeuvre de A. Khomjakov, in A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1963, p. 165: «Le

souverain absolu, c'est-à-dire détaché (c'est le sens de absolutus, de absolvere) du peuple, est masqué par la bureaucratie absolutiste qui,

après avoir créé un mécanisme d'État infiniment compliqué, travaille sous le nom du tsar, sous la devise sacrée de l'Autocratie, selon son

programme à elle, se développant et se développant toujours, empêtrant comme de la pluche aussi bien le peuple que le tsar,

opportunément séparés l'un de l'autre par le principe de Pierre le Grand, celui de l'absolutisme occidental. La devise de la bureaucratie n'est

pas: divide et impera (divise et commande), mais impera quia sunt divisi (commande parce qu'ils sont divisés)».


4 Н. Бердяевь / N. Berdjaev, А. С. Хомяковъ (A. Chomjakov’ in russo), Москва1912, (Farnborough 1971), стр. 190-191.

5 D. A. Chomjakov, Orthodoxie, autocratie, nationalité, in A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1963, p.

146: «Ainsi la Russe éloigne, de ses rapports avec autrui toute exclusivité orgueilleuse, et ce n'est pas "le résultat du tempérament ou d'une

culture formelle", mais "d'une assimilation vivante de la doctrine sur la fraternité de tous les hommes au nom du Père céleste; et, sur les

lèvres de nos gens simples, le mot de frère, adressé à tous indistinctement, indique naturellement que, pour eux, l'idée de fraternité est si

immédiate qu'elle est passée, pour ainsi dire, dans la chair et le sang, et non pas seulement à l'égard des gens de leur race comme chez les

Grecs qui emploient beaucoup, entre eux, cette appellation, mais précisément à l'égard de tout le monde sans exception" (Pravosl., 36-37»>.

6 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 223: «Anche nelle considerazioni sulla comune agraria, accanto all'apologia

dell'obščina come cellula ideale e antidoto di universale efficacia contro la proletarizzazione, in Chomjakov emergeva chiaramente un

giudizio di valore squisitamente pratico, dato dal punto di vista degli interessi della nobiltà. In altre parole, a prescindere dai termini entro

cui la censura dell'epoca obbligava si toccasse la questione, egli si sforzava di convincere i proprietari che mantenere i contadini nella

condizione di servitù della gleba era cosa superflua: l'obščina infatti li teneva legati in misura sufficiente alla terra e il principio che in essa vi

dominava della «garanzia reciproca» (cioè della responsabilità collettiva per ogni genere di tributo ed imposta) assicurava un'adeguata

esecuzione degli obblighi feudali».

7 A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1963, pp. 61-62: «Dans la vie ecclésiastique, l'Orient s'attache à

l'obchtchina, forme normale de la fraternité, l'Occident recourt volontiers à des formes spécialisées, par conséquent plus conventionnelles:

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partendo da una affinità in funzione di uno scopo comune, di una finalità. La obščina sarebbe

invece l'insiemizzazione nel consenso di coloro che partecipano a una esperienza comune di vita,

data in un dato momento ed in un dato luogo, nella quale si rivela il senso dell'evento fraterno. La

družina ha qualcosa di selettivo e di militarizzante nell'organizzare in funzione di uno scopo

prefissato. Per i teologi sobornostici, questa tendenza aggressiva è tipica dell'occidente. La finalità

della fede già definita (dal 'testo' o dall'autorità legittima) si impone e stabilisce la strutturazione

del gruppo. I tantissimi gruppi di 'solidarietà' nella finalità possono organizzarsi dentro o fuori dal

'potere leggittimo'. L'universalità sarà organizzata in funzione della legittimità-finalità in tutto il

mondo. La stessa nomenclatura degli ordini religiosi richiama a questa gestione militare delle

'compagnie'. I vari 'movimenti ecclesiali' accentuano ancora la selettività e l'affinità nel modo di

costituire la rete solidale dei propri membri. Non è prioritario di 'accogliersi' e 'raccogliere tutti

quelli che si trovano concretamente a condividere un 'momento' ed un 'luogo' di esperienza'

(sobirat'), ma di sottomettersi alle regole di affinità, di finalità, di selettività, di solidarietà.

L'obščina ricorda il 'sobor' il quale viene presentato come "fratellanza dello Stato" 1. Il sogno

dell'unanimità 2 è tale che ognuno rinuncia -per così dire- alla sua individualità da affermare a

tutti i costi 3 (tale sarebbe l'eccesso di integrazione -finalmente anch'essa coatta e violenta nella

sottomissione- nella totalità data in quel momento ed in quel luogo).

DALLA NARODNOST' ALLA PARITÀ DEI POPOLI

c'est pourquoi les ordres religieux y ont pris un air qui rappelle plutôt la milice que la fraternité. Ce sont des compagnies, des droujinas au

service de l'autorité. Ce développement de la spécialisation et de l'autorité ne va pas sans nuire que1que peu au rôle du peuple chrétien qui

ne se sent plus au même degré partie intégrante et responsable de l'Église, d'où vient pour une part l'indifférence contre laquelle

réagissaient les slavophiles».

1 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 244: «La contrapposizione tra i principi rappresentati rispettivamente dalla "terra" e

dallo Stato, sebbene teoricamente assoluta, in pratica era mitigata dalla comunanza di fede, di vita e di costumi che univa i "servitori dello

Stato" agli altri cittadini. "Ogni funzionario, cominciando dal boario, era per il popolo creatura propria ... Comunanza di fede e di vita

rendevano lo Stato parte integrante della terra. Nei momenti di grave pericolo esterno - ad esempio nel 1612 -la causa della "terra" si

identificava con quella dello Stato; in tempo di pace invece la "terra" serviva lo Stato col suo consiglio, ciò che peraltro essa considerava non

un diritto, ma un dovere sociale. I monarchi, non avendo ragione di fare a meno del popolo, ne chiedevano spontaneamente l'opinione:

sollecitavano il parere dei mercanti, raccomandavano ai nobili di informarsi dei discorsi dei contadini e, in casi di eccezionale gravità,

convocavano il zemskij sobor, nel quale i "servitori dello Stato tenevano consiglio assieme ai semplici cittadini ed al clero, vero anello di

congiunzione tra terra e Stato, di cui favoriva la fratellanza. Fino a quando continuava il sobor, lo Stato era come se scomparisse e il monarca

diveniva allora l'unica guida della terra". Ovviamente simili momenti appartenevano al novero delle eccezioni, giacché prolungarli avrebbe

significato danneggiare la normale esistenza della "terra"; ecco perché, quando il consiglio volgeva alla fine, il popolo ritornava ai suoi campi

e alle sue occupazioni, e lo Stato, da solo, provvedeva di nuovo a vegliare sulla "terra"».

2 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 261: «L'ideale dell'unanimità pone in una nuova luce anche le dichiarazioni a favore

della libertà di parola, così frequenti e così decise, contenute nel memoriale Sullo stato interno della Russia. Una simile libertà di coscienza

non aveva niente in comune con un'accettazione morale del pluralismo di convinzioni: nella lotta della parola, nella lotta delle opinioni;

Aksakov vedeva soltanto un mezzo per arrivare all'accordo unanime. Questo del resto trovava la Sua profonda giustificazione nella struttura

intellettuale dello slavofilismo, per Il quale l'elemento principale della costruzione sociale vagheggiata era una coscienza collettiva, ancora

non investita da processi di individualizzazione e di razionalizzazione».

3 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 244: «p. 258-259: «Aksakov scrive testualmente: "L'unanimità è una conquista

difficile, ma le vette morali sono sempre difficili da raggiungere; es sere cristiano è ancora più difficile, da questo però non si deduce che

l'uomo debba rinunciare alla perfezione ed al cristianesimo. Inoltre, il popolo che abbia già posto alla base della sua vita il principio della

comunità e dell 'unanimità può raggiungere quella meta in maniera incomparabilmente più facile di chi stimi il peso della maggioranza

equivalere alla legalità ed al diritto. Non è qui il caso di ricordare come gli Slavi, già fin dai tempi più antichi, si sforzassero di conservare il

proprio principio dell'unanimità; come, quando non riuscissero a raggiungere un accordo, preferissero scendere in battaglia gli uni contro gli

altri, quasi a punirsi della propria debolezza; come i Lutichi, per ottenere l'adesione di quei pochi che si opponevano, ricorressero alla forza,

e tutto per una ragione, per non riconoscere la maggioranza quale condizione necessaria e sufficiente, quale principio; per non infrangere

alla base l'unità della comunità, l'unità di un ordine superiore, il principio del consenso universale. Quando non arrivavano ad accordarsi ed il

disaccordo diventava un fatto incontrovertibile, consentivano a ché fosse trattato come tale, con ostilità, con lotta dichiarata, con il ricorso

alla forza per strappare il consenso; mai però riconoscevano la possibilità che il disaccordo potesse esistere de jure, mai lo elevavano al

rango di principio col riconoscere la non-unanimità di una maggioranza e di una minoranza, col fare la maggioranza arbitra della

minoranza"».

569

Si può concepire la Chiesa come un 'Popolo tra i popoli' o come 'ogni popolo nella pienezza

di Dio'. Il rischio del 'Popolo unico' sarà di farne una 'compagnia universalistica internazionalmente

organizzata' (una 'družina' mondiale). Il rischio di 'tanti popoli in Dio' (molte 'obščine' locali) sarà

di identificare ogni persona con il solo popolo a cui appartiene. L'individuo assorbito dalle

comunità del mondo o la comunità individualizzata mondialmente, ecco i due slittamenti possibili,

tra tanti altri... Si sa quali erano state le intenzioni nel voler inculcare, nei studenti russi, i principi

della 'narod’nost'' da parte del regime uvaroviano 1. L'ironia volle che la sottolineatura della

specificità slava gli venne come ispirazione copiata da un altro popolo 2! Si può -chissà-

aggiungere che tale copiatura serviva, poi, ad evitarne delle altre: tra tutte, la copiatura della

rivoluzione francese... Non sarà -dunque- il fatto della copiatura che ci potrà dare il succo

sostanziale della dinamica di 'nazionalità' che viene affermato, rifiutato o riconsiderato nel XIX

secolo russo. Si è parlato, in diversi sensi, del famoso 'messianismo russo', legato alla 'narod'nost''

3. Il messianismo, si dirà anche, include una dimensione universalistica 4. Visto, però, le riserve dei

slavofili sugli universalismi cristiani o ecclesiali, c'è da chiedersi se siamo in presenza di un

'messianismo' o di un 'missionismo' 5? Si può percepire senza troppa difficoltà l'intenzione che vi

sia a richiamarsi alla 'narod’nost'': di fronte al 'popolo' universale sovrano, occorre affermare la

specificità di ogni 'nazione'. Ognuna ha la propria legittimità e le proprie finalità. Ognuna deve

garantire la sua inderogabile originalità di configurazione. Ma, se tale poteva essere la

preoccupazione dell'impero tra le due rivoluzioni (dell'89 e del 17), in che senso poteva essere

riconsiderato la chiave ricapitolativa della 'narod’nost'' da parte dei teologi della 'sobornost''?

Forse, si potrebbe esprimere nel modo seguente l'intento slavofilo di non evacuare questo

richiamo centrale: la 'narod’nost'' è l'originalità di una cultura senza che essa venga strutturata in

un sistema di potere o articolata in una strategia di principi. Si ribalta, cioè, la tattica che fa del

potere la garanzia della nazionalità. E' la nazione come popolo che garantisce l'autorità. La

'narod’nost'' -come concretezza particolare- evita un universalismo cieco (universalismo

economico, politico o ecclesiastico). Come diversità specifica, essa evita la riduzione

dell'esperienza a un sistema di concetti ed a un gioco di imperativi uniformi. Perciò vi è 'parità'

riguardo all'autorità e la partecipazione alla gestione nell'organismo nazionale complessivo: parità

non 'tra' (come due realtà l'una accanto all'altra, autorità e nazione) ma parità dell'autorità 'dentro'

l'organismo vivo del popolo. I slavofili rimprovereranno a Pietro il Grande di aver svuotato la

1 G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p.108: «Il 2 aprile 1834 il conte Sergio Semenovié Uvarov (1786-1855), ministro della

Pubblica Istruzione, sotto il regno dello zar Nicola I (1825-1855), presentando un rapporto all'Imperatore sull'Università di Mosca, ch'egli

aveva ispezionato, dichiarava che alla nuova generazione russa era necessaria un'educazione fondata su principi veramente russi e

conservatori. E lanciava il suo famoso programma, espressione del nazionalismo ufficiale, ispirato alla concezione statalista: ortodossia,

autocrazia, narod’nost. Col quale ultimo termine, che approssimativamente significa «nazionalità», preso a prestito probabilmente dalla

Volkstümlichkeit dei Tedeschi si voleva allora indicare il carattere proprio di un popolo e l'espressione cosciente di questo carattere

attraverso la letteratura e l'arte».

2 Y. Congar, Avant-propos, in A. Gratieux, Le mouvement slavophile à la veille de la révolution, Paris 1953, p. 12: «Leur nationalisme

religieux est, lui aussi, excessivement candide et assez irréel. Berdiaeff l'a critiqué comme assumant indûment le rôle d'un messianisme,

alors qu'il n'y a de messianisme valable que judéo-chrétien. Les slavophiles se sont défendus d'avoir subi une influence décisive des

philosophes idéalistes allemands: leur rapport à Schelling, à Hegel, est pourtant évident et, du reste, reconnu. La similitude de leur idées sur

la nationalité avec celles que Fichte a développées dans le IVe (et le Xlll-) de ses fameux Discours à la Nation allemande est également

frappante. Ce sont des choses qu'il est bon de rappeler».

3 G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma 1956, p. 16: «È bene chiarire Subito che quando si parla di coscienza del popolo russo, non

s'intende dire che esso, pur dichiarando santa la sua patria, "la Santa Russia", pensi di possedere il privilegio di essere il popolo "teoforo",

portatore di Dio per eccellenza, fra gli altri popoli. Pochi popoli, come il russo, hanno avuto la chiara coscienza della loro povertà spirituale,

anzi della loro miseria e della loro indegnità davanti a Dio, ma pochi popoli, quanto il popolo russo, hanno avuto un'aspirazione continua alla

santità, intesa come il valore più alto da conseguire non solo individualmente ma collettivamente, in un'attesa continua della verità e della

giustizia (la pravda) sulla terra, senza averne sempre chiaro il senso preciso e meno chiaro il tempo della realizzazione».



570

specificità e l'originalità della 'narod’nost'' russa. Se consideriamo lo sviluppo della riflessione

sobornostica, ritroviamo puntualmente -nel nostro secolo- l'approfondimento, da parte russa, di

questo intuito riprospettato come tematica ecclesiologica: si potrebbe presentare S. Bulgakov

come il teologo che meglio 'de-sistematizzò' la sorgente ecclesiale 1, e N. Afanas'ev come colui

che si dedicò più incisivamente a 'de-universalizzare' il percorso ecclesiale 2...

DIO ‘CONCILIABILE’ O DIO SENZA SUPERIORITÀ

Vedremo dall’intento bulgakoviano ciò che significano questi accenni (cfr infra). Come

svuotamento nel Dono e passaggio continuo oltre se stessa, la Chiesa non concentra ogni

perfezione in se, e non costituisce la 'garanzia' di ciò che sia 'veramente umano'. Essa non

'possiede' tutte le qualità che potessero riscontrare nell'universo umano. Essa non 'da legittimità' a

ciò che possa essere autenticamente umano. Essa non manifesta consistentemente le 'finalità' di

ciò che vi sia di 'buono' nella esperienza umana. Essendo 'prima' o addirittura 'fondamento' essa

non ha bisogno di essere 'sopra'. Essa è 'chalcedonicamente' la 'unione conciliabile' di tutto in Dio.

Non c'è -pertanto- bisogno di nessun 'ecclesiocentrismo'. Anzi, sarà preggio della Chiesa di

operare ovunque la 'similitudine' con Dio, senza appropriarsi niente... La kenosis o la uničiženie

non è un 'trucco' ecclesiale o una 'simulazione' divina. Essa è semplicemente il gioco della parità

vissuto nella veridicità fino in fondo. Dire che non vi è niente di 'umano' che non sia 'cristiano' o

'ecclesiale', o che l'umano che non sia 'cristiano' non è 'pienamente umano', non si addice alla

conciliarizzazione o alla conciliabilità!... Invece, asserire che non vi è niente di ecclesiale che non

sia pienamente umano, questo fa parte del dimesso cammino di Dio che accoglie l'umanità

'chiedendo ospitalità all'umanità stessa. Tale sarebbe la genialità del Messaggio raffigurato nel

'Tomos della triunità': cioè l'icona rublëviana della Trinità 3. Quale sarebbe, in questo contesto, il

'garantismo per eccellenza' che i teologi sobornostici diagnosticano? Lo si potrebbe -può darsi-

identificare come garanzia di legittimità e garanzia di finalità. E quale sarebbe questa doppia

garanzia? La vediamo delinearsi nelle formulazioni di infallibilità: infallibilità del personaggio che

garantisce la finalità della Chiesa e infallibilità del Testo che garantisce ogni legittimità ecclesiale.

Chomjakov puntualizza questa 'infallibilità del Testo' nella meditazione della Riforma 4, non

1 A. Joos, L'Eglise: (ré)conciliation et conciliarité, (aspects de l'ecclésiologie de 'sobornost'' dans les écrits de S. Boulgakov), in «Nicolaus»,

1976 n° 1, pp. 3-97.

2 A. Joos, Comunione universale o cattolicità dell'assemblea?, (elementi di ecclesiologia nell'opera di N. Afanassiev), IN «Nicolaus», 1973 n° 1,

pp. 7-47 / n° 2, pp. 223-260.

3 U. Fabricius, Ikonen, Jesus-Christus, Recklinghausen 1957, pp. 12-13: «Die erste Sichtbarwerdung Christi auf Erden wollen die Ikonen der

«Dreifaltigkeit» zeigen, die die biblische Geschichte von dem Besuch der drei Engel bei Abraham im Hain Mamre (I. Mos. 18) zum Vorwurf

nehmen und darum auch den Beinamen «Philoxenie» (Gastfreundschaft) erhielten. Die berühmteste Darstellung dieses Motivs hat Andrej

Rublew im 14. Jahrhundert geschaffen, und auch unsere Abbildung ist von ihm beeinflusst. Das Dogma der Wesensgleichheit der drei

göttlichen Personen fand hier einen malerischen Niederschlag von höchster Eindringlichkeit. Ein Merkmal der Ikonen wird auf diesem Bilde

deutlich: die verkehrte Perspektive ist gewollt und soll den jenseitigen Standpunkt des Malers charakterisieren, der, nach einem Gebet um

den heiligen Geist und ernster Zurüstung, auf seinem Bilde die heilige Ruhe und ewige Licht zum Aufleuchten bringen wollte. Kein

Gegenstand wirft einen Schatten, denn das Licht Gottes liillt keine Schatten aufkommen; selbst das Glanzlicht in den Augen des Portratierten

fehlt. Eine ganz andere, der abendländischen Kunst entnommene Darstellung der Dreieinigkeit zeigt eine Ikone aus dem 18. Jahrhundert».

4 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 190-191: «"La Chiesa non è autorità, poiché non è autorità Dio e non è autorità

Cristo; l'autorità è dunque per noi qualcosa di esterno". La conoscenza delle verità divine è stata concessa all'amore reciproco dei cristiani e

questo amore è il suo unico custode; chi, al di fuori della speranza e della fede, cerca altre garanzie esterne allo spirito d'amore è già un

razionalista. La Chiesa non domanda quali testi della Scrittura siano autentici, dove cercare tradizioni veritiere, quali decisioni conciliari

vadano riconosciute come vincolanti e quali azioni come gradite a Dio: non domanda perché dispone di una conoscenza interiore e

immediata, conosce di per se stessa, quale vivo organismo di verità e di amore. Manifestazione totale di una tale autocoscienza, infusa dallo

Spirito Santo, è la tradizione ecclesiale: volgendosi a questa tradizione interiorizzata, Chomjakov respingeva assieme e la concezione

cattolica dell' autorità del papa e della gerarchia, e le tesi protestanti dell'autorità dei testi biblici. La Sacra Scrittura è immanente nella

coscienza universale della Chiesa. La parola umana è assolutamente incapace di afferrare ed esprimere la verità divina. Le dispute

571

radicalmente dissimile dalla 'infallibilità del personaggio supremo' quale la percepisce nella

speculazione di tipo romano 1.

LA PARITÀ D'UGUALIANZA LAICALE NELLA SINERGIA CONCILIABILE?

Qual'è il messaggio della 'parità' offerto dalla conciliarizzazione? Ci troviamo anche qui in

presenza di un tentativo di risposta-assimilazione derivata dalla meditazione storica sorgendo

dall'attualità vissuta dai teologi della 'sobornost''? Dalla rivoluzione francese, si sa che anche

"l'uguaglianza" (terzo quadro del trittico) ha avuto una sorte più direttamente 'monetizzata'

nell'evento di rovesciamento dell'ordine stabilito. Si potrebbe tentare, in tal senso, di metterlo in

relazione con un altro simbolo centrale del confronto rivoluzionario: quello della "legittimità".

Come mai? Proprio in quanto "uguaglianza dei momenti storici" dalla quale nasce la pari

legittimità. E' noto quanto la controversia sulla legittimità, illegittimità o auto-legittimazione 2

hanno assorbito l'attenzione dei commentatori. Perché tanta insistenza sulla 'legittimità o no' dello

scoppio rivoluzionario? Questa legittimità del potere dato da Dio 3 si oppone-forse- alla validità

della legge come espressione della volontà comune 4? O si tratta -in questa discussione- di

sull'autorità e l'autenticità di singoli testi della Scrittura sono futili: autore della Scrittura è l'intera Chiesa, e l'autenticità dei singoli testi

dipende esclusivamente dal loro riconoscimento ad opera della coscienza ecclesiale collettiva. "Il cristianesimo - egli scriveva - non è

nient'altro che libertà in Cristo ... Considero la Chiesa più libera del protestantesimo. Il protestantesimo infatti ritiene la Scrittura autorità

infallibile, e allo stesso tempo esterna, laddove la Chiesa vede nella Scrittura la propria testimonianza, guarda ad essa come ad un fatto

interno alla sua vita. E dunque del tutto erroneo pensare che la Chiesa aspiri ad un'unità o ad una obbedienza basate sulla costrizione; al

contrario, la Chiesa ha in orrore l'una e l'altra: in questioni di fede, un'unità imposta dall'alto è un falso, e un'ubbidienza estorta la morte"».

1 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, pp. 192-193: «A. Pawlowski, un sacerdote cattolico, in un suo interessante lavoro - il già

citato L'idea di Chiesa nella concezione della teologia e della filosofia della storia russe - ha sottoposto il pensiero di Chomjakov ad una

critica minuziosa dal punto di vista dell'ortodossia cattolica. Alla sua luce, esso appare come una manifestazione estrema di "liberalismo" e di

"democratismo ecclesiologico", analoga, sotto molti riguardi, alle' tendenze progressiste del modernismo cattolico. Le idee di Chomjakov -

conclude il teologo cattolico- "sono contrassegnate' da tendenze semplicemente rivoluzionarie. Egli respinge prima di tutto (pur non senza

esitazioni) l'idea di autorità religiosa in genere, cancella la frontiera tra Chiesa docente e discente, parla di obbligo o di diritto morale

all'insegnamento comune alla gerarchia e ai fedeli: col che annulla il concetto di autorità normativa, assegnata alla gerarchia per volontà di

Cristo. Egli trova poi la garanzia dell'infallibilità (che intende non come salvaguardia della possibilità di errore in questioni di fede e di

morale, ma come piena e perfetta comprensione della verità) direttamente nell'amore reciproco o nell'altruistica solidarietà dei fedeli;

riconosce solo indirettamente lo Spirito Santo quale causa agente dell'infallibilità della Chiesa. In definitiva, mosso da intenti polemici e al

fine di affermare l'originalità dell'ortodossia, Chomjakov cercò di contrapporre all'istituzione del primato il principio dell'universalità dei

fedeli, all'idea dell' infallibilità del papa la concezione dell' ecumenismo della verità"».

2 C. Lefort, Préface, in E. Quinet, La révolution, Alençon 1987, p. 10: «La création d'un nouveau régime implique une nouvelle conception du

pouvoir; par là même, une nouvelle conception du légitime et de l'illégitime; un affranchissement des commandements qui tombent d'en

haut; elle repose sur la croyance neuve que le désir de liberté en chacun témoigne d'une vocation de l'homme à dépasser les conditions de

fait dont il hérite et que la loi elle-même, dont il ne saurait se dire l'auteur, la loi qui est constitutive de la personne, comme elle est

constitutive de la société, porte la promesse d'un devenir. C'est dans ce combat, contre l'ancienne loi, mensongère, celle du catholicisme,

faite pour éterniser l'ordre monarchique, et pour la loi nouvelle, génératrice d'un monde voué à la recherche continuée de la liberté -de la

créativité personnelle et sociale- , que Quinet saisit l'essence religieuse de la Révolution, ce qu'il y a en elle de radical».

3 Abbé Jager, Histoire de l'Eglise de France pendant la révolution, Bruxelles 1853, tome I, pp. 18-20: «La révélation est d'accord avec la

raison: Non est potestas, nisi a Deo, dit l'apôtre saint Paul. Ce qui ne veut pas dire que les princes sont ordonnés immédiatement de Dieu.

Non, les princes ou les chefs du peuple sont choisis par les hommes; ce qui vient de Dieu, c'est le pouvoir, c'est la principauté, comme dit

saint Chrysostome. "Il est de la sagesse divine, dit ce Père, qu'il y ait des principautés, que les uns commandent et les autres obéissent, pour

que les peuples ne soient pas flottants au hasard, jetés çà et là comme par les vagues furieuses de la mer. Mais l'apôtre ne dit pas: Il n 'y a

point de prince qui ne vienne de Dieu. Il parle de la chose même, et dit qu' il n 'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu; toutes celles

qui existent sont ordonnées de Dieu". C'est pourquoi, dans l'Écriture, les princes ou les chefs des peuples sont appelés des dieux. Saint Paul

parle aussi de ces dieux. Saint Augustin nous avertit que, par ce mot, il faut entendre les princes. L'expression de l'Écriture est extrèmement

juste, et s'accorde avec la raison; car ceux qui commandent au peuple sont en rapport avec la Divinité, ils sont ses remplaçants sur la terre

pour l'ordre de la société, ils sont revêtus de son pouvoir; ils tiennent entre leurs mains le glaive du Seigneur. L'Église, comme pour les

rendre dignes d'un si haut rang, les consacrai t par une solennité spéciale, les entourait de ses hommages, et gravait dans le coeur des

fidèles le respect, l'amour et I'obbéissance».

4 B. Plongeron, L'Eglise et la révolution, in «Documents épiscopat», 1988 n° 8, p. 5: «10 août 1792 abolition de la royauté, suivie bientôt de la

proclamation de la République (22 septembre). Sur le pIan théologique, cela signifie l'écroulement d'une conception post-tridentine fondée

sur la sacralisation du pouvoir en la personne des rois lieu-tenants de Dieu. La théologie de la loi comme expression de la volonté générale

n'est pas pour demain, en milieu catholique. Sur le plan politique, c'est l'émergence d'une politisation de la foi avec l'acte de naissance d'une

572

qualche altro tipo di chiarimento più direttamente dipendente dalla interpretazione ecclesiale sulla

storia, dalla quale la rivoluzione si emancipa? E come evocarla? L'"uguaglianza" ha -forse- una

portata molto più fondamentale in questa prospettiva storica: uguaglianza dei momenti storici

nella diversità delle loro specificità?... E, anche qui, invece di uscire dalla canalizzazione, la

rivoluzione cercò nuove 'legittimità', fino a quella imperiale suprema (napoleonica) in una

schermaglia che non rinnovava niente. L'uguaglianza poteva ridursi a quella dei profitti e delle

dignità... E quale sarebbe il tenore della 'modernità laica' che i diritti di fraternità evocano o dalla

quale sorgono? La laicità rappresenta, come dicono certuni, questa 'tendenza alla distruttività'

tipica dell'occidente 1? Questa laicità non sarà fonte di nichilismo? La modernità non sarebbe -

anzi- quella dell'essere umano autonomo che diventa insicuro nella sua autonomia 2? La laicità

moderna porta al 'Superuomo' nietzscheano o questo Superuomo può apparire anche in

compromesso tra mondo e “cristianità” 3? Sarebbe inutile allungare la lista delle perplessità sulla

cosiddetta 'modernità laica'. Si sa che taluni, proprio a causa di essa, hanno considerato la

rivoluzione come l'avvento dell'anticristo 4. Il discorso sul contributo cristiano alla formazione

dell'Europa, o addirittura della 'radice cristiana' della cultura europea (ammettendo che ve ne sia

'una' di quel tipo uniformemente europeo), lascia parecchi osservatori perplessi! Anzi, più di un

teologo vede nell'impero pre-esistente una delle ambiguità maggiori della 'cristianizzazione'

europea... La tradizione cristiana si è calata nel sistema imperiale esistente intorno al 'mare

nostrum', o l'iniziativa ecclesiale ha creato una 'cultura cristiana' dell'Europa? La questione -di gran

lunga- non è chiarita. A parte questo dato di partenza, esiste un elemento di percorso ineludibile:

e cioè, anche se l'Europa fosse stata creata culturalmente dai cristiani, essa si è emancipata nel

momento della 'scommessa' più ardita del II millennio: nell'evento della rivoluzione francese. La

modernità, la laicità, la separazione di Chiesa e Stato, sono diventate -che piaccia o no- una

modalità 'inescappabile' (mi si permetta la stranezza di formulazione -ineludibile) per la

convivenza di oggi. Anzi, c'è da chiedersi se la cosa riguardi sostanzialmente le Chiese o no: "ci

spetta, in questa fine del secondo millennio cristiano, prendere atto della rivoluzione francese

come un evento 'esterno' alla Chiesa o si tratta, in essa, di una questione pure 'interna' del

contesto ecclesiale?". Si vede subito la posta in gioco dell'angolatura: se è un fatto estrinseco, esso

potrà facilmente essere considerato come estraneo, minaccioso, esemplificazione del 'Male', inizio

"droite" chrétienne (légitimiste) et d'une "gauche" républicaine démocrate chrétienne ... Les anciens clivages assermentés/insermentés

doivent supporter ces nouvelles charges politiques qui orienteront les choix des citoyens dans la France des XIXe-xxe siècles. La mort du roi

(21 janvier 1793) scelle, dans le sang du "martyre", cette déclaration de guerre civile».

1 H. Beckmann, Abschied vom Abendland?, in AA. VV. Abschied vom Christentum?, Hamburg 1967, S. 47-49: «Die geschichtliche Aufgabe

des Abendlandes resultiert nämlich gerade aus seiner Neigung zum Untergang, die man theologisch als ein endzeitliches Denken zu

beschreiben hätte. Gerade weil das Abendland in der ungeheuren Spannung zwischen der von' Gott geschaffenen, von Gott abgefallenen Welt

und dem kühnen Vorwürtsdrang zur Endzeit hin lebte, fiel ihm die Stunde der Geschichte zu, denn erst in dieser ungeheuren Spannung

haben wir in Wahrheit das irdische Leben. Zwischen den beiden Polen der ungeheuren Spannung existiert notdürftig die gefallene, aus

Gnaden gehaltene Welt. In dieser Spannung sagten wir, war immer latent die Neigung zur Selbstvernichtung, zum Untergang enthalten.

Unterdessen hat sich auch diese Neigung säkularisiert und ist deshalb so fatal geworden. Das Abendland gibt sich dauernd selbst auf, traut

sich nichts mehr zu, dünkt sich erschöpft und überall sich nur allzu gerne einer sterilen Müdigkeit. Der Hang zur Selbstvernichtung hat

keinen Rückhalt mehr in dem Glauben an das Reich Gottes. Seitdem ist er gefährlich geworden, sei es im Harakiri des Nihilismus oder in der

ungleich abscheulicheren Weise des Materialismus, der sich nicht einmal klar darüber ist, daß seine selbstgenügsame, nur dem eigenen

Wohlbefinden verpflichtete Lebensweise, der sicherste Weg zum Untergang des Abendlandes ist».

2 P. Tillich, Protestantismus als Kritik und Gestaltung, München 1966, p. 76: «Sehen wir näherzu, welche Merkmale den Menschen der

unmittelebaren Gegenwart von innen her charakterisieren, so müssen wir sagen: Es ist der autonome Mensch, der in seiner Autonomie

unsicher geworden ist. Bezeichnend für das Unsicherwerden der Autonomie ist die Tatsache, daß der Mensch der Gegenwart keine

Weltanschauung mehr hat in dem Sinne einer Gesamtheit sicherer Überzeugungen über Gott, die Welt und sich selbst. Das Gefühl einer

Sicherheit in einem System theoretischer und praktischer Ideen über den Sinn seines Lebens und des Lebens im allgemeinen ist

geschwunden».

3 Vedere, per esempio la figura dell'imperatore universale nei Tre dialoghi di Vl. Solov'ëv", Milano 1976; Три разговора, Ню Иорк 1954.

4 Vedere le posizioni di Jung-Stilling, Baader, Jörg (cfr Bengel e Öttinger), Hess, Hegel... (impossibile dare qui tutti i riferimenti bibliografici)...

573

di una apocalisse (eventi disastrosi che ne annunziano di peggiori) decisiva. Queste strategie

interpretative sono state sviluppate, nel passato, con più o meno credibilità. Eppure, c'è qualcosa

di 'terminale' nel capovolgimento rivoluzionario: una specie di 'giudizio' misterioso sulla storia

trascorsa (si era già 'auto-giudicata l'Europa in quel momento?). La breccia di rottura sanziona

l'itinerario umano anteriore come poco convincente. La spaccatura storica coinvolge tutti coloro

che vivono tale travagliato momento a tutti i livelli dell'esperienza comune, perciò riguarda anche i

cristiani. Qui si concretizza la sfumatura tra 'apocalisse' (sciagure dal di fuori) ed 'eschaton'

(termine dal di dentro del cammino verso un compimento oltre...). Non una rivoluzione 'satanica'

che ci piomba apocalitticamente addosso (magari come 'punizione permessa da Dio'), ma un

evento che rivela un 'limite' dal di dentro della risposta cristiana nella storia, e, chissà, della storia

di fronte alle sue potenzialità di compimento Ma, è possibile che la rivoluzione, facendo decadere

l'alleanza tra 'il trono e l'altare' e separando Chiesa e Stato, la via e vita ecclesiale debba

considerarsi lo stesso parte integrante del processo di autonomia umana che ridimensiona (o

esclude) il ruolo 'religioso' nella gestione delle faccende umane? Grazie alla rivoluzione, la Chiesa

si purifica o viene semplicemente distrutta? Che cosa la Chiesa ritrova nell'annientamento

rivoluzionario, che si era -forse- appannato nel millennio e tre quarti di prima? Ecco ciò che si

vorrebbe illustrare con i quattro passi appena accennati: cioè, accennando al trittico simbolico

della rivoluzione (libertà, uguaglianza, fraternità) ed all'inizio anticipato (dapprima 'scivoloso') di

un 'nuovo ordine'. Se la rivoluzione non è semplicemente una offensiva anti-ecclesiale (pur

essendo in parte anticlericale) ma un evento molto più incerto ed ampio, che si manifesta

'simbolicamente' in alcuni gesti e formule (pur essi talvolta 'offensivi'), che cosa questo potrebbe

rappresentare come ricapitolazione e nuova apertura di esperienza ecclesiale? Altri e altrove -

stando al tema del nostro convegno- daranno un giudizio più articolatamente 'umano' ed 'inter-

culturale' sulla 'grande rivoluzione'. I slavofili proporranno proprio quest'altro modo di avvicinare

la storia: non un 'meccanismo di leggi «storiche»', non un percorso costrittivo e prestabilito, ma lo

spazio di scommesse e di potenzialità offerte 1, anche se non sempre 'raccolte' ed 'accolte'

(sobirat')! La storia è palcoscenico di immaginazione, perciò bisogna andare in cerca di quello che

ha potuto, in essa, uscire allo scoperto come i 'germi' originali ed originari di una esperienza

propria. Non sarebbe questo il fondamento della intuitiva passionalità della tradizione slava

orientale per i propri 'germi' di inculturazione creativa 2, tra cui -guarda caso- la enigmatica

1 1 A. Walicki, Una utopia conservatrice, Torino 1973, p. 324: «La storicità non è dunque per gli slavo fili qualcosa che è garantita dalle leggi

della storia, che si apre la strada grazie ad una inarrestabile necessità ed infrange quanto si opponga al suo cammino. Essa è invece un

valore messo continuamente in pericolo, una preziosa eredità che occorre difendere dalla distruzione; è qualcosa che non si deve

distruggere, pena gravi conseguenze (la disintegrazione sociale) ma che si può tuttavia distruggere, come provano inequivocabilmente le

riforme di Pietro, la rivoluzione francese, l'intero sviluppo dell'Europa occidentale. La storicità non è mai costrittiva, la legge della necessità

guida infatti solo quelle società i cui principi fondamentali siano stati già infranti dal razionalismo. Così il capitalismo occidentale è agli occhi

degli slavofili il risultato necessario di tutta l'evoluzione storica dell'Europa moderna e, allo stesso tempo, la negazione di ogni storicità».

2 Вл. Соловьев / Vl. Solov'ëv, Великий споръ и хрискіанская политика, in idem, Собрание Сочинений В. С. Соловьева, Томъ чертвертий /

La grande controverse de l'orient et de l'occident et la politique chrétienne, Брюссель 1966 / Paris 1943, стр. 41, 50 / pp. 86, 101-102 :

«L'Orient, orthodoxe dans sa théologie mais pas dans sa vie, comprit la Divino-humanité du Christ, mais ne put comprendre le sens divino-

humain de l'Église; il ne voulait voir dans l'Église' que le divin, non le divino-humain. Pour lui, l'Église était exc1usivement quelque chose de

sacré, un don descendu des hauteurs en sa forme définitive, conservé par la tradition et assimilé par la piété. En vérité, c'est là un

commencement de la réalité de l'Église, mais, pour l'Orient, c'était le commencement et la fin. Pour l'Orient, toute la vérité du Christianisme,

réalisée par l'Église, se concevait au-dessus de l'humanité et avant l'humanité. Mais, le Christianisme est une vérité théandrique, avant pour

objet l'union intime de la Divinité avec l'humanité tout entière. Si, de son côté, l'Orient se donna entièrement à la conservation des premiers

germes sacrés du royaume divin, Rome, par contre, à cause de son caractère pratique, se donna avant tout pour tâche de trouver les moyens

de parvenir au royaume divin sur cette terre. C'est l'unité du pouvoir spirituel qu'elle considère comme le premier et principal moyen, comme

la première et la principale condition en vue de ce but. Rome, donc, met toute son fune à l'oeuvre d'unification et de renforcement du

pouvoir spirituel. Son génie particulier s'accordait avec une tâche semblable. Par son caractère historique spécifique, la Rome chrétienne

ressemblait à la Rome païenne, manifestant surtout, comme cette dernière, le principe de la la volonté, ou d'un esprit pratique, dont

l'expression est la loi du pouvoir».

574

traduzione di "ecclesia cattolica" in "Tserkov' sobornaja" 1?? La teologia della 'sobornost'', ad ogni

buon conto, ci da una testimonianza di conferma di una scommessa di cui la tradizione cristiana

russa più volte parlò: la scommessa di compenetrare le sorgenti 'orientali' con quelle 'occidentali',

in una esperienza spirituale propria, dai suoi 'primi germi' (così gelosamente custoditi) fino al

confronto con delle problematiche di attualità (di cui l'occidente sembrava il solo maestro). Si era

persino pensato che questa compenetrazione potesse avere un sapore 'messianico', cioè di fare la

'sintesi perfetta' tra oriente ed occidente, sottoponendo tutti alla 'soluzione russa'!! Per fortuna,

spiriti più accorti non si lasciano oggi soggiogare da tali affermazioni o sospetti, senza ulteriore

verifica... Se il nostro itinerario selettivo avesse una sua rilevanza, quale ne potrebbero essere le

implicazioni e quali richiami esso includerebbe? Apparentemente, salta agli occhi la capacità di

questa teologia 'sobornostica' di immedesimarsi in alcune urgenze del proprio tempo e delle

proprie generazioni. Magari, si penserà che -sì- hanno dato un certo ascolto all'attualità, ma non

hanno -chissà- centrato bene le "cose essenziali" del loro tempo. Se ripercorriamo i tre passi che

abbiamo compiuto nell'esame della 'sobornost'', i superamenti e le ristrettezze si delineano

chiaramente: legittimismo, finalismo e garantismo. L'interrogativo che si possa intuire sarebbe il

seguente: "Chiese cristiane, fino a che punto siete rimaste legate ad un cannovaggio di pensiero

che si articola sui 'principi' di legittimità, di 'finalità' o di 'garanzia' per prospettare la chiave

ecclesiale ed ecclesiologica oggi? Non è -forse- rivelativo come l'assemblea di Basilea abbia dato

alla urgenza 'ecologica' odierna un peso che potrebbe essere quello riconosciuto al 'triloghion' dai

nostri autori sobornostici? E, anche a questo proposito, si potrebbe obiettare: "ma, l'ecologismo

non è abbastanza 'serio' per farne un tema come per esempio "l'ecologia dello Spirito"!"?... Sono

state fatte indagini varie sul legame della ecclesiologia sobornostica con le 'filosofie germaniche'

(si approda sempre in qualche modo in quelle zone ed in quelli ambiti, esaurendo le risorse

mentali nella sponda dell'«idealismo» più o meno da sostenere), o con sospetti collegamenti con il

'protestantesimo' (sempre caricato da tutte le colpe per i disturbi dell'ordine occidentale stabilito),

o -ancora- con le frange dell''antiromanismo' (somma suscettibilità)... Non occorre, forse,

chiedersi se i nostri teologi non avessero semplicemente voluto vivere nel loro tempo e rispondere

a delle urgenze 'inescappabili' (inescamotabili) da prendere in considerazione. L'emancipazione

dell'umanità dai regni 'cristiani', riassunto nel 'triloghion' non doveva -può darsi- essere valutata

con tanta leggerezza... Ma la corrente di conciliarizzazione ci ricorda anche un'altra prioritaria

chiave metodologica. Per l'appunto, essa prende nota di taluni accenni simbolici vitali. Ma, né

come affermazione 'emancipata', né come reazione di rifiuto, le tematiche vengono trasferite tali

quali... I slavofili non riprenderanno né il 'triloghion' del regime, né il rovesciamento che

proporranno i più radicali tra coloro che guardano verso 'occidente'. Cercheranno quale è la

rilevanza della problematica posta e tenteranno di valorizzare una 'teologia' che ne prendi atto, ma

sottolineeranno la 'non trasferibilità' dei parametri socio-politici alle tematiche ecclesiologiche, se

1 P. Kovalevskij, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris 1958, p. 5: «Chaque peuple chrétien est passé par une période de premier

épanouissement qui, dans la plupart des cas, a déterminé sa voie spirituelle. L'ambiance historique et géographique y a joué son rôle, mais

ce qui a été décisif pour les peuples dont l'histoire ne remonte pas aux premiers sièc1es chrétiens, c'est la vie de l'Église au moment où ils se

sont tournés vers la foi»; p.11: «La traduction de la Saint Écriture et des livres liturgiques en langue slave aura une double importance. D'une

part elle témoignera du sens que les théologiens grecs du IXe sièc1e donnaient à certains termes théologiques, par le choix des mots slaves

correspondants. D'autre part son influence purement missionaire fut considérable. Pour le terme catholique (Catholikos) fut choisi le mot

slave "seborny" (conciliaire, qui unit tous) et le terme grec "Kharis" (grâce) fut traduit par "blagodate" (don du bien). Ces traductions de

termes théologiques grecs joueront un rôle très important dans le développement de la théologie et de la spiritualité slaves et russes en

particulier, tout comme la traduction en latin du terme «Kharis- par «gratia» va avoir une influence déterminante sur la théologie et la

spiritualité occidentales, La mission des Saints Cyrille et Méthode en Moravie-Pannonie va fixer pour les siècles suivants les rapports entre

les peuples germaniques et slaves et sera le point de départ de la lutte des deux mouvements missionaires: celui de Rome et ce1ui de

Constantinople».

575

non filtrando eventuali dati attraverso i discernimenti di ogni 'cultura' nella sua originalità ed

originarietà. Anche qui possiamo intuire la portata dell'esame di coscienza. Se i parametri della

simbolica rivoluzionaria venivano considerati come irriconciliabili con l'eredità cristiana, cosa ne

era -invece- di quella dei 'regni stabiliti'? La meditazione sulla conciliarizzazione ecclesiale ci sta

richiamando al fatto che alcuni parametri si siano potuti infiltrare nella riflessione teologica come

delle evidenze trasferite tali quali -simpliciter- in qualità di 'principi' nella metodologia della

riflessione cristiana. Ribaltando dal di dentro i tre nodi di coerenza della prospettiva ecclesiale

(legittimità, finalità, garanzia), i teologi della conciliarizzazione arrivano fino alle scommesse sulla

'libertà, fraternità, parità' e traggono le lezioni specifiche della 'ortodossia, autocrazia, nazionalità'.

Non si esclude niente, non ci si identifica con niente... Considerando tutto, si tenta di valorizzare il

meglio di ogni intuito. Sarà questo l'invito più incalzante della 'sobornost'', nell'odierno processo

ecumenico? E come potrà essere portata a termine questa 'conspiratio in unum'? Chissà che

l'orientamento teologico della 'conciliarità' non stia chiedendo alle tradizioni ortodosse: "ma voi,

non siete state un pò troppo 'legittimistiche'?"... E che stiano chiedendo alle tradizioni riformate:

"non sarà che avete ristretto un pò troppo i vostri interessi alla visuale 'finalistica'?"... Ed infine, alle

tradizioni cattoliche di comunione romana: "non vi siete -forse- preoccupate un pò troppo

esclusivamente delle procedure 'garantistiche'?"... O questi tre interrogativi ci riportano al

rimprovero di aver voluto distinguere l'ambito cristiano in tre grandi 'flussi' di tradizione

(ortodossa, riformata, cattolica)? Ma, oltre a tutto ciò, si disegna -può darsi- una proposta

metodologica più fondamentale, a partire dalla 'conciliarità'. Sappiamo che il 'secolo della Chiesa',

cioè della riflessione implementata sulla Chiesa, o in un certo modo il secolo dell'ecclesiologia,

viene talvolta indicato come secolo XX. All'alba di questo secolo, con questa specifica ecclesiologia

e grazie all'attenzione che rivolge verso gli eventi concreti e le sfide della storia, ci viene proposto

un certo 'metodo' per fare ecclesiologia. In una parola sarebbe questo: "per fare ecclesiologia

bisogna inanzitutto essere attenti e permeabili agli eventi della storia presente, senza trasferire

niente tale quale, senza ignorare niente come se fosse trascurabile"... Una ecclesiologia che si

accontenta di 'applicare' alla Chiesa principi 'generali' (di teologia, talvolta di filosofia,

subdolamente -ogni tanto- di teoria politica) rischia di 'trasferire' molti elementi più umani che

divini, e di essere poco attenti a delle urgenze ineludibili per un dato periodo della storia. Se la

teologia dogmatica più 'alta' potesse essere immaginata al di là di tutti i sussidi 'terreni', come

rivelazione non sottoposta alla non condizionata dalla mediazione dei linguaggi, segni, concetti,

metodi umani..., l'ecclesiologia sarebbe metodologicamente il contrario. Se la prima non dovesse

avere bisogno di 'niente', la seconda pare si prevarrebbe di 'tutto'... Ci si chiederà, chissà, quali

siano le garanzie che questo procedimento 'conciliarizzante' sia meno esposto ad essere travisato

a causa di elementi estrinseci? Ed ecco che i teologi della 'sobornost'' -con un sorriso- ci

suggeriscono: "è proprio questo che volevamo far capire: l'ecclesiologia non è il terreno dove in

tutto si parte solo da 'garanzie'...

CAPITOLO II

LA SOBORNOST’ D’INSIEMITÀ NELLA

RISCOPERTA ECCLESIOLOGICA DI S. BULGAKOV

576

CHAPTER II: THE SOBORNOST’ OF TOGETHERNESS IN THE ECCLESIOLOGICAL INSIGHTS OF S.

BULGAKOV

Anche in questo secondo capitolo, come per gli altri autore ed ispiratori delle ‘sponde’ o

correnti teologiche della nostra panoramica, vogliamo raccogliere accenni della formulazione

stessa dei protagonisti al fine di far ‘assaporare’ il loro intento tornando ai loro scritti. Da ciò che

ci è stato adombrato dal vertice stesso della Chiesa ortodossa russa oggi conviene risalire alle

sorgenti degli intenti di «sobornost’» nella ‘svolta teologica’ del XX-XXI secolo nella sua genuinità,

lasciando agli ispiratori il riconoscimento della loro impresa.

L’insiemità ecclesiale di conciliazione ha molto a che vedere con la sua premessa

cristologica, o cioè con una certa riscoperta del mistero di Cristo nell’approfondimento cristiano

slavo orientale. In eco alla purificazione spirituale del profilo cristico, sorge la figura del Cristo-

non-eroe-superiore, del Cristo-non-vittima-sacrificale, del Cristo-non-Capo-accentratore, del

Cristo-non-Vendicatore-ultimo 1. Dalla rimeditazione su Cristo, vi sarà necessariamente una

riscoperta della presenza ecclesiale. Il livello di dialogo delle teologie su Cristo include dunque

anche queste premesse che nutrono la piattaforma di confronto sulla stessa Chiesa. La Chiesa sarà

una pienezza di vita senza superiorità eroicamente rivendicata, sarà una conciliazione senza

vittimizzante riscatto, sarà una conciliarità nella libertà dello spirito, sarà l'insiemabile verità senza

vendicativa vittoria. La Chiesa insiemabile non sarà neanche una 'entità' prioritariamente costituita

dalla sua struttura, ma pienezza rivelativa ricapitolata nella Saggezza divino-umana. Per non

essere 'sistema' di verità, tributaria di potere, essa si presenterà come 'simbolo' nella sua operativa

e razionale irrilevanza. Conciliando tutto e tutti nella Verità e nell'Amore, la conciliarità è prima di

tutto pienezza al di là di ogni aspetto o elemento frammentario o parziale: apertura e slancio di

mistero in ciascuna esistenza 2. La conciliazione si prospetta innanzi tutto come legame vivo di

piena compartecipazione nella totale comunione divino-umana 3. Ritroviamo qui l'eco di un intuito

1 Cfr gli studi: A. Joos, Dalla Russia con fede, (originalità di un millennio cristiano), Roma 1991; idem, Non violenza e resistenza nella storia

del cristianesimo russo, in «Hermeneutica» (Università degli studi di Urbino), nº 5 (Violenza dell ermeneutica), pp. 167-229; idem,

L'originalità ortodossa russa nelle sue relazioni con l'esperienza cristiana veneta (una possibile lettura teologica), in «Studia patavina», nº 2,

pp. 1-151; idem, Il Cristo di Dostoevskij e l'esperienza cristiana russa, in «Rassegna di teologia», nº 6, pp. 539-557; idem, Valori specifici

della spiritualità cristiana orientale, in «Testimoni nel mondo», nº 4, pp. 1-26; idem, «Il Battesimo della Russia»: il significato di un millennio,

AA. VV., Russia, Ortodossia e dialogo ecumenico, Udine (Quaderni di cultura) 1991, pp. 26-41; idem, Europa e Russia fra utopia e speranza,

in «Vivere in», nº 4, pp. 15-23; idem, Vladimir Solov'ëv. Cristo e Anticristo, in AA. VV., La figura di Cristo nella filosofia contemporanea (a

cura di S. Zucal), Torino 1993, pp. 298-332; idem, Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di Rosmini e di alcuni pensatori

russi, in G. Campanini e F. Traniello (ed.), Filosofia e politica: Rosmini e la cultura della Restaurazione (Atti del convegno internazionale di

Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini"), Brescia 1993, pp. 289-336; idem, Cristologia russa oggi, come valorizzarne l'originalità, in

«Nicolaus», nº 1-2, pp. 5-71.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 99: «But in addition to this the

Russian Church has this word as well in Slavonic translation: sobornaja: that means first of all a gathering of "concilling", getting together, a

collective being united. To say the least this is an inaccuracy, if not an actual mistake, but it is a Providential one, because this word,

according to Khomiakoff, contains a whole theology. Catholicity as sobornost' means that the Church is a oneness of many in love and

freedom».

NB. Le terme conciliation rend donc l'idée d’être ensemble coûte que coûte ( togetherness tel que la parole sobornost se traduit en anglais).

Volonté d'être ensemble au plus profond de nous-mêmes, au-delà de toute expression partielle (conceptuelle, structurelle etc...), la

conciliation serait la valeur intérieure qu'exprime la conciliarité terme qui souligne plutôt l'aspect manifesté de l'être-ensemble-ecclésial; С.

Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 96: «Selon le sens du mot "conciliarité" (kath'holon), l'Eglise n'est pas seulement une

"conciliarité" interne, une vie dans l'Esprit-Saint, mais aussi une collectivité qui cherche un même esprit: l'Eglise "conciliaire" est aussi l'Eglise

de la "conciliation" et l'Eglise des conciles, et en particulier l'Eglise de la "conciliation" locale et oecuménique. L'Eglise réalise sa "conciliarité"

interne par la confession "catholique" et par la doctrine ecclésiale».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 96: Selon le sens du mot 'conciliarité' (kath'holon), l'Eglise n'est pas seulement une

'conciliarité' interne, une vie dans l'Esprit-Saint, mais aussi une collectivité qui cherche un même esprit: l'Eglise 'conciliaire' est aussi l'Eglise

de la 'conciliation' et l'Eglise des conciles, et en particulier l'Eglise de la 'conciliation' locale et oecuménique. L'Eglise réalise sa 'conciliarité'

577

che sta cercando la sua via di formulazione oggi: la realtà deve in qualche modo essere una, essa

lo può divenire se il segreto della realtà consiste nel legame dinamico, che dà esistenza e

sostanzialità ad ogni essere e ad ogni cosa.

1°

IL MISTERO DI CONCILIAZIONE DIVINO-UMANA

La comunione ecclesiale di conciliarità scaturisce dalla pienezza relazionale cioè dall'amore:

unica via e unico punto di partenza, per comprendere la reale consistenza della conciliarità –cuore

ecclesiale dell'umanità 1, centro vitale per dare senso a una nuova esistenza 2. In essa, le relazioni

psicologiche o inter-umane diventano ontologiche, o fondamentali e ultime 3 con le virtù

multiformi dell'amore che sorgono dal nucleo del dono divino 4, esprimendosi come unanimità e

sinfonicità: l'essere cioè armonizzati tutti organicamente dove ognuno ha il suo pieno ruolo da

svolgere 5. La simbolica d'amore conciliante preannuncia e prepara la rivalorizzazione dell'intima

dinamica del simbolo, che compirà la teologia neo-culturale 6. Prende il via un ampio tentativo di

de-individualizzazione del pensiero ecclesiologico. La Chiesa-insiemità o la sobornost' non si

definisce grazie all'enumerazione di tutti gli elementi essenziali che la compongono e che né

fanno una realtà 'a parte', o specifica, o unica, ma essa è prima di tutto il mistero e la scommessa

di 'insiemizzazione' di tutti coloro che ne fanno parte e di tutte le dimensioni di vita che l'animano

7, senza segregarsi per affermarsi, senza mettersi al di sopra dell'umanità per essere credibile. La

interne par sa confession 'catholique' et par la doctrine ecclésiale; ibidem, p. 8: Et cette Eglise, qui unit non seulement les vivants mais aussi

les morts, les hiérarchies des anges et toute la création, cette Eglise est invisible mais non pas inconnaissable»; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122: «Creation was raised to its perfection in the

Godmanhood, and the realisation of this Godmanhood is the Church in the world. The idea of the Church in this sense is applied to the

whole world as its real foundation and aim its entelechia. The Church receives social, historical and even cosmic significance».

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 69 / p. 55: «La

vérité religieuse est universelle, c. à. d. catholique (ou) comprise dans son ensemble et non dans ses parties; de par sa visée intérieure, tout,

comme unité dans la multiplicité: "aimez-vous" les uns les autres, voilà la commune profession. Il en résulte qu'elle est "soborna", en effet la

sobornéité est la conséquence de la catholicité, sa manifestation, mais jamais son critère externe».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 78: «L'Eglise est 'Conciliation' non seulement dans le sens de catholicité, qui

s'oppose à tout provincialisme spirituel mais dans le sens de l'être-ensemble-des-coeurs-dans l'amour et l'unanimité; С. Булгаков / S.

Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, p. 93: «On the contrary simplicity precisely implies fullness, a fullness in which all qualities

meet in one. This unity of all with all and in all is the ground of the energy of love within the Godhead».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 255 / p. 306: «Cet amour non seulement rapproche

les hommes psychologiquement, empiriquement, mais il les unit spirituellement en les introduisant dans l'unité sur-empirique et

sophianique de l'Eglise, qui est une donnée surnaturelle. II est la force essentielle qui fait entrer dans la réalité supérieure du corps de

l'Eglise... La psychologie devient ontologie, et la société humaine l'Eglise. Sur les ailes de la grâce, le Saint-Esprit transporte l'homme de son

état naturel dans celui de la grâce...».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель /Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 254-255 / pp. 305-306: «Examinons maintenant les

différents aspects de cet amour dans le Saint-Esprit, amour ecclésial, qui s'est répandu dans le monde lors de la Pentecôte. Le 'don' premier

et fondamental est l’«ecclésialité» même. L'Eglise n'est pas seulement une société elle est aussi une consubstantialité, ou une pluri-unité,

réelle ou vivante elle est le 'Corps du Christ'. La descente du Saint-Esprit, qui a réalisé pour nous la théanthropie du Christ et notre propre

participation à cette dernière, fait de l'Eglise du Christ, unité de la Sophie divine et de la créée, cette réalité que l'action du Saint-Esprit,

l'amour 'nouveau' ecclésial nous révèle».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 84: «On pourrait encore traduire 'sobornost' par symphonicité, unanimité.

L'Orthodoxie disait Khomiakoff, s'oppose à la fois à l'autoritarisme et à l'individualisme- elle est un unanimisme, une synthèse de l'autorité

et de la liberté dans l'amour qui rassemble les croyants. Le mot 'sobornost' exprime tout cela».

6 Cfr A. Joos, Messaggio cristiano e comunicazione oggi (antropologia della comunicazione ed inserimento cristiano, in 5 parti: linguaggi,

segni, metodologia comunicativa, informazione, simbolica), Iº vol., Capire la sfida comunicativa, [125 pp.]; IIº vol., Alle sorgenti del

linguaggio, dalla comunicazione alla fede, [255 pp.]; IIIº vol. Avviare la comunicazione: dai segni comuni alla proposta evangelizzativa, [287

pp.]; IVº vol., Comunicazione-comunione, tra processo 'umanizzante' e scommessa 'divinizzante', [288 pp.], Verona (Il Segno); Vº vol,

Informazione-informatica e il domani dell'avventura ecclesiale; VIº vol., I simboli, dalla ricapitolazione alla re-'visione' umana e cristiana,

[384 pp.]. Vedere parte V, sezione B, 3, «Il simbolo».

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 96, 78.

578

pienezza raccoglie tutto senza diventare 'superiore', o anche, concilia fino in fondo senza fermarsi

a uno degli aspetti (senza assolutizzare uno dei livelli) della propria manifestazione 1, senza

pretendere niente come 'suo'. La pienezza 'collega' tutto nei legami intrinseci, aldilà delle

contradittorietà 2, senza creare poi un monolite o senza che la molteplicità rimanga anarchica,

senza forzare niente né nessuno. La 'pienezza' prospetta il compimento aldilà della distruttiva

opposizione manichea tra 'bene' e 'male': via di unità nel suo compimento più radicale, unità di

divinizzazione che rispetta tutto l'umano come umano senza isolarlo 'fuori' di Dio 3. L'insiemità

non 'riforma' l'esperienza, ma la 'rigenera' o è la pienezza nella quale tutto può essere rigenerato.

Perciò non può imporre niente, non si innalzerà al di sopra di niente, 'non resisterà' a nessuno... Il

paradosso di questa pienezza è che essa sfugge ad una categorizzazione mentale 'precisa'.

Nell'essere relazionale della Chiesa ognuno diventa maggiormente se stesso a misura che sta più

profondamente e fondamentalmente collegato con gli altri in seno al mistero ecclesiale d'Amore.

Ciò che la teologia della cristificazione dell'universo propone a livello pan-umano, lo ritroviamo in

modo parallelo nell'idea di conciliazione ecclesiale (vedere parte II, sezione B). In tal senso la

Chiesa esiste al di là degli individui e delle strutture, si può parlare di una ecclesia extra ecclesias

o di una ecclesia supra o inter ecclesias 4. In questa conciliazione la persona umana diventa un

essere universale e cosmico: centro della creazione, non come dignità acquisita ma come apertura

d'invito e compito in cui impegnarsi 5. Perciò la conciliazione è la via più diretta ed immediata

all'inserimento del mistero stesso di Dio nella realtà umana 6. La via della Chiesa si compie come

ecclesificazione interiore dell'umanità: attuazione pan-umana della divino-umanità 7. La via di

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in

«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 170; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж

1945, стр. 295-296; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie

orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 128.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 280-283.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 297: «La théologie russe a une

définition fondamentale de la nature de l'unité de l'Eglise, intraduisible en toute autre langue. Ce mot «Sobornost’» --désigne

simultanément: la catholicité de l'Eglise-- l'intégralité de la totalité de son être puis sa nature spirituelle qui est l'union de ses membres dans

la foi et dans l'amour; son aspect extérieur qui, dans toutes ses parties, est le principe de l'unanimité libre de ses membres: et, enfin, son

caractère oecuménique qui la lie avec tous les peuples du monde et lui subordonne toutes les églises locales» ; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89: «La "conciliarité" intérieure n'est pas quantité, mais qualité, participation au Corps du Christ, dans lequel

agit l'Esprit-Saint. La vie en Christ par l'Esprit-Saint, est une vie en vérité, une vie d'unité, une vie qui possède la sagesse intégrale, la

sagesse de l'intégralité et l'intégralité de la sagesse --l'esprit de la sagesse intégrale. La Sophie divine, qui est l'Eglise existant avant tous les

siècles...»; p 89, 102, 92, 103: «Mais, aujourd'hui même, les conciles gardent leur place spéciale, unique, dans la "conciliation", parce que

seuls, ils offrent la possibilité de vivre immédiatement la "conciliarité" de l'Eglise... En ce sens la "catholicité" est la profondeur mystique et

métaphysique de l'Eglise, et nullement sa diffusion extérieure. La catholicité n'a pas d'attributs extérieurs géographiques, ni de manifestation

empirique»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Православие, Париж1965, (L'Ortodossia), стр. 36, 145 ss, 163.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 25: «C'est pourquoi l'Eglise comme

société institution-organisation -visible ou empirique- ne coïncide pas entièrement avec l'Eglise communion de Dieu avec l'homme, avec sa

profondeur nouménale, quoiqu'elle soit liée à elle, fondée sur elle, et pénétrée par elle. Si l'on peut se demander s'il existe une 'ecclesia extra

ecclesiam', une ecclésiologie en dehors et malgré l'organisation ecclésiastique essentielle, on peut et on doit se demander d'autant plus s'il

existe une 'ecclesia supra ou inter ecclesias'».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 401 / p. 411:

«Ogni individuo umano non è solo un microcosmo auto-sufficiente, ma parte di un insieme, in effetti egli entra a far parte dell'organismo

mistico complessivo quale è l'umanità...».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fidanzata dell'Agnello (in russo), Parigi 1945, p. 285: «Essa rende testimonianza di quell'unità misteriosa

dell'umanità, la quale è il mistero della Chiesa, ma essa invita anche ad accogliere questo mistero nella vita concreta, che tutti siano uno

nell'unità di amore. Si potrebbe dire nel linguaggio odierno che questa ecclesiologia è l'insegnamento sulla 'sobornost' compresa tanto

ontologicamente che praticamente, come principio di conciliarità e di comunione nell'Amore, la 'conciliazione'»; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 96: L'Eglise est indéfinissable, de même que l'Esprit-Saint qui l'habite. L'Eglise est l'Eglise, elle comprend tout,

mais ce n'est qu'en elle, en son esprit qu'on peut distinguer les dogmes ecclésiastiques».

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes

en 1936, Athènes 1936, p. 128: «Aber ausserdem is die Kirche als unvergängliches Lebensprinzip nicht auf Raum und Zeit beschränkt, er

überrägt sie. In diesem Sinn unterscheiden auch die Apostelepisteln die Kirche von den Kirchen, als örtliche Gemeinschaften. Sie ist

überzeitlich und in diesem Sinn ist sie der ewige Grund des Seins und der Weltschöpfung»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die

579

ecclesificazione interiore si realizza per mezzo della relazione di comunione, radicata al di là di

ogni espressione, nel mistero di Dio 1. La Chiesa è perciò una partecipazione bipolare, è una

doppia apertura dove l'espressione, concreta e visibile, non è un'entità chiusa o statica, ma un

continuo movimento 2. In tal senso, la Chiesa appare come il super-sacramento nel quale si

fondano, e da cui sorgono, tutte le espressioni ulteriori della vita ecclesiale 3. Unanimità,

partecipazione immediata, super-sacramento, tutto ciò che il pensiero bulgakoviano riconosce e

afferma riguardo alla natura più profonda della Chiesa, evoca già in qualche modo la prospettiva

della ri-espressione cristiana, sia a livello dei segni ecclesiali 4, sia a livello della penetrazione

culturale nei simboli 5. La rete di segni articolati esprimono, in modo elementare o a livello

introduttivo, la presenza ecclesiale, e, attraverso questa rete di segni vivi, dei tagli giungono al

nucleo inesprimibile, per mezzo della partecipazione immediata di coloro che vivono l'espressione,

al di là di ogni sistematizzazione speculativa o razionale, non tramite i passi progressivi di questa

rete pazientemente costruita e in fase di continuo sviluppo. In altre parole, la Chiesa non è

soltanto un segno strumentale di salvezza. Questo piano corrisponde alla prima evangelizzazione

della comunità umana, cioè al primo inserimento nella convivenza sociale 6.

LA PIENEZZA INVISIBILE NEL VISIBILE

La Chiesa in quanto divino-umana è allo stesso tempo discernibile ma inesauribile,

empiricamente decifrabile ma indefinibile, umanamente istituita ma inafferabile nella sua pienezza

7. Normalmente, il mondo del 'visibile' si discosta fondamentalmente dal mondo dell''invisibile' 8.

La «sobornost'» non prospetta l'accostamento del divino e dell'umano come due estremi associati

come due 'livelli' della vita e struttura ecclesiali 4. La sistematica ecclesiologica razionalmente

Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1936, p. 129: «Kirche ist

Gottmenschlichkeit vorewig in den Himmeln und in der Schöpfung als Fülle der Zeit sich verwirklichend. Diese Verwirklichung vollzieht sich

durch Gottes Verleiblichung und Pfingsten: Menschwerdung des Wortes und Ausgiessung des Heiligen Geistes, niedergeschickt vom Vater» .


«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 N° 3, S. 170: «So ist die Kirche die Einheit des überweltlichen (transzendentalen) und weltlichen

(immanenten) Seins. Ein solche Einheit ist ein Geheimnis, das den Verstand übersteigt. Daher ist das Leben der Kirche ein Geheimnis des

Glaubens, welches sich nur in der lebendigen Erfahrung ihrer Glieder offenbart».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 24: «La réalité historique appartenant à

l'être phénoménal n'est pas un 'vice' mais le cadre indispensable de l'être en dehors duquel l'être se résoudrait en néant. La même chose

arriverait si l'on vidait l'être de son contenu essentiel: 'Envoie ton Esprit et ils seront créés et tu renouvelleras la face de la terre' ; С. Булгаков

/ S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in The Christian East , 1931, XII, p. 90: «It is equally true and untrue to affirm that

the Church has a merely invisible or a merely visible existence, because it is an invisible mysterious life expressed in visible external forms.

In this sense, the life of the Church is in itself a perpetual sacrament of the sacraments, while sacramental life in the Church is only a

particular expression of its general character».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 26: «L'Eglise même est comme le super-

sacrament d'une institution particulière, comme chacun des sacrements existe, mais elle est d'une part un être sacré, effet du dessein initial

de Dieu, qui a été caché depuis les siècles en Dieu, et, d'autre part elle est la seule activité supérieure de l'union du divin et de l'humain

manifestée nettement par le Christ à la dernière Cène. Elle est le témoignage sacramentel de l'incarnation, et c'est l'eucharistie qui en est le

témoignage».

4 Vedere parte IV, sezione A, «L'ecclesiologia eucaristica».

5 Vedere parte V, sezione B, «La teologia neo-culturale».

6 Vedere A. Joos, Messaggio cristiano e comunicazione oggi, vol. III, «La rete dei segni, Conclusione», Verona 1989-1992.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 7, 89, 93; ; С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox

Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 125; С. Булгаков / S. Bulgakov, Лозанская Конференция и папска яенциклика, in «Путь», 1928 n°

13, стр. 181; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 296; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 295, 297-298; С. Булгаков / S. Bulgakov, Una Sancta,

(Osnovanie ekumenizma), in «Путь», 1938-1939 n° 58, (Una Sancta, il fondamento dell'ecumenismo), стр. 4-5.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 281-283 / pp. 330-332; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 128.

580

strutturata è una pienezza già sfaldata, l'insiemità si muove 'oltre la logica' 1. L'insiemità è il

mistero dell'unibilità, nel quale il visibile 'è' invisibile, e l'invisibile 'è' visibile. Questo 'è' non

significa né identificazione né abbinamento 'logico'; l'insolubilità concettuale delle sorgenti della

'sobornost'' esige di attingere aldilà delle categorizzazioni umanamente scontate 2. Non si tratta di

una 'sintesi' di elementi sparsi, ma della unibilità come dimensione di partenza della

insiemizzazione; non si intende neanche 'integrare' tutto in un sistema conciliare unico e coerente.

La pienezza non sarà la 'sintesi' di tutti i consensi finalmente raggiunti tramite compromessi vari,

ma sarà l'andare fino in fondo dei dissensi, fino a scoprirvi la sorgente dell'ultimo compimento 'in

pienezza'. Così andranno fino in fondo dei loro allontanamenti Pëtr, Ioann e Pauli -nel racconto di

Solov'ëv- per ritrovare quella via della 'pienezza insiemabile'... L'insiemità sobornostica nasce dalla

ricapitolazione complessiva totale, compenetrando l'inizio e la fine. La sinergia tra il percepibile e

la trascendenza fa da molla anticipativa per ogni passo particolareggiato che vedrà 'conciliarsi'

tutto ciò che appaia diviso e contrastante. La relazionalità 'piena' è ipotesi d'amore, salto di qualità

di tutte le relazioni che si intrecciano 3. Si vede già come l'intuito sul mistero di Cristo che 'non

resiste', che offre la 'libertà dello spirito', che si 'de-possiede', che non si presenta come

'superiore', nutre la prospettiva ecclesiale delineata in questo primo approccio di 'pienezza' non

monoliticamente ripiegata su se stessa. Il segno strumentale evoca la strumentalità del sistema

ecclesiastico. Presentare la comunione in questi termini sarebbe dimenticare la sostanzialità più

profonda della Chiesa: la simbolica del mistero ecclesiale. Questa simbolica implica una certa

negazione degli strumenti, per puntare al di là di essi, verso l'informulabile. La partecipazione

immediata segue la via simbolica perché non si ferma alla strumentalità esterna dei segni. La piena

sacramentalità corrisponde a questa soglia, che è concretissima, anche se non strumentalmente

razionale. Nel taglio simbolico si trova l'unica possibilità di incontro reale e pieno tra il divino e

l'umano, che diventa autentica storia. La conciliazione ecclesiale, punto d'incontro del divino e

dell'umano, è essenzialmente storia 4. Nella storia, la Chiesa esiste come partecipazione

complessiva di tutti: consistenza cioè della conciliazione ecclesiale 5. La conciliarità si esprimerà

sempre come insieme, pienezza di partecipazione, o relazionalità integrale.

LA COMPENETRAZIONE PIÙ VULNERABILE: L'INTERIORITÀ E L'ESTERIORITÀ

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Das Selbstbewusstsein der Kirche, (überstezt von Benjamin Unruh), in «Orient und Occident», 1930 N° 3, S. 5; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en

1936, Athènes 1939, p. 130.


«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 N° 3, S. 170; С. Булгаков / S. Bulgakov, / La lumière sans déclin, 1917 (Glasgow 1971) /

Lausanne 1990 (traduzione parziale, Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр.

55 / p. 39.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122. L'amore renderà

'insiemabile' la totalità del percorso di fede, senza violentare niente e nessuno: С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин

1936 / Paris 1944, стр. 252, 257 / pp. 301, 306.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23: «Il s'ensuit que l'Eglise, comme

union du divin et de l'humain, est un fait essentiellement historique, par son aspect créé, elle appartient à l'histoire. Elle contient un don

initial qui constitue en même temps une tâche à remplir. Tout ce qui est humain est historique, empirique, phénoménal, sans être toutefois

un vide ontologique, sans être privé de contenu ontologique. C'est à la lumière de ce qu'est un historicisme radical, en même temps

qu'inséparable d'un ontologisme nouménal qu'il faut comprendre la vie de l'Eglise, en tant qu'elle est son histoire».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 86: «La catholicité est aussi 'conciliarité' dans le sens d'une 'conciliation' active,

d'une participation à la vie intégrale de l'Eglise, d'une vie commune dans une même vérité»; p. 86: «Elle est perçue par l'Esprit qui habite

l'Eglise et qui scrute les coeurs. Mais elle doit être liée au monde empirique, à l'Eglise "visible". La catholicité est aussi "conciliarité" dans le

sens d'une "conciliation" active, d'une participation à la vie intégrale de l'Eglise, d'une vie commune dans une même vérité»; p. 92: «L'Eglise

est l'Eglise, et on ne peut aller plus loin que cette évidence de son identité à elle-même»; p. 78: «L'Eglise est "conciliation" non seulement

dans le sens de catholicité, qui s'oppose à tout provincialisme spirituel mais dans le sens de l'être-ensemble-des-coeurs-dans l'amour et

l'unanimité. Et la "conciliation" se réalise dans la "conciliarité" qui peut être multiple et multiforme».

581

Qualsiasi 'sistema' di intreccio tra il visibile e l'invisibile articolerebbe una 'sintesi' che

sottomette e strumentalizza o l'interiorità o l'esteriorità. La partecipazione bipolare o -cioè- una

vita 'nei due sensi' (invisibile e visibile) potrà compiersi solo nella radicale 'sacramentalità' pan-

ecclesiale 1. Altrimenti, si rischierà sempre di dividere la Chiesa in due 'ambiti' e 'livelli', ascrivendo

ad ognuno le sue 'specificità', dalle prerogative 'naturali' a quelle 'sovrannaturali'. La conciliazione

di sobornost' si presenta come una rete ricapitolata di tutte le relazioni di apertura verso il mistero

divino, pur nei loro complessissimi intrecci e nell'illimitata diversificazione di esseri e di cose 2. Il

segno ricapitolativo insiemizza la diversità nell'unibilità che non sarà mai uniformità costrittiva e

violenta. Come 'sacramento dei sacramenti', la Chiesa è una nella sua stessa multidimensionalità

più aperta 3. La ricapitolazione di tutto e tutti nella Sofia è proprio questo: non la somma di ogni

cosa ed essere, e non un super-concentramento di tutto che sostituisce la specificità di ognuno e

di ogni cosa. L'unibilità relazionale dell'insiemità sorge dalla partecipazione ricapitolata della

molteplicità delle persone in tutti i luoghi e in tutti i tempi 4. La Saggezza insiemizzante sarà,

dunque, una continua scommessa di Teantropia, di compenetrazione divino-umana dove niente di

quello che è divino sostituisca l'umano e niente di quello che è umano sostituisca il divino. La

compenetrazione divino-umana si realizza come 'storia' di insiemizzazione 5. La storia è compito

aperto dove si colgono le potenzialità di interazione tra il divino e l'umano: apocalisse di

rivelazione profetica 6. Pertanto, la Chiesa «è» fondamentalmente storia, anche se la storia umana

non ne esaurisce il compimento di pienezza. Essendo storia senza appropriarsi della storia umana,

la Chiesa non si tradurrà come una 'forza' della storia ma come una 'simbolica' di congiunzione

storica tra il divino e l'umano 7. Il 'diritto' come 'sistema' di giustizia equilibra le 'forze' in una

regolarizzazione delle varie pressioni ed aggressività. Bisognerà, intanto, 'de-forzificare' la

scommessa ecclesiale della fede. Tale sarà l'impresa dell'annientamento dello spirito, dello

svuotamento dell'anima, per 'fare spazio' in vista della divinizzante rigenerazione. La simbolica

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 281-283 / pp. 330-332; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 128.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 24; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 294-295.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 26; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy,

Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 90. 4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. (Glasgow 1971)

/ Lausanne 1990, traduzione parziale, Kosmodizee), in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 234, 137, 139-141, 280, 282, 285-286, 316-317; cfr p. 282:

«Dans l'idée d'unité comme Corps du Christ, et également comme Temple de l'Esprit Saint, est impliqué une claire antinomie de l'un et du

multiple, de l'identique et du différent, du christianisme et du non-christianisme, où la thèse et l'antithèse doivent avoir la même force. Entre

les deux, il n'existe pas de synthèse logique ou statique, l’antinomie ne peut être dépassée que de manière dynamique par la réalisation

même de la vie (t. d. a.); С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 86; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet,

Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 260-261 / pp. 309-310.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg an der Lahn 1961, S. 45-46: «Geschichte ist wesensmäßig

"Apokalypse" —die Offenbarung Gottes durch das Getöse der Ereignisse. Für jeden Menschen ist sein eigenes Leben solch eine Apokalypse,

und gleicherweise birgt jede Epoche ihre eigene Enthüllung. Die Geschichte ruft uns zu einem prophetischen Verständnis, und wir müssen

auf ihren Ruf durch prophetische Einsichten und Kühnheit antworten. Es gibt eine ungeschriebene, unautorisierte Offenbarung, die eben

gerade in unseren Seelen aufsteigt, obwohl sie erst durch eine gewisse Prüfung muß, ehe sie von der Kirche anerkannt werden kann. Die

Hauptfragen unserer Epoche betreffen Dinge des praktischen Christentums und der schöpferischen christlichen Bemühungen auf den

Gebieten des sozialen und kulturellen Lebens. Die soziale Hauptfrage betrachtet uns wie eine Sphinx mit toten Augen und sagt: Enträtsel

mich oder ich verschlinge dich! Die menschliche Gesellschaft, wie sie zur Zeit besteht, ist nicht nur eine Anhäufung von vereinzelten

Individuen, sondern auch ein sozialer Körper, der ein tierisches Leben für sich selbst führt und von inneren Konflikten zerfleischt wird. Aber

sie soll der Leib Christi und damit mit der Kirche identifiziert werden».

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 295; С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre

von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in «Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 N°

3, S. 168-170; sulla simbolica, vedere A. Joos, Messaggio cristiano e comunicazione oggi, Verona 1990, vol VI.

582

implica questo svuotamento di razionalità e di efficacia operativa nella commozione emotiva. La

falsificazione del messaggio cristico sarà proprio, da parte dell'anticristo, la sua metodologia di

universale regolarizzazione del 'dono supremo' nei diritti promulgati, o magari nei diritti auto-

imposti da 'elezioni' astutamente inscenate per le moltitudini gestite dal genio del 'superuomo'. La

vulnerabilità della pienezza che si fa storia fa capire in che senso l'annientamento va considerato,

anche come uničiženie ecclesiale. Essendo simbolica storica di teantropia, la Chiesa si svuota per

rendere possibile l'unibilità di tutto nel mistero di Dio.

IL DIALOGO DI INSIEMIZZAZIONE

L'anima stessa di ogni dialogo nei scambi relazionali –ed al suo apice la relazionalità

d’amore- esprime il mistero di Dio nella persona ed attraverso di essa (la persona nella sua

dimensione multipersonale) 1. La relazionalità più alta è la "rivelazione", che sorge dal mistero di

Dio oltre ogni espressione verificata o verificabile. Essa non 'comincia' a un dato momento della

storia. Da essa non si 'istituisce' o 'fonda' od 'organizza' qualcosa. Nodo nevralgico del dialogo tra

Dio e la multi-unità umana, essa precede, anticipa, supera qualsiasi 'attimo' che la manifesta o la

vede esprimersi. Essa viene preparata da una rete di scambi incoativi e prospetta ciò che la

trascenderà. Questo multi-intreccio è una rete cosmicamente allacciata, anima organica della

Saggezza divino-umana 2. La maturazione 'umanizzante' è condizione per la divinizzazione, ma la

divinizzazione non sostituisce l'umanizzazione compiuta. Il divino non viene 'vittimizzato'

nell'umano, per poi 'soggiogare' l'umano nella gloria. Perciò, il 'diritto', il 'dovere', la 'giustizia', non

potranno rendere conto della relazionalità misteriosa tra Dio e l'umanità, aldilà di ogni costrizione.

Essa apre dal di dentro la persona ad una relazionalità personale piena e totale. Eppure esiste una

situazione 'anormale' dell'umanità, in tensione su se stessa, staccata dal riferimento rivelativo di

pienezza. In questo senso l'insiemizzazione conciliabile prenderà corpo come 'ri-conciliazione'

nella rigenerazione dell'umanità travagliatamente ripiegata su se stessa 3. Si discerne una

aggressione contro l'abilità di insiemizzarsi nel senso più radicale ed illimitato. Occorrerà uscire da

questa aggressività fondamentale dove tutto si traduce in 'forze' che si confrontano, come i stessi

'diritti' da rivendicare. La rivelazione di pienezza non sarà, pertanto, una specie di sistema mentale

o volontaristico ulteriormente da costruire, o da 'fondare'. Sarà, al contrario, una de-possessione

di tutte le 'forze' che ci abitano: sciogliere, cioè, delle impalcature del ripiegamento umano su se

stesso. La via della non resistenza, come cura della aggressività, si prospetta dunque come

secondo passo del cammino insiemizzante.

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 301/ p. 306: Cet amour non seulement rapproche les

hommes psychologiquement, empiriquement, mais il les unit spirituellement en les introduisant dans l'unité sur-empirique et sophianique de

l'Eglise, qui est une donnée surnaturelle. Il est la force essentielle qui fait entrer dans la réalité supérieure du corps de l'Eglise... La psychologie

devient ontologie, et la société humaine l'Eglise. Sur les ailes de la grâce, le Saint-Esprit transporte l'homme de son état naturel dans celui de

grâce... .

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch, Russisch-orthodoxe Studien, Studien und

Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 222.223; С. Булгаков / S. Bulgakov, From Marxism to Sophiology, in «The Review of Religion»,

1937 n° 4, p. 365; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 438; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg an der Lahn 1961, S. 10-14; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp.

147, 194-202

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 300 / pp. 305-306: Examinons maintenant les

différents aspects de cet amour dans le Saint-Esprit, amour ecclésial, qui s'est répandu dans le monde lors de la Pentecôte. Le don premier et

fondamental est l'«ecclésialité» même. L'Eglise n'est pas seulement une société, elle est aussi une consubstantialité, ou une pluri-unité. réelle et

vivante; elle est le Corps du Christ . La descente du Saint-Esprit, qui a réalisé pour nous la théanthropie du Christ et notre propre participation a

cette dernière, fait de l'Eglise du Christ, unité de la Sophie divine et de la créée, cette réalité que l'action du Saint-Esprit, l'amour nouveau ,

ecclésial nous révèlent .

583

LA TENSIONE VITALE NEL COMPIMENTO DI PIENEZZA

Cristo e la Pentecoste, il 'primo' momento ecclesiale è già 'diadico', cioè partecipazione

vicendevole come sorgente del percorso evangelico della Chiesa. Il 'primo' come 'monismo' sarà

sterile. Invece, la tensione tra dinamicità e statica sarà l'incentivo della via insiemizzante 34. La

creatività profetica non farà a meno della continua conversione di interiorità divinizzante. La

compenetrazione si attua al di dentro della doppia ritmica di vita ecclesiale. La Chiesa costituisce così

l'unibilità della storicità e della vita divina. L'incarnazione non si prolunga o non si sostituisce, ma

trova una sua riedizione in funzione di passi ulteriori da compiere nell'itinerario d'incontro tra Dio e

l'umanità. Ovviamente, l'unità della Chiesa è antinomica, o -cioè- non si presenta come una lineare

sintesi di elementi articolati 1. Cristo e la Pentecoste, il 'primo' momento insiemabilizzante è già

'diadico', cioè partecipazione vicendevole come sorgente del percorso evangelico della Chiesa. Il

'primo' come 'monismo' sarà sterile. Invece, la tensione tra dinamicità e statica sarà l'incentivo

della via insiemizzante 2. Ovviamente, l'unità della Chiesa è antinomica, o -cioè- non si presenta

come una lineare sintesi di elementi articolati 3. La trascendenza è incomprensibile non nel senso

che essa rappresenti un ambito 'proibito' per noi: fonte di tremore e paure. È il 'passaggio' dalla

trascendenza alla relatività degli esseri che sfugge al nostro modo di impostare la relazionalità. La

trascendenza non è 'incomunicabile' ma diventa partecipativa non secondo le regole dell'umana

comunicazione, senza voler dire per questo che tale comunicazione sia meno 'buona' o non a Dio

gradita. L'antinomia è la relazionalità oltre l'umanamente impostabile, paradosso di dover

trascendere la sua stessa espressività, o cioè: non v'è linearità tra essa e l'intento

compassionevole che manifesta 4. L'antinomia trova la sua più radicale incidenza nel confronto-

convergenza tra creatività dinamicamente affermata e abbandono di de-possessione liberante,

dove nessuna prevalenza dell'uno sull'altro potrà 'garantire' l'autenticità ecclesiale. Senza dubbio,

questa antinomia non esclude che vi sia, nella molteplicità dei doni dello Spirito, anche quelli che

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23: Toute la christologie et la

pneumatologie ecclésiales se basent sur la sauvegarde de cette idée de l'Eglise. En d'autres termes l'Eglise est la Sagesse divine et humaine dans

leur union (l'union n'est pas confusion, mais uniquement pénétration des ra)ons divins dans la vie humaine, leur synergisme). La divinité ou

Sagesse semble être transcendante i la créature, et en même temps lui est immanente. La Sagesse est noumène, l'être, (Ding an sich) de la

créature, qui pourtant garde son aspect naturel propre, empirique et historique, l'univers des phénomènes ; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 287); С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 280, 285-286; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Утешитель / Le Paraclet, Таллин 1936 / Paris 1944, стр. 374 / p. 375.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 137, 139-141, 282.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 137, 139-141, 280, 282, 285-286, 316-317; cfr p. 282: «Dans l'idée d'unité

comme Corps du Christ, «et également comme Temple de l'Esprit Saint», est impliqué une claire antinomie de l'un et du multiple, de

l'identique et du différent, du christianisme et du non-christianisme, où la thèse et l'antithèse doivent avoir la même force. Entre les deux, il

n'existe pas de synthèse logique ou statique, l’antinomie ne peut être dépassée que de manière dynamique par la réalisation même de la vie»

(t. d. a); idem, Kosmodizee, in AA. VV., Östliches Christentum, München 1925, pp., S. 313: «Der Übergang vom Absoluten zum Relativen ist

dem Begreifen unzugänglich, denn lezteres stosst auf eine Antinomie, welche zwar erkannt werden kann, aber darum für Kontinuierliches

Denken noch nicht begreiflich ist»; idem, Иерархия и таинства, in «Путь», 1935 n° 49, стр. 29, 35-36; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца, Париж 1945, стр. 274; idem, La fiancée de l'Agneau, (traduction d'un paragraphe de С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца), in

«Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 27: «Cette dernière ne diminue guère la force et l'importance de l'Eglise en tant qu’institution

hiérarchique et canonique. Elle n'affaiblit pas le caractère divin de cette institution historique, mais témoigne inévitablement d'une certaine

absence d'identité «nouménale» ou mystique avec sa forme institutionnelle. Cela signifie en général que le pouvoir de l'Eglise peut s'étendre

au-delà de l'Eglise institutionnelle: ecclesia extra ecclesiam. Cela signifie également que la communication des dons spirituels «pentecôte

ecclésiale» n'est pas limitée aux sept sacrements ni épuisée par eux, mais peut disposer d'autres voies non-sacramentelles, ce qu'on n'a

jamais contesté dans l'Eglise depuis les temps apostoliques»; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-62: «La hiérarchie

est le seul ministère charismatique de l'Eglise ayant une valeur permanente; elle supplée ainsi à l'absence le charismatisme non réglé de

l'Eglise primitive, qui a été remplacé du temps des Apôtres, par le charismatisme régulier de tradition et succession apostolique»; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Vers le réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 36.

584

portano ad una regolarizzazione ed a un ordinamento con una dimensione di permanenza

nell'organismo ecclesiale 1. L'aspetto di 'garanzia' talvolta sottolineato concerne -a questo livello-

inanzitutto il richiamo alla 'de-possessione', proprio nel senso di una non polarizzazione di ogni

valore in seno all'umanità, integrandoli in un tipo di monopolio della Chiesa. Là dove la gerarchia

istituzionale si presenterà in questa veste, farà della Chiesa una 'sintesi', ferendo mortalmente

l'organicità del corpo ecclesiale. Così appare l'antinomia che include la tensione tra 'sacerdozio' e

'profezia', tra l'affidamento e l'audacia, tra l'accogliere ascoltando e l'iniziativa ispirativa, tra

ricapitolazione e ri-espressione, tra storia e trasfigurazione ultima 2. Occorre che vi sia una

'unione calcedonense' (come quella proclamata dal concilio di Calcedonia riguardo all'unità delle

due 'nature' nell'unica 'persona' di Cristo) tra questa sorgente diadica (doppia senza essere

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 137, 139-141, 280, 282, 285-286, 316-317; cfr p. 282: «Dans l'idée d'unité

comme Corps du Christ, «et également comme Temple de l'Esprit Saint», est impliqué une claire antinomie de l'un et du multiple, de

l'identique et du différent, du christianisme et du non-christianisme, où la thèse et l'antithèse doivent avoir la même force. Entre les deux, il

n'existe pas de synthèse logique ou statique, l’antinomie ne peut être dépassée que de manière dynamique par la réalisation même de la vie»

(t. d. a); idem, Kosmodizee, in AA. VV., Östliches Christentum, München 1925, pp., S. 313: «Der Übergang vom Absoluten zum Relativen ist

dem Begreifen unzugänglich, denn lezteres stosst auf eine Antinomie, welche zwar erkannt werden kann, aber darum für Kontinuierliches

Denken noch nicht begreiflich ist»; idem, Иерархия и таинства, in «Путь», 1935 n° 49, стр. 29, 35-36; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца, Париж 1945, стр. 274; idem, La fiancée de l'Agneau, (traduction d'un paragraphe de С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца), in

«Le Messager orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 27: «Cette dernière ne diminue guère la force et l'importance de l'Eglise en tant qu’institution

hiérarchique et canonique. Elle n'affaiblit pas le caractère divin de cette institution historique, mais témoigne inévitablement d'une certaine

absence d'identité «nouménale» ou mystique avec sa forme institutionnelle. Cela signifie en général que le pouvoir de l'Eglise peut s'étendre

au-delà de l'Eglise institutionnelle: ecclesia extra ecclesiam. Cela signifie également que la communication des dons spirituels «pentecôte

ecclésiale» n'est pas limitée aux sept sacrements ni épuisée par eux, mais peut disposer d'autres voies non-sacramentelles, ce qu'on n'a

jamais contesté dans l'Eglise depuis les temps apostoliques»; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-62: «La hiérarchie

est le seul ministère charismatique de l'Eglise ayant une valeur permanente; elle supplée ainsi à l'absence le charismatisme non réglé de

l'Eglise primitive, qui a été remplacé du temps des Apôtres, par le charismatisme régulier de tradition et succession apostolique»; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Vers le réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 36.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллин 1936 / Bologna 1992, стр. 301/ p. 306: 247-248 / p. 423: «A questo aspetto

eterno della vita della Chiesa corrisponde non uno sviluppo nel tempo e una creazione propria alla profezia, ma al contrario il sacerdozio che

custodisce i decreti immutabili della Chiesa. È indispensabile distinguere ambedue questi aspetti, che sono propri dell'unica Vita della

Chiesa, nell’eone degli «ultimi tempi»... p. 423: «Il dono della Profezia è altresì rivolto verso la contemporaneità. Ma questo è soltanto uno

degli aspetti della pentecoste, corrispondente al dinamismo della vita della Chiesa che ha anche una sua statica. E per questa statica,

nonostante il tempo o la storia, regnano l'eternità e la vita eterna in Dio, in Cristo e nello Spirito Santo. La via della Chiesa, vita sacramentale

e di grazia, porta su di se l'impronta dell'eternità immobile, del dato divino che deve essere custodito e non può essere aumentato; dato il

suo carattere esaustivo. La chiesa, quale incarnazione e discesa dello Spirito Santo, ha quindi due aspetti: vita eterna, e vita temporale e

storica. Questa bi-unità corrisponde all'unione delle due nature: della divina e dell'umana, dell'increata e lella creata, dell'eterna e di quella

sottomessa al tempo, in Cristo; come corrisponde altresì alla bi-unità delle nature divina e umana nel ministero della pentecoste, nella

divinizzazione dell'uomo, attraverso la discesa dello Spirito Santo»; ibidem, p. 437: «Al contrario, tendere unilateralmente all'audacia

personale e alla profezia è distruggere l'ecclesialità, è provocare una frammentazione settaria (ciò avvenne nell'antica Chiesa e sussiste ancor

oggi nel protestantesimo, che abusa, almeno nella sua auto-definizione in parole, della nozione di «profetismo» anti-gerarchico)»; p. 420: «Il

dono della profezia, quale dono generale della pentecoste comporta che, da quel momento, il cristiano faccia la storia in modo ispirato e

profetico, ch'egli ne sia responsabile. La pentecoste secondo questa interpretazione autentica, è consacrazione universale alla profezia, in

vista della quale ciascuno riceve un dono particolare (nel Sacramento della confermazione: sigillo dello Spirito Santo); in questo senso, non vi

sono nella Chiesa persone non dotate o proviste di un loro dono proprio. Questi doni possono essere differenti, ma lo spirito profetico resta

inalterato in essi; poiché la profezia non è un dono o professione speciale, ma una particolare qualificazione di tutti i doni possibili»; p. 421:

«La diversità dei doni indica la multiformità delle ispirazioni profetiche; da essi si distingue nettamente, certo il ministero profetico nel senso

stretto della parola, lo slancio creatore verso il futuro, la ricerca delle vie»; p. 422: «Non esiste un sacramento speciale di ispirazione divina

(che i cattolici vorrebbero vedere nel charisma infallibilitatis del papa quando parla ex cathedra). La profezia, o l'ispirazione che viene dato in

risposta allo slancio dell'uomo, è un dono libero, accordato immediatamente dallo Spirito Santo; è il mistero diretto della pentecoste, che non

è certo interrotto, né eliminato nella Chiesa dalla presenza di determinati sacramenti»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche

Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch , Russisch-orthodoxe Studien, Studien und Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S.

251; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 316-317; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Святые Пётр и Иоанн два первоапостола, Париж 1926, стр. 8-9, 13-14, 19, 20, 23, 26-27, 52-57, 60-61, 64-71, 74-81, 83-84, 86-87,

88-90; cfr p. 90: «En outre une autre différence apparaît aussi entre les deux expressions du "premier apostolat". Le sacerdoce du type de

succession existe tant dans l'Eglise de l'ancien que du nouveau testament. Au contraire, le ministère prophétique est unique et ne connaît

pas une transmission par succession»; pp. 83-84: «ceci correspond aussi à la personnalité le Pierre, en effet, à lui appartient le primat

presbytéral, l'autorité externe, tandis qu'à Jean, la Force de l'ascendant, l'autorité intérieure»; p. 79: «Dans le primat de Jean il y a une limite

au primat de Pierre: il n'y a pas un primat, mais deux, deux "premiers-apôtres ", ou, plus exactement, ce n'est qu'un seul primat, mais dans

la bi-unité, complexe» (t. d. a.).

585

parallela) 1. Ogni isolamento frammentario porta allo sfaldamento della conciliabilità ultima

dell'organismo ecclesiale. E come il 'divino' non si è esaltato nella 'superiorità' all'umano in Cristo,

si scioglie il linguaggio di superiorità nell'evocare la inter-penetrazione divino-umana. Così, senza

dire che la gerarchia rappresenta l'elemento 'divino' e la profezia l'elemento 'umano', ma i due

sono 'divino-umani’, va ribadito il malinteso di una pretesa di 'superiorità' in questo nodo

nevralgico di vita ecclesiale. Scompare la 'norma logica' per esemplificare la indivisibilità ecclesiale

verificatamente articolabile. La Chiesa è storia ma si de-possiede delle prerogative storiche 6. Qui

si conferma la chiave più profonda della 'insiemabilità' nella Chiesa tra dinamismo creativo e de-

possessione trasfigurante, nella 'pienezza' di cattolicità senza monopolio e superiorità né dal di

dentro né verso fuori: partecipazione al cammino di verità senza preclusioni 2. La 'ri-creazione' è

anche 'ri-conciliazione'. Perciò, l'istituzione per eccellenza non potrà essere altra che l'eucaristia:

partecipazione aldilà di ogni 'logica' strutturale e mentale o emozionale 3.

LA PIENEZZA COME SIMFONICITÀ RELAZIONALE

La sovrabbondante fonte dell'insiemità non sarà né il 'bene', né il 'vero', né il 'bello' come

principi nella loro intangibile superiorità. L’estetica balthasariana si trova sbilanciata come punto

di appoggio della recettività al divino 4. Sarà, invece, l'amore come esperienza aldilà di ogni logica

verificabile. L'amore umano -fra la donne e l'uomo- esemplificherà questa piattaforma di

insiemizzazione nel profondo del mistero delle loro esistenze 5. L'amore potrà essere evocato

come 'mito' ed 'immagine' della Chiesa. Da questa esperienza vissuta non soltanto come 'pensiero'

o 'azione', ma anche come penetrante emotività, si suggerisce una simbolica ben più fondamentale

6. L'amore si rivela, ovviamente come 'compassione' o 'intenerimento evangelico', capace di far

crollare ogni muraglia di auto-esaltazione. Se l'amore non si appartiene e non appartiene a

nessuno, ma è 'dono' per eccellenza e senza condizioni, la conciliazione insiemabile seguirà

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch , Russisch-orthodoxe Studien, Studien und

Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 251: «Zwischen die zentrifugalen Energie des Transcendentalismus und die zentripetalen des

Humanismus gibt es keinen eigentlichen Gegensatz, vielmehr müssen beide in ihrer chalcedonischen Vereinigung verstanden und damit

überwunden werden» ; С. Булгаков / S. Bulgakov, The Spirit of Prophecy, in «Sobornost», 1939 n° 19, p. 6.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 281; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 72-73, 96; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 145-147.


Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 280-281.

4 Cfr volume III, parte I, sezione A.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch , Russisch-orthodoxe Studien, Studien und

Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 222-223; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg an der Lahn 1961,

S. 10-14; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 435; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 147, 194-202.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Апокалипсис Иоанна (Apokalipsis Ioanna / L'apocalisse di Giovanni), 1948, стр. 161-164; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in «Internazionaler kirchliche

Zeitschrift», 1957 N° 3, S. 180; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, cfr il contesto

generale dell'opera. La sobornost' è un simbolo d'amore nella sua pienezza di compenetrazione indicibile; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 254-255 / pp. 305-306: «Cet amour non seulement rapproche les hommes

psychologiquement, empiriquement, mais il les unit spirituellement en les introduisant dans l'unité surempirique et sophianique de l'Eglise,

qui est une donnée surnaturelle. II est la force essentielle qui fait entrer dans la réalité supérieure du corps de l'Eglise... La psychologie

devient ontologie, et la société humaine l'Eglise. Sur les ailes de la grâce, le Saint-Esprit transporte l'homme de son état naturel dans celui de

la grâce...»; «Examinons maintenant les différents aspects de cet amour dans le Saint-Esprit, amour ecclésial, qui s'est répandu dans le

monde lors de la Pentecôte. Le 'don' premier et fondamental est l"ecclésialité' même. L'Eglise n'est pas seulement une société elle est aussi

une consubstantialité, ou une pluri-unité, réelle ou vivante elle est le 'Corps du Christ'. La descente du Saint-Esprit, qui a réalise pour nous la

théanthropie du Christ et notre propre participation à cette dernière, fait de l'Eglise du Christ, unité de la Sophie divine et de la créée, cette

réalité que l'action du Saint-Esprit, l'amour 'nouveau' ecclésial nous révèle».

586

questa via di pienificazione divinizzante 1. Ogni espressione d'amore è irradiamento della Chiesa

come insiemità, la Chiesa non pretende 'far suo' niente del gratuito amore. Essa è tanto più

simbolica d'amore che si de-possiede di ogni sua manifestazione. La grande differenza di questo

approccio si trova nella 'de-frontierizzazione del bene' in un 'Amore de-posseduto': tale sarà la

soglia della 'pienezza'. Essa sarà anche una 'non resistenza' di fronte al dissenso, senza voler

articolare un unanimismo formale, pur nell'affidamento che il dissenso non si indurisca in

confronto aggressivo. La multi-unità si esprime nel modo più sfumato e diversificato nell'amore

stesso: dall'attrattiva fisica, all'amicizia, all'amore del genere o della stirpe o della razza, fino alla

comunione culturale (nazionale, sociale), per trovare tutta la sua intensità nell'amore inter-

personale vissuto 2. Nel mistero d'amore si svela il riferimento rivelativo del Dio allo stesso tempo

tutt'Altro e radicalmente comunione 3. Non si riesce a spiegare questa antinomia tra il più

trascendentalmente ultimo ed il più relazionalmente prossimo, e non si potrà mai spiegarlo

(perché i strumenti di verifica della mente con la sua la 'spiegazione logica' non sono attrezzati per

tale discernimento). Si dirà che l'invisibile nel visibile, o il trascendentale nel relazionale, «prende

corpo»: si manifesta -cioè- come organismo ma l'organicità della sua manifestazione sarà pur

sempre spirituale e mistica, il "Corpo mistico" 4. Un organo solo 'materiale' non è un organo ma

solo del materiale organico. Una vivificazione puramente invisibile non è vita ma soltanto intento

vitale. L'insiemità è proprio questa inspiegabile potenzialità di lasciare che la trascendenza prenda

corpo. Non è la struttura corporea o organica che garantisce l'unità vitale. La totalità che 'ha presa

corpo' trova una sua insospettata trasfigurazione dal di dentro... Non c'è dunque un 'dissenso

parziale' che possa 'offendere' il 'consenso totale', e che debba pertanto essere 'punito': sarebbe

come l'eroe che castiga ciò che lo 'offende'. Non ci troviamo, cioè, con due ambiti linearmente

paragonabili. La Chiesa, nella sua organicità insiemabile, trova sempre la sua fonte di

insiemizzazione "aldilà" di se stessa in quanto organismo strutturato: c'è chi parlerà di una Chiesa

'supra', o 'inter', o 'extra' ecclesiam (o ecclesias) 5, aldilà della somma 'logica' o della totalità

estrinseca delle sue articolazioni strutturali 6. In questo senso si può dire che la Chiesa 'è' struttura

fino in fondo ma che le strutture non 'sono' la Chiesa fino in fondo. La struttura limita, il mistero di

pienezza insiemabile non ha frontiere. Esso spalanca dal di dentro ciò che è costitutivamente

limitato verso l'illimitato, senza distruggerlo. Pertanto, l'insiemità è il mistero del mistero

dell'umanità e 'prende corpo' nella ricapitolazione espressiva di tutte le illimitate qualità

intrinseche della persona umana totale 7. Essa è la soglia d'incontro tra la dimensione più

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 84: «On pourrait encore traduire 'sobornost' par symphonicité, unanimité.

L'Orthodoxie disait Khomiakoff, s'oppose à la fois à l'autoritarisme et à l'individualisme- elle est un unanimisme, une synthèse de l'autorité

et de la liberté dans l'amour qui rassemble les croyants. Le mot 'sobornost' exprime tout cela».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 258-277 / pp. 306-327.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 230 / p. 281; С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет

невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, (traduzione parziale, Kosmodizee), in AA. VV. Östliches

Christentum, München 1925, S. 195-245); С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр.

20-28, 96-102, 130-141, 192-193, 211-212; С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, pp. 194-195; С. Булгаков / S.

Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 23.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 51; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe»,

1969 n° 46-47, p. 23.


6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 295-296; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen

über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 128.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, The Church Universal, in «The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius», 1934 n° 25, p. 10; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in

Internazionaler kirchliche Zeitschrift , 1957 n 3, S. 183; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж

1945, стр. 297; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 9; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, (traduzione parziale, Kosmodizee), in

587

inafferabile del mistero divino e l'impegno più concreto nel cammino di vita. Invece di

'imprigionare' l'individuo nelle sue strutture, essa lo rende autenticamente illimitabile (o in un

certo modo 'universale'), cioè capace di conciliare misticamente tutto ciò che le relazioni di un

momento o di un luogo implicano come frazionante limitatezza fino a sembrare irriconciliabili 1.

L'INSIEMITÀ O L'IRRISTRINGIBILE CATTOLICITÀ

L'insiemizzazione sobornostica è un modo diverso di impostare tutta la relazionalità tra Dio

e l'universo umano. Non è l'umanità che entra in essa ma è l'insiemità che entra nella dinamica

umana come un altro modo di vivere 'tutto'. Essa non introduce la persona umana in Dio ma con

essa l'umanità nella sua esperienza multiforme si apre al mistero di Dio 2. Insiemizzando tutto e

tutti, la Chiesa si de-possiede attuando una cattolicità d'intento: ricapitolando -cioè- l'insieme

dell'universo umano in modo anticipativo e come scommessa "con Dio". Prendendo corpo, questa

cattolicità sarà inanzitutto 'sacramento' o 'mysterion' visibilizzato. Più che istituzione, essa sarà

una interpenetrazione inedita estensibile a tutte le relazionalità umane della vita, senza limiti né

frontiere nel nostro universo 3. Essa sorge nella libertà dello spirito di ognuno che si vuol rendere

disponibile per la sua offerta. Se la Chiesa-insiemità ricapitola tutto senza appropriarsi di niente,

in ciò non fa che seguire l'itinerario rivelativo di Cristo. La rivelatività iniziale di Cristo offre ad

ognuno una convergenza interiore con se stessi e aldilà di se stessi, insiemizzando la persona dal

di dentro e relazionando tutti e tutto oltre ogni limite e frontiera 4, senza diventare neanche Lui

una 'frontiera' nella quale si rinchiudono le individualità. La Chiesa si offre come mistero ed

incontra la disponibilità delle persone nella loro stessa apertura al mistero dell'esistenza. Cristo-

primo non integra dunque tutti 'in e per se', ma spinge ognuno a scoprire fino in fondo se stessi.

La relazionalità che 'prende corpo' da ciò diventa una rete organica di vita nel 'kath'olon', nella

totalità e pienezza dell'umanità in tutte le sue dimensioni di vita 5. Ciò che Cristo ha vissuto viene

liberamente assunto da tutti coloro che vogliono tentare la scommessa rivelativa, che si esprime

organicamente in una 'cattolicità' 6, che non diventa sostitutiva dell'umanità stessa.

L'INSIEMABILE SIMBOLICA DI VITA ECCLESIALE

L'incontro dell'interiorità e dell'esteriorità, nei legami di conciliazione, si esprime come

«verità» di ogni persona e di ogni cosa o essere esistente. Questa verità si fa cammino storico di

comunione prospettata in tutte le dimensioni della vita umana 7. La totalità di questa comunione è

'simbolo' della insiemificazione di Dio con l'umanità. Tutto si esprime, niente è 'adeguato'

nell'espressione, o meglio niente è proporzionatamente formulabile dal mistero di Dio alla

manifestazione umanamente possibile. Tutto si esprime ma niente viene esaurito o

AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245 (Luce intramontabile), стр. 5.

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 8.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 285.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 285; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée

de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 26.


«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 96; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 33-34.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, (traduzione parziale,

Kosmodizee), in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245 (Luce intramontabile), стр. 401-402.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa dell’agnello), Париж 1945, стр. 281.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 296; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 295, 297-298; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 89, 93.

588

conclusivamente compiuto nell'adesso dell'espressività formulata 1. Pertanto la verità 'è'

insiemizzazione verso la pienezza, senza appropriazione in un 'sistema' o speculativo, o attivo o

cosmico che sia. Possiamo già intuire come questa visuale si ispiri a quel taglio specifico della

rivelatività slava orientale su Cristo e sul cammino della Chiesa, il loro annientamento di

de-possessione, per non ripiegarsi in un sistema o una struttura di superiorità, e questo proprio a

nome della 'verità'. Il 'sacramento dei sacramenti' non si limita o non si ripiega su se stesso. Da

Cristo incarnato allo Spirito ispirante, la simbolica sacramentale della Chiesa esprime il mistero del

mondo in modo gratuito ed aperto 2. Come il simbolo comunica aldilà di se stesso, così la

simbolica ecclesiale attua la scommessa al dilà della sua stessa espressività. Sembra svanire ogni

'forza' nella realizzazione del disegno di conciliazione. Il 'segno' costituisce la non separabilità

dell'espressione percepibile con la relazionalità più tascendentale. La non-separabilità eucaristica

sarà la sua consistenza di 'segno' che non esclude la 'ricapitolatività' simbolica (di cui infra).

L'Eucaristia sarà, pertanto, 'segno-sorgente' non individuale e non 'piramidalizzabile' della

scommessa divino-umana. La non-eroicità trova -a questo punto- la sua conferma antropologica:

cioè nella insiemabilità del mistero con la sua dimessa concretizzazione, o anche nella non

'idealizzabilità' della figura o della 'sagoma' o della 'maschera' (larva) individualizzata. Ogni

coinvolgimento sorge dall'insiemità stessa del mistero, ogni ministero si costituisce come

personalizzazione di questa scommessa di insiemizzazione, e ciò a tutti i livelli della comunità

conciliata, conciliante e conciliare 3. Se la pienezza ecclesiale non è 'superiore' all'umanità nella sua

Saggezza pan-umana, tanto più nessuno si considererà 'superiore' di fronte agli altri nella stessa

insiemizzante conciliabilità ecclesiale. L'organicità della concretizzazione di ciascun impegno

esemplifica ancora maggiormente questa sinergia senza soggiogamento. L'esperienza della mano

insegna qualcosa alla testa, come la testa suggerisce i suoi impulsi alla mano... Il ministero è

'servizio', cioè de-possessione di se per riferirsi all'altro ed all'Altro. Tutta la Chiesa è una

serviabilità senza servilismo. Tutto il Popolo di Dio si costituisce come pluri-servizio senza

asservimento. Occorre confrontare les convergenze tra insiemità interiore della Chiesa e il

fondamento ecclesiale del sacerdozio universale dei fedeli 4. La simbolica d'insiemità vedrà dunque

nell'impegno compartecipato da tutti l'attuazione di una pluri-sacramentalità 'sacerdotale' del

Popolo di Dio. La conciliazione di tutta la ministerialità organica della Chiesa sarà l'unico modo per

uscire dalla presentazione o dall'esercizio d'un ministero come 'potere'. L'unanimità che ne deriva

non sorge dal soggiogamento ad un supremo ministero, ma tramite lo svuotamento di tutti nel

dono di se 5. Più si ricapitola l'intreccio degli impegni in ministeri d'insiemizzazione interiore, più

la de-possessione apparirà indispensabile. Così, la testa non sarà 'l'organo eroico' del corpo, ma

sarà pienamente riferimento a tutto ciò che succede 'dal', 'nel', 'per' e 'con' il corpo…

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 296, 298-299; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 86,

92.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, The Church Universal, in «The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius», 1934 n° 25, p. 10; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Die Lehre von der Kirche in orthodoxer Sicht, (Übersetzung von Vater Therapont Hümmerich [Oslo]), in

«Internazionaler kirchliche Zeitschrift», 1957 n° 3, S. 160-168; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 295-297; С.

Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 9.


L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89; С. Булгаков / S. Bulgakov, Православе, Париж 1965, (L'Ortodossia), стр. 36, 145 ss, 116.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 297; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца, Париж 1945, стр. 285, 304; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 65-68, 84-89; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p.

130.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 32; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le

ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H.

Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 130.

589

2°

CONCILIANDO IL CAMMINO ECCLESIALE IN SENO ALL’UMANITÀ

Il nodo più travagliato, accanto alla riscoperta della Chiesa come mistero è senz’altro –nella

svolta teologica del XX-XXI secolo- l’inserimento ed il ruolo della comunità di fede in seno alla

società umana. La qualità della presenza ecclesiale avrà un suo peso vitale per la sua credibilità. Il

nostro autore, nella sua riaffermazione dell’intento cristiano come Chiesa proporrà col suo

ingegno una presa di coscienza nella quale si possa situare la via dell’iniziativa di fede condivisa

nel cammino umano di oggi, con il riferimento alla dinamica di «sobornost’» più ampiamente

specificata.

ESSERE PRIMO SENZA ESSERE 'A CAPO'

La Chiesa è la punta più avanzata dell'umanità, è 'prima' nel vero senso di essere primo,

ovviamente senza significato di ‘supremazia’ ed ‘unicità’ 1. L'essere umano stesso è primo e centro

della creazione 2. L'essere primo, nella realtà cosmica, implica per la persona umana anche un

essere-con: il primo e l'uno prospettano il Noi 3. L’insiemità sofianica è anche prima, innanzi tutto

come un primo momento nel quale si trova lo slancio per tutta una storia consecutiva 4.

L’insiemità ecclesiale è una ed è prima, nel senso che la sua natura è fondamentalmente

relazionale. Essere prima non vuol dire essere sopra gli altri, o fuori da un insieme, ma con e

dentro, ricordando a proposito la funzione del numero ‘1’, o primo: indicare cioè -nella totalità di

diverse relazioni- l'orientamento verso ciò che l'uno presuppone, vale a dire verso la trascendenza

5. Anche nella configurazione interna della conciliazione ecclesiale, l'essere primo significa

soprattutto essere con ed essere dentro. Un essere primo comprende, all'interno del proprio

primato, un'apertura intrinseca di partecipazione. Così, la prospettiva di complementarietà

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 38 / p. 78: «Le nombre est simultanément division et

union, c'est-à-dire corrélation; il est 'relatif' par nature. On peut l'exprimer d'une autre façon: l'unité est déjà le fondement et le principe de

tout nombre, c'est d'elle que procède la numération... Le nombre est une catégorie rationnelle, réalisée dans le domaine de l'expérience

pour distinguer les différents objets de celle-ci et leur relation. La numération est fondée sur une abstraction, ou sur une sorte de stylisation

logique. Les objets de notre perception ou de notre connaissance, indépendamment de leur être concret et qualitatif, sont reçus en tant que

semblables, en tant qu'unités, et c'est comme tels qu'ils sont reliés entre eux... Tout d'abord, l'unicité abstraite y est déjà établie, comme une

similitude abstraite, illusoire et conventionnelle, similitude de ce qui est déjà concret et même unique en soi; ensuite, une unité, quand elle

est posée, postule déjà d'autres unités, avec lesquelles elle est 'connumérée'. C'est pourquoi le nombre porte en lui la complexité et la

relativité, sa nature relève du monde empirique des choses et n'atteint pas le domaine surempirique et divin».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933

/ Paris 1943, стр. 214 / p. 113: «En même temps, dans sa nature, en tant qu'il est 'l'âme du monde', qu'il est 'chair', c'est-à-dire à travers

son corps 'anime', l'homme résume en soi le monde entier; lequel en ce sens, est son humanité»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Christliche

Anthropologie, in Kirche Staat und Mensch, II, Genf 1937, S. 219: «Der Mensch, der in der Ordnung der Schöpfung der letzte ist, ist ihr erster

und högster Glied, als ihr ontologischer Mittelpunkt, die alle miteinander vereint, verbindet und in sich erschliesst».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Christliche Anthropologie, in Kirche Staat und Mensch, II, Genf 1937, S. 224: «Das Ich erschliesst sich zwar in

der konkreten Einheit mit dem Mit-Ich oder dem Wir, aber zugleich bleibt es das Ich, in welchem es kein Nicht-Ich gibt: Gemeinschaft in ihr

Einheit und Einheit in ihr Gemeinschaft- es ist das einzige Leben und die einzige Natur der drei Hypostasen zugleich auch ihr gemeinsames

Leben in ihre gemeinsame Natur. Darin besteht die wahre, absolute Sobornost des Seins».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 238 / p. 279: «L'événement de la Pentecôte reçoit une

interprétation eschatologique: il comprend par sa vertu toute la durée de cet éon jusqu'à la fin du monde.... Par conséquent, d'aucune

manière elle n'est épuisée par son début, c'est-à-dire par les événements qui se produisirent ce jour à Jérusalem».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 38 / p. 79: «Nous aurions pu dire que l’’un’ est ici

une définition non pas quantitative, mais 'qualitative', et qu'il est essentiellement synonyme d'absolu. Il convient de remarquer en général

que la notion de nombre, tant en tant que catégorie de l'entendement, que fonction de numération d'unités indifférentes, dans leur égalité

abstraite ou leur similitude, n'épuise pas encore la nature du nombre, qui peut avoir une signification non seulement quantitative, mais

encore qualitative».

590

testimoniata nei diversi primati simbolici di Pietro, Giovanni e Paolo s'avvera essere la più alta

partecipazione 1. Particolarmente nella doppia dimensione del primato conciliabile - di Pietro e di

Giovanni la Chiesa vede una doppia relazionalità: strutturale e mistica, dono di coordinamento e

dono di creatività 2. La natura più profonda della sobornost’ consiste pertanto in un movimento, in

una continua relazionalità che passa dalla creatività dinamica, continua ricerca di

espressione -nell'assestamento coordinativo- armonizzazione della partecipazione. Se non vi

fosse questo movimento, la conciliazione non si realizzerebbe, la Chiesa si bloccherebbe in una

cristallizzazione che la soffocherebbe. I due ritmi del movimento relazionale possono essere

chiamati: il dono di profezia e il dono di sacerdozio, della conciliarità nel suo insieme 3. Ministero

globale di profezia e ministero globale di conversione gerarchica, la necessaria tensione crea la

vera ecclesialità viva 4. Tra un'accentuazione troppo forte del gerarchismo ecclesiastico -di stampo

cattolico- e uno sviluppo unilaterale del profetismo individualizzante -di stampo protestante- la

conciliarità vuole mantenere intatta la relazionalità tra creatività e autorità di coesione 5. Tale

movimento continuo, oltre a tutte le altre caratteristiche, forma la vera cattolicità della Chiesa 6. I

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 47: «Il a surtout distingué deux apôtres, Pierre et Jean: Pierre est pour ainsi dire le

premier des apôtres c'est lui qui est, en général, une sorte de doyen des apôtres. Jean est le disciple bien-aimé... La constitution de

l'assemblée des apôtres, malgré l'égalité des membres, peut être comparée à l'épiscopat universel; à côté des évêques il y a des patriarches,

et entre eux il existe plusieurs primautés ou bien une primauté unique -primauté d'honneur et non de grade certainement». Vedere il libro

San Pietro e San Giovanni, i due Primi Apostoli, Parigi 1926 (in russo).

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пётр и Иоанн, два первоапостола, (San Pietro e San Giovanni, I due Primi Apostoli), Париж 1926, стр.

90: «E al contrario, l'assenza di rivelazione al primo-apostolo primato, avendo il primato del sacerdozio, non comprende la profezia ed è

dunque limitato dall'interno». - pp. 24-25: «Primus inter pares: in effetti, il primo che si singolarizza in confronto ai 'pares' come portatore

di un potere non è più 'primus' ma unico nel suo genere, che non esiste con e tra gli altri come il primo, ma in opposizione a loro».

С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 236 / p. 276: «Autrement dit, ce gouvernement est un

don spécial, l'un de ceux du Saint-Esprit, parmi d'autres; mais il n'est pas une opération du Saint-Esprit en tant que telle qui aurait exclu la

détermination créatrice de soi propre à l'homme. Le ministère apostolique ne consistait pas seulement à agir sous une direction, mais encore

à accomplir une œuvre créatrice personnelle qui comprenait inévitablement un certain risque spirituel qu'il fallait oser prendre avec

'assurance'. Telle la décision prise par l'apôtre Paul d'adresser sa prédication aux Gentils...».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 280: «Dato questo carattere 'diadico' della Chiesa, i credenti possono

chiamarla ugualmente Corpo di Cristo o Tempio dello Spirito e difatti l'uno non è possibile senza l'altro, ed ogni ecclesiologia di

orientamento 'monista' e non 'diadico' è difettosa».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 373 / p. 413: «Il dono della Profezia è altresì

rivolto verso la temporaneità. Ma questo è solo uno degli aspetti della pentecoste corrispondente al 'dinamismo' della vita della Chiesa che

ha anche una sua 'statica'. E per questa 'statica', nonostante il tempo o la storia, regnano l'eternità e la vita eterna in Dio, in Cristo e nello

Spirito Santo. La vita della Chiesa, vita sacramentale e di grazia, porta su di se l'eternità immobile, del dato divino che deve essere custodito

e non può essere aumentato, dato il suo carattere esaustivo. La Chiesa, quale incarnazione e discesa dello Spirito Santo, ha quindi due

aspetti: vita eterna, e vita temporale e storica. Questa bi-unità corrisponde all'unione delle due nature: della divina e dell'umana, dell'increata

e della creata, dell'eterna e di quella sottomessa al tempo, in Cristo; come corrisponde altresì alla bi-unità delle nature divina e umana nel

mistero della pentecoste, nella divinizzazione dell'uomo, attraverso la discesa dello Spirito Santo».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 381 / p. 420: «A questo aspetto eterno della vita

della Chiesa corrisponde non uno sviluppo nel tempo e una creazione propria alla profezia, ma al contrario il sacerdozio che custodisce i

decreti immutabili della Chiesa. È indispensabile distinguere ambedue questi aspetti che sono propri dell'unica vita della Chiesa, nell'eone

'degli ultimi tempi'»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 383 / p. 422: «Non esiste un

sacramento speciale di ispirazione divina che i cattolici vorrebbero vedere nel carisma 'infallibilitatis' del papa (quando parla 'ex cathedra').

La profezia, o l'ispirazione che viene dall'alto in risposta allo slancio dell'uomo, è un dono libero, accordato immediatamente dallo Spirito

Santo è il mistero diretto della Pentecoste che non è certo interrotto, né eliminato nella Chiesa dalla presenza di determinati sacramenti»; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пётр и Иоанн, два первоапостола, (San Pietro e San Giovanni, I due Primi Apostoli), Париж 1926, стр. 90:

«Inoltre un'altra differenza appare nell'espressione del 'primo apostolato'. II sacerdozio di tipo di successione esiste tanto nell'antico quanto

nel nuovo testamento. Al contrario, il ministero profetico è unico e non conosce una trasmissione per successione»; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, (Accenni di insegnamento sulla Chiesa), in «Путь», 1926 n° 1, стр. 48: «Khomiakov fu l'iniziatore di

questa presa di coscienza nell'ortodossia e si è sforzato di proporre una soluzione nel linguaggio del suo tempo, in riferimento ai suoi

interlocutori cattolici e protestanti»; p. 51: «Ciò che è proprio alla Chiesa ortodossa, ciò che costituisce la sua ricchezza -dogmatica,

canonica e liturgica- essa lo vuole custodire santamente, venerarlo e salvaguardarlo. Mai questo deve essere una libera messa alla

disposizione dell'autorità, non una ubbidienza rassegnata davanti al potere, un ascolto che è conseguenza dell'amore, come l'amore stesso».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 96: «En ce sens la 'catholicité' est la profondeur mystique et métaphysique de

l'Eglise, et nullement sa diffusion extérieure. La catholicité n'a pas d'attributs extérieurs géographiques ni de manifestation empirique. Elle

est perçue par l'Esprit qui habite l'Eglise et qui scrute les coeurs. Mais elle doit être liée au monde empirique, à l'Eglise 'visible'. La catholicité

591

movimenti molteplici della relazionalità ecclesiale si esprimono come co stante conciliazione in

seno alle tensioni vitali dell'espressione e dell'inserimento ecclesiale. Tale dinamica conciliazione

trova i suoi momenti più intensi all'occasione dei concili, autentica attuazione della conciliarità 1.

Visto come conciliazione in atto, non appare come primario nel concilio l'aspetto di autorità

imposta. Primario è il Noi della realtà ecclesiale. L'unicità e la serie nascente, ecco il paradosso del

numero "1": allo stesso tempo riferimento all'indicibile (l'innumerabile) ed il concreto inserimento

nella storia (nel databile-numerabile), nella inseparabilità 'organica' della Chiesa che 'prende

corpo' 2. L'aldilà dell'"1" ci introduce nel mistero stesso dove la numeralità perde la sua specificità

di frammentazione: "1" in "3" e "3" in "1" 3. Il numero "1" non è solo un segno di numerazione, ma

ricapitola anticipativamente tutto ciò che potrà essere numerato, addizionato, moltiplicato,

sottratto partendo da esso. L'indissolubilità tra la numerazione storica e ciò che sfugge alla

numerazione si annoda nel numero iniziale: si costituisce il 'simbolo' che lega la storicità radicale

alla profondità non circoscritta, ovvero le due dimensioni della vita ecclesiale 4.

LA QUALITÀ DEL PRIMATO DI CRISTO E LA CHIESA

Un primato centralizzatore di tutto, 'sintesi' che raggruppa ogni cosa, porta naturalmente

all'idea di continuità nella centralità da mantenere in modo efficace e coerente. Una tale idea di

primato 'direttivo' o 'dirigistico' confluisce in quella di un primato analogamente 'forte' nell'ambito

ecclesiale, quello ascritto al 'Papa'. Ma come far combaciare ciò con la organicità personalizzante

della compagine ecclesiale 5, così si potrebbe evocare la scommessa insiemizzante delle tematiche

cristologiche. Ma qual'è il posto della persona umana nell'insieme del creato? Essa è "ultima" nella

catena preparativa della personalizzazione 6. Eppure, la persona umana da 'ultima' non è altro che

l'abbozzo di un 'primato' 7. La persona implica 'dentro di se' il riassunto di tutto l'universo 8. In

esso potrà poi manifestarsi un nuovo punto di partenza, una soglia ulteriore per il cosmo,

diventato antropocosmo? Se 'l'ultimità' creata della persona umana raccoglie e gestisce tutto quello

est aussi 'conciliarité' dans le sens d'une 'conciliation' active, d'une participation à la vie intégrale de l'Eglise, d'une vie commune dans une

même vérité».

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 102: «Mais, aujourd'hui même, les conciles gardent leur place spéciale, unique,

dans la 'conciliation', parce que seuls, ils offrent la possibilité de vivre immédiatement la 'conciliarité' de l'Eglise...» p. 92: Or, il ne peut y

avoir d'autorité extérieure pour la 'conciliarité' de l'Eglise, car une telle autorité deviendrait par là-même supérieure à l'Eglise et à l'Esprit qui

l'habite. L'Eglise est l'Eglise et on ne peut aller plus loin que cette évidence de son identité à elle-même...», pp. 103: «Une assemblée

d'évêques est-elle vraiment un 'concile' de l'Eglise qui témoigne de la vérité de l'Eglise? Seule l'Eglise peut le savoir. C'est elle qui prononce

son oui silencieux (et quelquefois non silencieux), c'est elle qui acquiesce (ou non) au témoignage du concile sur lui-même».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, pp. 120-121.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in Le Messager Orthodoxe , 1969 n 46-47, p. 32; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le

ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H.

Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 130.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 39; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца (La promessa sposa

dell’agnello), Париж 1945, стр. 294; С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968

n° 2, p. 128.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn 1961,

S. 43: «Das bedeutet, dass, insofern Christus der neue Adam ist der in sich selbst das Ganze der Menschheit enthält, so auch der Papst als

solcher den neuen Adam repräsentiert, als Repräsentant der ganze Menschheit innerhalb der Kirche. Aber es ist schwierig so eine

Interpretation mit der Idee des Leibes der Kirche in Einklang zu bringen, der aus verschiedene Gliedern in ihrer Viel-Einheit besteht». Ecco

che si pone la questione del 'Cristo Capo' di cui avevamo già percepito la rimeditazione slava orientale di Dostoevskij (vedere capitolo I).

Cristo meno accentratore che conciliatore, cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La

Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, la perspettiva generale dell'opera.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Christliche Anthropologie, in, AA. VV., Kirche Staat und Mensch, II, Genf 1937, S. 219.


/ Paris 1943, стр. 214 / p. 113.


592

che presuppone, la 'primazialità' indicherà una 'prospettiva rovesciata' 1. Il primato come 'primo'

non può essere 'insiemizzatamente' un punto individuale, e neanche solo un individuo puntuale,

divino e umano che sia. Il primo supera la individualità del frammentario inizio nella cronologia

storica. Perciò il 'primo' verso, e per, e con la Chiesa -in Dio- non sarà solo Gesù: sarà invece il

Risorto con la Pentecoste 2. Si capisce allora quale sia la inconsistenza cristica dell'accentramento e

perché Cristo non è 'un capo', nel senso dell'accentramento di sintesi del fenomeno umano.

L'Eucaristia sarà -poi- così vulnerabile come 'sintesi' che essa non rischia di essere

monoliticamente 'ultimizzata': in essa l'individualità di un 'primo' si scioglie nella irrilevanza di

potere o di 'forza'.

LA PIENEZZA SIMBOLICAMENTE RICAPITOLATA NEL "PRIMO" GESTO RELAZIONALE: L'EUCARISTIA

La parità d'insiemizzazione, sciogliendo ogni 'superiorità', si conferma dalla relazionalità

'prima' o nevralgica della vita ecclesiale: l'Eucaristia ricapitolazione di ogni ricapitolazione,

sacramento dei sacramenti 3. L'Eucaristia offre la riconciliazione divino-umana senza farne un

sistema di segni. Essa è 'prima' nel senso totale: prima che fossero i sacramenti, e la prima tra i

gesti relazionali di pienezza. Da questa anticipazione riassuntiva della vita ecclesiale, la

ministerialità sorgerà come "informazione" progressiva articolata da questa sorgente 4. Si può

capire come l'Eucaristia si 'annienta' lasciandosi gestire dai ministeri, quando la sua pienezza

chiama invece il senso di parità radicale nell'unibilità insiemabile. L'Eucaristia è più una 'non

resistenza' ai ministeri, che potranno anche iperbolicamente rischiare di esaltarsi in essa. Si dirà

che tutto il Popolo di Dio è 'con-celebrante' nella parità di pienezza dell'Eucaristia 5. Non va

dunque distaccata l'istituzione dalla fondamentale simbolica ecclesiale. Non si tratta di

meccanismi legittimizzanti, ma di un riferimento capace di insiemizzare ministerialmente. Il

ministro, più che strutturare una organizzazione, incide 'eucaristicamente', cioè "simbolifica" la

pienezza della unibilità tra 'cielo' e 'terra', o anche, porta Dio 'in mezzo con' l'umanità 6. Il

ministero non sarà un 'sistema' ma sarà criterio di autenticità eucaristica 7. Il ministero sorge

dall'Eucaristia non per condizionarla ma per lasciarla compiere il suo cammino di 'pienezza'. Il

1 Vedere l’ultimo capitolo (V) del volume II.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 275-276 / pp. 326-327.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 308: «En outre il faut toujours considérer que l'eucharistie, même si dans la

règlementation actuelle elle est un des sept sacrements, en raison de sa signification elle est plus importante, et même, elle est le sacrement

des sacrements, le sacrement centraI de l'Eglise» (t. d. a.); С. Булгаков / S. Bulgakov, Иерархия и Таинства, (Gerarchia e sacramenti), in

«Путь» 1935, стр. 33; cfr С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, Апостол предатель, in «Путь», 1931, I, n° 26, II, n° 27, I, стр. 38

(traduzione: Judas Iskarioth der Verräter-Apostel, in «Orient und Occident», 1936 n° II, S. 8-24).

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 37: «La constitution d'une hiérarchie

comme entité séparée est liée, comme on l'a indiqué ci-dessus, à l'institution des sacrements et en particulier de l'eucharistie. Cette

dernière, instituée par le Christ, reste encore non «informée» liturgiquement dans l'Eglise primitive, aussi bien en ce concerne la manière

d'accomplir le sacrement que ses ministres»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 310-312.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 310-311; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965,

стр. 114-115, p. 115: «En d’autres mots (le prêtre) célèbre les sacrements avec le peuple, et les "laïcs" sont "concélébrants des sacrements à

leur propre niveau. Dans l'organisme spirituel de l'Eglise, tous célèbrent dans l'unité de l'amour, et aucun organe ne peut subsister en dehors

de l'interdépendance l'un de l'autre» (t. d. a.); С. Булгаков / S. Bulgakov, Иерархия и Таинства, (Gerarchia e sacramenti), in «Путь» 1935,

стр. 36.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 41: «La divine eucharistie est un

sacrement qui doit avoir des garanties ecclésiastiques de son "authenticité" en opposition aux fausses "extases"; et aux excitations anti-

communautaires (montanistes). La hiérarchie eucharistique une fois apparue et stabilisée, a inévitablement réglé aussi le baptême mais

l'accomplissement de ce dernier, tout en observant certaines conditions, reste toujours permis en cas de besoin aux laïcs (sans même

distinction de sexe, du moins dans l'orthodoxie)», «Mais il est naturel et inévitable que la hiérarchie ayant apparu comme le signe de

"l'eucharistie authentique", le pouvoir exclusif de la célébrer se soit étendu aux autres sacrements au fur et à mesure de leur institution

historique ou de leur "information"».

593

ministero non sarà una 'giustizia' o una 'legislazione' sopra l'Eucaristia: forza esercitata

sull'Eucaristia. Riecheggia in questa implicita accentuazione il richiamo solov'ëviano sulla

'falsificazione' di Cristo a partire da un 'sommo ordinamento' 1. Il governo e l'insegnamento

conciliare sorge dall'insiemità conciliabile dell'Eucaristia. Non a caso, tutti i problemi maggiori di

malinteso radicale si situano intorno ai ministeri, nel corso dell'avventura ecclesiale. Non a caso le

divergenze cristiane sono le più difficilmente 'rientrabili' su questo punto così vulnerabile della

trasparenza d'insiemità. Se la 'giustizia di diritto' regola i rapporti nell'equilibrio delle 'forze', i

simboli relazionali insiemizzeranno 'senza forza' né violenza. Di fronte alle mille 'forze' vi sarà una

unica insiemizzazione interiore, apertura in ognuno verso il profondo del suo proprio indicibile

mistero 2. Non tutti questi nodi simbolici sono 'primi' nel senso cronologico, cioè messi in forma

da Gesù stesso nel contesto della sua storia individuale 3. Tutta la simbolica sacramentale si

costituisce nella dinamica organica della insiemità viva dove la parità non significa 'matematica e

statutaria uguaglianza'. Non l'uno sopra l'altro, non l'uno accanto all'altro, non l'uno identico

all'altro: l'Eucaristia supera queste ristrettezze nella presentazione del mistero e del processo di

vita ecclesiale 4. Non si tratta di 'offendere' il ministero, o di farne una 'vittima', nel caso di una

non immaginabile pretesa all'assolutismo. Occorre -invece- situare il ministero nella pienezza che

'prende corpo', ed in funzione della sua organica compenetrazione. Il ministero sorge come

scommessa di insiemizzazione eucaristica, non per costruire la compattezza dell'organizzazione

ecclesiastica. La chiave sacramentale indica la non identificabilità della gerarchia con un 'sistema',

pur se dall'Eucaristia nasce anche 'l'autorità' ministeriale, particolarmente in materia di dottrina 5.

L'Eucaristia appare come sorgente primaria della vita ecclesiale proprio nella sua disponibilità ad

insiemizzare. Essa è 'prima' nella dinamica ecclesiale come Cristo stesso è 'primo': pienezza ma

non superiorità, ricapitolazione ma non monopolio. Essa realizza originariamente

l'insiemificazione del Popolo di Dio 6. Se l'Eucaristia si annienta nel percorso di apparente

1 Vedere A. Joos, Antropologia ed ascetica in Rosmini e Solov'ëv, in G. Beschin (ed.), Filosofia e ascesi nel pensiero di Antonio Rosmini (atti

del convegno internazionale, Trento 1989), Brescia 1991, pp. 279-355; Vladimir Solov'ëv. Cristo e anticristo, in AA. VV., La figura di Cristo

nella filosofia contemporanea (a cura di S. Zucal), Torino 1993, pp. 298-332; Da una rivoluzione all'altra: le convergenti meditazioni di

Rosmini e di alcuni pensatori russi, in G. Campanini e F. Traniello (ed.), Filosofia e politica: Rosmini e la cultura della Restaurazione (Atti del

convegno internazionale di Rovereto, "Filosofia e politica in Rosmini"), Brescia 1993, pp. 289-336.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in Le Messager Orthodoxe , 1969 n 46-47, p. 25: «Mais en général chaque sacrement

ouvre la voie vers la profondeur de l'être nouménal et s'avère ainsi dans son action indéfinissable et inépuisable, Il y a une certaine

incomparabilité entre la force intérieure du sacrement et son signe visible et sa spécification de façon même que la différenciation des

sacrements est conditionnelle, et on peut dire pragmatique, pour autant qu'il y a diversité d'opérations, mais c'est le même Dieu qui opère en

tous, (I Cor. 12,6)»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 243-244.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in Le Messager Orthodoxe , 1969 n 46-47, p. 42: «Les uns peuvent remonter jusqu'à

l'institution directe par le Christ (baptême, eucharistie, dans une certaine mesure la pénitence), les autres n'ont pas ce privilège

(confirmation, mariage, ordination, extrême-onction). Ensuite, et ceci concerne l'importance de sacrements en particulier, nous ne devons

pas porter un jugement abstrait, les considérant comme des entités égales entre elles, conjointement unies dans le nombre sacré déterminé

des 7, mais nous devons y voir un certain fait spirituel concret, un organisme spirituel, composé de différents organes et dont le fondement

commun est tout de même l'eucharistie, sacrement des sacrements, sacrement de l'incarnation et de la pentecôte, sacrement du

théandrisme»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 309; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia),

Париж 1965, стр. 245.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes

en 1936, Athènes 1939, p. 131; «In diesem Sakramentsvollzug ist daher -historisch und mystisch- die Grundlage der hierarchischen Gewalt

enthalten. Jedoch ist der hierarchischen Gewalt der Sakramentsvollzug nur in der Einheit mit dem Leib der Kirche, entsprechend dem Prinzip

der kirchlichen Sobornost gegeben»: С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 117, 120.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 41-42: «Die Hierarchie der apostolischen

Sukzession gründet und besteht vor allem in einer sakramentaler Organisation, die auf der Vollmacht beruht, die für die Zelebration der

Eucharistie und der andere Sakramente bestimmt ist. Aber diese Vollmacht ist von solch einzigartiger Wichtigkeit, dass die Hierarchie infolge

dieses Besitzes als Ganzes das Zentrum der Autorität in der Kirche wird, und im einzelnen besondere Autorität für die Lehre empfangt».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 40: «Ainsi la divine eucharistie, comme

fondement de tous les sacrements, était originellement, dès l'âge apostolique, exclusivement comme réalisation du corps de l'Eglise en tant

que corps du Christ et c'est pour cela qu'elle apparaissait de préférence sous l'aspect communautaire et non hiérarchique. Comment cette

594

irrilevanza della storia, non vi è -però- una 'autorità' sopra di essa. Il 'miracolo' è che l'Eucaristia,

vulnerabilmente sottoposta ad ogni intervento esterno, non ha condizionamento decisivo dal di

fuori 1. La pressione che può subire a livello strutturale o anche le limitazioni imposte da agenti

estranei non significa una 'vittimizzazione' dell'Eucaristia. L'Eucaristia è indifesa come è indifeso il

'silenzioso Cristo-pellegrino' della leggenda dostoevskijana del Grande Inquisitore 2.

IL PRIMO MOMENTO E L'ESSERE PRIMO

Nell'umanità-ultima, la Chiesa sorge come 'prima' nel capovolgimento della auto-

possessione (legittimità ed auspicabile in quanto umana) di sintesi. Ma la Chiesa conosce anche un

'primo momento'. Quale sarà questo primo passo nella storia? Un legalismo già formalizzato che

esigerà una 'identificazione' di tutti i momenti successivi con esso? O il 'primo' momento sarà più

misterioso? Infatti, questo primo attimo è allo stesso tempo 'storia radicale' e 'oltre la storia': è la

Pentecoste 3. La Pentecoste non è una 'sintesi' ma è -al contrario- una sorgente. Occorre per essa

un approccio escatologico 4. Essa è la possibilità di tutto, non la perfetta conclusione di tutto. Essa

non è individualizzabile, ma, come lo Spirito, soffia dove vuole... Non legitimizza, me spinge

all'inventiva, non finalizza, ma apre alla gratuità. La Pentecoste è 'organica' non perché

organizzata, ma perché vita della vita, che si informerà e informerà poi ulteriormente secondo le

potenzialità offerte e le occasioni colte 5. La sua spontaneità non è irrazionalità o 'primitività', ma

un aldilà della logica meccanica della istituzione e della organizzazione 6. Le 'forme' si

preciseranno poi, nella articolazione informante del processo di insiemizzazione in via di

compimento. Si capisce, nella sorgente di un tale nodo simbolico inizialmente anticipativo, che il

'primo momento' avrà una sua unicità ed irripetibilità organica. Nel momento apostolico tutta la

pienezza è già offerta, ma non tutto si è informato secondo le esigenze e priorità di ogni attimo,

generazione, cultura successiva 7. Quale sarà la via per non fare di questa unicità una

communauté avait cédé la place déjà au début du IIe siècle au hiérarchisme, qui évidemment ne l'a pas supprimée, mais qui était susceptible

de la voiler, c'est l'histoire de l'Eglise qui doit le dire».

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 298; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 92: «Or, il ne

peut y avoir d'autorité extérieure pour la conciliarité de l'Eglise, car une telle autorité deviendrait par cela même supérieure à l'Eglise et à

l'Esprit qui l'habite. L'Eglise est l'Eglise, et on ne peut aller plus loin que cette évidence de son identité à elle-même»; p. 103: «Il n'y a pas et

il ne peut y avoir de formes extérieures établies d'avance pour ce témoignage de l'Eglise sur elle-même, La vie de l'Eglise est un miracle,

qu'on ne peut subordonner à une loi extérieure; L'Eglise reconnaît ou ne reconnaît pas une assemblée ecclésiastique se présentant comme

concile - c'est là tout simplement un fait historique».

2 Vedere i nostri studi sulla narrativa teologica di Dostoevskij.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 279.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 228 / p. 279: «L'événement de la Pentecôte reçoit une

interprétation eschatologique: il comprend par sa vertu toute la durée de cet éon jusqu'à la fin du monde. Il nous faut donc conclure que la

Pentecôte a un durée au moins égale à celle de cet éon (et certes elle s'étend au-delà), par conséquent, d'aucune manière elle n'est épuisée

par son début, c'est-à-dire par les événements qui se produisirent ce jour à Jérusalem».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 273 / pp. 326-327: «La puissance de la Pentecôte a-

t-elle des limites? Cette question postule la réponse: Il n'y en a point, et il ne peut en avoir. Si l'Esprit Saint est descendu lors de la Pentecôte,

ce n'est pas po un séjour temporaire dans le monde où il aurait en vue un but défini et restreint, ce n'est pas pour s'éloigner à nouveau

(même momentanément) tel le Christ remonté au ciel, en unissant le ciel à la terre. Tout ce qui dans la vie de ce monde porte la sceau de la

vocation divine de l'être, a reçu par la Pentecôte le Saint-Esprit et sa vertu. Et tout est divinisé, en accomplissement de la puissance de

l'incarnation précédemment assumée. Cela paraît paradoxal, puisque l'action de la Pentecôte est invisible et qu'elle échappe à l'expérience».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 292, 311; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager

Orthodoxe», 1969 n° 46-47, pp. 34-37, p. 42: «Nous n'allons pas examiner ici les sacrements particuliers du point de vue de leur histoire ou

de leur fondement scripturaire ou patristique. On peut toutefois constater des différences en ce qui concerne l'origine de chacun d'eux, Ils

apparaissent dans l'histoire non dès le début (comme le proc1ame le mythe de Trente); mais progressivement, les uns plus tôt, les autres

plus tard»; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-62.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 530, p. 53 : «Dans la personne des apôtres le Seigneur a posé le fondement de la

hiérarchie; lui résister serait résister à la volonté du Seigneur»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 117,

95, p. 95 : «La constitution du corps apostolique, dans la pleine égalité de ses membres, peut être comparée à l'épiscopat universel...» (t. d.

595

individualizzazione isolante e segregante, come tende a farlo 'l'imperatore universale' della

leggenda solov'ëviana? Senz'altro lasciando sorge da questo primo momento, simbolicamente

carico di tutta l'esperienza preparativa e anticipatore di tutto ciò che sarà possibile in seguito, una

illimitata relazionalità di insiemizzazione: non ripiegando mai l'Io fuori dal noi 1. Il primo momento

permette la liberante de-possessione attraverso tutte le tappe che seguono. Esso non è un

argomento per prolungare una catena accumulativa e non è un argomento tattico di rottura per

ricominciare 'da capo' in funzione di quest'inizio. La liberazione de-possessiva concerne tanto gli

individui quanto i gruppi ristretti o i 'collegi' ecclesiastici vari. La 'vicarialità' di Cristo tende a

linearizzare la prosecuzione concatenata e ben incatenata, integrando Cristo e la Pentecoste in una

articolazione liscia e scorrevole. La 'testa', invece, non è né superiore né uniformemente ingranata

come inizio lineare di una serie 2. La parità stessa chiede, dentro il cammino di insiemizzazione,

questa non uniformità monolitica 3. Ma ciò che potrà apparire più falsificatore sarà, nella catena

così protraibile, il presupposto implicito della sostituibilità di Cristo. Sia Dostoevskij, sia Solov'ëv

hanno intuito tutto il peso di questo inganno della sostituzione nel Grande Inquisitore e nell'Uomo

del Futuro! La non sostituibilità della 'testa' riguardo all'auto-coscienza ci sembra ancora

ineludibile. Vi è nella 'testa' un riferimento aldilà dello spazio e del tempo, cioè di ogni catena di

trasmissione, che nessun'altra individualizzazione potrà 'ripetere' o 'protrarre', in altre parole

'sostituire'. Eppure, delle personalizzazioni sono necessarie nell'organismo multi-personale della

Chiesa. Il primo non sarà 'inter pares', nel senso di una opposizione-segregazione 4. D'altra parte

la de-possessione nel primato o nei primati ecclesiali non giungerà alla piena de-possessione di

uničiženie di Cristo. Ogni primato avrà partecipativamente qualche sua 'caratteristica', anche nella

personalizzazione apostolica: Pietro e la continuità, Paolo e l'universalità, Giovanni e la

trasfiguratività 5. Non sarà esasperando questa primazialità 'specifica', e non sarà esagerando una

accentrata 'pluri-specificità' che si salverà la dinamica ecclesiale. La sobornicità cercherà di evitare

l'indurimento di specificità finalizzata e di gestione pluri-specifica legittimizzata. Qual'è la

possibilità -nella simbolica complessiva- di prospettare simboli 'dimensionali'? Sarà Cristo nello

a.); С. Булгаков / S. Bulgakov, Una Sancta, (Osnovanie ekumenizma), in «Путь» 1938-1939, n° 58, (Una Sancta, il fondamento

dell'ecumenismo), стр. 3.

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat und Mensch, II, Genf 1937, S. 224: «Das Ich erschliesst

sich zwar in der konkreten Einheit mit dem Mit-Ich oder dem Wir, aber zugleich bleibt es das Ich, in welchem es kein Nicht-Ich gibt:

Gemeinschaft ist hier Einheit und Einheit ist hier Gemeinschaft; es ist das einzige Leben und die einzige Natur der drei Hypostasen zugleich

auch ihr gemeinsames Leben in ihre gemeinsame Natur. Darin besteht die wahre, absolute Sobornost des Seins».

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 96; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le

Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 30 : «Si 1'on prend dans le sens dogmatique tout entier l’idée de l'existence des vicaires du Christ,

soit dans une personne -celle du pape de Rome- soit en nombre indéfini dans le collège des évêques de l'Eglise orientale, on arrive à une

hiérarchie englobant le ciel et la terre. Cette idee tend à renforcer la hiérarchie terrestre en l'unissant à la céleste, mais cela affaiblit

l'importance essentielle de la tête du corps le Christ, nous le répétons à nouveau, n'étant pas dans le corps une tête qu' on peut à la rigueur

opposer à la hiérarchie, mais la tête dans laquelle existe le corps - corps du Christ».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 296-297: «L'Église est le corps de

Christ, qui se compose de membres différents. Ces membres ne se ressemblent pas, mais chacun d'eux est indispensable au corps et, en ce

sens, ils ont tous la même valeur. Ils sont nombreux, mais le corps est un. La théologie russe a une définition fondamentale de la nature de

l'unité de l'Eglise, intraduisible en toute autre langue. Ce mot - "Sobornost" - désigne simultanément: la catholicité de l'Église -l'intégralité

de la totalité de son être - puis sa nature spirituelle qui est l'union de ses membres dans la foi et dans l'amour; son aspect extérieur qui,

dans toutes ses parties, est le principe de l'unanimité libre de ses membres; et, enfin, son caractère oecuménique qui la lie avec tous les

peuples du monde et lui subordonne toutes les églises locales. Cette, conception de "sobornost", qui désigne en somme la nature organique

de l'Eglise, doit servir de fondement à la doctrine de la hiérarchie dans le système orthodoxe. Tous les membres de l'organisme spirituel de

l'Église ont leur part dans la vie de l'ensemble; tous, ils reçoivent leur sanctification dans le baptême et leur ordination dans le sacrement de

l'onction, qui leur applique le sceau des dons du Saint-Esprit. En quelque sorte, tous les membres de l'Église sont oints».


24-25: «Primus inter pares: en effet, le premier qui se singularise par rapport aux "pares" comme porteur d'un pouvoir n'est plus ‘primus’,

mais seul en son genre, qui n'existe pas avec et parmi les autres comme leur premier, mais en opposition à eux» (t. d. a.).

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 97.

596

Spirito il simbolo dei simboli, con il suo riferimento di pienezza eucaristica? Si potranno avere dei

'primi' e dei 'primi momenti' al di qua di questa sorgente totale?

GLI APOSTOLI 'PRIMI' ED I PRIMI TRA GLI APOSTOLI

Gli apostoli del 'primo momento' sono primi come archetipi di una vivace inventiva che avrà

il suo itinerario da percorrere. Si intuisce in essi una anticipazione simbolica di ciò che potrà

essere compiuto ulteriormente, e nel compimento posteriore si scopre in essi gli accenni di questa

pre-ricapitolazione 1. Questa personalizzazione è tale che essa si dimostrerà irripetibile: gli

apostoli sono 'primi' nella Chiesa in quanto unici, senza possibilità di avere una 'successione' in

questa massima personalizzazione 2. La questione che si delinea è dunque quella della mediazione

ecclesiale attraverso lo spazio ed il tempo. Essa non fa rientrare tutte le modalità in una sola, ma

spinge le originalità fino in fondo, in una continua tensione di accoglienza dello Spirito e di

risposta personale 3. Per gli apostoli questa unicità si de-possiede nella libertà non

restrittivamente successionale, non formalmente ripetitiva. Così, la liberazione nella gestione non

si costruisce su indicazioni perentorie che si aggiungono le une alle altre, ma sulla apertura

ulteriore di possibilità nella 'povertà' insiemizzante che lascia altre potenzialità di intuiti aperte. La

coscienza conciliare di tutti in continua ricerca della propria espressività attua questa sofferta

'messa in comune' 1, che non ha niente a che vedere con i compromessi e con l'unanimismo delle

trattative operative in vista di decisioni direzionali. L'essere 'primo' è meno l'essere capo, quanto

attuare nella Pentecoste il dono conciliante di originalità a servizio dell'insieme. Non si tratta di

una questione di potere, quanto di rivelatività in seno al cammino ecclesiale. Pertanto, i 'primi'

apostoli esemplificano un 'messaggio' più che reggono un meccanismo di funzionamento e di

formulazione teorica. Così, vi può essere un primato di Pietro come qualità originale della

vitalizzazione della Chiesa sulla fede che non svanisce, e Giovanni si vedrà chiamato ad un primato

della intimità interiore nello spirito, condizione per vivere la fede fino alle sue ultime promesse 2.

La simbolica del 'primo' intensifica i suoi riferimenti attraverso la storia e le tradizioni ecclesiali. In

occidente si vedrà il rinvio a Pietro come indicazione della non sospesa presenza insiemizzante

anche percorrendo la 'successione' degli eventi e delle persone. In oriente, si coglierà nella figura

di Giovanni quell'enigmatico accenno evangelico "che egli non morrebbe", con il richiamo proprio a

Pietro: "se voglio che egli viva fino al mio ritorno, che t'importa?" (Gv 21, 23). Ecco che non si farà

da parte la continua vita ispirativa della universale profezia, non ristretta da una auspicabile

insiemificazione con le possibili 'successioni' nell'organismo ecclesiale multipersonale 3.

L'INSIEMITÀ DIVENTANDO VERITÀ: LA TRADIZIONE VIVA

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, Апостол предатель, in «Путь», 1931, I, n° 26, II, n° 27, I, стр. 38 (traduzione: Judas Iskarioth

der Verräter-Apostel, in «Orient und Occident», 1936 n° 11, S. 8-24); С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 530, p. 51:

«Chaque apôtre a été appelé per solennellement par le Seigneur au ministère apostolique; c'est par cet appel qu'il a reçu la dignité

apostolique; mais en même temps, les douze forment ensemble une certaine unité -l'assemblée des apôtres- qui a été, après la chute de

Judas, rétablie par une nouvelle élection»; la chiave apostolica maggiore è il legame personalizzato di chiamata e di risposta, che gli

congiunge individualmente con Gesù; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 93-94.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 55: «La puissance du ministère apostolique cesse-telle dans l'Eglise après la mort

du dernier apôtre? En un certain sens, oui; elle cesse après avoir accompli sa mission, après avoir posé le fondement de l'Eglise de la

nouvelle Alliance et prêché l'Evangile à tout l'univers»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 97-98, 103.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 233-234 / pp. 273-274: «Cependant, cette

régénération spirituelle ne supprime pas les individualités et ne les rend pas semblables les unes aux autres: devant nous, comme par le

passé, se tiennent Pierre, et Paul, et Jean, et les autres, avec leur personnalité marquée; de telle sorte que la mission de l'Esprit signifie non

point quelque possession mediuminique mais au contraire un état d'inspiration personnelle où la tension individuelle de esprit humain reçoit

l'Esprit de Dieu».

597

La conciliabilità ecclesiale è la sua verità in via di attuazione. Nella sua unibilità si trova

inclusa la verità della Chiesa, non occorre pertanto che vi siano 'oracoli' di verità in essa 1. La verità

si auto-rivela nella divinizzazione umana in una viva rivelazione insiemizzante: la Tradizione 2. La

coscienza ecclesiale esprime questa verità rivelativa. Attraverso i secoli rimase però sempre attuale

la difficoltà di entrare in pieno in questa dinamica liberante. I concetti di superiorità gerarchica

delle sottolineature romane hanno portato ad una visuale di esclusiva 'sottomissione' in quanto

all'espressione di verità, con il corrispondente principio di individualizzazione massima

dell'espressione di verità nelle mani di uno solo (il personaggio papale) 3. In tal senso l'individuo

papale si identifica con la Tradizione, la sostituisce, diventando organo di definizione della 'verità'

4. Anzi, egli avrà il compito di attribuire un dato 'senso' alla Tradizione ecclesiale 5. D'altra parte, la

via riformata ha individualizzato in ognuno le potenzialità 'dinamiche' di accesso alla verità, con il

corrispondente principio dell'esclusione di qualsiasi organo di espressione comune della verità 6.

Nei due casi la conciliabilità viene manomessa sia come concentramento di tutto nella

sottomissione a uno solo, sia nella disparità quasi inconciliabile dell'affermazione di ognuno:

dall'estremo garantismo nella sottomissione all'estrema affermazione personale. La via ortodossa

intende creare uno spazio di compenetrazione tra rispetto radicale della libertà ed ascolto di

concordia nell'amore 7. Nel dialogo mai concluso, la Tradizione si esplicita come 'altro': eco dello

scambio con l'Altro e mai immedesimata con un angolatura già assimilata dell'incontro 8. Essendo

'altra', essa si esprimerà come 'non noi', o cioè come una qualità di negazione che ci fa uscire da

noi stessi: prospettiva stessa delle quattro negazioni del concilio di Calcedonia 9. La Tradizione è il

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 39-40: «Die Kirche ist der Leib Christi, die durch

den Heiligen Geist inspiriert wird. Sie stellt eine mystische Einheit (soborno) dar, und in diese Einheit ist die Wahrheit eingeschlossen. Es ist

daher absurd, sich vorzustellen, es gebe ein Orakel, das der Kirche die Wahrheit der Offenbarung diktiere»; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 44-45; С. Булгаков / S. Bulgakov, С. Булгаков / S. Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, (Accenni di

insegnamento sulla Chiesa), in «Путь», 1926 n° II, стр. 57 (Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly» ,

1931 n° 6, pp. 420-421); С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 153-155.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 26: «Tradition est eine lebendige Offenbarung, ist

die Verwirklichung der Gott-Menscheit die immer noch fortschreitet, einer Kommunion des Menschen mit Gott, des Menschen

Vergöttlichung»; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 46-47: cfr note 74; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic

and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p.103.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 43: cfr. note 87; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 114-115; С. Булгаков / S. Bulgakov, С. Булгаков / S. Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, (Accenni di

insegnamento sulla Chiesa), in «Путь», 1926 n° II, (Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6,

pp. 420-421), стр. 47, 49, 52.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le Dogme du Vatican, in «Le Messager orthodoxe», 1959 n° 8, I, pp. 146-156, III, pp. 18-19; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 140-141, 176-177, 185-186. С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und

Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 40; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 113-114; С. Булгаков / S. Bulgakov, С.

Булгаков / S. Bulgakov, Очерки учения о Церкви, II, (Accenni di insegnamento sulla Chiesa), in «Путь», 1926 n° II, (Outlines of the Teaching

about the Church, in «The American Church Monthly» , 1931 n° 6, pp. 420-421) II, стр. 52-53; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen

Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 40: «Der Protestantismus ist insofern einseitig, als er bei seiner Reaktion auf das Papsttum im

Namen der Freiheit in der Kirche auf einer völligen Abschaffung jeder ausseren Organisation in der Kirche bestand, entsprechend dem Leben

der Offenbarung. In der Praxis jedoch wurde diese Negation nicht verwirklicht».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 286-287; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965,

стр. 73-74; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 36.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 40; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris

1932, pp. 113-114.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Freedom of Thought in the Orthodox Church, in «Sobornost», 1936 n° 6, pp. 6-7; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 46-47, 94, 97, 100, 113-115; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn

1961, S. 9, 26; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 103.

8 Vedere lo studio di A. Joos, L'homme et son mystère. Éléments d'anthropologie dans l'oeuvre du père Serge Boulgakov, in «Irénikon», 1972

nº 3, p. 5.

9 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat und Mensch, II, Genf 1937, S. 238-239, 250-251; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 /

Paris 1943, стр. 207 / pp. 110-111: «Or la définition chalcédonienne sur l'unité de l'hypostase en présence des deux natures apparaît, en

598

lungo e travagliato cammino di 'dono' totale dello Spirito, nella piena rivelatività accolta e

assimilata dall'umanità per quanto disponibile e secondo le sue potenzialità di discernimento 1.

Come la gerarchia è de-possessione della Chiesa dal di dentro, così la Tradizione è de-

possessione di Dio dal più profondo della sua vita nel dono rivelativo alla Chiesa. La Tradizione

non è un 'deus ex machina', o cioè un sistema monolitico come 'identità ' esclusiva della Chiesa,

ma una crescita organica da ciò che precede la rivelazione più esplicita (detta 'pagana'), dalle

sorgenti stesse della persona umana come immagine di Dio 2. La filosofia e l'arte sono dei tentativi

di enucleare una risposta coerente e creativa all'intuito rivelativo che la comunità e l'individuo

possono presentire 3. Inizia un effettivo dialogo tra Dio e quella parte d'umanità che entra nella

dinamica dei scambi in via di incerta maturazione. Essa si riassume nel 'Verbo', Parola di Dio in

mezzo a noi 4. La Parola sarà 'simbolo' del dialogo divino-umano: non un 'sistema' ma una

'ricapitolazione di vita'. Fuori del 'corpo insiemizzante', la Parola diventa feticcio 5. La Parola non è

una questione privata tra l'individuo e la sua coscienza, ma comune inserimento della persona

nella comunità, condizione per ognuno di diventare se stesso 6. Così Dio si de-possiede

radicalmente facendosi 'parola': caratteristica tipica dell'umanità nei suoi linguaggi svariati.

Essendo 'simbolo' la Parola non si presenterà come 'ultima' e 'definitiva'. Se essa viene sostituita in

una formula finale, passa dal simbolo e si erige in 'idolo'. La Parola, come il simbolo stesso si

auto-sacrifica, per permettere la ricapitolazione aldilà dei suoi stessi limiti espressivi... La Parola,

nella sventura del Cristo-silenzioso-pellegrino di fronte al Grande Inquisitore di Dostoevskij, viene

messa immediatamente a tacere. il 'Prigioniero' lo è inanzitutto della sua 'parola' di prima "alla

quale non puoi aggiungere niente": si consuma intanto l'inversione suprema, la falsificazione della

consistenza stessa della parola.

CONCILIABILITÀ, CONCILI ECCLESIALI E NORMA CONCILIARE

Il concilio esprime rivelativamente la coscienza ecclesiale 7. Esso si è progressivamente

articolato nella sua specificità di organo ecclesiale permanente nel suo statuto istituzionale. La sua

autorità non defluisce, però, da quello statuto che esso si è acquisito, ma dalla rivelatività

intrinseca della insiemizzazione 8. Senza il suo statuto la Chiesa rimane se stessa,

monopolizzando con il proprio statuto la Chiesa esso si estranea della sua organicità. Facendone il

principio di tutta la vita ecclesiale, lo si esalta in una superiorità al di sopra del corpo ecclesiale,

bloc, comme un schème théologique qu'il reste à éclaircir et qui exige le commentaire dogmatique; sinon, elle n'est qu'une «cymbale

tintante», malgré le désir très sincère et très zélé de présenter la doctrine orthodoxe. On peut, bien entendu, se réfugier dans l'asylum

ignorantiae et déclarer l'Incarnation un mystère inaccessible que certes, dans son essence, elle est. Pourtant la raison y trouve certains

linéaments dogmatiques, l'existence même de la définition dogmatique le confirme. La raison y discerne comme la norme de la doctrine

véritable qui doit être reçue avec discernement, étant donné, bien entendu, que l'on croit à sa vérité (car la foi ne pose jamais d'interdictions

à la raison dans son domaine, elle condamne, au contraire, l'obscurantisme indolent)».

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 293 / p. 334.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 17-19.

3 Nell'anticipazione ecclesiale dell'antica Alleanza, un indirizzo diretto ed esplicito prende corpo come ricapitolazione del passato, presente

ed avvenire: С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 10, 21-22.


/ Paris 1943, стр. 189 / 170.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 51-52.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 52, 53, 165.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 39; С. Булгаков / S. Bulgakov, На путях догмы, in

«Путь», 1933 n° 37, (sulle vie del dogma), стр. 3-21; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 101; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 167-168, 180-181.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 103, 118-119; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж

1965, стр. 34.

599

trasformandolo in organo estraneo 1. La funzione rivelativa del concilio sorge dal cammino di

verità di tutta la Chiesa. Le travagliate formulazioni dogmatiche nascono dalla coscienza ecclesiale

in una storia dove essa si auto-definisce secondo le priorità di cui prendere atto 2. Perciò la

'conciliarità' riceve i suoi impulsi dalla 'conciliabilità' radicale. Staccata da essa, rimane un

meccanismo manipolabile in ogni senso e verso qualsiasi finalità. Nella compenetrazione

conciliare-conciliabile, i concili sono nondimeno l'attuazione più diretta della insiemità ecclesiale

3. La 'verità' del concilio esprime la veridicità insiemizzante della Chiesa stessa, la verità 'nel'

concilio si esprime come insiemizzazione totale in via di compimento. Non c'entra -qui- la

prerogativa della 'infallibilità', né personale né collettiva 4. La questione non è di armonizzare in

modo confacente delle formulazioni concettuali, superando divari 'dogmatici', per arrivare ad una

definizione da imporre. Si tratta invece di entrare nella dinamica del tacito o vivace processo di

consenso (talvolta di dissenso) del Popolo di Dio che non va canalizzato con degli 'ordini' superiori

ma dove la gerarchia è custode dell'espressione della coscienza conciliabile della Chiesa 5. La

difficoltà non è quella di non 'commettere qualche errore' ma di utilizzare le sorgenti ecclesiali

contro se stesse. Tale sarà l'intento dell'Imperatore universale, nei racconti dei ‘tre dialoghi’ di

Solov’ëv, riguardo alla 'falsificazione' della promessa ecclesiale. Quale potrà essere la forma di

questa falsificazione dal di dentro? La più ovvia sarà il 'massimalismo centralizzatore' 6. Siamo

allora in presenza di un clericalismo, collettivo o individualizzato (papale o conciliaristico),

trascritto dai schemi dell'Antico Testamento sulla mediazione vicariale all'inizio dell'Alleanza 7.

Essa soffoca il compimento escatologico ultimo in un sistema di verità e di governo auto-

sufficiente. La rivelazione decade in formule dogmatiche. La storia si ripiega su se stessa e non

lascia spazio alla profezia 8. Nel massimalismo l'autorità intende condizionare la profezia ed in

essa lo stesso esito terminale dell'incognita divina. Perciò, la via della conciliarità nei concili

maggiori sarà meno di sistematizzare che di discernere i vicoli ciechi affinché possa attuare più

pienamente la dinamica profetica ad opera di tutto il Popolo di Dio 9. Questo non significa

pronunciare delle 'condanne', ma vuol dire che si sceglie l'itinerario dimesso di dare il massimo

spazio alla creatività, registrando passo a passo i risultati già espressi dai contributi di

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 40-42; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie,

Paris 1932, p. 116; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 154, 157, 185-188.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Das Dogma in der östlichen orthodoxen Kirche, in «Eine heilige Kirche», (Vorsetzung der «Hochkirche» und der

«Religiöse Besinnung»), 1935, S. 122; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 116; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие

(L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 168-181.


4 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 76, 103; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et

Constitution, Paris 1928, p. 300. 5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 239: «Une telle approche du problème est illustrée par

l'Union de Florence (1435)). Les hiérarques les plus importants de l'Occident et de l'Orient, y compris le Pape et le Patriarche, recherchèrent

toutes les différences dogmatiques alors existantes, et après avoir conclu (apparemment) un accord, ils reconnurent l'organe hiérarchique le

plus élevé dans la personne du Pape. L'accord fut scellé par la communion à la même coupe. L'union fut proclamée par un édit

correspondant (une bulle papale et un édit de l'empereur) adressé à tout le peuple chrétien qui, en Orient, cependant, refusa tout

simplement de l'accepter. Du point de vue catholique romain, la procédure était plus ou moins régulière, car toute réunion à l'Eglise romaine

ne peut être dogmatiquement interprétée que comme une absorption par la soumission à l'autorité papale. Du point de vue orthodoxe, et en

terme général du point de vue non catholique romain, toutefois, une telle conception ne correspond pas à une juste compréhension de

l'Eglise dans laquelle la hiérarchie ne commande pas, mais seulement livre l'expression de la conscience conciliaire (soborny) de l'Eglise».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, pp. 238-239 (intorno ad un 'potere' che vive di sottomissione

servile); С. Булгаков / S. Bulgakov, Le Dogme du Vatican, in «Le Messager orthodoxe», 1959 n° 8, IV, p. 24.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le Dogme du Vatican, in «Le Messager orthodoxe», 1959 n° 8, IV, p. 22-24, 26.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, pp. 6-7.


/ Paris 1943, стр. 184-185, 370, 462 / 84-85, 269, 360; С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, Апостол предатель, in «Путь», 1931, I,

n° 26, II, n° 27, I (traduzione: Judas Iskarioth der Verräter-Apostel, in «Orient und Occident», 1936 n° 11, S. 8-24), стр. 16-17; С. Булгаков /

S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 55, 129, 141-149, 150-169, 254.

600

insiemizzazione nella coscienza ecclesiale 1. I concili non diventano, pertanto, organi centrali di

'infallibilità' nel senso di una sistematica costruzione della 'verità', senza riferimento alla

ecumenicità stessa della conciliazione ecclesiale 2. Il libero consenso, con tutto l'arco 'dei tempi'

che esso può supporre, rimane insostituibile 3.

UN MINISTERO CONCILIANTE PER NON FRAMMENTARE LA STORIA

L'articolazione della vita ecclesiale deve sempre partire da questa pluri-unità che si

manifesta come sacerdozio universale di tutti i fedeli 4. Questo sacerdozio, o messa in relazione

multi-dimensionale, costituisce la vera natura della Chiesa, sulla base della quale può essere

prospettata poi la struttura ministeriale e gerarchica 5. L'insieme primeggia sulle

particolarizzazioni" tanto nel modo di concepire la qualità di partecipazione che l'articolazione dei

ruoli e servizi. L'insieme, come relazionalità complessiva, dà esistenza e consistenza ai singoli

individui. L'insieme è una totalità o una integralità affermata a priori di qualsiasi

individualizzazione, l'insieme fa parte del mistero di Dio stesso. Dio troverà il suo nucleo intimo di

vita piuttosto come un Noi che come un Io. Appare così la linea di fondo del pensiero

bulgakoviano che, dalla conciliarità ecclesiale, arriva alla conciliazione pan-umana, sino alla vita

stessa di Dio. La de individualizzazione viene tracciata come un orientamento coerente e continuo

di riflessione. L'inserimento primario nella Chiesa-conciliarità è evidentemente l'Eucaristia 6. In

essa si trova realizzato il senso più pieno del Noi ecclesiale, come compartecipazione radicale dei

membri allo stesso organismo che è la Chiesa 7. L'Eucaristia, data la sua importanza centrale, deve

essere garantita nell'inserimento della Chiesa in seno alla comunità umana. La gerarchia nasce

come criterio di autenticità dell'Eucaristia 8. Il ministero ecclesiale si organizzerà secondo

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le Dogme du Vatican, in «Le Messager orthodoxe», 1960 n 10, IV, p. 20; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие


2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 108; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-

verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 131; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen

Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 42; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пётр и Иоанн, два первоапостола, (San Pietro e San

Giovanni, I due Primi Apostoli), Париж 1926, стр. 19.


4 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 32: «C'est uniquement en partant du

principe du sacerdoce royal universel de la hiérarchie de toute l'Eglise qu'on peut aussi bien comprendre la différenciation des fonctions

hiérarchiques qu'éviter cette exagération, grâce à laquelle s'infiltre l'absolutisme clérical qui sape la base même de la hiérarchie

ecclésiastique, et qui fait que l'Eglise se divise en deux parties: gouvernants et gouvernés, enseignants et enseignés, commandants et

commandés. C'est pour justifier une telle notion que surgissent les fictions dogmatiques du vicariat du Christ de même qu'en opposition

avec le témoignage direct du Seigneur».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299: «Le sacerdoce n'existe dans l'Eglise

qu'en rapport indissoluble avec la laïcité et ce rapport n'est pas seulement celui du directeur au dirigé, mais aussi celui de l'aide réciproque

de l'unité dans la 'sobornost' ... La nature des relations du sacerdoce et des laïcs est, au contraire, celle de la 'sobornost', la réciprocité

spirituelle, l'union dans l'amour, l'unanimité de pensée et, je le répète encore une fois, un principe organique et non une organisation».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fidanzata dell'Agnello (in russo - Невеста Агнца, Париж 1945), Parigi 1945, p. 308: «Inoltre bisogna

prendere in considerazione che l'eucaristia, anche se nella disciplina attuale essa è uno dei sette sacramenti, dato il suo significato, è più

importante, ed anzi, è il sacramento dei sacramenti, il sacramento centrale della Chiesa» (n. t.).

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fidanzata dell'Agnello (in russo - Невеста Агнца, Париж 1945), Parigi 1945, p. 115: «In altre parole (il

sacerdote) celebra i sacramenti con il popolo, e i 'laici' sono 'concelebranti' dei sacramenti al loro proprio livello. Nell'organismo spirituale

della Chiesa, tutti celebrano nell'unità dell'Amore, e nessun organo può sussistere fuori dell'interdipendenza l'uno dall'altro» (n. t.).

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 41: «La divine eucharistie est un

sacrement qui doit avoir des garanties ecclésiastiques de son 'authenticité' en opposition aux fausses 'extases' et aux excitations anti-

communautaires (montanistes)... Il est naturel et inévitable que la hiérarchie ayant apparu comme le signe de 1"eucharistie authentique' le

pouvoir exclusif de la célébrer se soit étendu aux autres sacrements au fur et à mesure de leur institution historique ou de leur

'information'»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie

orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 131: In diesem Sakramentsvollzug ist daher –historisch und mystisch- die Grundlage der

hierarchischen Gewalt enthalten. Jedoch ist der hierarchischen Gewalt der Sakramentsvollzug nur in der Einheit mit dem Leib der Kirche

entsprechend dem Prinzip der kirchlichen Sobornost gegeben».

601

l'espressione sacramentale attuale della conciliarità, in questa visuale deve essere intesa anche la

successione apostolica 1. Apparentemente, la configurazione sacramentale del ministero ecclesiale

può sorprendere e sembrare anche lontana dall'interpretazione del ministero ecclesiale come

annuncio o come servizio alla comunità, nei ritmi di convivenza umana come certe sponde lo

hanno prospettato 2. Questa impressione è rafforzata dall'implicito modo di concepire -e di

considerare ovvio- che il sacramento si oppone alla parola. In modo diretto o indiretto la teologia

del XX secolo deve affrontare questa evidenza (questa abituale opposizione cioè tra parola e

sacramento), e vedere in quale modo essa corrisponda o no a una reale contrapposizione nella

realtà ecclesiale o cristiana. Il tentativo dell'ecclesiologia eucaristica consisterà nel riesaminare la

dinamica intrinseca e originaria, nonché originale, dell'espressione più autentica della Chiesa

(vedere parte IV, sezione A, L'ecclesiologia eucaristica). La dinamica dei legami interpersonali

protratti nello spazio e nel tempo, fa nascere la tradizione: cammino mai concluso e che non si

ferma mai, conciliazione di tante espressioni e rifiuto di ogni sistematizzazione eccessiva e chiusa

3. Una Chiesa da concepire partendo dalla parola per il mondo, o dal sacramento per i cristiani?

L'ecclesiologia di conciliarità sembra riallacciarsi serenamente alla visione sacramentale, con il

pericolo di apparire singolarmente fuori del giro della modernità! Questa riflessione sulla

conciliazione ecclesiale poggia però su di un itinerario riflessivo, non del tutto conforme alle vie

occidentali del pensiero. Fin da oggi, la conciliarità usa una comprensione che la teologia odierna

accoglierà solo progressivamente ed in parte, nei suoi momenti di confronto. Due categorie

espressive e centrali sembrano riassumere la problematica: il segno 4 e la simbolica 5. Da una parte

l'interrogativo sarà di vedere se, e come, la parola sia segno o simbolo; e dall'altra bisognerà

chiarire se, e come, il sacra mento possa essere segno o simbolo. Nella confusione tra le due vie

(del segno e del simbolo) potrebbe trovarsi il nodo della consueta opposizione tra parola e

sacramento. Infatti se il segno combacia in qualche modo con il simbolo, allora o la parola o il

sacramento si equiparano con essi, escludendo, in un caso o nell'altro, che l'alternativa rimanga

aperta. Di conseguenza, o la parola o il sacramento possederanno la vera sostanzialità espressiva

e comunicativa. Se si considera la parola come via centrale, il simbolo sarà considerato in genere

come una specie di segno. Se si considera il sacramento come via intensissima, il segno sarà

considerato come una specie di simbolo. Apparterrà alla riflessione antropologica e principalmente

linguistica, di scoprire o riscoprire, come il segno e il simbolo sono due perni del tutto originali -e

non riducibili l'uno all'altro nell'espressione e nella comunicazione umana e divina. I1 segno si

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 41-42: «Die Hierarchie der apostolischen

Sukzession gründet und besteht vor allem in einer sakramentaler Organisation, die auf der Vollmacht beruht, die für die Zelebration der

Eucharistie und der andere Sakramente bestimmt ist. Aber diese Vollmacht ist von solche einzigartiger Wichtigkeit, dass die Hierarchie

infolge dieses Besitzes als Ganzes des Zentrum in der Kirche wird, und im einzelnen besondere Autorität für die Lehre empfangt»; С.

Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 40: «Ainsi la divine eucharistie, comme

fondement de tous les sacrements était originellement, dès l'âge apostolique, exclusivement comme réalisation du corps de l'Eglise en tant

que Corps du Christ et c'est pour cela qu'elle apparaissait de préférence sous son aspect communautaire et non hiérarchique. Comment cette

communauté avait cédé la place déjà au début du II siècle au hiérarchisme, qui évidemment ne l'a pas supprimée, mais qui était susceptible

de la voiler, c'est l'histoire de l'Eglise qui doit le dire».

2 Vedere parte II, sezione A; parte II, sezione B.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dogma und Dogmatik, in «Internazionale kirchliche Zeitschrift», 1943 N. 203-204 , S. 122: «Pas trop gouverner

oder pas trop dogmatiser -- dass ist in diesem Falle die Weisheit der Kirche: sich mit einem Minimum an dogmatischen Kristallen zu

begnügen und Raum zu lassen für dogmatischen Suchen und für vorlaüfige Bestimmungen, für «Theologoumena», die eine noch nicht

erstrarrte Photosfäre der theologischer Freiheit bilden»; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 46-47: «La tradition n'est

jamais achevée, mais elle continue tant que dure l'histoire. Notre époque, notre vie, pour autant qu'elles se trouvent en union avec l'Eglise,

sont la continuation de la tradition. Il en résulte aussi que la tradition, pour être une véritable tradition de l'Eglise, et se réaliser quant'à

nous-mêmes doit être une tradition vivante».

4 Vedere parte IV, sezione A, «Il segno attuato».

5 Vedere parte V, sezione B, «La teologia neo-culturale».

602

avvera il tessuto basilare dei legami espressivi elementari, perciò con una data esteriorità e con

caratteristiche di razionalità, sistematicamente costruita e logicamente coerente 1. Il simbolo, di

fronte a questo primo passo espressivo, sarà un passo ultimo, cioè un taglio attraverso una rete di

segni per giungere al nucleo di una realtà fondamentale nella dinamica umana, o divina. Esso

procederà non razionalmente, non ne seguirà le mediazioni, ma offrirà una partecipazione

immediata a coloro che vivono la via simbolica 2. Nella mutua valorizzazione dei segni e dei

simboli - senza separarli e senza identificarli - le parole possono essere parole-segni o parole-

simboli, e perdono la loro uniformità di parola razionalizzata. Per conto suo, il sacramento può

avere un suo livello di segno e un suo fondamento di simbolo. Il quadro globale e complessivo

diventa molto più sfumato, ma la realtà viene percepita ed espressa più pienamente in tutte le sue

dimensioni. È chiaro che la conciliarità, con la sua visione centrale di partecipazione immediata,

partirà essenzialmente dal concetto di simbolica, al di là di una elementarità e di una razionalità,

più congeniale ai segni. Visto che il simbolo è livello ultimo, di espressione e di comunicazione, la

conciliarità ecclesiale si situerà a questo livello e presenterà una fase ultima di ricapitolazione

ecclesiale, operando un taglio, espressivo e comunicativo, attraverso tutte le realtà umane,

partecipando, in modo immediato, al nucleo vivo del mistero umano, la Presenza divina nel mondo

e nel cuore degli uomini. La Chiesa insiemabile nasce dalla Pentecoste, proprio nel paradosso di

una illimitata multiformità di doni tra i quali si manifesta gradualmente una relazionalità

regolarizzata 3. La regolarizzazione non è una mediazione tra Dio e la sua Chiesa, ma 'tra i doni'

profusionamente svariati nel Dono della Pentecoste 4. La gerarchia si forma come 'conciliazione',

insiemizzando instancabilmente l'impulso di dinamicità e di de-possessione nella scommessa

ecclesiale. Nel ministero gerarchico, la continuità sarà la consistenza nevralgica del suo contributo

alla vita della Tradizione nelle diverse tradizioni grazie alla loro unibilità 5. 'Prendendo corpo',

anche l'impegno regolarizzatore dell'insiemità si va formando e strutturando dalla Chiesa

apostolica a quella post-apostolica 6. Si passerà da un amorfismo gerarchico a delle sfumature

varie, nell'ambito di una articolazione tripartita del ministero ordinato 7. La regolarizzazione di

continuità sarà, sempre simbolicamente, riferimento all'organismo e all'organicità dell'insieme del

'corpo' (diversa la regolarizzazione della mano e quella del fegato!), o -cioè, non c'è una

regolarizzazione uniforme ma l'insiemizzazione di molti 'ritmi' di vita organica 8. Il ministero

1 Vedere parte IV, sezione A, 3, «Il segno».

2 Vedere parte V, sezione B, 3, «La simbolica».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 292, 298, 307.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 27: «Cette dernière ne diminue guère la

force et l’importance de l'Eglise en tant qu'institution hiérarchique et canonique. Elle n'affaiblit pas le caractère divin de cette institution

historique, mais témoigne inévitablement d'une certaine absence d'identité nouménale ou mystique avec sa forme institutionnelle. Cela

signifie en général que le pouvoir de l'Eglise peut s'étendre au-delà de l'Eglise institutionnelle: ecclesia extra ecclesiam. Cela signifie

également que Is communication des dons spirituels pentecôte ecclésiale n'est pas limitée aux sept sacrements ni épuisée par eux, mais

peut disposer d'autres voies non-sacramentelles, ce qu’on n’a jamais contesté dans l'Eglise depuis les temps apostoliques«;С. Булгаков / S.

Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 61-62: «La hiérarchie est le seul ministère charismatique de l’Eglise ayant une valeur permanente;

elle supplée ainsi à l'absence le charismatisme non réglé de l'Eglise primitive, qui a été remplacé du temps des Apôtres, par le charismatisme

régulier de tradition et succession apostolique».


6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 292, 307.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 292, 307; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager

Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 21. Ma d'altra parte, С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 59, 67; С. Булгаков / S.

Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 101.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 286.; С. Булгаков / S. Bulgakov, Иерархиа и Танства, in «Путь», 1935 n° 49,

(Gerarchia e sacramenti), стр. 25, 29, 35-36; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-

47, p. 29; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à

Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 131; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 117, 120.

603

rimane nondimeno necessario alla Chiesa e nella Chiesa, per congiungere il divino e l'umano 1, ma

sempre nell'organicità diadica dei doni pan-ecclesiali di dinamicità profetica e di de-possessione

trasfigurante da rendere insiemabili, non come appropriazione esclusiva e monopolistica

dell'accesso al divino. Perciò il ministero ordinato è ministero della sacramentalità, cioè della

capacità simbolica di ricapitolare l'esperienza di fede nella Parola (simbolo) e nel Gesto (simbolo)

di conciliabilità divino-umana. Sarà dunque introno all'Eucaristia che il compito regolarizzatore

verrà prospettato 2. La continuità sorge dalla stessa insiemità non come 'potere' ma come

potenzialità a non escludere niente nel cammino storico, particolarmente in quanto alla dimessa

presenza di 'filoxenia' di Dio (che si offre a noi come vulnerabile pellegrino: vedere l'icona della

Trinità di Rublëv). Gli altri contributi gerarchici sono delle prerogative aggiunte a quelle della

regolarizzazione eucaristica in una stabilità non semplicemente lasciata al caso o all'arbitrarietà 3.

Ovviamente, tutto ciò si prospetta nella varietà delle forme di coinvolgimento ecclesiale e dei tipi

d'impegno da svolgere 4. La chiave di successione materialmente e quasi meccanicamente

costruita ha la sua parte di finzione nella tendenza verso una clericalizzazione ecclesiastica 5.

Tutto si riassumerà, poi, nella teoria del 'vicariato' sostitutivo di Cristo sulla terra 6. Si disegna il

rischioso gioco mentale della sostituibilità di Cristo nei suoi 'rappresentanti': abbozzo del 'Grande

Inquisitore' dostoevskijano e dell''Imperatore universale' solov'ëviano di cui sopra... La simbolica

del 'primo' riguardo a Cristo viene modificata in una articolazione storica e spaziale dove Egli non

è altro che il 'primo annello' di una catena linearmente protratta e capace di concatenare e di

incatenare tutto il processo divino-umano in via di attuazione 7. La Chiesa decade e si

marginalizza come sistema sacrale 'al di sopra' del mondo, dove i stessi gerarchi si situeranno 'al

di sopra' degli estranei alla loro categoria, non avendo essi il loro 'potere' sacrale 8. Il ministero fa

parte della conciliazione divino-umana, e non la conciliabilità divino-umana che viene sottomessa

al ministero. Ecco il senso della sorgente teantropica del 'sacerdozio universale dei fedeli' 9. Se vi è

continuità di 'successione' ministeriale, essa lo sarà 'eucaristicamente' come 'Tradizione viva' nella

conciliazione tra inventiva e de-esaltazione di se. Ciò non è l'esclusiva dell'episcopato ministeriale,

ma di tutta l'insiemità ecclesiale 10.

L'INSIEMITÀ E LA LEGITTIMA FONDAZIONE DELLA CHIESA


Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 73-74.


Агнца, Париж 1945, стр. 299, 308.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 41-42.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 296; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца, Париж 1945, стр. 202-203.




8 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, pp. 34-35; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 303.


Агнца, Париж 1945, стр. 299, 305; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 60-66; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пётр

и Иоанн, два первоапостола, (San Pietro e San Giovanni, I due Primi Apostoli), Париж 1926, стр. 25, 39; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen

über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, pp. 130-

132.


Агнца, Париж 1945, стр. 308.

604

Nella meditazione slava russa più originale, abbiamo visto come Cristo non viene

presentato come un eroe dal quale una 'stirpe' potrebbe trarre la sua fama e a nome del quale

potrebbe 'fondare' una sua compagine di convivenza. L'insiemità divino-umana, essendo l'incontro

tra il mistero di Dio e quello dell'umanità che non rivendica niente per se, non ha bisogno di una

'fondazione legittima'. La 'fondazione' si muove ancora al di qua dell'intento cristico e cristiano. La

scommessa di insiemizzazione non ha mai iniziato e non finirà mai 1. Essa 'è' l'unibilità tra Dio e

l'umanità 2. La Chiesa «è un 'e'», che congiunge senza appropriarsi nulla. Non assorbe, non

integra, non immagazzina, non giustappone, non fa la somma di dati, non opera la fusione di

tutto in se. Essa prospetta l'essere uno di innumerevoli persone con Dio, senza soffocare

nell'uniformità a qualsiasi livello le caratteristiche di diversità personali di ognuno nei doni dello

Spirito 3. Con una legittima 'fondazione', vi potrebbe essere in essa una logica di 'espansione', di

'integrazione', di 'centralizzazione'. Ma come, allora, evitare i traversi del potere nel dominio

aggressivo delle sue strutture? Come potrebbe, allora, la Chiesa non apparire 'superiore'? Come

salvaguardare il rispetto dell'autonomia umana? Come evitare di dividere l'umanità tra 'bene' e

'male' in vista di una distruttività inevitabile? La 'superiorità' del 'superuomo' pennellato da Solov'ëv

si radica proprio nella pretesa di 'auto-fondarsi', o cioè di diventare una 'fondazione': lui

l'insostituibile genio del XXI secolo ... La sua farneticante svista è stata di far passare per buono

che nessuno -prima di lui- è stato così perfetto e così compiuto come lo fu lui stesso! La sua

singolarizzazione è l'inizio della 'falsificazione'... Se la Chiesa insiemabile è tutta percorso di

passaggio tra Dio e l'umanità, la quale si esaurisce nel 'collegare' dal di dentro senza tenere niente

per se, essa sarà anche conciliabilità tra tutti e tutto, e dunque anche universale senza sostituirsi

alla dinamica dell'universo. L'insiemità è la conciliazione intrinseca dell'umanità universale, una

cattolicità interiore che 'prende corpo' 4. La 'verità' stessa della Chiesa è la sua 'pienezza' divino-

umana. Essa non viene condizionata da un 'inizio', o da una 'istituzione' storicamente strumentale.

Questa pienezza-verità è una evidenza (malgrado l'intelligenza) di ogni intuito basilare sulla

Chiesa 5. Il rischio ecclesiale di immedesimarsi nella 'fondazione' con le sue 'finalità' sarebbe di

rivendicare per se nella 'istituzione' o di condizionare in funzione dell''evento' l'incognita del

mistero di insiemizzazione. Essendo sorgente della vita stessa dell'universo "in Dio", la Chiesa è

presente là dove qualcuno accoglie liberamente il mistero di insiemizzazione divino-umana in

compimento: conciliazione mistica che 'prende corpo'. La libertà è la via insostituibile, un modo di

'percorrere' senza predeterminare l'esito ultimo 6. In questo senso, l'offerta ecclesiale si presenta


2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89. 3 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l’Agneau, in «Le Messager orthodoxe», 1969 nº 46-47, p. 24, 23: «La réalité historique

appartenant à l'être phénoménal n'est pas un "vice" mais le cadre indispensable de l'être en dehors duquel l'être se résoudrait en néant. La

même chose arriverait si l'on vidait l'être de son contenu essentiel. Envoie ton esprit et ils seront créés et tu renouvelleras la face de la terre.

Il s'ensuit que l'Eglise, comme union du divin et de l'humain, est un fait essentiellement historique, par son aspect créé elle appartient à

l'histoire. Elle contient un don initial qui constitue en même temps une tâche à remplir. Tout ce qui est humain est historique, empirique,

phénoménal, sans être toutefois un vide ontologique, sans être privé de contenu ontologique. C'est à la lumière de ce qu'est un historicisme

radical, en même temps qu'inséparable d'un ontologisme nouménal qu'il faut comprendre la vie de l'Eglise, en tant qu'elle est son histoire»;

С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 287; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, p. 99.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 27, 33, 83-84, 91, 150, 152, 193-194; С. Булгаков / S. Bulgakov,

L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 3-4.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1937, pp. 216, 2l8: «This accomplishment has an inner inevitability and pre-

determinacy, which yet not suppresses created freedom. For that freedom is not substantive but rather modal; it determines not the «what»

but the «how», not the existence and the final issue of the cosmic process, but only the manner of its accomplish men». (p. 218): «What we

are speaking about of here is in any case not apokathastasis but panentheosis, or simply pantheosis, the complete penetration of the

creature by wisdom, the manifestation of the power of God-manhood in the whole world... But the latter (human liberty) cannot be set side

by side with or over against divine Wisdom on a basis, so to speak, of equal competition; for ontologically they are not equal».

605

come una antinomia, o come un paradosso, ben più che come contradizione grezza e chiusa. Si

potrebbe dire che l'antinomia ci fa intuire la sproporzione nei rapporti tra mistero insiemizzante e

insiemità che prende corpo: il mistero si attua nei segni ma i segni non condizionano il mistero.

L'antinomia è la conciliazione di estremi apparentemente privi di possibilità d'incontro: eternità e

tempo, visibilità ed invisibilità, celeste e terrestre, divino e creato 1... La logica della divisione in

due 'mondi' viene superata nella conciliazione di comunione dove l'inevitabile prevalenza dell'uno

sull'altro estremo (divino o umano) potrà essere sciolta senza distruttività. Tale prospettiva appare

concettualmente difficile da articolare. La conciliazione si muoverà, pertanto, oltre la ristrettezza

delle formulazioni mentali, delle possibilità limitate di espressione, delle stesse potenzialità di

esistenza 2. Pur di non prevalere, si scioglie l'abisso tra 'bene' e 'male'... Così Cristo proporrà la

compassione di intenerimento piuttosto che la ferrea affermazione di una 'verità tutta d'un pezzo'

(vedere capitolo I). Prevalendo si può esigere, intenerendosi ci si sente obbligato verso tutti e

tutto...

ECCLESIFICARE INSIEMIZZANDO SENZA APPROPRIARSI

Non si deve dunque temere di parlare di una insiemizzazione dell'umanità stessa, o della

sua ecclesificazione interiore 3. In questa visuale, è chiaro che non si tratti di un tipo di

ecclesiocentrismo strutturale o di un ecclesio-monismo dove tutto va integrato, sottomesso,

condizionato, canalizzato dall'istituzione. Questa via non si rinchiude in nessuna 'legge' o in

nessun metodo che ne predetermina o definisce l'itinerario necessario. La Chiesa rimane una

indicazione libera, un invito interiore o un 'simbolo' 4. Il simbolo crea l'unità ritrovata per chi vuole

riconoscersi in esso, esso non è illusorio ma non è neanche un 'sistema obbligato'. La 'simbolica di

fede' permette questo coinvolgimento senza costrizione come anticipazione dell'incontro tra il

divino e l'umano. La fede è dialogo della persona col proprio mistero tramite il 'riconoscimento' del

simbolo nelle sue dimensioni organiche, dalle più ristrette fino a quelle più cosmicamente estese:

profilo della 'personalità' ricapitolata nella Saggezza, ed ambito espressivo per l'insiemizzazione

ecclesificante 5. La relazionalità intrinseca che si ipotizza organicamente come "Sofia" si attua nella

insiemità ecclesiale in quanto legame 'dal di dentro' tra Dio e l'umanità responsabile di un universo

in continua estensione 6. Non si rifà tutto da capo ma si rigenerano i legami in una qualità ricreata

della vita umana. Questa rigenerazione coinvolge tutto ciò che presuppone la persona e tutto ciò

che la prolunga o la potenzializza. L'insiemità rende dinamicamente unibile la spirale di vita

universale nell'arrendevolezza d'amore del mistero di Dio 7. La Chiesa insiemizza nella Saggezza,

non la Saggezza è un attributo della Chiesa... Non più: per essere Saggezza, ogni iniziativa deve

essere integrata nella Chiesa, ma la Chiesa insiemizzando nella Saggezza essa si trova coinvolta in

tutto ciò che vi è di umano. Le 'porte degli inferi non prevarranno contro di essa' (cfr Mtt 16, 19)

significa non che la Chiesa racchiude tutto e niente gli potrà essere sottratto, ma che con questa


Агнца, Париж 1945, стр. 294; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 158-159.


3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 285; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos,

Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, pp. 128-129.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 26; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 31-32.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 274, 280-281, 325-326; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие


6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 122.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 113.

606

chiave di insiemizzazione, le opere umane peggiori non riusciranno a mantenersi chiuse,

'asserragliate', contro qualsiasi 'entelechia' divino-umana. Questa è la ragione fondamentale della

non resistenza cristica. Questa è anche la ragione della paziente compassione che ci fa crollare

interiormente di fronte allo stupore che l'indurimento non avrà l'ultima parola. Perciò si capisce

che Cristo (come lo evoca Dostoevskij) possa prendere su di se ogni 'colpa', più che 'sistemare il

perdono' per chi decide di farlo. Lui si è 'sentito' colpevole di tutto verso tutti, per ogni cosa,

assumendo così nell'autenticità ciò che il fratello maggiore dello starets Zossima rivelava,

morendo: "mammina, mammina... noi di tutto verso tutti per ogni cosa sempre e dovunque siamo

colpevoli..."! Colpevolezza smitizzata, non morbosità fatta simbolo, tale è il capovolgimento della

insiemizzazione. Perciò l'insiemità non potrà mai fermarsi a delle 'frontiere', ecclesiastiche che

siano. Anzi, il 'prendere su di se la colpa' sarà la via di grazia della de-possessione liberante. Le

tre tentazioni di Cristo saranno la messa alla prova suprema del non 'far suo' il dono di universale

riconciliabilità: di 'sparire' cioè invece di mettersi in avanti (come farà 'l'imperatore universale').

Non per niente sarà questo il rimprovero più cocente del Grande Inquisitore a Cristo: "quella Sua

libertà" dove tutti diventano tutto! La Chiesa-pienezza implica proprio questo, non dover essere

'contro' niente, non doversi appropriare niente per essere se stesso, non dover escludere nessuno,

non dover tuttora iniziare col raccogliere 'da capo' tutto quello che è stato disperso. Come il

Cristo-non-eroico che evita di attirare tutti a se (come il principe Myškin del racconto

dostoevkijano) ma che rivela ad ognuno quello che potrebbe diventare facendo scoprire ciò che è

interiormente. La pienezza è compassionevole, si commuove di tutto e di tutti, essa si intenerisce

su ogni cosa ed essere esistente, non trascura niente, non considera niente deteriore, non indugia

nella via della distruttività.

SIMBOLICA E STORIA

Se la Chiesa non è un sistema prestabilito che viene poi 'applicato' nella storia in modo

conforme e scontato, sulla base di un 'piano' articolato come dominio sulla propria storia, occorre

cercare una via interpretativa più flessibile per rendere conto del suo cammino e delle sue

incognite di percorso. I gesti ricapitolativi sacramentali si affermano non come un programma ben

congegnato 'da principio', ma progressivamente 1. La pienezza non vuol dire che 'tutto c'era

fenomenicamente dal momento iniziale'. La pienezza traccia il suo itinerario di maturazione

attraverso una tradizione viva in risposta partecipativa a tutte le sollecitazioni ed esigenze della

storia 2. Nella linea della 'metodologia cristica', la Saggezza ecclesiale si inserisce nella storia con

dimessa pazienza e con rispetto alla flessibile libertà. Il suo mottetto sarebbe: non troppo

governare, non troppo dogmatizzare 3! Dal minimo necessario si tracciano le vie ineludibili del

cammino ecclesiale nel discernimento sofferto attraverso momenti di confronto storicamente

'inescappabili' (da cui non si può sfuggire). La storia conciliare si delinea in questo senso, non

come un "oracolo" di ripresa in mano del governo della Chiesa, ma come un percorso connesso da

un concilio all'altro 4, nella complessità di tante esigenze della storia, in una maturazione che non

è accumulazione di dati ma piuttosto 'purificazione' progressiva dell'indirizzo ecclesiale. Anche

qui, invece di presentarsi come una progressiva 'enciclopedizzazione della Chiesa' si prospetta la



2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 46-47.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 26.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 313; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 105-106.

607

via dell'annientamento o dello svuotamento come via verso la totale attuazione della 'pienezza'

ecclesiale. Non si 'sacrifica' niente, ma si scopre di volta in volta le possibilità di superare ciò che

non è prettamente o evangelicamente costitutivo della Chiesa verso il suo compimento. Soltanto in

questa visuale si potrà intavolare un discorso sull'inserimento pieno nel mondo e sulla presenza

cristiana senza pretesa di superiorità e senza senso di 'offesa' per non essere il 'centro di tutto'

nella storia. Nell'annientamento della sua stessa simbolica ricapitolativa, la concretezza eucaristica

della Chiesa indica in quale modo evocare la 'corporeità di Dio' compresa come insiemizzazione

ecclesiale, come organicità della persona e come corpo organico dell'umanità nella Saggezza

divino-umana 1. Non si tratta di una 'integrazione' di tutto nella 'integralità' di Dio, seguendo i

principi dell''integralismo', ma di una apertura rivelativa dal di dentro della maturazione umana

così travagliata, con l'anticipativa scommessa della Saggezza di insiemizzazione ultima. Pertanto,

la 'storia' della Chiesa non sarà una storia di 'conquista' del mondo, svanisce l'inevitabile

aggressività di una tale finalizzazione dell'avventura ecclesiale. Così si contestualizza anche

meglio il senso, il ruolo e la funzione del criterio gerarchico nella Chiesa. Tutta la Chiesa è

gerarchicamente organica o organicamente gerarchica 2. Questa gerarchizzazione non è un

meccanismo di superiorità nella Chiesa, dell'uno sull'altro. È l'unica via aperta nella parità per una

attuazione coerentemente umana in seno alla storia.

LA TENSIONE INSIEMIZZANTE

La nascita ecclesiale è una nascita dalla Pentecoste: penetrazione di Saggezza in tutta

l'esperienza umana 3. Cristo e lo Spirito sono la sorgente della vita ecclesiale. La 'pienezza' non

può essere ipotizzata senza questo doppio riferimento. Ciò ci indica la qualità sostanzialmente

relazionale della pienezza 4. L'organicità stessa della vita ecclesiale è resa possibile dal dono

multiforme e multi-dimensionale dello Spirito Santo, nella varietà dei doni che si radicano nella

configurazione totale della persona e della comunità umane. Il dono anima il 'dono di se', il dono

di se si vive in una doppia ritmica: il coinvolgimento impegnativo di creatività e l'abbandono di

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 311; С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, pp. 90-

92.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Апокакипсис Иоанна / L'apocalisse di Giovanni), 1948, стр. 185-186; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère

de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 297; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 60-66, 84; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пётр и Иоанн, два первоапостола, (San Pietro e San Giovanni, I due Primi Apostoli), Париж 1926, стр. 25,

39; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à

Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 130.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 278-280, 299, 305, 314; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932,

pp. 6-11; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à

Athènes en 1936, Athènes 1939, pp. 129-131.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 331-332 / pp. 417-418: «Bisogna

necessariamente concludere che la pentecoste ha una durata uguale a tutto questo eone (e, certo, oltre il suo ambito) e di conseguenza non

si esaurisce affatto nel suo momento iniziale, cioè negli avvenimenti di quel giorno a Gerusalemme. E questo d'altra parte è evidente; per

importante che fosse per la vita della chiesa il discorso di Pietro, il quale ebbe come risultato la formazione della prima comunità cristiana

(circa 3000 membri), nondimeno resta sproporzionato all' immensità del fatto, quale è spiegato da Pietro alla luce di Gioele. Del resto, le

parole stesse di Pietro lo attestano: "Per voi infatti è la promessa e per i figli vostri e per tutti quelli che sono lontani, quanti ne chiamerà il

Signore Dio nostro" (At 2,39). Così l'avvenimento stesso della pentecoste acquista un carattere profetico, rivolto verso l'avvenire, verso

quell'avvenire, che, secondo la promessa di Cristo, lo Spirito Santo annunzierà (Gv 16,13); e la profezia è inclusa nella virtù stessa della

pentecoste e ne costituisce le ali spirituali. Stupisce, del resto, che il contenuto del testo di Gioele, inserito in questo contesto escatologico,

non offra null'altro che una predizione della profezia universale: "e avverrà negli ultimi giorni ... effonderò il mio spirito ... e profeteranno',

(questo discorso è parallelo a quello di Mosè, che leggiamo nell'ufficio della pentecoste Nm 11,29: "Oh! fossero pur tutti profeti nel popolo di

Iahvé, e volesse Iahvé mettere su di loro lo spirito suo". Questa profezia ha un carattere universale, ma conformemente all'esegesi, nel dono

di profezia è inclusa la virtù stessa della pentecoste. È evidente che in questo caso non si tratta del dono particolare del ministero profetico,

uno tra gli altri doni e ministeri (come in 1 Cor 12,4-5), ma del dono generale e fondamentale della pentecoste. E dobbiamo quindi chiederei

innanzitutto, quale era questo dono».

608

gratuità nel compimento attuato. Affermazione del proprio contributo e distacco da ciò che si

realizza, profezia e rinuncia: ecco i due nervi della organicità personalizzata nella scommessa

ecclesiale. 'organismo non è soltanto il 'meccanismo' articolato degli organi, ma una 'personalità'

che prende corpo. La personalizzazione ha due indirizzi maggiori nell'esperienza umana: quella

'maschile' e quella 'femminile' (aldilà di ogni strettoia 'sessuale') 1. La personalizzazione maschile

tende ad auto-affermarsi nell'iniziativa che prospetta, la personalizzazione femminile si realizza

come umile fruttificazione del dono vitale. La prima tipologia può apparire più dinamica, la

seconda più statica, nel tragitto storico complessivo. Questa doppia personalizzazione è -

ovviamente- simbolica, cioè non è un 'sistema matematicamente congeniato'. Le due tipologie

corrispondono alla organicità di insiemizzazione ecclesiale: ambiti più dinamicamente inventivi ed

ambiti più staticamente trasfigurativi. I ministeri stessi svilupperanno sia una sfera di dinamicità

profetica negli impegni creativi e nel sacerdozio universale dei fedeli, sia una sfera di accoglienza

interiorizzante verso la trasfigurante divinizzazione nei ministeri gerarchici e religiosi 2. La

Pentecoste evoca questa fruttificazione di ciò che fu affermato in Cristo. Le due dimensioni

compenetrative sono indispensabili per l'organicità personalizzata della insiemità di sobornost'

ecclesiale. Da questa personalizzazione insiemabile, dal di dentro della sorgente ecclesiale, si

intuisce anche la scommessa di personalizzazione prospettata dalla Sofia o come Saggezza

divino-umana. Il corpo pan-umano ritrova una sua unità diadica: del 'maschile' e del 'femminile'.

La configurazione umana complessiva non è 'estranea' alla simbolica divina delle 'Persone' delle

'Ipostasi', o dell'ipostasiamento della vita divina. Non si tratta qui di una 'razionalizzazione' del

mistero, ma della simbolica organica spinta fino in fondo, per quanto oggi possibile 3. Se

l'affermazione rivelativa di Cristo offre un itinerario profetico anticipativo, la fruttificazione

trasfigurativa dello Spirito offrirà una de-possessione divinizzante di pienezza attuata. L'insistenza

unilaterale sul Cristo-realizzatore-di-tutto potrà portare anche a sbilanciare la personalizzazione

organica nel senso di una 'maschilinizzazione' tipologica di fondo. L'insistenza sulla dimessa

fruttificazione-nello-Spirito sbilancerà -invece- verso una 'femminilizzazione' tipologica della vita

ecclesiale. Non sarà difficile individuare là dove la autoaffermazione si farà aggressivamente

invadente nella strutturazione stessa della Chiesa, e là dove la distaccata disponibilità

trasfigurante diventerà passività di arrendevolezza. In questa chiave, l'annientamento non è

l'esagerata sottolineatura di una passività umana, ma la via stessa della creatività e della

trasfigurazione insieme: è, cioè, la via di compenetrazione della insiemizzazione. La

compenetrazione del 'realizzare' e del 'fruttificare' -se non vogliono essere o soltanto azione o

soltanto speculazione- si compirà come mutuo uničiženie dell'uno nell'altro: via dell'amore di

sincero dono.

I PRIMATI E LA PROFEZIA

La simbolica del 'primo' riecheggia la dinamica ecclesiale, in questa sua originaria

depossessione liberante e liberativa. Anzi, la correlazione nei primati suscita quella tensione che

impedisce un accentramento sostitutivo di tutto e tutti in un individuo solo. Si potrà, in questo

senso, superare il rischio della confluenza cumulativa di tutto, come evocava Solov'ëv, nelle mani

dell'Imperatore universale. Nel mutuo riferimento petrino e giovanneo, l'auto-posizione

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 242 / p. 294.



609

continuativa ed il silenzio prospettivo eviterà il soffocamento di Cristo ad opera del Grande

Inquisitore dostoevskijano. Sarà l'ispirazione interiore, aldilà delle norme del 'morire' e del

'succedere', che non verrà meno. Si tratta di un perpetuarsi senza doversi succedere: Giovanni

unico profeta tra gli apostoli ed unico apostolo tra i profeti. Ma dove si concretizzerà la sua chiave

primaziale-profetica per eccellenza? Si realizzerà nella testimonianza anticipativa della fede

(all'ultima cena, sotto la croce, presso il sepolcro vuoto) nella ricapitolazione eucaristica

pienamente de-posseduta 1. Ciò che, nella vita ecclesiale avrà tutte le sue 'garanzie' di verificata

efficacia e di successione assicurata sarà -nella dinamica di divinizzazione- una 'statica' ecclesiale,

cioè un contesto non rivelativo 2. La profeticità è dimensione di tutta la vita della Chiesa, proprio

nella sua insiemizzazione ad opera di tutti, aldilà di tutte le restrizioni individualizzanti. La via

profetica di Giovanni sarà una via che riceve la massima 'libertà' nella sua informazione potenziale,

come il ruolo flessibile di Giovanni tra gli apostoli, senza necessità di uno 'statuto' specifico ed

operativo. Nella prospettiva 'diadica' della correlazione 'maschile-femminile', la statica

successionale petrina avrà una sua caratteristica più femminizzante. La simbolica degli archetipi

evoca degli equilibri e delle accentuazioni che potrebbero spiegare diverse reticenze anche nella

gestione pratica della compagine ecclesiale. Perciò, nella prospettiva sofianica (cioè di Saggezza

divino-umana) della insiemità sobornostica, la simbolica dell'androginità si rivela più

'depossedutamente' aperta alla pienezza vissuta fino in fondo 3. Una formalizzazione troppo

unilateralmente 'petrina' potrebbe impostare una saturazione 'femminilizzante' nel cammino

ecclesiale... Anche qui, ciò che sembra 'né l'uno né l'altro', sarà simbolica 'annientata' di pienezza

di cui sarà impossibile rivendicare la 'superiorità' e la 'perfezione' sui generis. Ciò ci fa

comprendere che solo nell'intreccio inter-relazionale dei 'primi' e dei 'primati' si potrà intuire la

dinamica di insiemizzazione senza derivazioni fuorvianti. I ministeri nascono dalle 'fondamenta'

apostoliche, ma sorge dalla Pentecoste, dall'ispirazione dello Spirito, pur nella personalizzazione

degli apostoli. Se nell'antico testamento Mosé istituisce a nome di Dio la 'gerarchia', nel nuovo

testamento essi nascono insiemizzatamente dall'evento della Pentecoste 4. La necessaria

armonizzazione delle forme e delle strutture include la insostituibile fonte profetica partecipativa.

La legalità giuridica delle 'successioni', delle 'legittimità' e delle 'garanzie' troverà -pertanto- una

sua via di de-possessione nell'attuazione liberante della conciliazione sobornostica. La possibile

individualizzazione in un 'primo' anche operativo, non toglierà la insiemizzazione di parità nella

compartecipazione di profezia anticipativa. Il 'primo' include più che 'tollera' una uguaglianza di

parità 5. L'esaltazione dell'Imperatore universale sarà di per se auto-soffocante, proprio perché

negazione intrinseca della dinamica ecclesiale più profonda. Non si tratta di una 'limitazione' di un

primato da parte di un'altro primato, ma della loro mutua e relazionale 'pienificazione', pur nella

de-possessione di qualche prerogativa e dell'istinto di accentramento. Non va tracciata una doppia

e quasi dualistica frontiera tra 'ministero' e 'profezia', come due ambiti non inter-penetrabili -in

termini di legittimità di forma e libertà di ispirazione. Ma i 'primi' apostoli o i 'primati' tra gli

apostoli suggeriscono di non dualizzare neanche due 'mondi': quello della configurazione

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Апокакипсис Иоанна / L'apocalisse di Giovanni), 1948, стр. 13; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пётр и

Иоанн, два первоапостола, (San Pietro e San Giovanni, I due Primi Apostoli), Париж 1926, стр. 60-61, 64-71, 83-84, 86-87.


88-90.



Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 42, 106-107.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 52; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in The

Christian East , 1931, XII, p. 92; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 109.

610

ecclesiale acquisita e quello dei campi tuttora aperti nelle loro incognite. L'apostolo Paolo appare

l'archetipo simbolico di questa 'trasgressione' oltre i terreni già circoscritti. Paolo esemplifica il

legame personalizzato con il Risorto, non in funzione di una individualità scelta da Gesù, ma in

funzione di una iniziativa cristiana evangelica da portare avanti superando certi traguardi ancora

non raggiunti. Paolo attua nella sua avventura una creatività storica, tanto poco soggiogabile a una

inquadratura immodificabile quanto lo è anche l'ispirazione giovanneo dell'intimità profetica 1. Se

l'azione di Paolo potrebbe sembrare un 'limite' posto a quello di Pietro, essa è però maggiormente

una relazionalità incentivante per la disponibilità petrina. Il limite non è messo 'dal di fuori' ma si

discerne 'dal di dentro'. Anzi, sarà la conciliabilità tra Pietro e Paolo che darà piena attuazione al

cammino di insiemizzazione divino-umana. Ma vi sarà anche un quarto 'primato': quello della

tentazione incessante di materializzare, o meglio di 'falsificare' il messaggio cristico nella sua

gratuità. L'apostolo Giuda sarà anche un 'primo': colui che era razzialmente il più prossimo di

Gesù, anche il più intelligente ed il più colto 2. Egli è l'ultimo chiamato, scelto nella propria tribù di

Gesù, la sua intelligenza lo indurisce nel suo messianismo ristretto. Egli interpreta Gesù secondo

le sue categorie dalle quali non può uscire. Meno comunicativo di Giovanni, il suo senso del

denaro indica l'interesse che lo anima per il benessere materiale che offrirà il Messia. Il suo

'tradimento' non è altro che un modo per forzare Gesù a manifestarsi senza ambiguità come

Messia. Egli accetta l'umiliazione di 'tradire' per amore di Cristo così come lo comprende e non

come atto di cupidigia. Fino alla fine, le parole del Signore sembrano incoraggiarlo nella via che ha

segretamente scelto. Presente al processo, egli apre gli occhi e decide di seguire il suo Maestro

nella morte... Il 'primato' ricapitolativo di Giuda troverà le sue travagliate attuazioni nel cammino

storico della Chiesa. Una esemplificazione si verificherà nella tragedia della Santa Russia:

materializzando il messianismo all'estremo, vicina alla tradizione giovannea, ultima chiamata nella

compagine della prima conversione dei popoli 3. Non a caso, nel racconto sull'Anticristo, Solov'ëv

lega l'accentramento dell'Imperatore universale al suo particolare aggancio con la 'razza' israelita

(anche se professarsi israelita è stato un 'inganno' da parte sua). La falsificazione non è una

'successione' deviata o rifiutata, ma l'inversione della profezia o l'uso del messianismo contro

l'anticipazione insiemizzante. Ciò è possibile dentro le 'successioni' e fuori di esse.

PRIMATI E PARTECIPAZIONE

Nella meditazione sulla simbolica dei primati, si avverte la continua insistenza sul nodo di

perplessità della ricerca teologica slava orientale: come essere 'primo' senza essere 'capo' (nel

senso di accentramento di potere che i capi della convivenza umana si vedono attribuire).

Dall'intuito cristologico alla visuale ecclesiologica, la riflessione mantiene il suo perno di apertura

e di approfondimento. La questione sarà sempre: come essere 'primo' senza essere 'al di sopra'

degli altri 4, pur avendo il proprio ruolo autorevole nell'insiemità ecclesiale. La risposta a questa

perplessità riprenderà la chiave ricorrente: non si deve sostituire la presenza di Cristo con persone

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 51; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944,

стр. 228 / p. 276; С. Булгаков / S. Bulgakov, Святые Пётр и Иоанн, два первоапостола, (San Pietro e San Giovanni, I due Primi Apostoli),

Париж 1926, стр. 39-41.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, Апостол предатель, in «Путь», 1931, I, n° 26, стр. 3-42 (traduzione: Judas Iskarioth der

Verräter-Apostel, in «Orient und Occident», 1936 n° II, S. 8-24).

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Иуда Искариот, Апостол предатель, in «Путь», 1931, I, n° 26, II, n° 27, vedere la conclusione dell'articolo.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J. Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen

über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en 1936, Athènes 1939, p. 130; С.

Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church, in «The Christian East», 1931, XII, pp. 99-100.

611

che 'prendono il suo posto' 1. Ogni sostituzione sà di falsificazione... L'insostituibilità di ognuno va

valorizzata a tutti i costi. I primati non sono delle garanzie scontate, come lo evoca il primato di

Giuda. Anzi essi rappresentano il percorso incerto del cammino ecclesiale, simbolicamente

ricapitolato ed anticipato. L'individualizzazione di un primato monolitico porta ad un concetto

della storia sia come progresso legittimizzato, sia come degrado nella mancata finalità, sempre in

riferimento a questo punto unico posto a capo di tutto. I primati non sono la costruzione

normativa dell'unità della Chiesa sotto forma di un primato unico e centralizzato senza

correlazione con il consenso del Popolo di Dio 2. Perciò i primati hanno 'nella' Chiesa e 'dalla'

Chiesa un loro intrinseco nodo di attuazione e de-possessione: il primato eucaristico 3. In questo

tipo di primato dei primati, tutto lo svolgimento si compie in chiave di partecipazione totale.

Questa partecipazione totale è possibile solo nella prospettiva della Pentecoste, sorgente

eucaristica radicale della illimitata elargizione dei doni nell'unibilità della diversità 4. La Pentecoste

è liberazione fino in fondo nell'offerta dei doni senza imporre niente. Questo sarà la grande

differenza tra Pentecoste ed il simbolo dei fenomeni mirabili e magici concentrati nell'Imperatore

universale del racconto solov'ëviano, dove la 'potenza' induce tanti ad arrendersi a lui. La dove il

primato intralcia la libertà di partecipazione, là esso diventa costrittivo e centralizzatore: due

scogli insuperabili nella dinamica di insiemizzazione 5. L'indurimento dottrinario e l'indurimento

gestionale porranno ostacoli insidiosi alla insiemabile unibilità della Chiesa. Sarà, invece,

nell'esperienza di morte e risurrezione che apparirà l'unità ritrovata, come nel racconto di Solov’ëv

sull'Anticristo, con Pëtr, Ioann e Pauli. Questa è difatti l'esperienza 'eucaristica' della

partecipazione nel suo senso massimo. Questa è anche la testimonianza sull'ineludibile

annientamento di de-possessione liberativa in ogni primato.

INSIEMITÀ E FRAMMENTAZIONE SOFFERTA DEL CAMMINO ECCLESIALE

La sorgente eucaristica non è un limite, è una de-possessione senza frontiera. In essa la

Chiesa si estende oltre se stessa 6. Nel compiere questo cammino di pienezza, l'inserimento

radicale nella tragedia della storia universale è inevitabile. In questo processo concreto di

esistenza, si costata un divario tra i vari 'momenti' ed i vari 'luoghi', particolarmente tra il 'primo

momento' e la 'prima comunità' della Pentecoste e ciò che si è vissuto 'dopo' ed anche 'altrove' 7.

Di fronte a questa mancata capacità di insiemizzazione, la Riforma occidentale vede la corsa del

tempo come un degrado traditore, volendo ovunque ristabilire la intransigente 'purezza del primo

momento' 8. I cattolici romani pensano invece di trovare dall'inizio l'affermazione delle prerogative

progressivamente riconosciute ad un 'luogo' solo con il suo 'primato' 9. Questi due 'primati' (del

primo momento e del primo luogo, della prima comunità e del primo individuo) spingono talvolta

il riesame cristiano a cercare una 'ecclesia supra ecclesias', una Chiesa 'prima' al di sopra di tutte le

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Marburg am Lahn 1961, S. 43.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 81, 107-108.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 244.


5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n° 2, p. 239; С. Булгаков / S. Bulgakov, Le ministère de l'Eglise, in J.

Jézéquel, Foi et Constitution, Paris 1928, p. 299.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 298-299.


8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 293; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр.

103-104; С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47, p. 22.



612

Chiese dei vari tempi e dei vari luoghi 1. L'inadeguatezza non si trova però neanche a questo

livello: non c'è, cioè, una Chiesa immacolata alquanto compatta e circoscritta nella interiorità fuori

del tempo e fuori dello spazio. Anzi, ciò che non combacia è proprio la pienezza incircoscrivibile

del compimento del mistero di Cristo e dello Spirito Santo calata nella organizzazione ecclesiastica

di un qualsiasi luogo e di un qualsiasi momento 2. La 'non frontiera' difficilmente si iscrive nella

'frontiera' della configurazione ecclesiale. Come prospettare allora l'unibilità cristiana totale? C'è

chi rinforzerà le norme delle relazioni ecclesiali per garantire l'unità legittima e chi ridurrà al

minimo la struttura per centrare tutta l'attenzione sulle finalità cristiane da attuare 3. Ma questi

due atteggiamenti non fanno altro che sbilanciare la conciliabilità totale in un senso o nell'altro.

Non si tratta di condizionare la relazionalità con le norme di legittimità o con i principi di finalità,

ma di rinnovare dal di dentro le stesse relazioni ecclesiali dalla sorgente di Amore insiemabile nel

quale si conciliano le dissomiglianze maggiormente accentuate 4. In questa prospettiva, le

frontiere ecclesiali, e tutte le limitazioni che implicano, si capovolgono nella 'non frontiera' della

scommessa cristica e della trasfigurazione nello Spirito 5. Eppure, all'inizio, la Chiesa ha trattato

come 'pagani' quelli che si distaccavano dal consenso immediato e formale della comunità. Più

tardi si sono introdotte delle sfumature soprattutto pratiche ed operative di atteggiamento e di

valutazione, con notevoli varianti secondo i luoghi ed i tempi. Oggi si discerne con una sensibilità

maggiormente pacata che "l'eresia" e lo "scisma" sono delle qualifiche intra-ecclesiali. Il criterio

prevalentemente 'pratico' della scomunica e del 'ritorno', nella mentalità anteriore, ha portato ad

elaborare le vie dell'unità in termini di 'metodi', tra i quali -per esempio, oggi- quello di una

possibile doppia appartenenza (tentativo individuale di Vl. Solov'ëv) con tutta la confusa incertezza

di tale procedimento. D'altra parte, la questione di una valutazione dello statuto del ministero

gerarchico estraniato dalla configurazione ecclesiale costituita, si ripropone al centro del dibattito

sulle prospettive di unità ecclesiale 6. Più che qualsiasi altra difficoltà, sarà questa la pietra di

scandalo nell'avventura di unità cristiana. Sarà -forse- perché il ministero, scommessa di de-

possessione, non riesce ad immedesimarsi su questa piattaforma e pretende -strutturalmente- di

essere anche l'organo-guida della ispirazione profetica in un accentramento assai massimalista a

tutti i livelli? Non a caso, nel racconto sull'Anticristo, Vl. Solov'ëv ha inscenato il 'superamento

ultimo' sotto forma di un confronto tra l'Imperatore universale ed i responsabili ecclesiali

strutturalmente rappresentativi. L'insiemità ecclesiale accetta, senza denigrarla o esaltarla,

l'autenticità di ogni 'momento' e di ogni 'luogo'. Perciò, la sincerità di appartenenza alla propria

Chiesa dell''adesso' e del 'qui' appare insostituibile. Da questa concretezza partirà ogni passo ed

apertura verso tutti. L'unibilità presuppone questa totale dedizione alla propria comunità nella sua

totalità: personnalizzazione massima della dinamica di insiemizzazione ecclesiale piena. Ciò

apparirà come mortificante limitazione dell'iniziativa ecumenica. Ma essa esprime la dimensione di

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 295, 315-317; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 122-

129; С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à

Athènes en 1936, Athènes 1939, pp. 128, 133.

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 290, 297.

3 Cfr le due strutturazioni del cristianesimo occidentale come tesi ed antitesi, attraverso dimensioni proprie in ognuna delle tradizioni

cristiane. Nel protestantesimo, egli discerne due tendenze: il 'luteranesimo' ed il 'gesuanesimo' (cristianesimo scientifico): criterio scientifico,

С. Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en

1936, Athènes 1939, pp. 156-162; opposizione dialettica profetismo-creatività e vita spirituale-umiltà, individualismo protestante e rispetto

della tradizione degli anglicani, С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 89; trascendentismo protestante che nega il valore

divino del creato, С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat nnd Mensch, II, Genf 1937, S. 248-250.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 310-353 / pp. 360-401.


6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6, pp. 420-421.

613

kenosis personale: annientamento nel quale si delinea il processo stesso della presenza cristica e

della sorgente ispirativa dello Spirito. Seguendo questa via apparentemente inoperante, la

conciliazione ecclesiale diventerà presenza dimessa ma trasparente nel cammino dell'unibilità

ecumenica.

LE SCOMMESSE DELLA CONCILIABILE UNITÀ

Due sono le tensioni già evocate prima: quella tra dinamicità creativa e de-possessione

trasfigurante, quella tra 'frontiera' ecclesiale configurata e 'non frontiera' della pienezza cristica

nello Spirito che si va compiendo. L'unibilità non è un 'equilibrio' o una neutralizzazione di queste

tensioni. Essa appare prettamente 'profetica': o cioè dinamismo oltre la statica gerarchica stabilita

1. Questo itinerario non è una 'esclusiva' cristiana o adirittura ecclesiastica, ma è la via dell'umanità

-meglio della divino-umanità- nel suo processo di attuazione 2. E` una anticipazione nella quale

la Chiesa non si appartiene più. Dall'annientamento individuale, vi sarà un annientamento

ecclesiale nella stessa rivelazione dell'unibilità. Ciò si svolge in una ritmica tragica di esperienza.

Essa include la dialettica tra 'teologia' (ricerca di espressione) ed 'eresia (errore di espressione),

nella spirale di pienezza che nessun linguaggio raccoglie esaurientemente. Ovviamente, l'unità non

si farà come una 'vittoria': ultimo svuotamento dell'illusione pre-cristiana di un esito finale in

termini antropomorfici di 'vittoria' e 'sconfitta'. Riaffiora la figura di Cristo come anticipatore della

Saggezza, oltre ogni vendetta vendicativa nella 'vittoria'. Le profondità incircoscrivibili della

Chiesa, 'extra muros', si intuiranno... eppure questo discernimento è possibile solo dalla Chiesa

concretamente inserita nel tempo e nello spazio 3. La via ecumenica odierna sarà -chissà- quella

delicatissima soglia profetica tra 'frontiera' e 'non frontiera' nel mistero insiemizzante? Infatti, lo

spirito dei canoni ecclesiastici non esclude una preghiera comune con che è stato considerato

'separato' o 'fuori frontiera' 4. Lo statuto della struttura ministeriale sorta nel dissenso non va

definito in soli termini di 'legittimità' e pertanto di 'validità' 5. Occorre approfondire -nella

prospettiva di conciliare conciliazione- le implicazioni della 'non inconsistenza' incancellabile in

Dio del ministero, pur nella 'non insiemizzante' attuazione della disponibilità ministeriale. La

scommessa sarà di discernere i valori 'ortodossi' fuori dell''Ortodossia' -forse da guardare con lo

stesso spirito di de-possessione ecclesiale- senza dividere il mondo in due campi: quelli 'dentro' e

quelli 'fuori' (buoni e cattivi ecc...) 6. Non è questo che intendeva fare –nel racconto sull'Anticristo-

l'Uomo del XXI secolo: un 'concilio imperiale' per poter chiarire chi era da integrare e chi era da

escludere? L'universale profezia spinge la Chiesa verso il suo compimento oltre ogni ostacolo

'intra' ed 'extra' 7. L'unibilità di santità avrà due sogli 'intra' di maggiore portata: il massimalismo

gerarchico ed il massimalismo dogmatico-dottrinale 8. La scommessa radicale di questa profezia

insiemabile è quella della stessa Tradizione viva: accompagnare dinamicamente il cammino stesso

dell'umanità 9. Quale ne potrà essere l'itinerario? Probabilmente una riscoperta cristica come quella

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche Staat nnd Mensch, II, Genf 1937, S. 252.



4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6, pp. 419-420.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Outlines of the Teaching about the Church, in «The American Church Monthly», 1931 n° 6, p. 422.



en 1936, Athènes 1939, p. 133.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Ways to Church Reunion, in «Sobornost», 1935 n° 9, pp. 7, 13-14.

9 С. Булгаков / S. Bulgakov, Ways to Church Reunion, in «Sobornost», 1935 n° 9, pp. 8-9.

614

che segnò la dinamicità della Chiesa nel primo millennio e che ebbe un certo calo dopo gli

allontanamenti sofferti dalla fine del 1° millennio alla metà ed oltre del 2° millennio (la Riforma

d'occidente ripropone però questa vena nevralgica). Ma qui, ci aspetta n'altro traguardo: estendere

la coscienza ecclesiale su Cristo nel senso del 'Cristo totale', cioè, della Teantropia di

compenetrazione divino-umana fino alle sue ultime implicazioni. Più che mai, si staglia -qui- il

silenzioso e pacato contributo cristologico della genialità cristiana slava orientale, che si evocava

nei due primi capitoli di questo volume. Quale unità che ne valga la pena? Quella -dunque- di un

dinamismo trasparentemente de-posseduto: intreccio di Cristo presente e di Pentecoste in atto: o

cioè la via 'eucaristica' come sorgente da vivere concretamente nella parità di tutti i momenti e

luoghi, in tutti i linguaggi ove si allacciano 'segni' vitali, nella relazionalità insiemabile da

prospettare come un 'condividere' eucaristico 1. Si potrà così fare a meno dell'astrattismo, del

concettualismo e del progressivismo strutturale.

3°

DALLA CONCILIAZIONE ALLA SAPIENZIALITÀ KENOTICA

La conciliazione ecclesiale è il cuore vivo dell'umanità, essa è prima nel mondo. Ma la

centralità della realtà ecclesiale è tale, perché, attraverso la conciliarità, si rivela il mistero stesso,

in tutta la sua pienezza inesprimibile 2. Perciò l'espressione di conciliarità non potrà mai

pretendere di rendere conto totalmente, riguardo al mistero che svela, di tutta la ricchezza

d'intensità della conciliazione ultima 3. Il mistero presenta la sua caratteristica di antinomia dove i

normali strumenti di accesso e di conoscenza non possono più essere adoperati 4. Non si tratta di

una semplice dialettica di affermazione, negazione e sintesi, per superare gli scogli tra la nostra

conoscenza e una realtà superiore, ma di un salto a un altro livello dove gli strumenti

dell'affermazione o della negazione di una realtà non ci possono effettivamente aiutare. Gli

strumenti logici sono superati e la coscienza si trova assunta, al di là di se stessa, da Colui che si

rivela nel mistero. L'approccio al mistero sarà sempre: conoscenza nell'inconoscenza e

inconoscenza nella conoscenza, atteggiamento apofatico e catafatico allo stesso tempo 5. Più

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Vers la réunion des Eglises, in «Istina», 1969 n 2, p. 245. 2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn 1961,

S. 9: «Offenbarung setzt die Existenz von etwas verhüllten voraus oder eines Mysterium, das sich selbst offenbart... Ein Mysterium bleibt

jenseits des menschlichen Verstehens und kann durch die Vernunft nie erschöpft werden. Das logische, exakte Denken kann ein Mysterium

niemals durchdringen, welches jenseits des menschlichen und weltlichen Fassungsvermögen ist».


S. 10: «Ein Mysterium, wenn es sich selbst enthüllt, erleidet Veränderungen; es ist das Objekt des Offenbarung, obwohl es in demselben

Grade auch sein Subjekt ist. Das Verständnis eines Mysterium ist nicht -durch irgendwelchen Mittel- die Sache des Suchendes allein, d.h. des

Empfangers der Offenbarung, denn für ihn ist das Mysterium transsendent und unerreichbar. Offenbarung ist das Zusammenkommen des

einen, das sich selbst offenbart, mit dem anderen, das die Offenbarung empfängt. Offenbarung ist das persönliche Handeln einer

persönliche Gottheit».


Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 211: «Die antinomische Thesis unterscheidet sich dadurch von der dialektischen, dass der

dialektischen Gegensatz der Thesis und Antithesis in der Syn thesis aufgehoben wird...»; S. 212: «Der Gedanke hat alle seine Möglichkeiten

erschöpft und macht angesichts der Unmöglichkeit jedes weiterkommens Halt. Die Antinomie reisst das Denken in seiner logische

Kontinuität auseinander und ist nur im Aufstieg zu jener logisch mit dem Gedanken verbunden... Allein die Antinomie ist nicht nur ein

schmertzhafter Stachel für das Denken, sondern zugleich ein glückbringender Rettungsanker für den Glauben, den dieser in dcn bodenlosen

Ozean des Mysteriums auswirft».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 396 / p. 435: «Dieu demeure inconnu dans la

connaissance et connu dans l'incognoscibilité, comme le Mystère qui se révèle, la Révélation vivante. Entre le Créateur et la création, il y a

une frontière de l'inadéquation de la connaissance qui apparait dans la conjonction nécessaire et dans la corrélation des théologies

apophatique et cataphatique, négative et positive. Elles ne peuvent exister séparément l'une de l'autre, sauf à devenir des erreurs. La

théologie apophatique sans l'autre est 'vide' et mènc en fin de compte à un athéisme pratique que nous voyons bien dans l'agnosticisme.

615

l'essere umano, e maggiormente la Chiesa, si avvicinano a Dio, e più chiaramente Dio stesso si

manifesta come il non-Io di fronte alla realtà 1. La relazionalità, in questo caso, implica la

negazione degli strumenti umani di avvicinamento; davanti all'Assoluto vale solo il silenzio e non

può essere prospettato nessun 'trans' o ponte per assicurarne l'accesso 2. La de-relativizzazione di

Dio trova, a questo punto, una conferma bulgakoviana che avrà le sue dovute implicazioni nella

riflessione ecclesiologica. La conciliazione ecclesiale appare sempre più come attuazione

massimale del mistero, non come una esistenza della Chiesa più accettabile per il nostro tempo.

Anzi, l'affermazione di Dio si fa così radicale che il concetto di transcendenza viene messo in

questione perché ancora troppo debole per esprimere la totale inaccessibilità di Dio: un No, cioè,

senza compromesso umano possibile 3. L'unica via, che rende possibile a Dio di entrare in dialogo

con l'uomo, è la via della kenosi trans-eterna, che si compie nell'intimo della vita trinitaria e che si

esprime come auto-rivelazione di Dio nel mondo umano grazie alla kenosi dello Spirito 4. Questa

kenosi attua la necessaria antinomia dell'Amore, allo stesso tempo trionfante e tragico 5. Questo

Amore costituisce anche il nucleo vivo della conciliazione ecclesiale, la quale seguirà la dinamica

dell'Amore lungo tutto il cammino della sua esistenza in seno all'umanità 6. Si incontrano così due

movimenti nella conciliarità ecclesiale: da una parte la realtà umana, che si trova negata in

presenza del mistero di Dio, e dall'altra la presenza divina, che si nega nell'inserirsi in seno alla

realtà umana. Questi due aspetti dell'antinomia determineranno un certo modo di essere Chiesa

Toutefois, elle prend sa valeur légitime de 'limite': c'est la conscience de la limitation et de l'inadéquation inévitables de la théologie

cataphatique, laquelle est néanmoins connaissance divine authentique, puisqu'elle contient la révélation de la Divinité».

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 34 / p. 21: «Egli

(Dio) è il 'Non-Io', nel senso radicale ed unico; nella misura stessa che l'Io (di Fichte) comprende in se stesso il mondo intero; Egli è il 'non

universo'... Egli è in modo assoluto e radicale il 'Non-Io', cioè 'al-di-sopra-dell'-Io' e 'al-di-là-dell'-Io'» (n. t.).


Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 210: «Diese Verneinung kann allein durch das 'a' privativum ausgedrückt werden, dass das

Schweigen, die Stummheit symbolisiert, die ihr mystischer Ausdruck ist. Für das Absolute gibt es überhaupt kein 'trans'. Es liegt völlig

jenseits 'epekeina' von Denken und Sein».

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 254 / pp. 334-335: «Il Padre, che invia lo Spirito

nel suo fiat creatore, trattiene, per così dire, la potenza e pienezza dello Spirito, già soltanto per il fatto che le manifesta nel tempo, nel

divenire: l'Hexameron lo attesta con il suo fiat ripetuto a sei riprese (ed anzi fino ad otto) come scalini dell'essere e della vita. Questa

gradazione o progressione dell' essere è propria alla vita del mondo; risuona infatti continuamente nel mondo il fiat creatore, nelle sue forme

svariate; la creazione è sempre un futuro, non soltanto nata, ma bensì natura. Questa kenosis dello Spirito, quest'accettazione

dell'incompiuto da parte della Pienezza, del divenire da parte dell'Eternità, è assolutamente inaccessibile alla creatura, che conosce soltanto

la non-pienezza e che si mette unicamente dal punto di vista del divenire. Ma è appunto questa kenosis che costituisce la base della

partecipazione dello Spirito Santo nella creazione, che lo definisce come creatore. L'immensità della Pienezza è racchiusa in una misura

propria all'incompletezza ed ineluttabile per la creazione che la riceve con la sua "evoluzione" e la sua crescita; si rinchiude nella misura del

creato».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 375 / p. 334: «Rappelons-nous la kénose

hypostatique pré-éternelle du Saint-Esprit dans la Sainte Trinité: tant qu'amour hypostatique, Il se fait transparent, il se vide pour montrer le

Fils au Père et le Père au Fils en s'effaçant lui-même. Par conséquent, Il ne réalise son propre être qu'en montrant les Autres. Dans la

Pentecôte, cette kénose hypostatique intervient quand l'Esprit montre le Fils au monde où celui-ci est venu. Mais, conformément à cette

kénose générale, il y a encore celle, spéciale, de sa propre révélation au monde, non pas dans sa plénitude divine, mais dans la mesure où le

monde peut Le recevoir avec son impuissance de creature, et de creature déchue. L'incapacité et l'impréparation du monde provoquent

justement la condescendance divine, la kénose de l'Esprit. La plénitude devient partielle, l'immense se mesure. Présent dans le monde, le

Saint-Esprit se retient d'y opérer directement, Il l'épargne dans son 'autre être' où Dieu n'est pas encore tout en tous».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 123 / p. 74: «Mais l'Amour n'est pas seulement

souffrance sacrificielle, anéantissement, renoncement, il est aussi joie, béatitude et triomphe. Et si le premier axiome de l'amour proclame

qu'il n'est point d'amour sans sacrifice, le deuxième axiome, supérieur, car dernier, c'est: qu'il n'y a point d'amour sans joie ni béatitude et,

en général, qu'il n'y a point de béatitude hors l'amour. Etant tragique, l'amour, c'est de surmonter la tragédie; et c'est à cela que tient la

'puissance' de l'amour. Il est antinomie concrète qui consiste à se sacrifier et à se trouver par ce sacrifice».

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 346-347 / pp. 305-306: «Examinons maintenant les

différents aspects de cet amour dans le Saint-Esprit, 'amour ecclésial', qui s'est répandu dans le monde lors de la Pentecôte. Le don premier

et fondamental est 'l'ecclésialité' même. L'Eglise n'est pas seulement une société, elle est aussi une consubstantialité, ou une pluri-unité,

réelle et vivante; elle est le 'Corps du Christ'. La descente du Saint-Esprit, qui a réalisé pour nous la théanthropie du Christ et notre

participation à cette dernière, fait de l'Eglise du Christ, unité de la Sophie divine et de la créée, cette 'réalité' que l'action du Saint-Esprit,

l'amour 'nouveau', ecclésial, nous révèlent».

616

nel mondo, e sarà essenzialmente in funzione di questo riferimento che la qualità di presenza

ecclesiale si preciserà. La kenosi è soprattutto un essere-tra - relazionalità spinta fino alle sue

ultime conseguenze -, umiliazione di se stesso per dare massima possibilità agli altri di attuarsi 1,

L'approfondimento della dottrina della kenosi potrebbe significare uno dei maggiori progressi dai

concili ecumenici in poi 2. Dalla creazione con il rischio della libertà umana che si ripiega su se

stessa 3 - all'incarnazione, all'ispirazione ecclesiale dello Spirito, questa relazionalità appare il

segreto di un nuovo modo di comprendere la realtà cristiana 4. La kenosi non è una umiliazione

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 224 / p. 175: «Le caractère de la Troisième

hypostase, de l'Amour, se manifeste par cet être 'entre', avec l'inclusion en elle des hypostases qui aiment et qui sont aimées. C'est pourquoi

son hypostasie paraît être une anhypostasie, elle est complètement transparente pour les deux autres, elle semble être privée de 'séité'. En

ce sens, l'Amour est 'Humilité': devant cette 'impersonnalité' spéciale de la Troisième Hypostase, les deux premières sont comme des

personnalités 'séitaires', le sujet et l'objet, ou le sujet et le prédicat, entre lesquelles elle ne serait que la copule et privée de contenu

propre»... стр. 123 / pp. 72: «En réalité, cette relation est 'triadique', parce que le Saint-Esprit est la vie du Père et du Fils, vie du Père en le

Fils et du Fils en le Père; pour Soi-même, le Saint-Esprit représente cet 'Et' (ou 'Est', copule entre le sujet et le prédicat). Autrement dit, dans

son être même, en tant que l'hypostase 'ontologiquement Troisième', non dans une dyade, mais dans la Sainte Trinité une et indivisible, il

suppose déjà la paternité et la filialité. Cette hypostase complète l'auto-révélation de l'Esprit Divin, parce qu'elle surmonte définitivement en

Lui tout état donné, et non seulement le contenu de son auto-révélation, mais encore sa vie, acquièrent hypostatiquement un caractère

transparent: ils sont hypostases».


/ Paris 1943, стр. 246-247 / pp. 145-146: «L'idée directrice ne sera pas la préhension par la Divinité de l'humanité, ni Son installation dans

la chair humaine, ce sera Son abaissement jusqu'à l'homme, l'humiliation volontaire de la Divinité, Sa kénose 1. Le Verbe s'est fait chair :

l'incarnation est, avant tout, un acte kénotique. Afin que l'essence humaine puisse s'unir à l'essence divine, sans se dissoudre ni s'abolir, la

Divinité doit s'abaisser, descendre jusqu'à elle 2. L'incarnation de Dieu commence par la descente du Fils de Dieu depuis les cieux, pour

s'achever par Son ascension au ciel. Nous devons prendre conscience du principe kénotique avec une acuit et une netteté qui étaient loin d'

tre propres l'époque classique des discussions christologiques, singulièrement sur ce point (hors les assertions dispersées de saint Cyrille ou

de saint Hilaire). L'admirable mérite de la théologie kénotique a été de mettre en avant ce principe (en Allemagne, puis en Angleterre). Elle

représente ainsi le plus important courant de pensée christologique depuis les conciles oecuméniques 3».

(1 L'idée de la kénose du Christ est fort clairement exprimée dans la prière de la préface de la liturgie de saint Basile le Grand: (Il) n'a pas

retenu avidement d'être égal à Toi, Dieu et Père! mais étant Dieu suréternel, il apparut sur terre et vécut avec les hommes: et S'incarna de la

Vierge sainte, S'humilia, ayant pris la condition d'esclave, étant conforme au corps de notre humilité, afin de nous rendre conformes à

l'image de Sa gloire. / 2 Dans le mandement des Patriarches Orientaux, art. Vll, nous lisons cette définition de l'incarnation: nous croyons

que le Fils de Dieu, Notre-Seigneur Jésus-Christ, Se dévaste Luimême, c'est-à-dire qu'Il prit sur Lui, dans Sa propre hypostase, la chair de

l'homme, conçue dans les entrailles de la Vierge Marie par l'opération du Saint-Esprit, et S'inhumanisa. Saint Cyrille exprime parfois un

principe purement kénotique qui le conduit à l'idée de la théanthropie, bien qu'il s'en écarte par la suite. Voici, par exemple, ce que nous

lisons en explication au quatrième anathème: étant égal de Dieu, le Verbe qui tire de Lui son origine n'a pas retenu avidement d'être égal de

Dieu, comme il est écrit (Phil., Il, 6), mais Il s'est soumis à une dévastation volontaire et condescendit par sa volonté jusqu'à notre

ressemblance, sans cesser d'être ce qu'Il est, et restant Dieu et ne méprisant point la mesure de l'humanité. C'est pourquoi tout est Sien: et le

divin et l'humain: car, où serait-ll humilié, s'Il avait eu honte de la mesure humaine et s'Il s'était écarté de l'humain, qui L'aurait contraint,

comme par nécessité et coercition, être semblable à nous? Ainsi, tous les discours évangéliques ,qu'ils designent l'humain ou le divin, nous

les rapportons à une seule personne, etc. (Act. Conc. OEc. II, 55). / 3 Il n'entre pas dans notre dessein de faire un exposé historique de

théologie dénommée kénotique (on le trouve chez Bruce: The humiliation of Christ, 1905, et chez Bensow: Die Lehre von der Kenose, 1903,

ainsi quc dans les articles sur la k nose du Dict. cath. dogm., dans le Dict. cath. apol., dans la R. E.). Les repr sentants les plus marquants de

la k notique sont: son fondateur, Thomasius: Christi Person und Werk 3 A, 1886 et autres oeuvres; B. F. Hess: Die Lehre von der Person

Christi, etc., 1856; Christi Person und Werk, I-III, 1870-1887 (le point de vue le plus extrême sur l'humiliation du Christ); Th. Liebner: Die

christl. Dogmatik, etc., 1894; Ebhart: Die chr. Dogmatik, 1852; Die Chr. Glaubenslehre, 1861 Godet: Comm. Sur l'Evangile de saint Jean, 11,

1877, Bonifas: Hist. des dogmes, II, 1886, Grétillat: Exposé de théologie systématique, IV; Dogmatique, II, 1890; Bovon: Dogm. Chr t. Parmi

les critiques, Dorner, dans plusieurs ouvrages: Entw. d. Lehre von der Person I. Chr., II, 2; St. der kirchl. Glaubenslehre, I-II, etc. Le monde

anglo-saxon compte de nombreux représentants de la doctrine kénotique, au XXe siècle (je n'ai pu malheureusement accéder à tous,

Mackintosh, Sanday, Gifford, Forsyth, Mason, Powell, Forrest, Ad. Brown, Weston, Moorhouse, Hall, W. Bright, Rashdall et d'autres). Ici, elle

perd jusqu'à un certain point la profondeur dogmatique qui lui est propre dans 1a Théologie allemande et elle prend les traits du

rationalisme et du libéralisme, parfaitement étrangers à celle-ci, plutôt orthodoxe; c'est pourquoi on la range d'ordinaire sous la bannière du

modernisme (voir, par exemple, la brochure polémique de S. H. Scott: Anglocatholicism and Reunion, 1923). La théologie kénotique

mériterait indubitablement qu'on lui consacrât une monographie.) 3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933

/ Paris 1943, стр. 183-184 / p. 96: «Mais Dieu posa néanmoins de créer le monde, qui contenait la possibilité de se ségréger de Dieu dans

sa liberté. Et comme en réponse cette possibilité même, Dieu assuma de toute éternité Sa définition de l'Agneau de Dieu immolé avant la

constitution du monde; donc, dans une certaine mesure, sans que cela dépendit du sort de cette possibilité. Pour ainsi dire, Dieu prit sur Lui

l'avance la responsabilité de la chute possible de l'homme, sujet aux changements dans son état de créature. Néanmoins, c'est seulement la

possibilité de la chute qui en découle, et non pas la prédétermination de celle-ci, qui aurait transporté sur le Créateur la responsabilité

même de la chute de la créature».


617

imposta dal mondo alla vita divina, ma fa intimamente parte di una dinamica cristiana propria dell

incarnazione 1. Il silenzio del cristiano anonimo, che sembrerebbe quasi una strategia di ricupero

per la Chiesa, al tempo della secolarizzazione, trova qui una controparte intrinsecamente cristiana

2. La de-settorializzazione -come esigenza di credibilità cristiana- diventa, qui, kenosi come

esigenza di autenticittà e coerenza cristiana. L'interesse della dinamica di pensiero, che abbiamo

appena seguito, consiste precisamente nel risultato e nell'itinerario che percorre la riflessione.

Infatti: partendo da un massimalismo ecclesiologico (non a livello gerarchico ma a livello di

affermazione ultima sul valore della Chiesa nell'universo), la prospettiva bulgakoviana sfocia

anch'essa nella kenosi ecclesiale, come dinamica della sua presenza al mondo. Più che sponda

della intransigenza cristiana, questo punto estremo del confronto potrebbe meglio precisarsi come

sponda di massimalismo mistico-ecclesiale. Lo ritroveremo, in qualche modo, nella visione sul

segno o sui segni ecclesiali, nell'ecclesiologia eucaristica: non perché vi sia una quantità di dati

tradizionali conservati e valorzzati, ma perché la qualità del pensiero poggia su di una volontà

massima e attuale di riscoperta della centralità ecclesiale 3. L'intransigenza o il massimalismo

qualitativo, pur partendo dall'indiscussa e indiscutibile priorità cristiana, arriva così ad integrare

anche la prospettiva di kenosi. Anzi, questa kenosi va individuata in una iniziativa di rivelazione,

risalendo fino a Dio. Purificando drasticamente il concetto di Chiesa, la sponda di conciliarità si

presenta parimente come una affermazione intransigente.

L'INSIEMITÀ NEL PARADOSSO DEL DONO GRATUITO

La Chiesa riprospetta, nel processo di insiemizzazione, la rivelatività bipolare tra Cristo e lo

Spirito: dinamica d'iniziativa e de-possessione trasfigurante, fedeltà e creatività, profezia nella

depossessione e trasfigurazione nell'audacia (certo Cristo non è 'sintesi' di creatività e Spirito non

è riassunto di de-possessione, sarebbe un rapporto alquanto meccanico) 4. In Cristo, ogni amico

dello Sposo vive questa de-possessione dell affermazione di se 5. Dalla kenosis si capisce che ogni

/ Paris 1943, стр. 245 / pp. 144-145: «Voici la question la plus générale et liminaire de la théologie kénotique: S'abaissant jusqu'à prendre

la chair dans Son hypostase et réunissant par celle-ci les natures divine et humaine, qui se distinguent entre elles comme le supérieur et

l'inférieur, le créé et l'incréé, le Logos les a toutes deux dans la vie unique d'une personne unique, celle de Notre-Seignexr Jésus-Christ. Et

cette vie a lieu, étant donné non seulement la dualité et la distinction des natures, mais encore leur inégalité; de plus, par rapport à la nature

divine, la nature créée est servile (la condition d'esclave), et son acceptation même est un abaissement. L'union de deux natures inégales ne

peut se faire que si l'une d'entre elles affirme sa priorité, de telle sorte qu'il s'établit comme une asymétrie dirigée vers le haut ou vers le bas:

de l'humanité vers Dieu, ou de Dieu vers l'humanité, en directions ascendante ou descendante».


/ Paris 1943, стр. 260 / p. 158: «C'est le miracle des miracles de l'amour de Dieu pour l'homme, même quand on le compare à celui de la

création du monde. Voici donc ce que signifie l'Incarnation: le Logos n'a point pris la chair comme quelque chose d'extérieur ni d'étranger à

Lui, mais Il est devenu Lui-même une hypostase humaine; Il a pris dans sa propre vie la temporanéité humaine, Il s'est humanisa non de

l'extérieur, mais par l'intérieur de Lui-même 1, en entrant dans la vie de créature faite de temporanéité et de devenir».

(1 Il y a chez Luther des paroles sur la théanthropie remarquablement fortes: «Gott ist Mensch, Mensch ist Gott in einer Perrson, Gottes Kind

und Menschen Kind ist eins» (Sermon de Noël, Thomasius, 454.) «Wo Gott ist, da ist auch der Mensch, was Gott thut, das thut auch der

Mensch und was der Mensch thut und leidet, das thut und leidet Gott» (455).)

2 Vedere parte III, sezione B, «La teologia della secolarizzazione».

3 Vedere parte IV,sezione A, «Il segno attuato».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 280, 285-286; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн

1936 / Paris 1944, стр. 246 / p. 295: «Ce qui importe surtout, c'est que les deux voies, l'humilité ascétique et l'«audace» créatrice,

l'obéissance et la responsabilité active, sont antinomiquement accordées dans la vie spirituelle; de plus, il faut qu'il y ait entre elles un

certain équilibre, et l'absence ou l'appauvrissement de l'une infirment l'autre. La vie chrétienne orientée vers la seule humilité et la seule

obéissance prend l'aspect du renoncement bouddhique au monde, de l'esclavage spirituel ou de l'assujettissement vétéro-testamentaire à la

Loi (dont l'expression extérieure est l'excès des institutions le ritualisme, le hiérarchisme, et en général la prépondérance de l'organisation

extérieure de l'Eglise visible au détriment de la vie spirituelle et créatrice».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, L’Ami de l’Epoux, in «Le Messager orthodoxe», 1968 nº 42-43, p. 55: «Chaque âme humaine qui vient au Christ

doit devenir non seulement l'Epouse mais aussi l'Ami de l'Epoux, c'est-à-dire passer par l'immolation sacrificielle de son moi humain, de son

618

umiltà appartiene a questa povertà nello spirito, che è de-possessione 1. La tensione non indica

una 'logica' di confronto ma una 'antinomia' che smantella la speculazione astratta e l'operatività

efficace 2. Non vi sono due 'livelli' o due 'ambiti', uno cristologico ed uno pneumatologico, è la

Chiesa che trascende la creatività nella de-possessione e trascende la de-possessione nella

creatività e ciò dal più profondo del mistero della persona umana. L'organicità compenetra e

concentra il gioco complesso di tutti i doni in una rete viva ed inventiva 3. Essa non si limita ad una

'norma' uniformizzante e meccanico-efficace nella garanzia che rappresenta 4. È 'dialogo'

nell'incognita stessa dell'offerta e della risposta nello scambio 5. Questo dialogo rinvia al

compenetrante scambio trinitario nella profondità del mistero insiemizzante ultimo 6. La de-

affirmation humaine de lui-même, et non pas seulement humaine mais aussi luciférienne, il doit abandonner toute divinisation de soi et

toute divinisation de l'homme en goûtant à la mort volontaire du don de soi».

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 26-27 / pp. 78-79: «Les efforts accomplis dans la vie

spirituelle, dont le but est d'acquérir l'Esprit-Saint (suivant la parole inspirée de saint Séraphim 1) ont principalement un caractère négatif:

celui de la lutte contre soi-même, de l'ascèse. Le renoncement et l'acceptation de la croix, la patience, par lesquels nos âmes accomplissent

leur salut, la pauvreté spirituelle, qui mène au royaume des cieux, et, en tant que la qualité générale de tout ce chemin de croix, l’humilité,

voilà le tableau de la vie spirituelle du chrétien. On reçoit les dons de l'Esprit, on ne les prend pas; on peut les espérer, on ne peut y

prétendre. Et la grâce descend illuminer les têtes inclinées des pénitents».

(1 S. Séraphim de Sarof, Entretien avec Motovilof (n. d. t.).)

2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 280, 285-286; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн

1936 / Paris 1944, стр. 223 / p. 125; С. Булгаков / S. Bulgakov, Kosmodizee, in AA. VV., Östliches Christentum, München 1925, S., S. 313:

«Der Uebergang vom Absoluten zum Relativen ist dem Begreifen unzugänglich, denn lezteres stösst auf eine Antinomie, welche zwar erkannt

werden kann, aber darum für Kontinuierliches Denken noch nicht begreiflich ist»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945,

стр. 137, 139-141, 280, 282, 285-286, 316-317; cfr p. 282: «Dans l'idée d'unité comme Corps du Christ, et également comme Temple de

l'Esprit Saint, est impliqué une claire antinomie de l'un et du multiple, de l'identique et du différent, du christianisme et du non-christimisme,

où la thèse et l'antithèse doivent avoir la même force. Entre les deux, il n'existe pas de synthèse logique ou statique, l’antinomie ne peut être

dépassée que de manière dynamique par la réalisation même de la vie (t. d. a.).

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 285-286; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936

/ Paris 1944, стр. 218 / p. 266: «L'Incarnation, qui a une puissance universelle, puisqu'elle s'effectue en la personne du Christ, n'épuise pas

l'œuvre de la Déi-humanité; cette oeuvre continue après celle-là, singulièrement par la descente du Saint-Esprit sur toute l'humanité, sur la

création entière. Elle a ici une universalité extensive, et pas seulemment intensive. Après la descente du Fils, vient nécessairement celle du

Saint-Esprit, «autre Consolateur», par qui le Christ Lui-même demeure sur la terre. Mais ce n'est plus une présence personnelle: c'est la force

du Christ, donnée par l'Esprit dont la présence n'est pas visible, mais est cachée. Dans le «royaume de la grâce», durant l'éon de «l'Eglise

militante», bien que les deux hypostases théanthropiques, le Fils et l'Esprit, aient uni à jamais leur vie au créé par leur descente, elles

n'apparaissent point à ce dernier dans leur être hypostatique: le Christ agit seulement en tant que vertu; ou encore Il est donné comme Son

Corps et Son Sang mystiques, mais non pas comme Personne; tandis que le Saint-Esprit n'est connu que dans ses dons».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 286; С. Булгаков / S. Bulgakov, Иерархия и Таинства, (Gerarchia e

sacramenti), in «Путь» 1935, стр. 25, 29, 35-36.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, La Fiancée de l'Agneau, in «Le Messager Orthodoxe», 1969 n° 46-47 [traduzione di un estratto di Невеста

Агнца), p. 29; С. Булгаков / S. Bulgakov, Voies pour la réunion de l'Eglise, in «Istina», 1969 n° 2, p. 239: «Chaque fois que la pensée

théologique se développe avec intensité, il est inévitable qu'émergent des mouvements théologiques différents. Ceci est arrivé au plus haut

moment de l'ère patristique (par exemple à Alexandrie et à Antioche). Pratiquement, même au sein de l'Eglise romaine, il n'y a pas

d'unanimité dogmatique, bien que cela puisse être déguisé par une discipline de fer et le silence forcé de ceux qui sont en désaccord».


en 1936, Athènes 1939, p. 131; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие (L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 117, 120; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 63 / p. 107; С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe

incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 10 / p. 13: «Dieu est Esprit;

comme tel, Il a une conscience personnelle de soi, l'hypostase, et une nature, I'essence; et cette union indissoluble de la nature et de

l'hypostase est la vie de la Divinité en elle-même; elle est, ensemble, personnellement consciente et naturellement concrète. Cette relation

entre l'hypostase et la nature, leur insécable liaison, sont également propres à I'esprit divin et à celui de la créature. Il n'en existe pas moins

entre eux une différence essentielle. Par rapport à l'hypostase, Dieu -le Sujet Absolu,- est une Personnalité tri-hypostatique qui réunit en

son unique conscience personnelle tous les modes du principe personnel: moi, toi, lui, nous, vous; cependant que la personnalité

d'hypostase unique possède tous ces modes, sauf le moi hors de soi, dans les autres personnalités, dont, proportionnément, son être se

trouve limité et conditionné. Manifesté jusqu'au bout et intégralement réalisé, le principe per sonnel, I'hypostase, est une personnalité tri-

hypostatique, ou I'unité personnelle se découvre dans la réalité des trois centres hypostatiques ou hypostases, dans la tri-unité. Celle-ci est

bien le nombre divin ni trois, ni un, mais singulièrement trois en un, Trinité. Cet etre hypostatique ne se réalise pas statiquement, comme la

conscience d'un moi unipersonnelle, immobile, se posant soi-même, la conscience d'un moi séparé, isolé en soi-même (bien que cet état

statique, ce moi ayant en lui-même son achèvement, ne soit qu'apparence; car tout moi implique toi, nous, vous); il se realise cinétiquement,

comme l'acte par lequel, de toute éternité, il s'affirme trinitairement dans un autre. Cette affirmation actuelle de soi est l'amour: les foyers de

la divine tri-hypostase s'embrasent: en chacun des centres hypostatiques, rien que pour s'unir, s'identifier, sortant hors de soi pour pénétrer

l'autre, par l'ardent renoncement de l'amour personnel».

619

razionalizzazione sarà esemplificata dalla simbolica eucaristica totale della vita ecclesiale 1. Essa è

dinamica di penetrazione nel proprio mistero, via extra-concettuale ed extra-operativa 2. Perciò si

parla di antinomia 3. Conoscere nell'inconoscenza ed ignorare nel sapere, ecco il paradosso di

questa antinomia 4. Se la persona umana è un 'e', il mistero sarà un 'no': 'e' tra diversità ed

identismo, 'no' aldilà del possibile e probabile, dal 'non Io' al 'non universo' 5. Questo 'no' ha poco

a che vedere con il rifiuto o il riggetto, esso è invece un 'a' privativo, sospensione o 'beyond' del

pensare e del fare: simbolica non sistemitizzabile 6. E` un 'no' di non linearità, scintilla di rottura

per entrare in un altro inverificabile scambio 7. Il 'dialogo' divino-umano renderà questo scambio

divinamente de-posseduto nel linguaggio accessibile, 'strumento di trascendenza' 8. Perciò è un

universo personalizzato e l'universo è una multi-persona in formazione, immagine di Dio in

cammino verso la piena somiglianza 9. Il lungo dialogo rivelativo costituisce il punto d'incontro

attraverso questo rovesciamento delle prospettive, in un linguaggio capace di capovolgere la

fissità della completezza umana 10.

INCONTRO RIVELATIVO ATTRAVERSO IL 'VUOTO' DELLA RICREAZIONE

L'antinomia ci porta al centro del rovesciamento delle prospettive (di cui tratteremo

seguendo la meditazione di P. Florenskij, nel cap. V). Le icone visualizzano questa rivelatività.

L'incontro tra l'umano ed il divino mette in mutua presenza il 'radicalmente diverso' nei due sensi.

Il passaggio verso il diverso richiede un radicale de-possedersi delle vie proprie, dei propri 'come'

e 'perché', entrando nel divenire 11: ciò si chiama l'annientamento di 'kenosis', lo svuotamento di


S. 26; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 72-73; С. Булгаков / S. Bulgakov, One Holy, Catholic and Apostolic Church,

in «The Christian East», 1931, XII, p. 103.


S. 10.


Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 211-212.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 348 / pp. 396.

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990, стр. 35 / pp. 20-21.


Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 210.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 308; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 1-6; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Thesen über die Kirche, in H. Alivisatos, Procès-verbaux du premier congrès de théologie orthodoxe à Athènes en

1936, Athènes 1939, p. 130.


S. 9.


/ Paris 1943, стр. 182 / p. 83: «Le monde, dans son être, est une création de Dieu, il est posé par le fiat createur. Mais, dans son contenu, il

n'est pas un fruit de l'imagination arbitraire, un caprice de l'absolu, tel que le considèrent les systèmes du déterminisme ou de la

prédestination; mais il a un fondement et un contenu divins, il contient une certaine réalité divine.... En d'autres termes, le monde contient

quelque chose de divin pour Dieu aussi, en tant que Son auto-révélation. Et c'est pourquoi il n'est point contingent ni arbitraire dans son

existence, mais il a en lui, pour son être, un «fondement suffisant», indestructible dans sa divinité pour le Créateur Lui-même ; С. Булгаков /

S. Bulgakov, From Marxism to Sophiology, in «The Review of Religion», 1937 n° 4, p. 365; С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris

1932, p. 147.

10 С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff, Marburg an der Lahn

1961, S. 25.

11 С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж

1933 / Paris 1943, стр. 249 / p. 147: «En un mot, Dieu éternel Se fait Dieu en devenir dans le Dieu-homme, Il se dépouille de Son éternelle

Divinité, pour S'abaisser jusqu'à la vie humaine et rendre en elle et à travers elle l'homme capable de recevoir Dieu, pour le faire vivre de la

vie divine, -- pour le faire Dieu-homme. Unité de vie du Dieu-homme dans Son Moi théanthropique et manifestation des deux natures

jointes, mais non combinées: tel est l'axiome dogmatique primordial de la christologie: non seulement deux natures, mais aussi une vie

unique».

620

umiliante sciogliersi della propria configurazione 1. In Cristo, ciò si verifico come 'non' eroe nello

svuotamento della 'potenza', come 'non' vittima nello svuotamento dell'affermarsi sacrificalmente,

come 'non' capo nello svuotamento del 'potere', come 'non' vittoria nello svuotamento della

rivincita nel sacrificio. Questo si realizza nell'incontro d'Amore: un 'e' verso l'altro nel 'no' verso se

stessi: libertà portata fino all'estremo delle sue potenzialità, creativa nella de-possessione 2. Una

tale 'kenosis' non è l'umiliazione umana che Dio affronta, ma il mistero inaccessibile che si rende

raggiungibile. Non è un 'rinuncia' di Dio, ma è un 'dono' all'umanità: una grazia ed una 'chance'

offerta gratuitamente 3. La kenosi dello Spirito Santo sarà proprio di diventare 'Dono' all'umanità,

inverificabilità che si fa assimilabile 4. Anzi, la creazione stessa è de-possessione di Dio nella

potenzialità creativa che Egli lascia sorgere 5. La piena autonomia viene data all’universo umano 6.

Cristo 'è' annientamento come Verbo proferito (non auto-esprimendosi) dal Padre e come

linguaggio appartenendo all'umanità 7. Lo Spirito accentua la kenosi fino al punto di non avere una

sua propria 'faccia', o personalità delineabile 8. L'annientamento è la chiave nevralgica del concilio


2 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, (La Teantropia, parte II), 1936 / Bologna 1972, стр. 211 / pp. 305-306.


/ Paris 1943, стр. 251-252 / p. 149: «Ainsi, dans Son être pour Soi, dans la condition du «vivre» de Sa vie et de la plénitude de celle-ci, Dieu

est libre de Se limiter Soi-même. Une telle possibilité ne contredit pas l'absolu, l'aséité, ni la toute-béatitude de Dieu, car cette limitation de

Soi n'est point la conséquence d'un état limité et elle n'est point imposée du dehors, mais elle est la définition propre et volontaire de

l'Absolu; l'impossibilité de l'accomplir L'eût réellement diminué. Et si Dieu est amour, -- auquel il est propre d'effluer jusque dans l'être

extra-divin, -- en devenant Créateur, Il accepte et dans Sa propre vie une limitation sacrificielle, au nom de Son amour pour le créé, tout en

conservant la plénitude entière de Son être immanent».

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 136-158, 168-169, 254; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet,

Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 173 / p. 212.


/ Paris 1943, стр. 245 / p. 141: «Sans entrer dans une exégèse détaillée, philologique et littéraire, retirons de ce passage les idées

dognatiques fondamentales. Et, avant tout, il est parlé ici de la descente des cieux du Dieu prémondial, c'est-à-dire qu'il n'est point

seulement parlé de l'Incarnation, mais encore de l'acte qui l'a précédée dans les cieux: la décision, ou la volonté, de l'incarnation. Ne faire

rapporter le texte sur l'humiliation qu'à l'état terrestre du Christ, c'est appauvrir, affaiblir sa pensée la plus aiguë, ses antithèses les plus

audacieuses entre la grandeur divine et l'anéantissement volontaire, dont la conséquence est l'obéissance jusqu'à la mort»; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, стр.

252 / p. 150: «Ainsi la kénose exprime la relation générale de Dieu au monde. La création du monde est déjà un acte kénotique de la

Divinité, qui posa en dehors de Soi et à côté de Soi le devenir de ce monde. Mais cette kénose apparaît d'une façon absolument nouvelle

dans l'humiliation du Verbe, qui s'unit Lui-même avec la création et s'inhumanise»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie,

in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch, Russisch-orthodoxe Studien, Studien und Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 213-223; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Купина неопалимая (le Buisson ardent), Париж 1927, str. 98-109; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца,

Париж 1945, стр. 270-273; С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne

1990, стр. 176-276; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 173 / p. 212; С. Булгаков / S.

Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, pp. 95, 97.


/ Paris 1943, стр. 183-184 / pp. 84-85: «Mais la providence de Dieu n'est pas une nouvelle création du monde, car celui-ci est déjà créé;

elle ne le transforme pas sur des bases nouvelles, comme si la première création n'avait pas réussi, étant donné que toute la plénitude est

incluse dans le monde lors de sa creation et qu'il ne saurait y avoir pour lui de fondement nouveau. C'est pourquoi Dieu, gouvernant

providentiellement le monde, laisse intangible son être séitaire et Il ne l'aide que dans son devenir, ou le monde n'est point achevé. Celui-ci

est trop instable en soi pour pouvoir se passer de ce secours. Néanmoins, ce secours ne peut pas être apporté par le moyen d'une ingérence

extérieure dans la vie du monde, ni par la force de la toute-puissance divine, ni par des miracles cosmiques opérés dans le monde; il ne peut

l'être que de l'intérieur du monde même, par une action sur sa légalité, à travers la liberté des êtres créés». 7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 132 / p. 173; С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец

Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 242, 245, 267 /

pp. 145-146, 166; С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, p. 54; С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche

Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch, Russisch-orthodoxe Studien, Studien und Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 215.

8 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 286 / p. 327, pp. 145-146: «Cette transparence de

l'esprit trihypostatique rend insaisissable et indistincte sa trinitarité, laquelle constitue cependant le fondement même de son être Il ne

saurait y avoir d'esprit monohypostatique un tel esprit n'en serait pas un, car l'esprit est une spiritualité non pas mono-, mais tri- ou pluri-

hypostatique, qui se découvre. Le Saint-Esprit existe par la vertu du Père et du Fils comme leur amour mutuel et comme l'Amour d'Eux-

mêmes. En ce sens, Il ne s'appartient pas, Il n'est pas sien, mais Il est l'Esprit du Père et du Fils car, en général, être sien, clos sur soi-même

et limité, est impropre à la nature de l'esprit Mais en même temps, comme hypostase, I1 est personnel: Il est l'Esprit compris dans Soi, la

Troisième hypostase. Ces définitions dépassent le schème discursif fondé sur la loi rationnelle de l'identité statique or, nous avons ici une

621

di Calcedonia, esso è l'insostituibile soglia dell'antinomia 1. La de-possessione divina permette

all'incontro divino-umano di non essere distruttivo o condizionante per l'umanità, ove Chi 'è' si fa

dimessamente 'e' 2. Seguendo questa via di divinizzazione dell'umanità, la Chiesa entra in questa

antinomia di radicale conciliazione nella insiemizzazione divino-umana in via di compimento

pieno 3. La Chiesa, al di là della sua strutturalità, è l'umanità nella sua ricreazione dal di dentro o -

cioè- la Saggezza dove l'umanità scopre la sua piena personalizzazione multipersonale 4. La Sofia

di teantropia sorge dal Verbo divino 5. Si esprime così l’autorivelazione di Dio 6. Il peccato delle

origini non riuscirà ad estraneare radicalmente la persona umana dal dialogo anch e lontano ed

incerto - con Dio 7. La indistrugibilità dell’apertura verso Dio risponde alla valutazione più radicale

della teologia della crisi 8. Bulgakov salverà una potenzialità naturale che Brunner ribadisce di

fronte al primo Barth. Che si voglia o no, la saggezza della creazione porta alla ineludibile

identité dynamique, exprimée par une série de non-identités statiques, ou d'identités du non-identique. Cette propriété fondamentale de

l'identité dynamique, étant donné la différence statique, rend compte de ce fait essentiel: nous parlons et la Parole divine témoigne de

l'esprit de Dieu et du Saint-Esprit comme étant différents et identiques. Quand il s'agit de l'esprit de Dieu, il ne s'agit pas encore du Saint-

Esprit. Pourtant, au fond, nous ne pouvons pas ne pas distinguer, ni à plus forte raison ne pas opposer esprit de Dieu et Esprit-Saint,

Troisième hypostase»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Ипостас и ипостасность, in, AA. VV., Сборнике статей посвященных П. Струве, Прага

1925 (Ipostasi e ipostaseità), стр. 354-361; С. Булгаков / S. Bulgakov, The Wisdom of God, London 1938, pp. 63-86.


/ Paris 1943, стр. 267 / p. 166: «Ainsi, l'idée fondamentale sous-entendue par le dogme de Chalcédoine est précisément la kénose. Mais la

kénose de la Divinité est l'apothéose de l'humanité. Le Christ est un homme théophore et 'un Dieu inhumanisé. Le peuple Le prenait pour un

grand prophète, à travers qui parlait Dieu. La sagesse Lui était donnée, ainsi que le pouvoir et la puissance. Il disait Lui-même que Son

enseignement n'était pas Sien, mais celui de Son Père, que cependant Il transmettait aux hommes en langage humain».


/ Paris 1943, стр. 195 / p. 98: «Mais cet et peut être également compris en un sens distinct, c'est-à-dire comme «et en particulier» (et les

analogues), séparant le général du particulier, autrement dit sans limiter la force de l'Incarnation ni l'épuiser par la seule Rédemption. Le

Verbe s'est fait chair: on doit l'entendre dans toute la plénitude de son sens: aux points de vue théologique et cosmique, et anthropologique,

et christologique, et sotériologique. Ce dernier, le plus concret, inclut, et n'exclut point tous ces sens; aussi bien la théologie de l'Incarnation

ne saurait-elle être limitée par les cadres de la sotériologie; ce serait, d'ailleurs, impossible, comme en témoigne l'histoire du dogme»; С.

Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 294 / p. 335.

3 С. Булгаков / S. Bulgakov, L'Orthodoxie, Paris 1932, pp. 6, 8.

4 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Il Paraclito, Таллинн 1936 / Bologna 1972, стр. 173 / p. 212; С. Булгаков / S. Bulgakov, The

Wisdom of God, London 1938, pp. 305-306; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 274.


/ Paris 1943, стр. 218 / p. 114: «Or, non seulement l'homme est théanthrope par prédestination, mais encore le Logos est le Dieu-Homme

éternel, en tant que l'Image Première de l'homme créé. Le Logos est l'hypostase démiurgique, dont la face est imprimée dans le monde divin.

Comme dans la Sophie divine, par l'auto-révélation de la Divinité à travers le Logos. L'hypostase du Logos est immédiatement liée à la

Sophie. En ce sens, elle est la Sophie, comme 1'auto-révélation de la Divinité, comme son hypostase immédiate (encore que non pas la

seule). Le Logos est la Sophie, en ce sens qu’il a la Sophie comme son propre contenu et sa vie, car, en la Divinité, la Sagesse n'est pas

seulement l'ensemble des images idéales et sans vie, mais aussi l'organisme des essences vivantes et raisonnables qui manifestent en elles la

vie de la Divinité. La Sagesse est aussi l'humanité céleste, image première de l'humanité de créature et, en tant qu'elle est éternellement

hypostasiée dans le Logos, elle est Son éternelle Théanthropie».


/ Paris 1943, стр. 183-184 / pp. 87-88: «En l'esprit de l'homme, le monde est ouvert à la grâce divine, à l'inspiration, à la vie. Et, en ce sens

général, le monde est déjè théanthropique dans son fondement. La vie divine et la vie de créature s'unissent et s'identifient en ce point de

l'être mondial, et c'est de là que partent les rayons de la divinisation du monde. A travers de l'âme humaine, il se produit dans la création

une rencontre personnelle avec Dieu; l'autorévélation de Dieu s'accomplit, l'action directe de Dieu se fait, surpassant le monde et la créature,

libre de la légalité immanente du monde: c'est la Grâce. Dans la monade humaine, des fenêtres sont ouvertes sur l'éternité, sur les cieux; car

elle est l'image de Dieu».


/ Paris 1943, стр. 187 / p. 88: «C'est pourquoi l'histoire de l'humanité commence par un commerce immédiat avec Dieu: selon l'expression

imagée de la Bible, Dieu vient dans la fraîcheur du jour pour causer avec l'homme dans l'Eden, et même le jugement prononcé sur l'homme

déchu est cependant figuré comme un entretien avec Dieu. Et le souvenir du Paradis, les rayons de la révélation divine initiale, sont

conservés par l'homme déchu dans la révélation dite naturelle. Bien que l'homme tombé ait perdu sa relation immédiate avec Dieu et qu'il

soit devenu par là même un être cosmique, l'image de Dieu, présente en l'homme, en fait un être religieux. Dans son état naturel, l'homme

ne reste pas non plus dépourvu de certains éléments de la conscience de Dieu et de Sa connaissance (l'athéisme forcené de nos jours en est

le témoignage négatif: l'homme veut extirper de lui ce qui en est indéracinable)».

8 Cfr parte I, sezione A, cap. 1.

622

mediazione che costituisce la ragione d’essere dell’umano nell universo 1. La differenza tra Barth e

Bulgakov tutti e due orientati verso una teologia della teantropia- sta forse nel fatto che Bulgakov

lo vede nella stessa radice dell intento divino e Barth lo riscopre dal concentramento cristologico,

cristologizzando radicalmente la mediazione religiosa dell’umanità. L’intento sofianico non a

caso- offre una base promettente per motivare ulteriormente la via inter-religiosa, dalla sofianicità

divino-umana stessa del creato 2. Una somiglianza tra il Logos e la specificità umana più profonda

della persona umana viene oscurata ma non devastata 3. Tutto ciò può essere prospettato se si

considera che l impronta del Logos rimane come somiglianza nella stessa Sofia, alle sorgenti dell

umanità anche se individualmente e storicamente alterata 4. L'insiemità è relazionalità nella sua

attuazione compenetrante di Amore ecclesiale consumato 5. La Saggezza diventa Amore nel quale

Dio stesso ama, al di là della Sua de-possessione nella riconciliazione che riprospetta

creativamente l'universo intero nelle sue ultime potenzialità 6. L’esito della creazione non sarà

catastroficamente distruttivo 7. Dalla teantropia già inclusivamente affermata nel concilio di


/ Paris 1943, стр. 187 / p. 88: «C'est là le postulat de l'être humain et, en lui, de tout l'être de créature; car l'homme est le grand-prêtre de

la création. C'est par là que s'exprime le fondement théanthropique de la création. Dieu créa le monde dans sa plénitude et sa beauté, mais

pour communier avec Lui-même, il ne créa que l'homme. Si l'on compare la création au Créateur, comme l'argile au potier, on peut dire

qu'un même abîme sépare du Créateur l'homme et la moindre parcelle de la création».

2 Cfr volume II, parte V, P. Florenskij e la Sofia.


/ Paris 1943, стр. 212 / p. 113: «Ainsi, en ce qui concerne l'in-hypostatiation du Logos dans l'homme, le postulat de l'Incarnation divine est

une certaine identité originelle entre le Moi divin du Logos et le moi de l'homme, identité qui n'abroge point leur distinction essentielle. C'est

là justement la rclation de l'image avec la Prime-Image, qui joint l'identité qui existe en général entre l'image et la Prime-Image à la

distinction donnée entre l'éternité et la ternporanéité, le Créateur et la création. L'esprit hypostatique humain, qui vit en l'homme qui le

distingue principalement du monde animal, tire son origine divine et incréée du souffle de Dieu. Il est une étincelle de la Divinité, que Dieu

gratifie d'une figure hypostatique et créée à l'image clu Logos et, par Lui, à l'image de toute la Sainte Trinité, pour autant que la Face

trihypostatique peut se refléter dans 1a conscience de soi de la créature. Par son esprit, l'homme communie avec la substance divine el il est

apte à être divinisé. Étant réuni avec la nature humaine et vivant d'elle, l'homme n'est point seulement homme, il est aussi dieu-homme par

prédestination, en puissance, par sa structure formelle. En même temps, dans sa nature, en tant qu`il est l'âme du monde, qu'il est chair ,

c’est-à-dire à travers son corps animé, l'homme résume en soi le monde entier; lequel en ce sens, est son humanité. L'homme est fait d'un

esprit divin incréé, hypostasié par le moi de créature, et d'une âme et d'un corps créés de l'être psycho-somatique. Cette sienne humanité a,

dans son être cosmique l'image de la Sophie de créature; l’homme contient donc lui-même la Sophie de créature qui s'hypostasie en lui; il

est par là même, l'hypostase sophianique du monde. Certes, l'état de péché obombre, dans la conscience de l'homme, sa patrie divine et le

prive en même temps de la plénitude de l'être sophianique, le laissant asservi aux éléments du monde, qui lui apparaît non comme Sophie,

mais seulement comme nature (ayant à devenir elle-même, à s'enfanter elle-même), ou encore comme l'Achamoth élémentaire et chaotique.

Mais cet état enténébré de l’homme n'est point son état véritable, ni conforme à son essence. L'homme a besoin d'être régénéré, c'est d'être

sauvé du péché. Il veut devenir fils de Dieu et entrer dans la gloire de la création, puisqu'il y est prédestiné. D'homme naturel, il est appelé à

devenir dieu-homme, à se depasser soi-même en le vrai Théanthrope».


/ Paris 1943, стр. 131 / p. 32, «Le Fils Se donne au monde divin comme le Verbe de Tout et sur Tout, il sert la Divinité qui va se dévoilant

elle-même, II se pose comme le contenu de cette auto-révélation. Il Se sacrifie au l'ère et Il sacrifie ce qui est Sien au monde divin en

S'épuisant par sacrifice en tout et jusqu'au bout. Le monde divin, dans son premier état, et par conséquent le Verbe (par qui tout a été fait).

L'empreinte del amour hypostatique qui se révèle lui-même, du Père engendrant et du Fils naissant, de la Prime Image et de l'Image,

demeure aussi dans le monde divin, dans la Sophie divine. L'auto-révélation de Dieu est l'oeuvre de l'amour de sacrifice, dont le Père est le

sacrificateur aimant et le Fils la victime aimante, révélant en Lui le Père. Le monde divin, dans son contenu, porte le sceau de l'Agneau, du

Verbe de Dieu. On peut y voir une nouvelle confirmation de ce qu'en un certain sens le Logos est la Sophie».

5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 274-281, 104.

6 С. Булгаков / S. Bulgakov, Social Teaching in Modern Russian orthodox Theology, in «Diakonia», 1968 n° 2, p. 121; С. Булгаков / S.

Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, стр.

123 / pp. 24-31; С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 251, 259 / pp. 290, 298.

7 С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale,

Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 208 / pp. 194-195: «L'on comprend

dès lors la possibilité par principe et même la nécessité de l'eschatologie, laquelle ne manque pas dans la plupart des religions. On y réserve

une place légitime aux moments catastrophiques et créateurs de l'être, tels que, chez les personnes, la naissance et la mort, et dans la vie du

monde, sa création et sa fin, ou sa recréation ( voici que je fais toutes choses nouvelles , Ap. XXI, 5). Il est dit dans l'Evangile que nul, hors le

Père Céleste, ne connaît la fin du monde (pas même le Fils, du fait de sa participation à l'humanité). Dieu prononcera là un «Que soit !» (ou

que ne soit pas créateur: «ce qui pour l'homme est impossihle est possihle pour Dieu» (Mt. XIX, 26; Mc. X, 27). L'homme ne peut, par sa

volonté, ajouter un pouce à sa taille (cf. Mt. Vl, 27; Lc. Xll, 25), il est donné à lui-même; et seul le Créateur a la puissance de le libérer des

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Calcedonia 1, la Saggezza trasfigura l'umanità spingendo la relazionalità fino in fondo, nella multi-

unità senza esclusioni o estromissioni 2. L’individualismo sarà la traccia persistente dell incidente

di percorso nella caduta delle origini 3. La Saggezza è la sorgente della insiemizzazione piena

riconciliativa di tutta l'umanità con Dio 4. La persona ritrova la sua configurazione sofianica

fondamentale nell'affermarsi e de-possedersi, nella dinamicità e la accoglienza vivificante, nella

simbolica maschile e femminile nella loro inter-penetrazione 5. Così si compie il mistero della

complementarietà tra 'affermazione' e 'fruttificazione', tra la profezia e l'ascetica. La Saggezza

segue così la sua ritmica del 'quid' e del 'quomodo' nel dono totale di Amore de-posseduto 6. In

tutto ciò, la Chiesa non si distacca dalla profonda sorgente umana ed umanizzante, non si pone

come alternativa fuori di questo percorso pan-umano. Essa si immedesima con le ansie e le

angoscie, con l'incertezza del cammino umano. Essa si inserisce nelle sue tappe di auto-

superamento tragico e sofferto: si annienta nell'umano piuttosto che esige da parte dell'umano di

umiliarsi in essa 7.

liens du donné, de le recréer, sans pour autant porter atteinte à sa liberté. Cet axiome nous oblige à reconnaître que ni une existence

particulière ni l'être mondial ne vont se rompre par un cataclysme tant qu'il y aura quelque chose qui restât incomplétement énoncé,

manifesté, déterminé. La Providence sait attendre, en épargnant la liberté, mais elle n'admet pas de retards indus et d'atermoiements. Aussi

l'évolution, dans ses frontières naturelles, reste-t-elle inviolable, car chacun porte en lui-même la loi de son être, laquelle ne peut cependant

pas être tenue pour celle, supérieure, de l'univers».

1 С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста Агнца, Париж 1945, стр. 294; С. Булгаков / S. Bulgakov, Агнец Божий / Le Verbe incarné, in idem, О

Богочеловечестве / La Théanthropie, Часть I / Tome I, Париж 1933 / Paris 1943, стр. 209 / pp. 110-111.


3 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 284 / p. 325: «L'individualisme luciférien qui ignore le

genre, qui s'efforce par son esprit insurrectionnel de se séparer du genre et des ancêtres, et le conservatisme générique, léthargique et

noyant toute personnalité, contredisent également par leur exclusivité à l'image de Dieu en l'homme, chez lequel le jour de la conscience

personnelle s'unit indéfectiblement à la nuit du sein maternel».


5 С. Булгаков / S. Bulgakov, Утешитель / Le Paraclet, Таллинн 1936 / Paris 1944, стр. 276, 271 / pp. 315, 310; С. Булгаков / S. Bulgakov,

Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione parziale, Kosmodizee, in AA. VV.

Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 221 / pp. 210-276; С. Булгаков / S. Bulgakov, Невеста

Агнца, Париж 1945, стр. 7-135, 209-273; С. Булгаков / S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch,

Russisch-orthodoxe Studien, Studien und Dokumente, zweiter Band, Genf 1937, S. 216-219, S. 219: «Der Mensch, der in der Ordnung der

Schöpfung der letzte ist, ist ihr erstes und höchstes Glied, als ihr ontologischer Mittelpunkt, die alles miteinander vereint, verbindet und in

sich erschliesst. Man kann in diesem Sinne sagen dass die ganze sechstätige Schöpfung des Menschen darstellt, und dass der Kosmos ein

Anthropokosmos ist»; С. Булгаков / S. Bulgakov, Dialog zwischen Gott und Mensch, Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff,

Marburg an der Lahn 1961, S. 16: «Der Mensch ist gemäss dem Plan seiner Erschaffung nicht nur Zentrum der ganzen Schöpfung, indem er

alle ihre Faden in sich vereinigt, sondern darüber hinaus ein Geschöpf, das mit göttlichen Tiefen aufgestattet ist».



S. 46-47; С. Булгаков / S. Bulgakov, Свет невечерний / La lumière sans déclin, Москва 1917 (Glasgow 1971) / Lausanne 1990 (traduzione

parziale, Kosmodizee, in AA. VV. Östliches Christentum, München 1925, S. 195-245), (Luce intramontabile), стр. 421 / pp. 405-406; С.

Булгаков / S. Bulgakov, О Царстве Божьем (Sul Regno di Dio), in «Путь», 1928 n° 11, стр. 8-21-22; С. Булгаков / S. Bulgakov, Правослаие

(L'Ortodossia), Париж 1965, стр. 331-338, 345-349.

CAPITOLO I LA CHIESA-SOBORNOST' NELLE SUE PREMESSE DI ANTICIPAZIONE TEOLOGICO-STORICHE CHAPTER I –...

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