De vereniging van voorkennis en vrije wil

bij Boëthius en Anselmus

Bachelorscriptie Wijsbegeerte

Faculteit: Wijsbegeerte

van de Rijksuniversiteit Groningen

Vakgroep: Geschiedenis van de filosofie

Eerste begeleider: Dr. H.T. Adriaenssen

Tweede lezer: prof. dr. B. Streumer

Auteur: Anita van der Bos

Studentnummer: S2217473

Aantal EC: 10

Opleiding: Bachelor Wijsbegeerte

Afgerond: Juli 2014

Inhoudsopgave

Inleiding 03

1. De klassieke oplossing 04

1.1. Modes of Cognition Principle 04

1.2. Noodzakelijkheid 05

2. Problemen voor de klassieke oplossing 07

2.1. Het presentismeprobleem 07

2.2. Het determinatieprobleem 09

3. Anselmus over Gods eeuwigheid 10

3.1. Anselmus over het presentismeprobleem 10

3.2. Anselmus over het determinatieprobleem 12

4. Een probleem voor Anselmus 14

5. Anselmus’ antwoord 17

5.1. Zelf-geïnitieerd handelen 17

5.2. Handelen in overeenstemming met rectitudo 19

Conclusie 21

Referenties 23

3

Wij mensen gaan er normaal gesproken van uit dat we vrije wil hebben, maar stel dat we ook

geloven in een alwetende en voorziende God. Hoe kan er sprake zijn van wilsvrijheid wanneer God

alles voorziet? Als God al weet dat ik in de toekomst zal gaan fietsen, dan kan het niet anders of ik zal

daadwerkelijk gaan fietsen. Anders wist God het immers niet, maar vermoedde hij het slechts. Maar

als het niet anders kan dan dat ik ga fietsen, dan is het noodzakelijk dat ik ga fietsen. En als het

noodzakelijk is dat ik zal gaan fietsen, dan is mijn handelen in de toekomst niet vrij. Gods voorkennis

en onze vrije wil zijn niet verenigbaar.

In zijn boek Over de vertroosting der wijsbegeerte ontwikkelde de middeleeuwse filosoof Boëthius

(480-524) een oplossing. Hij ontkent dat God strikt genomen voorkennis heeft. God heeft een ander

temporeel perspectief omdat hij tijdloos is. God ziet niet in de toekomst, als een soort alwetende

weerman, maar ziet alle gebeurtenissen als gelijktijdig en tegenwoordig voor zich. De details van

deze oplossing worden in paragraaf 1 besproken. Voor nu is het belangrijk dat Boëthius’ oplossing

zeer invloedrijk zou blijken. Filosofen als Anselmus (1033-1109), Thomas (1225-1274) en Ockham

(1288-1347) grepen terug op elementen uit Boëthius’ bespreking.

Niettemin is Boëthius’ oplossing ook bekritiseerd1. Eleonore Stump, Norman Kretzmann, en William

Hasker stellen dat als God alle gebeurtenissen als gelijktijdig en tegenwoordig ervaart, hij de dingen

dan niet ziet zoals ze zijn. In werkelijkheid zijn heden, verleden en toekomst namelijk niet gelijktijdig.

Een tweede kritiekpunt is dat Boëthius er uiteindelijk niet in slaagt om goddelijke voorkennis met

vrije wil te verenigen.

In deze scriptie onderzoek ik Anselmus’ poging om de verenigbaarheid van voorkennis en vrije wil te

laten zien. Hoewel Anselmus elementen van Boëthius overneemt, betoogt Katherin Rogers dat de

problemen van Boëthius niet opgaan voor Anselmus.2 In deze scriptie onderzoek ik in hoeverre

Rogers’ stelling verdedigbaar is. In de eerste paragraaf zet ik de klassieke oplossing van Boëthius

uiteen. In paragraaf twee geef ik de problemen daarvan aan. In de derde paragraaf bespreek ik

Anselmus’ oplossing en zet ik uiteen hoe hij, volgens Rogers, de problemen van Boëthius omzeilt. In

de vierde paragraaf komt een argument van William Hasker naar voren wat inhoudt dat Anselmus

het dilemma van voorkennis en vrije wil niet heeft opgelost. Ik zal ten slotte beargumenteren dat

Hasker gelijk heeft en stellen dat Anselmus, in Rogers’ lezing, zijn oplossing niet op een consequente

manier hanteert. Hiermee wordt Rogers’ claim, dat Anselmus voorkennis en vrije wil succesvol heeft

verenigd, ontkend.

1 Stump, en Kretzmann, (1981), 429-458; en Hasker, (1989), 144-185.

2 Rogers, (2008), 168.

4

1. De klassieke oplossing

Boëthius was een filosoof uit de vroege 6e eeuw. Zijn Vertroosting, het werk dat voor mijn

vraagstelling relevant is, schreef hij in gevangenschap nadat hij door de koning beschuldigd was van

verraad. In dit boek is een dialoog tussen hemzelf en Vrouwe Filosofie te lezen. Zij troost hem door te

zeggen dat er een hogere macht is waaraan iedereen is onderworpen. Ze legt uit dat de ongelijkheid

die Boëthius op aarde ervaart niet zal blijven bestaan. Ook probeert Boëthius in dit boek het dilemma

van voorkennis en vrij wil op te lossen nadat hij zich het volgende had afgevraagd:

Dat God van alles voorkennis heeft, lijkt me volkomen strijdig en onverenigbaar met het bestaan

van ook maar enige vorm van vrije wil. Want als God in de toekomst ziet, en zich daarbij op geen

enkele manier kan vergissen, dan is de onvermijdelijke conclusie dat datgene waarvan de

voorzienigheid voorziet dat het zal gebeuren, noodzakelijk moet gebeuren. Daarom zal er, als hij

van eeuwigheid af niet alleen voorkennis heeft van wat mensen doen, maar ook van wat ze zich

voornemen en wat ze willen, geen sprake kunnen zijn van enige wilsvrijheid.3

De oplossing van Filosofie bestaat uit twee stappen. In de eerste stap beargumenteert ze dat God

strikt genomen geen voorkennis heeft, omdat hij een ander temporeel perspectief heeft. Om dat

aannemelijk te maken introduceert Filosofie het zogenaamde Modes of Cognition Principle, voortaan

afgekort als MCP. Ik bespreek deze stap in Filosofie’s argumentatie, en het MCP, in sectie 1.1.

In tweede instantie maakt Filosofie onderscheid tussen twee soorten noodzakelijkheid. Filosofie stelt

dat, hoewel Gods kennis van ons handelen inderdaad een vorm van noodzakelijkheid met zich

meebrengt, dat dat niet het soort noodzakelijkheid is dat onze vrijheid belemmert. Ik bespreek deze

stap, en Filosofie’s notie van noodzakelijkheid, in sectie 1.2.

1.1. Modes of Cognition Principle

Het MCP houdt in dat de manier waarop iets geweten wordt afhangt van de eigenschapen van het

kennend subject, niet van de eigenschappen van het kennend object:

Van elk voorwerp van kennen geldt dat de manier waarop het wordt gevat, niet bepaald wordt

door zijn eigen aard, maar door het vermogen van het kennende subject.4

Zo kennen zintuigen een paard als individueel (dit paard, Jolley Jumper) en aanwezig. Het geheugen

kent datzelfde paard als individueel en afwezig. Het verstand, dat volgens Boëthius primair op

algemeenheden gericht is, representeert datzelfde paard echter als behorende tot de soort ‘paard’.

3 Boëthius, (1990), 179-180.

4 Boëthius, (1990), 186.

5

Om te kunnen begrijpen hoe voorkennis verenigbaar is met vrijheid, moeten we begrijpen hoe God

de toekomst voorziet. We moeten dus iets weten over zijn kenwijze. Het MCP zegt dat we daarvoor

eerst moeten begrijpen wat voor soort wezen god is. God is een eeuwig wezen. Dit is niet hetzelfde

als oneindig, want oneindig is een opeenvolging zonder eind. Met eeuwig bedoelt Boëthius dat er

geen opeenvolging is.

God bestaat niet in een opeenvolging van tijdstippen. Hij bestaat niet om 13.00 uur, 14.00 uur en zo

verder, maar God bestaat eeuwig. Zijn bestaan heeft geen begin en geen einde, en geen voor- en na-

elkaar. God is dat wat altijd was en wat altijd zal zijn. Dit is voor ons moeilijk te bevatten, omdat we

denken in termen van tijd. De historicus van de filosofie John Marenbon legt uit dat Gods

eeuwigheid, volgens Boëthius, een manier van leven is. Dit leven is niet het leven van een fysiek ding

of van iets dat zintuiglijke waarneming heeft. Gods leven is puur intellectueel. Het is een leven van

denken. Wanneer Boëthius Gods eeuwigheid beschrijft, dan beschrijft hij Gods manier van denken:

God is an infinitely powerful mind, which instantaneously grasps all that there is to grasp. Such a

way of thinking leaves no room for time. Time is the condition of the life of less powerful minds,

which have to grasp one thing after another.5

Omdat God eeuwig is en niet bestaat in een opeenvolging van tijdstippen, ervaart hij ook geen

opeenvolging. God kent alles als gelijktijdig:

Wat dat inhoudt, kan het best worden verhelderd door een vergelijking met bestaansvormen in

de tijd. Wat in de tijd leeft, beweegt zich als iets tegenwoordigs, van verleden naar toekomst, en

niets wat in de tijd is gesitueerd, is in staat om zijn hele levensspanne tegelijk te omvatten, want

‘morgen’ valt nog niet onder zijn bereik en ‘gisteren’ is hij al kwijt: en ook je leven ‘nu’ omvat niet

meer dan dat bewegende en voorbijgaande ogenblik.6

We kunnen, volgens Boëthius, Gods kenwijze het beste op de volgende manier begrijpen: Wat vanuit

ons oogpunt voor- en na elkaar plaatsvindt, ziet God als nu voor zich. God, als alwetend en eeuwig, is

zich bewust van alle gebeurtenissen alsof ze tegenwoordig zijn.7 Hij ervaart alles als nu:

Uit het feit dat Gods toestand er een is van een eeuwig heden, kunnen we daarom nu

concluderen dat ook Zijn kenwijze, aan elke tijdsbeweging ontheven, duurzaam in de

enkelvoudigheid van zijn heden verwijlt en zodoende, de oneindige tijdspannen van zowel

5 Marenbon, (2003), 137.

6 Boëthius, (1990), 191-192.

7 Stump en Kretzmann, (1981), 453-454.

6

toekomst als heden omvattend, ze in de enkelvoudigheid van Zijn kennen beschouwt alsof ze zich

‘nu’ voltrekken.8

God is zich van alle gebeurtenissen bewust alsof ze tegenwoordig zijn. Het is niet de “voorkennis van

een of ander soort toekomst, maar kennis van een nooit verstrijkend heden”.9 Maar wat betekent dit

met betrekking tot Gods voorkennis? God voorziet de dingen op dezelfde manier zoals wij in de

tegenwoordige tijd de dingen voor ons zien. Maar belemmert het feit dat iemand ons handelen voor

zich ziet onze vrije wil?

Ook mensen maken, door iets te zien, dat toch nog niet tot iets noodzakelijks? Of dacht je nu heus

dat wanneer je iets als tegenwoordigs in het oog valt, het feit alleen van je blik daar dan enige

noodzaak aan toevoegt?10

Als Gods cognitieve verhouding tot ons niet anders is dan hoe wij in de tegenwoordige tijd iets voor

ons zien, dan wordt de vrije wil niet belemmerd. Gods voorkennis is dus onschuldig.

1.2. Noodzakelijkheid

Boëthius komt vervolgens met de volgende tegenwerping: iets kan toch niet anders zijn dan hoe het

geweten wordt? Als God iets voor zich ziet, ook al is het tegenwoordig, dan kan het toch niet niet zo

zijn? 11

En dus legt Filosofie uit dat er twee soorten noodzakelijkheid zijn. Gegeven dat God het ziet is

iets noodzakelijk, maar het is intrinsiek contingent:

Als iemand iets weet, dan kan dat immers onmogelijk anders zijn dan zoals het geweten wordt,

zonder dat deze echter die andere, enkelvoudige noodzaak in zijn kielzog meevoert; de noodzaak

waarom het hier gaat, is immers niet inherent aan het feit in kwestie, maar resulteert uit een

voorwaarde die wordt toegevoegd. Want niemand die uit vrije wil loopt, wordt door welke

oorzaak dan ook gedwongen zich voort te bewegen, ook al is het natuurlijk noodzakelijk dat

iemand die loopt zich voortbeweegt.12

Als ik weet dat Jan twee kinderen heeft, dan moet het, gegeven mijn kennis, zo zijn dat Jan twee

kinderen heeft. Maar dit is intrinsiek contingent. Als Jan drie kinderen had gehad, dan was mijn

kennis anders geweest. Ik zou dan weten dat Jan drie kinderen heeft. Het is geen noodzakelijke

waarheid dat het antwoord op de vraag hoeveel kinderen Jan heeft, ‘twee’ is. Bij een zin als 1 + 1 = 2

8 Boëthius, (1990), 193.

9 Boëthius, (1990), 193.

10 Boëthius, (1990), 193.

11 Boëthius, (1990), 194.

12 Boëthius, (1990), 194-195.

7

is het wel een noodzakelijke waarheid dat ‘twee’ het antwoord is. Hier is de zin ‘1 + 1 = 2’,

onafhankelijk van mijn kennis, waar. Het kan niet anders zijn dan dat het antwoord twee is. Het is

intrinsiek noodzakelijk. De noodzakelijkheid die voortkomt uit Gods voorkennis kun je vergelijken

met het voorbeeld van Jan. Wat God weet is niet intrinsiek noodzakelijk, maar slechts conditioneel

noodzakelijk:

Hetzelfde geldt nu voor al wat de voorzienigheid als iets tegenwoordigs ziet: ook dat is

noodzakelijk [het geval], ook al is er geen sprake van inherente noodzaak.13

De vrije wil, waaruit een handeling of keuze is ontstaan, verliest haar vrije karakter niet wanneer God

de handeling in het heden ziet gebeuren. Wat God voorziet zal zonder twijfel gebeuren, maar

sommige van die gebeurtenissen zijn ontstaan uit vrije wil omdat ze, voordat ze plaatsvonden, ook

niet hadden kunnen plaatsvinden.

Er valt veel te zeggen over Boëthius’ opvatting van noodzakelijkheid, en interpretaties lopen uiteen.14

In deze scriptie zal echter geen verdere Boëthius-exegese plaatsvinden. Ik zal me concentreren op

twee problemen voor zijn oplossing, die van belang zijn voor de vergelijking tussen Boëthius en

Anselmus die Rogers maakt.

2. Problemen voor de klassieke oplossing

De problemen die Hasker en Stump en Kretzman aankaarten zijn of (a) God de dingen wel ziet zoals

ze zijn en of (b) het probleem van voorkennis en vrije wil wel wordt opgelost door Boëthius.

Probleem (a) noem ik het presentismeprobleem en probleem (b) het determinatieprobleem. In deze

paragraaf zullen beide worden besproken.

2.1. Het presentismeprobleem

Het presentisme is de filosofische doctrine die stelt dat alleen het heden reëel is. In werkelijkheid zijn

verleden, heden en toekomst niet gelijktijdig. Wij ervaren een opeenvolging van tijdstippen waarin

het heden het huidige moment is. Het verleden is er niet meer en de toekomst moet nog komen.

Boëthius stelt dat God heden, verleden en toekomst wel als gelijktijdig kent. Het verleden gaat niet

voorbij en de toekomst is niet iets wat nog moet komen. Maar dan kent God de dingen niet zoals ze

zijn.

13

Boëthius, (1990), 195. 14

De zin ‘Als God weet dat p, dan noodzakelijk q’ is ambigu, want ‘noodzakelijk’ kan zowel een smalle scope als

een brede scope hebben. Het discussiepunt tussen Marenbon en anderen (bijvoorbeeld Spade) is of het

Boëthius te doen is om een scope-distinctie. Marenbon ontkent dat het Boëthius om een scope-distinctie te

doen is. (Marenbon (2003), 141). Spade denkt echter dat er bij Boëthius wel sprake is van een scope-distinctie.

(Spade (1995), 72).

8

De belangrijkste aanname van dit kritiekpunt is dat heden, verleden en toekomst in werkelijkheid

niet gelijktijdig zijn. Wat dit probleem urgent maakt voor Boëthius, is dat het erop lijkt dat hij deze

premisse accepteert:

Uit het feit dat Gods toestand er een is van een eeuwig heden, kunnen we daarom nu

concluderen dat ook zijn kenwijze, aan elke tijdsbeweging ontheven, duurzaam in de

enkelvoudigheid van zijn heden verwijlt en zodoende, de oneindige tijdspannen van zowel

toekomst als heden omvattend, ze in de enkelvoudigheid van zijn kennen beschouwt alsof [AvdB]

ze zich ‘nu’ voltrekken.15

De goddelijke blik is elke toekomstige gebeurtenis vóór, en is [in die zin] dwingend [dat] hij haar

terugdraait naar het ‘nu’ van zijn eigen kenwijze.16

Boëthius’ formuleringen suggereren dat hij accepteert dat verleden, heden en toekomst niet

gelijktijdig bestaan. Hij zegt namelijk dat God alle tijdstippen kent alsof ze gelijktijdig zijn. Maar als

God de tijdstippen als gelijktijdig ervaart, wanneer ze in werkelijkheid niet gelijktijdig zijn, dan ervaart

God de dingen niet zoals ze zijn. Hoe is dit te verenigen met zijn alwetendheid? Het lijkt erop alsof

Boëthius menselijke vrijheid probeert te waarborgen door Goddelijke alwetendheid op te geven.

We hebben gezien dat in werkelijkheid heden, verleden en toekomst niet gelijktijdig bestaan. God

ervaart ze wel zo en ziet de dingen daarom niet zoals ze zijn. God ziet gelijktijdigheid waar dit niet is

en hieruit volgt dat hij realiteit ziet waar dit niet is. God weet niet dat iets verleden of toekomst is,

omdat voor hem alles tegenwoordig is:

If it is not the case that all of time is equally real and present to God, but God perceives it as if it

were [AvdB], it seems He does not see things as they are. And if there is an absolute present, but

in God’s knowledge it is indistinguishable from times past and future, then God does not know

what time it is now.17

Boëthius stelt dat God alles kent via een onveranderlijke ken-act waarin verleden, heden en

toekomst bestaan alsof ze op dezelfde manier heden zijn. Maar dan heeft God geen enkele directe

kennis. Gods kennis van de toekomst wordt niet verkregen via toekomstige gebeurtenissen die

werkelijk tegenwoordig voor hem zijn. Ze kunnen niet werkelijk zijn, omdat ze nog niet bestaan. Op

dezelfde manier kan God het verleden niet direct kennen.

15

Boëthius, (1990), 193 16

Boëthius, (1990), 196. 17

Rogers, (2008), 168.

9

2.2. Het determinatieprobleem

Het tweede probleem is dat Boëthius’ theorie het probleem van voorkennis en vrije wil niet oplost.

Maar waarom niet? Om die vraag te beantwoorden moeten we kijken naar hoe het, volgens

Boëthius, kan dat God alles nu al voor zich ziet alsof het al gebeurt. Zijn antwoord lijkt te zijn dat God

toekomstige gebeurtenissen nu al voor zich ziet, doordat hij zichzelf als hun oorzaak ziet. Filosofie

zegt:

Dit ‘nu’, dat in staat is om alles [tegelijk] te omvatten en te schouwen, valt God niet ten deel als

gevolg van het feitelijk plaatsvinden van toekomstige gebeurtenissen, maar krachtens zijn

enkelvoudigheid. En daarmee is tegelijk je moeilijkheid van daarstraks opgelost; je stelde toen

namelijk dat men ‘niet met goed fatsoen’ kan veronderstellen dat wat wij zullen doen de oorzaak

levert voor Gods kennis. Maar nu weten we dat het tegenwoordigstellend vermogen van deze

kennis inhoudt dat God door zijn kenwijze alles omvat en aldus zelf de maat stelt aan alle dingen,

zonder in ook maar enig opzicht te zijn aangewezen op dat wat nog moet gebeuren.18

Als Gods kenwijze zelf de maat stelt aan alle dingen, en niet aangewezen is op dat wat nog moet

gebeuren, dan lijkt het alsof God alles kent door zichzelf te kennen. God verkrijgt zijn kennis niet

door ons, maar door zichzelf. Het is, volgens Boëthius, onmogelijk dat iets anders de oorzaak van

Gods kennis kan zijn. God zou daar dan namelijk afhankelijk van zijn, en dit is niet te verenigen met

zijn almacht. Ook kent God de dingen niet omdat hij ze afleidt uit toekomstige gebeurtenissen. God

kent de dingen door zichzelf. Marenbon stelt dat wanneer Gods voorkennis op deze manier gezien

wordt er wel een probleem ontstaat. “It seems to bring with it God’s causal determinism of

everything whatsoever that God knows.”19

. God kan de dingen namelijk alleen door zichzelf kennen

als hij zichzelf als hun oorzaak ziet. Als God de oorzaak is van alles wat hij weet, dan is hij ook de

oorzaak van de bewegingen in ons brein en van de gebeurtenissen in de wereld. In boek IV van de

Vertroosting heeft Filosofie duidelijk gemaakt dat wat causaal gedetermineerd is, niet vrij is.

Wanneer God gebeurtenissen in ons brein veroorzaakt, waaronder ook wat we willen, dan hebben

we geen vrije wil. “Philosophy’s long and impressive defence of human freedom is ruined – but she

seems not to have noticed. …Philosophy has vindicated human freedom, only to sacrifice it in the

space of a couple of lines”.20

Ook Rogers geeft aan dat de noodzakelijkheid die bij Boëthius naar

voren komt ervoor zorgt dat je niet vrij bent. Boëthius noodzakelijkheid zorgt er namelijk voor dat je

niet iets anders kunt doen dan de handeling waarvan God zichzelf als oorzaak kent.21

Als God weet

18

Boëthius, (1990), 196. 19

Marenbon, (2003), 145. 20

Marenbon, (2003), 145. 21

Rogers, (2008), 156.

10

dat ik ga trouwen, omdat hij weet dat hij de oorzaak is van dat trouwen, dan is mijn beslissing om te

gaan trouwen niet door mezelf gemaakt en daardoor niet vrij.

Boëthius kan door het determinatieprobleem niet met een oplossing voor het dilemma van vrije wil

en voorkennis komen. Maar Anselmus kan dit, volgens Rogers, wél. In de volgende paragrafen ga ik

onderzoeken of Anselmus de problemen van Boëthius ook heeft.

3. Anselmus over Gods eeuwigheid

Rogers beargumenteert dat Anselmus de problemen van Boëthius niet heeft. Anselmus ontkent,

volgens haar, dat alleen het heden reëel is. Ook is er bij hem geen sprake van determinatie, omdat

God zichzelf niet als oorzaak van alles kent. In de volgende paragrafen zal ik dit verder uiteenzetten.

3.1. Anselmus over het presentismeprobleem

Een mogelijk antwoord op het presentismeprobleem is ontkennen dat alleen het heden reëel is. Het

is onduidelijk of Boëthius dit doet. Soms lijkt het alsof hij ontkent dat alleen het heden reëel is. Het

beeld van God als iemand die “op grote afstand van al wat zich in de laagte bevindt, positie heeft

gekozen op de top van de werkelijkheid en van daaruit alles ‘voor’ zich ‘ziet’”22

suggereert dat de

dingen daadwerkelijk bestaan zodat God ze kan zien. Maar meestal lijkt Boëthius met de

presentisten mee te gaan door te stellen dat alleen het heden bestaat, zoals we hebben gezien. Dit is

ook wat Marenbon zegt:

In any case, Philosophy’s idea does not seem to be that God exists simultaneously with events and

therefore knows them in the present but that, although events are future or past God knows

them in the sort of way that we know present events. Indeed, she even talks (CV.6.40[151-53]) of

God’s gaze outrunning ‘every future thing and twisting and calling it back to the present of its own

cognition’.23

Anselmus ontkent echter consistent het presentisme, volgens Rogers. We hebben gezien dat bij

Boëthius verleden, heden en toekomst bestaan alsof ze op dezelfde manier tegenwoordig zijn. God

ziet de dingen dan niet zoals ze zijn. Rogers stelt dat Anselmus dit probleem niet heeft, omdat voor

hem alle tijden op dezelfde manier werkelijk zijn. Heden, verleden en toekomst zijn allemaal even

reëel.

22

Boëthius, (1990), 193. 23

Marenbon, (2003), 138.

11

In zijn boek De Concordia valt te zien hoe Anselmus consistent het presentisme ontkent. In dit werk

bespreekt Anselmus tijd en eeuwigheid in relatie tot het dilemma van voorkennis en wilsvrijheid.

Anselmus omschrijft Gods eeuwigheid als volgt:

For within eternity a thing has no past or future but only a present; and yet, without

inconsistency, in the dimension of time this thing was and will be. … However, although within

eternity there is only a present, nonetheless it is not the temporal present, as is ours, but is an

eternal present in which the whole of time is contained. For, indeed, just as present time

encompasses every place and whatever is in any place, so in the eternal present the whole of time

is encompassed at once, as well as whatever occurs at any time.[AvdB] … For eternity has its own

“simultaneity” wherein exist all things that occur at the same time and place and that occur at

different times and places.24

Anselmus bedoelt met de zin ‘eeuwigheid heeft zijn eigen gelijktijdigheid’ dat er als het ware vijf

dimensies zijn. De eerste vier dimensies zijn bekend aan ons. Dit zijn lengte, breedte, diepte en tijd.

Volgens Anselmus is eeuwigheid de vijfde dimensie. Alle dimensies zijn even reëel, maar afhankelijk

van of je iets in de vierde dimensie of vijfde dimensie ziet, komen er verschillende eigenschappen aan

toe. Zo komen, bijvoorbeeld, twee handelingen in dimensie vier na elkaar, maar in dimensie vijf zijn

ze gelijktijdig. Dat is niet ‘als het ware gelijktijdig,’ zoals bij Boëthius, maar de handelingen zijn

werkelijk gelijktijdig. Als God de dingen als gelijktijdig ziet, ziet hij ze dus niet anders dan ze zijn. Hij

ziet ze zoals ze werkelijk zijn, in de vijfde dimensie. God omvat alle momenten tegelijkertijd. De

gebeurtenissen die hij als gelijktijdig ziet, zijn ook daadwerkelijk gelijktijdig. Alle toekomstige

gebeurtenissen, ook jouw en mijn toekomstige handelingen, bestaan altijd in Gods tijdloze

eeuwigheid. In Anselmus’ woorden:

I am not saying that my action of tomorrow at no time exists; I am merely denying that it exists

today, even though it always exists in eternity. And when we deny that something which is past or

future in the temporal order is past or future in eternity, we do not maintain that that which is

past or future does not in any way exist in eternity; Instead, we are simply saying that what exists

there unceasingly in its eternal-present mode does not exist there in the past or future mode.25

Ook in zijn werk Prosologion bespreekt Anselmus Gods relatie tot tijd. In hoofdstuk 13 stelt Anselmus

dat alles wat beperkt is door tijd en ruimte, ondergeschikt is aan datgene wat niet beperkt wordt

door de wetten van tijd en ruimte. God is namelijk overal. Zoals wij niet op twee plaatsen tegelijk

24

Anselmus, (2000-a), 539. 25

Anselmus, (2000-a), 541.

12

kunnen zijn, kunnen we ook niet op twee tijdstippen tegelijk zijn. God kan dit wel.26

In hoofdstuk 19,

getiteld “He is not in place or in time; but all things are in Him” schrijft Anselmus:

But if through Your eternity You were, You are, and You will be, and if (1) being past is not being

future and (2) being present is not being past or being future, how is it that Your eternity exists

always as a whole? Or does none of Your eternity pass away, so that it no longer is? And is none

of it going to be—as if it not yet were? Then, in no case were You yesterday or will You be

tomorrow; instead, yesterday, today, and tomorrow You are. Or better, You do not exist

yesterday or today or tomorrow, but You simply are—[existing] beyond all time. For yesterday,

today, and tomorrow are nothing other than [distinctions] in time. Now, although without You

nothing would exist, You are not in place or in time, but all things are in You. For You are not

contained by anything, but, rather, You contain all [other] things.27

Deze passage geeft aan hoe Anselmus consistent het presentisme ontkent. God is nu daadwerkelijk

zowel in tijdstip 1, tijdstip 2, en tijdstip 3. Dit betekent dat alle tijdstippen blijkbaar even reëel zijn.

Rogers noemt deze oplossing van Anselmus ‘vierdimensionalisme’. Boëthius’ God kent alles alsof het

tegenwoordig is. Hij ziet daardoor de dingen niet zoals ze zijn, en daaruit volgt dat hij realiteit ziet

waar dit niet is. Door consistent het presentisme te ontkennen ontwijkt Anselmus, volgens Rogers,

het presentismeprobleem van Boëthius.28

Om ook het determinatieprobleem te ontwijken moet

Anselmus’ God de toekomstige gebeurtenissen niet kennen doordat hij weet dat hij er de oorzaak

van is. Maar hoe kent hij ze dan wel?

3.2 Anselmus over het determinatieprobleem

Boëthius had een determinatieprobleem, omdat zijn God alle toekomstige handelingen voor zich zag

doordat hij zichzelf kende als hun oorzaak. God weet dat ik ga trouwen, omdat hij weet dat hij de

oorzaak is van mijn keuze om te gaan trouwen. Dit is niet zoals Anselmus’ God toekomstige

handelingen kent. Omdat alle tijden even reëel zijn, is er een eenvoudige manier voor Anselmus’ God

om voor ons toekomstige tijdstippen te kennen. In tegenstelling tot de God van Boëthius, kan hij ze

letterlijk voor zich zien:

26

Anselmus, (2000-b), 101-102 27

Anselmus, (2000-b), 106. 28

Rogers, (2008), 158.

13

What to any given temporal perceiver at any given time is past, present and future is all just

there, equally real and directly present to God. God knows what is the case by ‘seeing’ what is the

case.29

God weet wat het geval is, door te zien wat het geval is. Hij weet welke keuze ik maak wanneer hij

me die keuze ziet maken, niet omdat hij de oorzaak is van die keuze. Anselmus heeft dus niet, zoals

Boëthius, het determinatieprobleem. Maar zijn daarmee alle problemen opgelost?

Zoals we hebben gezien kwam Boëthius met de volgende tegenwerping: als x aanwezig is voor Gods

waarneming, dan kan x toch niet niet het geval zijn? Bij Anselmus kan deze tegenwerping ook

gemaakt worden: wat God ziet, kan toch niet anders zijn dan hoe hij het ziet? Anselmus’ antwoord is

dat er wel een soort noodzakelijkheid is, maar geen externe causale determinatie:

By the very fact that something is said to be foreknown, it is declared to be going to occur. …

Therefore, when I say “If God foreknows something, it is necessary that this thing be going to

occur,” it is as if I were to say: “If this thing will occur, of necessity it will occur.” But this necessity

neither compels nor prevents a thing's existence or non-existence. … For this necessity signifies

nothing other than that what will occur will not be able not to occur at the same time.30

Bij Boëthius is er wel sprake van causale determinatie, omdat God van alles de oorzaak is. Rogers

beargumenteert dat bij Anselmus Gods kennis afhankelijk van de keuzes die wij maken.31

Als God

weet dat ik fiets, kan het niet anders of ik fiets. In die zin is mijn fietsen dus noodzakelijk. Maar ik ben

zelf de oorzaak van het fietsen, en dus van het weten. In De Concordia stelt Anselmus dat God alle

elementen voor een vrije keuze levert: de wil en conflicterende motivaties. Ik kan dus willen fietsen

en willen lopen. Ik zorg er zelf voor welke motivatie ‘wint’. Ik ben daarom zelf de oorzaak van het

fietsen:

Moreover, the act of willing— which is sometimes just, sometimes unjust, and which is nothing

other than using the will and the power-to-will which God bestows—is, with respect to the fact

that it is, something good and is derivative from God. 32

Doordat God mijn wil niet stuurt, ben ik zelf de oorzaak van wat ik wil. In Over keuzevrijheid komt

naar voren dat de afwezigheid van externe determinatie cruciaal is voor het hebben van vrijheid.

Anselmus benadrukt dat je moet zelf de oorzaak van je handeling zijn.

29

Rogers, (2008), 183. 30

Anselmus, (2000-a), 533. 31

Rogers, (2008), 176. 32

Anselmus, (2000-a), 544.

14

Dus hoe is de wil niet vrij, die, als zij er zelf niet in toestemt, niet door een vreemde macht kan

worden onderworpen!33

Hoewel er dus een vorm van noodzakelijkheid is, is ook aan de eisen die Anselmus aan vrijheid stelt

voldaan.

Boëthius’ oplossing had als probleem dat God de dingen niet ziet zoals ze zijn, omdat hij alles ziet

alsof het tegenwoordig is. Een ander probleem was dat, doordat God zichzelf als oorzaak van alles

ziet, het dilemma van voorkennis en vrije wil niet wordt opgelost. Volgens Rogers spelen deze

problemen bij Anselmus geen rol omdat God boven de tijd staat. Anselmus ontkent dat het heden

het enige is wat bestaat. God bestaat ook in het verleden en de toekomst. Het dilemma van

voorkennis en vrije wil wordt opgelost doordat God afhankelijk is van ons. Door ons te zien kiezen

weet God wat er aan de hand is. God is niet de oorzaak van alles wat bestaat en hierdoor causaal

determineert hij niet wat er gebeurt. Volgens Rogers kan er daarom nog steeds sprake zijn van vrije

wil. Dat wil niet zeggen dat alle problemen uit de weg geruimd zijn. William Hasker reageert op

Rogers’ lezing van Anselmus en beargumenteert dat Anselmus’ oplossing toch de vrije wil ondermijnt

die hij zo graag wilde behouden. In de volgende paragraaf zal ik Haskers kritiek uiteenzetten.

4. Een probleem voor Anselmus

Hasker vat de notie van vrije wil op een libertaire manier op. Voor hem betekent dit dat (a) je

handelingen zelf-geïnitieerd moeten zijn en dat er (b) alternatieve mogelijkheden moeten zijn.

Wanneer een kraan zowel warm als koud water geeft, en jij kiest ervoor om lauw water te nemen,

dan wordt aan beide voorwaarden voldaan. De handeling is zelf-geïnitieerd omdat jij aan de knoppen

hebt gedraaid totdat je lauw water hebt. Tevens zijn er alternatieve mogelijkheden beschikbaar,

want je had ook koud water kunnen nemen. Volgens Hasker wordt er bij Anselmus niet aan

alternatieve mogelijkheden voldaan. We hebben bij Anselmus gezien dat het feit dat mijn handeling

al bestaat in de goddelijke eeuwigheid er niet voor zorgt dat deze handeling causaal gedetermineerd

is. God heeft mijn keuze niet bepaald. Maar alternatieve mogelijkheden zijn uitgesloten volgens

Hasker, en zodoende is er alsnog geen sprake van vrijheid. We hebben, in een eerder citaat, bij

Anselmus gezien dat alle toekomstige gebeurtenissen, dus ook jouw en mijn toekomstige

handelingen, altijd bestaan in de tijdloze eeuwigheid van God:

I am not saying that my action of tomorrow at no time exists; I am merely denying that it exists

today, even though it always exists in eternity [AvdB].34

33

Anselmus, (1997), 112.

15

Volgens Hasker kan er in die eeuwigheid niets veranderd worden, en zal er niets veranderd worden.

Gods eeuwigheid staat net zo vast als het verleden. Het is onmogelijk dat ik anders zal handelen dan

de handeling die daadwerkelijk in de goddelijke eeuwigheid bestaat.35

In zijn artikel ‘The absence of a timeless God’ geeft Hasker aan dat er, naast causale determinatie,

andere dingen zijn die er voor kunnen zorgen dat alternatieve mogelijkheden uitgesloten zijn:

Causal determinism is inimical to freedom because it eliminates alternative possibilities for the

action that is taken. But alternative possibilities can be eliminated in other ways as well, not least

by the fact that the act to be done already exists – and exist, let us recall, in its full concrete

particularity – in eternity.36

Deze kritiek wordt vaak geuit door hedendaagse filosofen en houdt in dat de vastheid van Gods

eeuwige kennis alternatieve mogelijkheden uitsluit. Iets kan dan namelijk niet anders zijn dan hoe

het in Gods eeuwige kennis is. Hasker verduidelijkt dit met behulp van een voorbeeld:

Now consider Annie, an agent who is in the process of making a libertarian choice between X and

Y. Suppose she in fact chooses Y; this means that Annie’s choice of Y exists eternally as part of the

four-dimensional continuum. But in order for her choice to be free it must have been really

possible, and really within Annie’s power, to choose X instead of Y. And of course, her choice of X

would bring about that it is her choice of X rather than her choice of Y that eternally exists as part

of the continuum. But this means that, at the time when Annie makes her choice, there are future

actions of [Annie’s] which timelessly exist in the divine eternity which are such that it is in

[Annie’s] power, now, to bring about that those actions do not exist in eternity.37

Haskers redenering is als volgt. Stel, X en Y zijn beide reële mogelijkheden voor Annie. Als God

eeuwig weet heeft van deze mogelijkheden, bestaan ze beide eeuwig in zijn geest als gekende

mogelijkheden. Op het moment dat Annie kiest, houdt één van de twee echter op mogelijk te zijn.

Annie kan immers niet tegelijkertijd voor X en Y kiezen. Stel dat ze X kiest, dan houdt Y dus op

mogelijk te zijn. Dat betekent dat, wanneer Annie voor X kiest, het niet meer zo kan zijn dat zowel X

en Y eeuwig in Gods geest bestaan als mogelijkheden waar hij weet van heeft. Met andere woorden,

met Annie’s keuze voor X, wordt Y geëlimineerd uit Gods geest als een eeuwig gekende mogelijkheid.

Maar volgens Hasker is dit in tegenspraak met het idee dat de objecten van Gods kennis eeuwig en

34

Anselmus, (1997), 112. 35

Hasker, (2002), 198. 36

Hasker, (2002), 197-198. 37

Hasker, in Hasker en Rogers, (2011), 15-16.

16

onveranderlijk in zijn geest bestaan. De aanname dat X en Y beide reële mogelijkheden zijn voor

Annie, leidt dus tot een contradictie, en moet worden verworpen.

Wil Annie open opties hebben, dan moet zowel X als Y beschikbaar voor haar zijn. God moet daarom

weten dat zij kan kiezen tussen X en Y. Dit betekent dat X en Y in Gods eeuwigheid moeten bestaan.

Wanneer Annie dan de keuze voor Y maakt, haalt zij X weg uit Gods eeuwige kennis. Daardoor weet

God dat zij voor Y heeft gekozen. Volgens Hasker is dit onmogelijk. Omdat er geen twee, of meer,

opties kunnen bestaan, is het ook niet mogelijk dat ik iets aan Gods eeuwige kennis toevoeg of

verwijder. Wat ik dan toevoeg of verwijder, zou niet eeuwig zijn. Ook zou Gods kennis dan geen

kennis genoemd kunnen worden, maar slechts een vermoeden. Hasker stelt dat het

vierdimensionalisme er voor zorgt dat alles wat bestaat zich eeuwig in Gods kennis bevindt. Er is

niets wat er voor zorgt dat iets uit Gods eeuwige kennis kan worden weggehaald of toegevoegd. Wat

zich in Gods eeuwige kennis bevindt staat vast. Het is onmogelijk dat een andere handeling wordt

uitgevoerd dan de handeling die God al kent. Het gevolg hiervan is dat er niet meerdere opties in

Gods kennis kunnen bestaan. Het is niet mogelijk dat Annie kan kiezen tussen X en Y. Annie heeft niet

de mogelijkheid om er voor te zorgen dat de keuze voor X uit Gods eeuwige kennis verdwijnt

wanneer ze voor Y kiest. Dat Annie Y kiest bestaat eeuwig in Gods kennis:

If Annie’s choice of Y exists timelessly as part of the four-dimensional continuum – or,

alternatively, if God has always known that Annie chooses Y – then at the time when she chooses

it is impossible that she will choose X instead of Y.38

Voor Annie is kiezen voor X geen alternatieve mogelijkheid. Door het vierdimensionalisme bestaat

haar keuze voor Y tijdloos. Er kan daarom nooit sprake zijn van alternatieve mogelijkheden. Omdat

alternatieve mogelijkheden een cruciaal onderdeel zijn van libertaire vrije wil, sluit Anselmus’

oplossing libertaire vrije wil uit:

The solution destroys libertarian freedom by negating the existence of ‘alternative possibilities’ to

the actions that are taken.39

We hebben gezien dat volgens Hasker zelf-geïnitieerd handelen en alternatieve mogelijkheden nodig

waren voor libertaire vrijheid. Maar aan alternatieve mogelijkheden kon niet worden voldaan. Ik zal

nu betogen dat volgens Anselmus alternatieve mogelijkheden minder relevant zijn dan voor Hasker.

Aan zelf-geïnitieerd handelen kan wel worden voldaan.

38

Hasker, in Hasker en Rogers, (2011), 19. 39

Hasker, (2002), 197.

17

5. Anselmus’ antwoord

Anselmus’ boek Over keuzevrijheid is een dialoog tussen meester en student. Hierin wordt uitgelegd

dat er vrijheid is wanneer we (i) handelen in overeenstemming met rectitudo. Keuzevrijheid is

namelijk “het vermogen om rechtheid van de wil te bewaren omwille van die rechtheid zelf”40

. Ook is

er vrijheid wanneer we (ii) zelf ons handelen veroorzaken. Want “hoe is de wil niet vrij, die, als zij er

niet zelf in toestemt, niet door een vreemde macht kan worden onderworpen!”41

Om vrij te kunnen

handelen is het niet een noodzakelijke voorwaarde dat een handeling uit alternatieve mogelijkheden

bestaat.

5.1. Zelf-geïnitieerd handelen

Volgens Hasker moet een handeling zelf-geïnitieerd zijn willen we kunnen spreken over vrije wil. Bij

Anselmus kan de mens zelf-geïnitieerd handelen omdat hij twee willen heeft, namelijk de wil naar

rectitudo en de wil naar geluk. Rectitudo, in de Nederlandse vertaling vertaald als rechtheid, geeft

aan dat iets is zoals het hoort te zijn. Een wil die dat wil wat het hoort te willen bezit rectitudo. In de

volgende paragraaf wordt handelen in overeenstemming met rectitudo verder uitgewerkt. Voor nu is

het van belang dat God ons beide willen heeft gegeven. Dit is voor Anselmus een cruciaal punt.

Wanneer we namelijk alleen de wil naar geluk hebben, dan is onze wil en wat we ook maar willen

wat ons geluk bevordert, “het werk en geschenk van God.”42

Dezelfde conclusie volgt wanneer we

alleen de wil naar rectitudo hebben. We kunnen er in dat geval niets aan doen dat we alleen maar

rectitudo willen. We vallen daarom ook niet te prijzen voor onze rechtvaardigheid.

Als God ons alleen de wil naar geluk geeft, dan zal elk verlangen naar geluk God als uiteindelijke

oorsprong hebben. Als God ons alleen de wil naar rectitudo geeft, dan zal elk willen van rectitudo op

dezelfde manier zijn ultieme oorsprong in God hebben. Er is hier geen sprake van zelf-geïnitieerd

handelen. Volgens Sandra Visser en Thomas Williams is er sprake van zelf-geïnitieerd handelen

wanneer we beide willen van God hebben gekregen.43

Pas als we beide willen hebben, hebben we

het vermogen om iets te veroorzaken dat oprecht van onszelf is. We kunnen dan zelf een handeling

initiëren. Beide willen komen van God, maar de uitkomst van de twee willen komt uit jezelf.44

Daarom kan er sprake zijn van zelf-geïnitieerd handelen. Vergelijk het met het maken van een

appeltaart. De ingrediënten komen uit de winkel, maar de taart is door jezelf gemaakt.

40

Anselmus (1997), 133. 41

Anselmus, (1997), 112. 42

Anselmus, (2002), 94. 43

Visser en Williams, (2009), 181. 44

Visser en Williams, (2009), 181-182.

18

Visser en Williams geven aan dat beide willen, rectitudo en geluk, samenwerken. De uitkomst van

deze samenwerking is elke keer weer anders. De ene keer kan rectitudo de wil naar geluk

onderdrukken, maar de wil naar geluk kan de wil naar rectitudo eveneens onderdrukken.45

Rogers

stelt dat, omdat uit de mix van geluk en rectitudo elke keer wat anders kan komen, er dus

alternatieven zijn:

It is entirely up to you which of the competing God-given motives you choose to pursue, and thus

the two criteria for libertarian freedom, alternative possibilities and self-causation are met.46

Rogers stelt dat Hasker ongelijk heeft wanneer hij zegt dat alternatieve mogelijkheden bij Anselmus

onmogelijk zijn en er daarom van libertaire vrijheid geen sprake is. Maar hoe overtuigend is Rogers’

argument? Het lijkt er op dat ze de consequenties van het vierdimensionalisme ontkent. We hebben

gezien dat, door het vierdimensionale continuüm, de keuze die je gaat maken eeuwig in Gods kennis

bestaat. In een eerder genoemd citaat kwam naar voren dat Anselmus erkent dat alle toekomstige

gebeurtenissen, ook jouw en mijn toekomstige handelingen, altijd al bestaan in Gods tijdloze

eeuwigheid.47

Wat Rogers ontkent is dat er maar één optie is, en dat is de optie die al bestaat in Gods eeuwige

kennis als gevolg van het vierdimensionale continuüm. Hasker heeft gelijk wanneer hij stelt dat er bij

Anselmus geen sprake van alternatieve mogelijkheden is. Maar is het erg dat er geen alternatieve

mogelijkheden zijn? In de volgende paragraaf zal ik beargumenteren dat je, ook zonder alternatieve

mogelijkheden, volgens Anselmus vrij kunt zijn.

5.2. Handelen in overeenstemming met rectitudo

Aan de eerste voorwaarde, zelf-geïnitieerd handelen, wordt in Anselmus’ theorie voldaan. Maar zelf-

geïnitieerd handelen alleen is, volgens Hasker, niet voldoende voor het hebben van vrije wil. Het is

ook noodzakelijk dat alternatieve mogelijkheden beschikbaar zijn op het moment dat je een keuze

maakt. Maar alternatieve mogelijkheden zijn, zoals net is aangetoond, uitgesloten. Dit is niet erg,

want om vrij te zijn moet een handeling (i) zelf-geïnitieerd zijn en (ii) in overeenstemming zijn met

rectitudo. De officiële definitie die Anselmus van keuzevrijheid geeft houdt in dat keuzevrijheid “het

vermogen van rechtheid van de wil te bewaren omwille van die rechtheid zelf”48

is. Rectitudo, in het

Nederlands vertaald als rechtheid, geeft aan dat iets is zoals het hoort te zijn. Een wil die dat wil wat

hij hoort te willen bezit rectitudo. Een ding dat bestaat zoals het hoort te bestaan bezit ook rectitudo.

Rectitudo betekent bij Anselmus dat je handelt volgens datgene wat goed is. Wat het grote verschil is

45

Visser en Williams, (2009), 181-182. 46

Rogers, (2007), 29-30. 47

Zie noot 25, p.11. 48

Anselmus (1997), 133.

19

tussen Anselmus en hedendaagse filosofen is dat Anselmus keuzevrijheid als iets teleologisch ziet.

Vrijheid is een vermogen voor iets, en dat vermogen is groter wanneer het minder in staat is om zijn

doel te kort te doen. Visser en Williams geven dit als volgt weer:

Beings have freedom for the purpose of having what is fitting and expedient; the more tenuous a

being’s grip on what is fitting and expedient, the less free the being is.49

Keuzevrijheid is dus het vermogen om vast te houden aan wat passend en prijzenswaardig is.

Wanneer je het goede doet ben je vrij. Anselmus beargumenteert dat iemand die alleen voor het

goede kan kiezen vrijer is dan iemand die ook voor het slechte kan kiezen. Hij ontkent hiermee dat

alternatieve mogelijkheden noodzakelijk zijn voor het hebben van wilsvrijheid. Het is noodzakelijk

dat je keuze uit een goede wil voortkomt:

M: Waartoe bezaten ze [engelen], lijkt je, deze keuzevrijheid: om dat te verkrijgen wat zij wilden

óf om dat te willen wat ze behoorden te willen en wat hun zou baten het te willen?

L: Om dat te willen wat ze behoorden te willen en wat hun zou baten het te willen.

M: Dus: ten behoeve van rechtheid van wil bezaten zij keuzevrijheid. Want zolang zij wilden wat

zij behoorden te willen, bezaten zij rechtheid van wil.50

Maar hoe kan een wil nou niet vrijer zijn wanneer die zowel voor het goede als het slechte kan

kiezen? Wanneer je alleen maar het goede kunt kiezen, dan ben je toch juist minder vrij? Anselmus

antwoordt:

Zie je dan niet in dat degene die wat passend en nuttig is op zodanige wijze bezit dat hij het niet

kan opgeven vrijer is dan degene die hetzelfde zo bezit dat hij het kan verliezen en gevaar loopt

afgeleid te worden naar wat niet passend en nuttig is?51

De wil die niet kan zondigen, dus het kwade kiezen, is vrijer dan de wil die dit wel kan. Zondigen is

nooit passend. Het leidt de wil af van de rechte weg naar het goede en de vrijheid. Dus is de wil die

niet van deze weg afgeleid kan worden vrijer dan een wil die er wel van afgeleid kan worden.52

Anselmus beargumenteert dat, voor het vermogen om rectitudo te behouden omwille van die

rectitudo zelf, het noodzakelijk is dat je je eigen handeling kan initiëren op basis van wat jij gelooft

dat goed is, en omwille van die rectitudo zelf, zonder dat je gedwongen of omgekocht wordt.

Handelen in overeenstemming met rectitudo vereist niet dat alternatieve mogelijkheden beschikbaar

49

Visser en Williams, (2009), 174. 50

Anselmus, (1997), 103-104. 51

Anselmus, (1997), 98. 52

Anselmus, (1997), 63.

20

zijn. Vrijheid is niet te verenigen met externe causale determinatie, maar je handeling kan wel vrij

zijn wanneer er geen alternatieve mogelijkheden zijn. Wanneer je in staat bent om het goede te

kiezen ben je vrijer dan wanneer je ook het slechte had kunnen kiezen.

21

Conclusie

We gaan er van uit dat we vrije wil hebben, maar hoe valt dit te verenigen met het idee van een

alwetende en voorziende God? Boëthius deed een dappere poging om het dilemma omtrent

voorkennis en vrije wil op te lossen. Maar zijn oplossing bleek problemen te hebben. God ziet dingen

alsof ze tegenwoordig zijn, en kent hierdoor de dingen niet zoals ze zijn. Tevens kent God de dingen

omdat hij zichzelf als hun oorzaak ziet. Er is daarom sprake van causale determinatie. Als God weet

dat ik ga trouwen, omdat hij weet dat hij de oorzaak is van dat trouwen, dan is mijn beslissing om te

gaan trouwen niet door mezelf gemaakt en daardoor niet vrij.

Anselmus bleek beide problemen niet te hebben. Bij hem staat God buiten de tijd en omvat alle

tijden tegelijkertijd. Hij ziet de dingen hierdoor wel zoals ze zijn. God kent de dingen door te zien wat

er aan de hand is. Hij weet welke keuze ik maak wanneer hij mij die keuze ziet maken. Van causale

determinatie is geen sprake.

Maar van noodzakelijkheid bleek wel sprake te zijn. Als God iets ziet, en daarmee weet, dan kan iets

immers niet anders zijn dan hoe het gezien wordt. Maar dit is een logische noodzakelijkheid. Als ik

namelijk aan het fietsen ben, dan moet ik wel aan het fietsen zijn. Volgens Anselmus conflicteert

deze noodzakelijkheid niet met vrijheid.

Maar er leek nog wel een probleem te zijn, namelijk dat voor vrijheid zelf-geïnitieerd handelen en

alternatieve mogelijkheden noodzakelijk zijn. Hasker heeft beargumenteerd dat alternatieve

mogelijkheden bij Anselmus onmogelijk zijn. Hierdoor kan er geen sprake zijn van vrijheid. Anselmus’

oplossing, het vierdimensionalisme, houdt in dat de keuze die je gaat maken al bestaat in Gods

eeuwigheid. God heeft altijd al geweten welke keuze jij gaat maken. Een andere keuze maken is

daarom nooit een optie.

Maar volgens Anselmus’ zijn alternatieve mogelijkheden niet noodzakelijk voor vrijheid. Het is

noodzakelijk dat een handeling in overeenstemming is met rectitudo en zelf-geïnitieerd is. Als je

handelt zoals je zou moeten handelen, dan ben je vrij. We kunnen een zelf-geïnitieerde handeling

vormen omdat we van God twee willen hebben gekregen. Namelijk de wil naar geluk en de wil naar

rectitudo. Wanneer we maar één van deze willen hebben, dan willen we nooit wat anders dan

rectitudo of geluk en heeft elke wil zijn oorsprong in God. Maar wanneer we beide willen hebben dan

kunnen ze samenwerken. De uitkomst van deze samenwerking is elke keer weer anders. God heeft

ons beide willen gegeven, zoals je de ingrediënten van een appeltaart bij de supermarkt haalt, maar

het uiteindelijke resultaat van deze ingrediënten komt van ons.

22

Rogers heeft beargumenteert dat Anselmus alternatieve mogelijkheden onderschrijft wanneer het

gaat om de vrijheid van geschapen personen. We hebben namelijk van God tegenstrijdige verlangens

en vermogens gekregen. De uitkomst hiervan is geheel aan ons. Doordat er verschillende uitkomsten

mogelijk zijn, is er sprake van alternatieve mogelijkheden.

In navolging van Hasker, heb ik aangetoond dat Rogers ongelijk heeft wanneer ze zegt dat

alternatieve mogelijkheden mogelijk zijn. Alternatieve mogelijkheden zijn namelijk nooit aan de orde.

Het vierdimensionale continuüm zorgt er voor dat een keuze altijd in Gods kennis heeft bestaan en

altijd zal blijven bestaan. Het is niet zo dat zowel je keuze voor X als je keuze voor Y in Gods eeuwige

kennis bestaat, want dan zou je X of Y kunnen laten verdwijnen. Dit is onmogelijk omdat je keuze

voor Y altijd al heeft bestaan in Gods eeuwige kennis. Kiezen voor X is daarom nooit een alternatieve

mogelijkheid. Rogers heeft ongelijk wanneer ze beargumenteert dat er bij Anselmus wel alternatieve

mogelijkheden zijn. Rogers ontkent namelijk de consequenties van het vierdimensionale continuüm.

Ze wil niet erkennen dat er maar één mogelijkheid is, en dat is de mogelijkheid die eeuwig in Gods

kennis bestaat. Maar omdat alternatieve mogelijkheden niet aan de orde zijn, betekent dit niet dat je

niet vrij bent. Anselmus beargumenteert namelijk dat je vrij bent wanneer je handeling zelf-

geïnitieerd is en in overeenstemming is met rectitudo.

23

Referenties

Boethius, A.M.S. (1990). Vertroosting van de filosofie, vert. R.F.M. Brouwer, Baarn: Ambo, p.179-197

Boethius, A.M.S. (2009). The consolation of philosophy, vert. Cooper, W.V. Published by the Ex-

classics Project. Retrieved 15 May 2014, from http://www.exclassics.com/consol/consol.pdf

Canterbury, A. (2000-a). De Concordia, in Hopkins, J. (ed.) Complete philosophical and theological

treatises of Anselm of Canterbury. Minneapolis: The Arthur J. Banning Press.

Canterbury, A. (2000-b). Proslogion, in Hopkings, J. (ed.) Complete philosophical and theological

treatises of Anselm of Canterbury. Minneapolis: The Arthur J. Banning Press.

Canterbury, A. (1997). Over keuzevrijheid, vert. Vanderjagt, A. Kock Agora: Kampen.

Canterbury, A. (2002). Over de val van de duivel, vert. Vanderjagt, A. Klement: Kampen.

Hasker, W. (1998). God, time and knowledge. Ithaca: Cornell University Press. 171-185.

Hasker, W. (2002). The absence of a timeless God, in Ganssle, G.E. en Woodruff, D.M. (eds.), God and

time: essays on the divine nature. Oxford: Oxford University Press. 182-206

Hasker, W. en Rogers, K.A. (2011). Anselm and the classical idea of God: a debate, in: Jordan, J.J.

(ed.), Philosophy of religion: the key thinkers. 9-19

Retrieved 23 May 2014, from http://www.thedivineconspiracy.org/Z5267E.pdf

Marenbon, J. (2003), Boethius. Oxford: Oxford University Press.

Prior, A.N. (1962). Changes in events and changes in things. Kansas: University of Kansas.

Rogers, K.A. (2006). Anselm on eternity as the fifth dimension, in The saint Anselm journal 3.2

Rogers, K.A. (2007). The necessity of the present and Anselm’s eternalist response to the problem of

theological fatalism, in Religious Studies, Vol. 43, No. 1. 25-47.

Retrieved 25 March 2014, from http://www.jstor.org/stable/20006347

Rogers, K.A. (2008). Anselm on freedom. Oxford: Oxford University Press.

Stump, E. en Kretzmann, N. (1981). Eternity in The Journal of Philosophy vol. 78, No. 8. 453-454

Retrieved 15 May 2014, from http://www.jstor.org/stable/2026047

Spade, P. (1995). In Wyclif, A. en Kenny, J. (eds.), On universals. Oxford: Oxford University Press. 72

Visser, S en Williams, T. (2009). Anselm. Oxford: Oxford University Press. 171-192