C. (Elly) Mulder / s8035717

Bachelorscriptie Religiewetenschappen

Scriptiebegeleider: Prof. dr. E.G.E. van der Wall

Leiden, 15 maart 2015

       

                 

‘Of zijn wij niet allen dieren geweest…?’

DARWINS AFSTAMMINGSGEDACHTE BIJ P.H. HUGENHOLTZ JR. (1834-1911)

  2

‘Of zijn wij niet allen dieren geweest…?’

DARWINS AFSTAMMINGSGEDACHTE BIJ P.H. HUGENHOLTZ JR. (1834-1911)

C. (Elly) Mulder / s8035717

Bachelorscriptie Religiewetenschappen

Leiden University Centre for the Study of Religion

Universiteit Leiden

Matthias de Vrieshof 1

2311 BZ Leiden

Scriptiebegeleider: Prof. dr. E.G.E. van der Wall

Tweede lezer: dr. J.W. Buisman

Leiden, 15 maart 2015

Omslagafbeelding: Schilderij (olieverf op doek), vervaardigd door Jan Veth in 1908, getiteld

‘Ds P.H. Hugenholtz II, oprichter van de Vrije Gemeente’, Schilderijencollectie Rijksmuseum.

  3

We cannot kindle when we will The fire which in the heart resides; The spirit bloweth and is still, In mystery our soul abides. But tasks in hours of insight will’d Can be through hours of gloom fulfill’d. With aching hands and bleeding feet We dig and heap, lay stone on stone; We bear the burden and the heat Of the long day, and wish ‘twere done. Not till the hours of light return, All we have built do we discern. Then, when the clouds are off the soul, When thou dost bask in Nature’s eye, Ask, how she view’d thy self-control, Thy struggling, task’d morality – Nature, whose free, light, cheerful air, Oft made thee, in thy gloom, despair.

– Matthew Arnold, ‘Morality’ (1852), eerste drie stanzas.

_____ ‘Ik geloof, dat gij van eene andere diersoort afstamt dan wij, ordinaire aap-egoisten, zeide Ohnemark met zekeren eerbied. Weet gij nog wel, vervolgde hij luchthartiger, dat gij in uw eerste werk de stelling verdedigdet, dat de mensch zou komen van de beren? Een beer is vrij wat ernstiger dier dan een aap. Misschien lost dit het geheim van uw karakter op. Maar dat de overige nieuwe Christenen van apen afstammen, incluis de vrije dames en de zalvende peripateticus Schreiber, houd ik voor onweerlegbaar.’ – fragment uit: Darwinia. Een roman uit een nieuwe wereld. Satirische roman van Anne Johannes Vitringa (psn. Jan Holland) (1876).

_____ Omdat het godsdienstig geloof voor mij niet een verstandelijke erkenning, maar een zedelijke

overtuiging is zoek ik het te wekken niet langs verstandelijken, maar langs zedelijken weg. Het bestaan van ’t Absolute kan ik gemakkelijk betoogen. Maar wat baat me dit, tenzij als

onafwijsbare hypothese voor den wijsgeer! Welke kracht gaat daarvan voor mijn leven uit?

– P.H. Hugenholtz jr., ‘De Religie der Zedelijkheid’ (1885).

  4

INHOUDSOPGAVE

Inleiding ................................................................................................................................... 4

Hoofdstuk 1 Darwin en het denken over evolutie in de negentiende eeuw ................................... 7

1.1 Evolutieleer in kort bestek ......................................................................................... 7

1.2 Ontvangst van Darwins ideeën in Nederland ............................................................ 8

1.3 ‘Moderne’ reacties ..................................................................................................... 9

Hoofdstuk 2 P.H. Hugenholtz jr. en het ontstaan van het protestantse modernisme in Nederland ... 11

2.1 Pioniers van het modernisme ................................................................................... 11

2.2 ‘Opzoomeriaans’ dualisme tegenover strikt monisme ............................................ 13

2.3 Verzet buiten èn binnen de modern-theologische beweging ................................... 14

Hoofdstuk 3 Darwins afstammingsgedachte bij Hugenholtz ....................................................... 16

3.1 Het essay ‘Van Dier tot Mensch’ ............................................................................. 16

3.2 Evolutie als iteratief proces ..................................................................................... 18

3.3 Dualistisch spanningsveld: goed en kwaad in een ‘twee-naturenleer’? .................. 19

Hoofdstuk 4 Haeckels wereldbeeld bij Wilhelm Bölsche ............................................................ 22

4.1 Oneindige ontwikkelingsgang ‘volgens de ijzeren consequentie der natuur’ ......... 22

4.2 Religie bij Wilhelm Bölsche ................................................................................... 24

4.3 Hugenholtz en Bölsche vergeleken ......................................................................... 25

4.4 Methodologisch versus metafysisch naturalisme .................................................... 26

4.5 Over religieuze gevoelens, poëzie, functionalisme en ethiek .................................. 27

Hoofdstuk 5 Naar een idealistische moraalopvatting: ‘Zedelijke Religie’ ................................... 29

5.1 Op het snijvlak van religie en moraal ...................................................................... 29

5.2 W.M. Salters ‘darwinistische ethiek’ ....................................................................... 30

5.3 De ‘onafwijsbaren drang’ van de stem van het geweten ......................................... 32

Hoofdstuk 6 Van intellectualisme naar ethisch idealisme in het godsbegrip ............................... 34

6.1 Ethisch-modernisme als handelingsmodel .............................................................. 34

6.2 J.W. van der Linden en de verleiding van het religieuze gevoel ............................. 35

6.3 Hugenholtz’ plaats in het modern-theologische spectrum ....................................... 36

Conclusie Tussen modern-theologisch dualisme en genetische bipolariteit ............................ 39

Epiloog ................................................................................................................................. 41

Literatuurlijst ................................................................................................................................. 42

  5

INLEIDING

De recente ontrafeling van het bonobogenoom bevestigt dat wij mensen genen met

bonobo’s delen die we niet met chimpansees delen, maar dat we ook genen met

chimpansees delen die we niet met bonobo’s delen. […] Onze soort deelt een

lappendeken aan kenmerken met beide soorten mensapen. Of, zoals ik eerder heb

gezegd, we zijn ‘bipolaire mensapen’.1

Aldus de Nederlands-Amerikaanse etholoog en schrijver Frans de Waal, hoogleraar

psychologie aan Emory University en directeur van het Living Links Center van het Yerkes

National Primate Research Center, beide gevestigd in Atlanta, in De Bonobo en de tien

geboden. Moraal is ouder dan de mens (2013), waarin hij het gedrag van mensapen bespreekt.

De Waal onderzoekt vooral soorten als de bonobo en de chimpansee. Geschat wordt dat de

mens 95% van zijn DNA deelt met chimpansees en bonobo’s; sommige berekeningen gaan

zelfs uit van 98,8%.2

Nu is het gegeven dat mens en aap een gemeenschappelijke genenpool zouden hebben,

niet nieuw. In 1809 suggereerde de Franse bioloog Jean-Baptiste de Lamarck als eerste dat de

mens van de apen afstamt. Vijftig jaar later lanceerde Charles Darwin zijn theorie over het

ontstaan van genetische variatie en het evolueren van soorten als gevolg van natuurlijke

selectie; publicaties die aanzetten aan tot brede discussies over het ontstaan van de wereld en

de rol van de mens daarin. In de negentiende eeuw waarin sprake was van een onstuimige

aanwas aan ‘wetenschappelijke’ kennis werden deze vragen ook vanuit een religieus

perspectief benaderd, met name door zogeheten ‘moderne’ christelijke theologen.

‘Moderne theologie’ of ‘modernisme’ is de aanduiding voor een vernieuwende

stroming binnen het christendom die zich, in aansluiting op de Verlichting, vanaf het midden

van de negentiende eeuw richt op een aanpassing van het geloof op de problematiek die met

de bloei van de moderne wetenschap samenhangt.

Darwins theorieën dwingen gelovigen tot een bezinning op hun opvattingen over God

en mens. De bijbel had hun geleerd dat de mens een uniek organisme was, uitgerust met een

onsterfelijke ziel en intellectuele, ethische en religieuze capaciteiten3; er zou een grote kloof

bestaan tussen mens en dier – met name vanwege de verschillende geestelijke

                                                                                                               1  De  Waal,  De  Bonobo  en  de  tien  geboden.  Moraal  is  ouder  dan  de  mens,  93.  2  Ibid.  3  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  1859-­‐1909,  42.  

  6

ontwikkelingsstadia die de mens had doorgemaakt.4 Het idee dat de mens ‘slechts’ een

natuurlijke soort zou zijn en een gemeenschappelijke voorouder deelde met een dier – een aap

nota bene! – zette het beeld van de mens als kroon op Gods Schepping danig onder druk.

Maar wat betekende deze ‘onttroning’ van de mens voor de ‘moderne’ theoloog? En

wat waren de implicaties van een aap als voorouder voor de ethische opvattingen van de

gemiddelde negentiende-eeuwse gelovige?

In deze scriptie onderzoek ik deze vragen aan de hand van het werk van de ‘moderne’

theoloog P.H. (Herman) Hugenholtz jr. (1834-1911) dat hiervoor een uitstekende ingang

vormt. Als auteur heeft Herman Hugenholtz een vrij ruim oeuvre nagelaten waarin hij zich

bezighoudt met vraagstukken op godsdienstig, kerkelijk en sociaal gebied die in zijn tijd

spelen. Het literaire gehalte van zijn publicaties lijkt niet altijd even hoog te zijn. Maar dat

doet weinig af aan het feit dat hij zich vaak oprecht en genuanceerd toont in het exploreren en

formuleren van zijn eigen gedachten en die van zijn tijdgenoten. Hugenholtz’ brede

belangstelling, zijn grote belezenheid en ‘de frissche vorm, waarin hij zijn gedachten wist te

gieten’5, maken zijn werk bij uitstek geschikt om de dynamiek in het modern-theologische

gedachtegoed te belichten – in het bijzonder met betrekking tot Darwins idee dat de mens een

natuurlijke soort is die samen met de mensapen van een gemeenschappelijke voorouder

afstamt – in dit werkstuk samengevat met de aanduiding: Darwins afstammingsgedachte.

Dit brengt mij tot de volgende hoofdvraag: Hoe interpreteert P.H. Hugenholtz jr.

Darwins afstammingsgedachte? Direkt daarmee verbonden is de vraag op welke wijze hij zijn

interpretatie in zijn ethiek verwerkt.

Brongebruik en benaderingswijze

Over negentiende-eeuwse confrontaties tussen christendom en evolutieleer of ‘darwinisme’ is

al uitermate veel gepubliceerd. Wat Nederland betreft, in 2009, het Darwin-jaar, verscheen

Darwin in domineesland, waarin Bart Leeuwenburgh de ontvangst van Darwins ideeën in de

eerste decennia na het verschijnen van diens On the Origin of Species in ons land beschrijft.

Aan de hand van ideaaltypen, waaronder de wetenschappelijk agnost, de naturalistische

theoloog en de orthodoxe theïst, zet Leeuwenburgh verschillende theologische en filosofische

posities uiteen.

Janneke van der Heide’s proefschrift, eveneens in 2009 verschenen, richt zich op

dezelfde periode. In Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland 1859-1909 bespreekt                                                                                                                4  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  45.  5  De  Bie  &  Loosjes,  Biographisch  woordenboek  van  protestantsche  godgeleerden  in  Nederland,  393.  

  7

zij vanuit een cultuur-historisch perspectief de bredere ‘toe-eigening’ van Darwins

gedachtegoed in het publieke domein; onder ‘toe-eigening’ verstaat zij de manier waarop de

darwinistische evolutietheorie door verschillende partijen in het maatschappelijke debat werd

geïnterpreteerd en toegepast.6 Ook Van der Heide kiest voor een tamelijk algemene analyse.

Zij legt haar kijkglas op wat zij noemt ‘de grote geloven’: liberale protestanten, katholieken

en socialisten die een achterban hadden en zo de Nederlandse bevolking het beste

vertegenwoordigen.7

In deze scriptie opteer ik voor een fijnmaziger benadering. Met het oog op de centrale

vraag van deze scriptie onderzoek ik vanuit een historisch perspectief ontwikkelingen in

Hugenholtz’ gedachtengoed aan de hand van een selectie van zijn werk. In het bijzonder richt

ik mij op het tijdvak vanaf 1860 waarin het vroege modernisme zich vertakte in de

zogenoemde ‘ethische richting’ en de discussie die daarmee gepaard ging. Inzet is allereerst

het exploreren en analyseren van Hugenholtz’ gedachtegoed met betrekking tot het specifieke

thema van de afstamming van de mens, maar vervolgens ook het verkrijgen van een meer

gelaagd beeld van het vroege modernisme in Nederland.

Ik begin met een schets van de historische context waarin de ideeën van Darwin in ons

land werden ontvangen, als referentiekader voor het ontstaan van het modernisme in

Nederland. Daarna presenteer ik een beknopte biografische schets van Hugenholtz met behulp

van een beschrijving van de opkomst en aard van het protestantse modernisme. Aan de hand

van een selectie van Hugenholtz’ werk bespreek ik vervolgens de wijze waarop hij tot zijn

interpretatie van Darwins afstammingsgedachte komt. Bij wijze van contrast leg ik

aansluitend Hugenholtz’ interpretatie naast die van de Duitse schrijver en natuurkundige

Wilhelm Bölsche die destijds in Nederland grote populariteit genoot. Een analyse van de

verschillen in interpretatie tussen Hugenholtz en Bölsche vormt vervolgens de opstap naar een

beknopte verhandeling over het ontstaan, de aard en de betekenis van een specifieke stroming

binnen het modernisme, namelijk het ethisch-modernisme. Deze exploratie brengt mij ten

slotte bij de vraag naar Hugenholtz’ plaats in het modern-theologische spectrum. Ik sluit af

met een voorzichtig antwoord op de vraag in hoeverre het negentiende-eeuwse modern-

theologische gedachtegoed van Herman Hugenholtz zeggingskracht heeft in de 21e eeuw.

                                                                                                               6  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  15.    7  Ibid,  24.  

  8

HOOFDSTUK 1 DARWIN EN HET DENKEN OVER EVOLUTIE IN DE NEGENTIENDE EEUW

Vooruitgang als idee ontwikkelt zich vanaf de achttiende eeuw onder invloed van de

Verlichting. De ‘Eeuw van de Rede’ vormt de ouverture tot een stormachtige ontwikkeling

van de moderne wetenschap, in het bijzonder de natuurwetenschappen en de historische

wetenschappen, die de negentiende eeuw te zien geeft. Als gevolg van intellectuele en

technologische doorbraken kantelt het traditionele religieuze wereldbeeld. Het verzoenen van

christelijke geloofsvoorstellingen met wetenschappelijke vondsten en theorieën, waaronder de

evolutieleer, leiden rond 1840 tot het ontstaan van het religieuze ‘modernisme’, als typisch

product van de negentiende eeuw.8

1.1 Evolutieleer in kort bestek

Een van de natuurwetenschappelijke ontdekkingen die een enorme impact zou hebben op het

heersende wereldbeeld, zowel bij de intellectuele elite als bij bredere bevolkingslagen, is de

evolutieleer die op naam staat van Charles Darwin (1809-1882). Toch bestaat diens

evolutieleer eerder uit een samenstelsel van ontdekkingen en ideeën die op verschillende

momenten door verschillende wetenschappers – waaronder Carolus Linnaeus (1707-1778),

Charles Lyell (1797-1875), Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829) en Alfred Russel Wallace

(1823-1913) – werden ontwikkeld.

Maar Darwin mag dan niet de eerste of enige zijn geweest die een theorie over

evolutie presenteerde, feit is dat zijn publicaties het meeste stof deden opwaaien. Zijn eerste

boek, voluit getiteld On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the

Preservation of Favored Races in the Struggle for Life, verscheen op 24 november 1859 bij

de Londense uitgever John Murray.9 Hierin betoogt Darwin dat “organismen zich via een

miljoenen jaren durend natuurlijk proces steeds verder ontwikkelen en zich aan hun omgeving

aanpassen. Tijdens dit proces van ‘natuurlijke selectie’ vindt tussen verschillende soorten een

‘strijd om het bestaan’ plaats, waarbij de best aangepaste soort overblijft”.10

Eveneens spraakmakend was Darwins tweede publicatie in 1871, getiteld The Descent

of Man, and Selection in Relation to Sex, waarin hij stelt dat het natuurlijke

                                                                                                               8  Buitenwerf-­‐van  der  Molen,  God  van  vooruitgang.  De  popularisering  van  het  modern-­‐theologische  gedachtegoed  in  Nederland  (1857-­‐1880),  16.  9  In  1860  door  T.C.  Winkler  in  het  Nederlands  vertaald  onder  de  titel  ‘Het  ontstaan  der  soorten  van  dieren  en  planten  door  middel  van  de  natuurkeus  of  het  bewaard  blijven  van  bevoorregte  rassen  in  den  strijd  des  levens,  in:  Buitenwerf-­‐van  der  Molen,  God  van  vooruitgang,  96.  10  Buitenwerf-­‐van  der  Molen,  God  van  vooruitgang,  96.  

  9

selectiemechanisme ook op de menselijke soort van toepassing is. De mens zou middels dit

selectiemechanisme zijn ontstaan uit een oerprimaat. The Descent of Man bestaat uit twee

delen. In het eerste deel behandelt Darwin het thema van de afstamming van de mens door

nadrukkelijk te wijzen op overeenkomsten in vorm, gedrag en mentale processen tussen

mensen en andere zoogdieren, vooral mensapen. Centraal in het tweede deel staat seksuele

selectie die als onderliggende oorzaak wordt opgevoerd voor alle mentale en fysieke

menselijke kenmerken die niet of moeilijk kunnen worden verklaard aan de hand van het

principe van natuurlijke selectie.11 In een derde, minder opzienbarende, publicatie uit 1872,

The Expression of the Emotions in Man and Animals, werkt Darwin de argumentatielijnen van

zijn Descent verder uit.

In kort bestek rust de evolutieleer zoals die aan Darwin wordt toegeschreven op een

drietal pijlers: 1) het mechanisme van natuurlijke selectie, in het Nederland van de

negentiende eeuw ‘natuurkeus’ genoemd12, dat uitgaat van het principe dat organismen die

beter in hun omgeving passen, meer kans hebben om te overleven en zich voort te planten dan

minder aangepaste organismen. Dit mechanisme is cruciaal voor het ontstaan van nieuwe

soorten; 2) een strijd om het bestaan die met het mechanisme van natuurlijke selectie

samenhangt; en 3) als derde pijler onder Darwins theorie – of beter: als rode draad door zijn

werk – de afstammingslijn van de mens. Darwin was zo beducht voor een mogelijk nog

grotere controverse rondom de menselijke afstammingskwestie dan die was ontstaan om zijn

Origin of Species, dat hij publicaties erover uitstelde; pas in The Descent of Man geeft hij zijn

overtuiging prijs dat ook de mens een natuurlijke soort is die samen met de mensapen van een

gemeenschappelijke voorouder afstamt.13

1.2 Ontvangst van Darwins ideeën in Nederland

In ‘Darwin on Dutch Soil: The Early Reception of his Ideas in the Netherlands’ beschrijven

Leeuwenburgh en Van der Heide beknopt de receptie van Darwins gedachtegoed in

Nederland.14 In eerste instantie wordt zijn Origin hier met gematigd enthousiasme ontvangen.

De intellectuele elite beschouwt de evolutietheorie als ‘plausibel’, zonder hieraan op

godsdienstig terrein consequenties te verbinden; wetenschap en geloof worden beschouwd als

                                                                                                               11  Leeuwenburgh,  Darwin  in  domineesland,  58.  12  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  16.  13  Leeuwenburgh,  Darwin  in  domineesland,  49.  14  Leeuwenburgh  &  Van  der  Heide,  ‘Darwin  on  Dutch  Soil:  The  Early  Reception  of  his  Ideas  in  the  Netherlands’,  in:  Engels  &  Glick  [  Eds.  ],  The  Reception  of  Charles  Darwin  in  Europe.  Volumes  1  and  2,  175-­‐187.  

  10

gescheiden kennisvelden. Darwins ideeën sluiten wèl aan bij gangbare opvattingen over

natuurlijke theologie en deïsme en vormen zo mede een voedingsbodem voor het opkomende

modernisme. Orthodoxe gelovigen, die het merendeel van de Nederlandse bevolking

uitmaken, trekken zich van Darwins bevindingen weinig aan.

Dit alles verandert in 1868 als de Duitse evolutionist Carl Vogt (1817-1895)

Rotterdam bezoekt. Vogts lezingen over de menselijke afstamming wakkeren het debat aan en

leiden tot een radicalisering van de theologische posities in de media. Discussies over de

religieuze consequenties van de evolutieleer doen de gemoederen hoog oplopen. In de

volgende decennia verlegt de discussie zich geleidelijk naar de morele en sociale

consequenties van wat we sindsdien het ‘darwinisme’ noemen. De polemiek zwakt af,

wellicht mede onder invloed van nijpender problemen. De ‘sociale kwestie’ wordt belangrijk

en er wordt onder andere naar Darwins theorieën gekeken om oplossingen te vinden voor de

problematiek rondom de maatschappelijke onderklassen.

1.3 ‘Moderne’ reacties

Zoals gezegd vormden Darwins ideeën een voedingsbodem voor de moderne theologie. Diens

evolutionaire theorie stond haaks op de scheppingsverhalen in Genesis. Daar kwam bij dat

nieuwe aardwetenschappen als geologie en paleontologie al onthuld hadden dat de aarde

ouder was dan bijbelse verhalen veronderstelden. Ook was het historisch-kritisch onderzoek

van de bijbel volop gaande. Kortom, in vrijzinnig-protestantse kringen waren traditionele

geloofsvoorstellingen in toenemende mate aan erosie onderhevig.

Halverwege de negentiende eeuw ontstond in de protestantse wereld een nieuwe

religieuze stroming die haar gedachtegoed vooral vanuit de Leidse theologische faculteit

verspreidde. Deze ‘modern-theologische’ beweging stelde zich ten doel de uitkomsten van de

moderne wetenschap serieus te nemen en in de theologie te verwerken. Dit gold ook voor

theorieën over evolutie en natuurlijke selectie die vanaf het begin van de jaren zestig van de

negentiende eeuw een regelmatig terugkerend thema in de modern-theologische literatuur

vormden.15

Het religieus modernisme is allesbehalve een monolithisch blok; de stroming kende

veel schakeringen en oversteeg de grenzen van de gevestigde protestantse

kerkgenootschappen. In de literatuur wordt vaak de ‘moderne theologie’, waarmee de

academische stroming wordt bedoeld, onderscheiden van de ‘moderne richting’ die

                                                                                                               15  Buitenwerf-­‐van  der  Molen,  God  van  vooruitgang,  30.  

  11

betrekking heeft op de kerkelijk-maatschappelijke beweging die uit de academische stroming

voortvloeide.16 Het modernisme zoals zich dat in Nederland ontwikkelde stond niet op

zichzelf; op tal van plaatsen – in Europa en de Verenigde Staten – vonden vergelijkbare

ontwikkelingen plaats. Het was, met andere woorden, een internationale beweging waarin de

persoon die in dit werkstuk centraal staat, Herman Hugenholtz, een significante rol zou gaan

spelen.17

Moderne theologen in negentiende-eeuws Nederland waren over het algemeen

intellectueel onderlegde christenen die de bijbel vanuit een modern-wetenschappelijke

grondhouding bestudeerden. De ‘modernen’ namen de nieuwe evolutieleer dan ook vrij snel

aan als correct, hoewel zij dikwijls niet precies wisten hoe de vork in de steel zat.18

Buitenwerf-van der Molen stelt:

Omdat ze geloofden dat de evolutionaire ontwikkelingen door een hogere macht

aangestuurd werden, ondermijnde de evolutieleer hun geloof niet. God was

verantwoordelijk voor de evolutionaire ontwikkeling, een ontwikkeling die constante

vooruitgang veroorzaakte. De modernen wilden recht doen aan wetenschappelijke

ontdekkingen, maar ook blijven geloven.19

Kortom, Darwins evolutieleer bood moderne theologen een uitgelezen kans om aan te tonen

dat de tegenstelling tussen natuurwetenschap en godsdienst oneigenlijk was. Zij waren dan

ook niet zozeer geïnteresseerd in de specifieke natuurwetenschappelijke kanten van de

evolutieleer als wel in het theologisch incorporeren van de kenmerkende elementen ervan, of

– in Van der Heide’s terminologie – in het ‘toe-eigenen’ van Darwins ideeën – om zo te

komen tot een toekomstbestendig mens- en godsbeeld.20

                                                                                                               16  Buitenwerf-­‐van  der  Molen,  God  van  vooruitgang,  15.  17  Van  der  Wall,  ‘Een  wereldparlement  van  vrijzinnigen.  Religie  en  transnationalisme  (1900-­‐1914)’,  in:  Van  Driel  &  Houkes  [red.],  Het  vrijzinnige  web.  Verkenningen  naar  vrijzinnig-­‐protestantse  netwerken  (1850-­‐1914).  Zoetermeer  (2014),  157-­‐179.    18  Buitenwerf-­‐van  der  Molen,  God  van  vooruitgang,  97.  19  Ibid,  110.  20  Ibid,  97.  

  12

HOOFDSTUK 2 P.H. HUGENHOLTZ JR. EN HET ONTSTAAN VAN HET PROTESTANTSE

MODERNISME IN NEDERLAND

Bart Leeuwenburgh markeert 1877 als het jaar waarin in Nederland het debat over Darwins

ideeën als min of meer beëindigd beschouwd mag worden. Als Nederlandse bewonderaars

Darwin ter gelegenheid van zijn 68e verjaardag op 12 februari 1877 een cadeau aanbieden,

symboliseert dit moment “een belangrijke overgang in de geschiedenis van de receptie van

Darwins theorie in Nederland. Hoewel het debat over de voors en tegens van zijn theorie nog

niet was uitgewoed, werden er nauwelijks meer originele argumenten uitgewisseld. Het

zwaartepunt was verlegd naar een discussie over de consequenties van Darwins theorie”.21

Nu is 1877 tevens het jaar waarin predikant van de ‘moderne richting’ Herman

Hugenholtz de Nederlandse Hervormde Kerk verlaat en samen met zijn oudere broer Philip

Reinhard in Amsterdam een onafhankelijke religieuze gemeenschap sticht, de Vrije

Gemeente. Aan die beslissing was een lang traject vooraf gegaan.

2.1 Pioniers van het modernisme

Petrus Hermanus Hugenholtz jr. behoorde tot de voorhoede van de moderne theologie die in

de tweede helft van de negentiende eeuw opkwam. Hij werd op 31 juli 1834 te Rotterdam

geboren, in een piëtistisch predikantengezin. Als tweede zoon uit het eerste huwelijk van zijn

vader werd hij naar deze vernoemd. Zijn broer Philip Reinhard (1821-1889) was dertien jaar

ouder. Zijn moeder Catharina Christina van Affelen (1800-1834) overleed snel na zijn

geboorte. Uit het tweede huwelijk van zijn vader werd vijf jaar later zijn halfbroer Frederik

Willem Nicolaas (1839-1900) geboren.

Hugenholtz jr. begon zijn opleiding op het Gymnasium Erasmianum, het stedelijk

gymnasium van Rotterdam. Hier kreeg hij onder andere les van de Zwitserse entomoloog

Edouard Piaget, die hem ‘binnenleidde in de grootsche wereld der beschavingsgeschiedenis

en hem de heerlijkheid der Fransche letterkunde ontsloot’.22 Op 14 september 1852 startte hij

zijn opleiding theologie aan de Utrechtse universiteit, waar hij onder de indruk raakte van de

‘moderne’ ideeën van theoloog, jurist en filosoof Cornelis Willem Opzoomer (1821-1892).

De naam van Opzoomer is, samen met die van de nieuw-testamenticus en dogmaticus

Jan Hendrik Scholten (1811-1885) en de oud-testamenticus Abraham Kuenen (1828-1891),

                                                                                                               21  Leeuwenburgh,  Darwin  in  domineesland,  8.  22  Rogaar,  Jaarboek  van  de  Maatschappij  der  Nederlandse  Letterkunde  (1912),  137.  

  13

onlosmakelijk verbonden met het ontstaan van het Nederlandse protestantse modernisme.

Toch bestaan tussen deze modern-theologische pioniers belangrijke verschillen.

K.H. Roessingh (1886-1925) geldt als een belangrijke vroege historiograaf van het

modernisme. Hoewel het raadzaam is om te bedenken dat Roessingh – remonstrants theoloog

en voorman van het latere rechts-modernisme – wellicht met minder afstand de

gebeurtenissen beschrijft, blijven zijn observaties binnen hun historische context zeer

interessant en nuttig voor een brede beeldvorming.

Roessingh dateert het begin van het modernisme in 1840, als Scholten zijn Oratio de

vitando in Jesu Christi historia interpretanda docetismo, nobili, ad rem christianam

promovendam, hodiernae theologiae munere uitspreekt. In deze rede, ter gelegenheid van zijn

benoeming tot hoogleraar in Franeker, bepleitte Scholten een ‘wetenschappelijke theologie’,

corresponderend met de werkwijze van de moderne wetenschappen die in die tijd sterk in

opkomst zijn. Anders gezegd: de bestudering van religieuze onderwerpen moest zich

bedienen van dezelfde methoden als de natuurwetenschappen.

De ‘moderne’ ideeën van Opzoomer hebben betrekking op zijn kennistheorie voor de

‘wetenschappelijke theologie’. Verondersteld wordt dat oorzakelijke verbanden die ten

grondslag liggen aan natuurverschijnselen, het beste achterhaald kunnen worden door middel

van de empirisch-inductieve methode.23 De empirisch-inductieve methode – door

Leeuwenburgh ‘inductivistisch wetenschappelijk’ genoemd – stelt dat algemene kennis

(uitsluitend) ontstaat op grond van specifieke waarnemingen. Opzoomer ontwikkelde een

‘systematisch empirisme’ waarin het belang van zintuigelijke waarneming wordt benadrukt;

het menselijk verstand speelt in dit waarnemingsproces een belangrijke maar ondergeschikte

rol.24

Belangrijk in dit verband is het feit dat voor Opzoomer geloof en wetenschap

vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan. Wetenschap ontwikkelt zich op basis van de eerder

genoemde empirisch-inductieve methode; voor geloof geldt een andere kennisbron, te weten

het godsdienstige gevoel of de innerlijke waarneming.25 Het epistemologisch dualisme van

Opzoomer definieert geloof en wetenschap als strikt gescheiden kennisvelden.

De modern-theologische benaderingen van Scholten en Opzoomer impliceren een

belangrijke accentverschuiving: in het negentiende-eeuwse wetenschappelijk denken staat het

zoeken naar oorzakelijkheid en causale verbanden centraal. Theologische toepassing daarvan

                                                                                                               23  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  52.    24  Leeuwenburgh,  Darwin  in  domineesland,  63-­‐64.  25  Ibid,  67.  

  14

leidt met name tot het resoluut afwijzen van alle vormen van ‘supranaturalisme’, waaronder

het geloof in wonderen.

2.2 ‘Opzoomeriaans’ dualisme tegenover strikt monisme

Leeuwenburgh typeert Opzoomer als een ‘wetenschappelijk agnost’.26 Vanwege zijn

‘opzoomeriaanse dualisme’ hebben wetenschappelijke bevindingen geen enkele relatie tot

godsdienstige voorstellingen; het zijn simpelweg gescheiden domeinen. Voor Scholten geldt

dit niet; hij streeft naar een volledige synthese van wetenschap en godsdienst. Voor Scholten

vormt het wetenschappelijke wereldbeeld het ijkpunt voor de theologie, op grond van een

filosofie die de basis voor alle kennis zoekt in het verstand en de rede. Het gevolg is een

streng monistisch godsbegrip waarin God en natuurwetten een geheel vormen. Anders

gezegd: Scholten reduceert de werkelijkheid tot een volledig samenvallen van God en natuur.

Met inachtneming van de verschillen tussen Scholten en Opzoomer ontwikkelt het

vroege modernisme zich als gevolg van het wetenschappelijk paradigma voornamelijk als een

‘wereldbeschouwing’, gericht op de fysica en metafysica van het bestaan. Centraal staan

vraagstukken met betrekking tot het verklaren van het ontstaan en het functioneren van de

wereld. Het monistische wereldbeeld van het vroege modernisme stelt God gelijk aan Zijn

kosmos en de wetmatigheden die zich hierin voltrekken. Dat maakt God de oorzaak van alle

goed en kwaad; de mens kan hieraan dus niets toevoegen of afdoen.

Kortom, kenmerkend voor het vroege modernisme zijn anti-supranaturalisme, een

strikt monisme, gevoed door een eenzijdige nadruk op intellectualisme, en een deterministisch

mensbeeld dat de gevoelsmatige kant van de geloofsbeleving volledig buiten beschouwing

laat. Dat gaat veel moderne theologen te ver en vanaf 1855 begint het modernisme inhoudelijk

te veranderen.

Geprikkeld door het modern-theologisch paradigma besloot Hugenholtz in 1856

Utrecht en Opzoomer te verlaten om zijn studie voort te zetten in Leiden. Hier kreeg hij les

van de moderne voormannen Scholten – die in 1843 van Franeker naar Leiden was gegaan –

en Kuenen. In 1857 legde hij het proponentsexamen af. Het jaar erop trouwde hij met Maria

Elisabeth Mees (1833-1919) en werd hij beroepen als predikant van de Nederlands

Hervormde Gemeente te Hoenderloo. Na drie jaar vertrok hij naar Renswoude waar hij

slechts een jaar zou blijven. Zijn volgende standplaats in Leeuwarden gaf hem meer

voldoening. Hier werkte hij als predikant van de moderne richting “te midden van zeer

                                                                                                               26  Leeuwenburgh,  Darwin  in  domineesland,  75.  

  15

opgewekt geestelijk leven”.27 Het waren in theologisch opzicht woelige jaren – een ‘door

nieuwe ideeën gedragen tijd’ – waarin Hugenholtz als jonge predikant de modern-

theologische ideeën omhelsde en uitdroeg.

2.3 Verzet buiten èn binnen de modern-theologische beweging

Het modernisme leidde tot verzet, zowel binnen als buiten de beweging. Sommige progressief

opgeleide predikanten keerden zich na verloop van tijd af van de moderne richting. Zoals

Abraham Kuyper (1837-1920) die in 1871 het modernisme als een ‘fata morgana op

christelijk gebied’ verketterde, waarna hij zich in 1886 met zijn ‘Dolerende Kerk’ op de

orthodox-protestantse vleugel terugtrok.

Als Hugenholtz in 1866 naar Amsterdam vertrekt, is de ‘richtingenstrijd’ – tussen

rechtzinnigen en modernen – in de Nederlandse Hervormde Kerk aan het verharden. In grote

gemeenten groeit de macht van de confessionele orthodoxie.28 Het maakt het leven in

Amsterdam voor Hugenholtz er niet eenvoudiger op en de situatie wordt op enig moment

onhoudbaar. In 1877 ziet hij zich genoodzaakt het predikantsambt neer te leggen en de

Nederlandse Hervormde Kerk te verlaten. Hij blijft echter actief in het religieuze speelveld en

sticht, samen met zijn broer Philip Reinhard, een eigen ‘vrije gemeente’ die tot op de dag van

vandaag een blijvende erfenis vormt.

Zoals gezegd stuit het vroege – traditionele – modernisme van Opzoomer en Scholten

vanaf 1860 op weerstanden. Er is sprake van een tweetal bezwaren. Ten eerste leidt Scholtens

intellectualisme tot een convergerend en compromisloos monisme. De mens is gevangen in

een mechanistisch schema waarin God en natuur volledig samenvallen; een deterministisch

schema dat per definitie reductionistisch is. Dit leidt tot de vraag of anti-supranaturalisme het

einde van alle metafysica hoeft te betekenen. Is het niet mogelijk een niet-zintuigelijke

werkelijkheid te erkennen die niet buiten de kaders van het naturalisme treedt en die recht

doet aan de religieuze gevoelens van de gelovige? Kan er sprake zijn van een morele orde

naast de natuurlijke werkelijkheid?

Een tweede bezwaar is dat het traditioneel modernisme een visie op de werkelijkheid

formuleert die correspondeert met de inzichten van de voortschrijdende wetenschap. Primair

is het daarmee een verklaringsmodel. Maar wat kun je daarmee als gelovige? Hoe kun je goed

leven? Problematisch is dat het modernisme van de begintijd niet voorziet in een

‘levensbeschouwing’, dat wil zeggen: in morele richtlijnen voor het handelen.                                                                                                                27  Rogaar,  Jaarboek  van  de  Maatschappij  der  Nederlandse  Letterkunde  (1912),  139.  28  Ibid,  141.    

  16

Samengevat: het vroege, traditionele modernisme richt zich op het formuleren van een

steekhoudend maar ijskoud verklaringsmodel voor het ontstaan en functioneren van de

wereld. Maar een ethisch model blijft achterwege alsook het aspect van de religieuze

beleving. Het beeld van een almachtige, liefdevolle God is gereduceerd tot krachteloze

beeldspraak; voor de mens rest een geprogrammeerd, deterministisch bestaan.

Tussen 1860 en 1870 zwelt de kritiek binnen de moderne gelederen aan. Uitgerekend

in die periode verschijnt Darwin op het toneel met zijn evolutieleer. Zoals gezegd zijn de

gemoederen in 1877 tot bedaren gebracht. Nu is het zaak de evolutieleer theologisch te

‘operationaliseren’ – in het bijzonder Darwins afstammingsgedachte. Herman Hugenholtz –

vrij van traditioneel-kerkelijke banden – neemt de uitdaging aan.

  17

HOOFDSTUK 3 DARWINS AFSTAMMINGSGEDACHTE BIJ HUGENHOLTZ

In veel van zijn werk hanteert Hugenholtz een ontwikkelingsperspectief dat correspondeert

met het gangbare negentiende-eeuwse vooruitgangsdenken; mens en maatschappij zijn

geroepen tot voortgaande geestelijke en morele verbetering. In deze scriptie kijk ik specifiek

naar Darwins afstammingsgedachte. Hoe interpreteert Hugenholtz Darwins idee dat de mens

een natuurlijke soort is die samen met de mensapen van een gemeenschappelijke voorouder

afstamt?

3.1 Het essay ‘Van Dier tot Mensch’

Om deze vraag te beantwoorden is een selectie uit Hugenholtz’ oeuvre noodzakelijk. Een

goed aanknopingspunt vormt het essay ‘Van Dier tot Mensch’ dat is opgenomen in het

postuum uitgegeven boek Bloemlezing uit de Toespraken en Artikelen van P.H. Hugenholtz jr.

uit 1912. Het essay zelf is ongedateerd maar, aangezien Bloemlezing een selectie van

Hugenholtz’ bijdragen in het periodiek Stemmen uit de Vrije Gemeente tussen 1878 en 1909

bevat, kan de publicatie ervan herleid worden tot 1905. ‘Van Dier tot Mensch’ is opgenomen

in de achtentwintigste jaargang van Stemmen uit de Vrije Gemeente, met de voetnoot dat het

hier de bewerking van een toespraak betreft door Hugenholtz in de Vrije Gemeente gehouden

op 22 october 1905. Dit laat onverlet dat het essay of de gedachtenvorming die eraan ten

grondslag ligt eerder geconcipieerd kunnen zijn.

Interessanter dan een exacte datering is echter de inhoud van het essay dat van veel

creativiteit in de confrontatie met Darwins gedachtegoed getuigt. In ‘Van Dier tot Mensch’

stelt Hugenholtz dat geologen en antropologen in hun zoektocht naar de oorsprong van het

menselijk bestaan correlaties vonden tussen plant en dier en tussen dier en mens. Nader

onderzoek heeft duidelijk gemaakt dat in de natuur sprake is van een evolutionair schema dat

verloopt in een vaste richting – van lager naar hoger, en zeker niet andersom.29 De fysieke

wereld wordt gestuurd door een ‘groote gedachte’ die bij de mens diepreligieuze gevoelens

oproept.30 Anders gezegd: God manifesteert zich in de onstuitbaarheid van evolutionaire

processen, in de wijze waarop de natuur zich voortdurend vernieuwt en verbetert ten goede.

Uit lagere levensvormen is het menselijk leven ontstaan en deze natuurlijke

ontwikkelingsgang ervaren wij als een uitingsvorm van het goddelijke.

                                                                                                               29  Hugenholtz,  Bloemlezing  uit  de  Toespraken  en  Artikelen,  uitgegeven  ter  zijner  nagedachtenis,  509.  30  Ibid,  510.  

  18

In een fantasierijk relaas schetst Hugenholtz vervolgens – met veel inlevingsvermogen

maar minder accurate feitenkennis – de wijze waarop de primitieve mens zich

achtereenvolgens via het stenen, bronzen en ijzeren tijdperk zou hebben ontwikkeld tot een

meer gecultiveerd wezen. Daarbij schuwt hij forse generalisaties niet. Evenmin laat hij de

gevonden sporen van prehistorisch kannibalisme onbesproken.31 Met zevenmijlslaarzen loopt

hij van prehistorie naar Oudheid en verder door de tijd. “Uit het zwervend jagersleven

ontwikkelt zich het kalme herdersbedrijf en de vreedzame landbouw”.32 Ongegeneerd en

zonder terughoudendheid knoopt hij tijdvak na tijdvak aan elkaar.

Aardig detail is dat Hugenholtz veronderstelt dat eerst het gezin als familieverband

ontstaat en pas daarna vormen van maatschappelijk leven.33 Begrijpelijkerwijs is in zijn

verhaal de traditionele, negentiende-eeuwse rolverdeling voor mannen en vrouwen volledig

intact. Toch is het opmerkelijk dat hij de maatschappij als samenlevingsvorm een latere plaats

in de evolutionaire geschiedenis van de mensheid toedicht. Het is aannemelijk dat

Hugenholtz’ achtergrond in het piëtisme – waarin het gezin als klein kerkje centraal staat – te

maken heeft met de plaats die hij het familieleven toebedeelt.

Na een lange, moeilijke weg ontworstelt de mens zich aan de dierenwereld en begint

die te beheersen en aan zich te onderwerpen. Dat is het moment waarop “het menschelijke

leven is ontwaakt”.34 Maar, voegt hij daar direct aan toe: “Welk een zware strijd is daar

voorafgegaan! En hoeveel bleef er nog van de dierlijke afkomst over!”35 Hugenholtz schrijft

veel menselijke gedragingen rechtstreeks aan diens dierlijke afkomst toe; specifiek noemt hij

‘wellust’ en ‘barbaarse oorlogsvoering’ als rudimentaire eigenschappen als gevolg van de

dierlijke afstammingslijn. Tegelijkertijd ziet hij een enorme afstand tussen de primitieve

aapmens en de moderne mens, in het bijzonder waar de laatste zich heeft ontwikkeld tot

kunstenaar, dichter of profeet. Het brengt hem tot de verzuchting: “Hoe heeft de menschheid

zich aanvankelijk ontworsteld aan en verheven boven haar dierlijke afkomst tot een gezin van

Godskinderen en menschenkinderen”.36

Naast het gebruik van de metafoor van het gezin in het licht van mijn eerdere

observatie is in dit verband interessant dat Hugenholtz spreekt van ‘Godskinderen’ en

‘menschenkinderen’. Blijkbaar is sprake van twee ‘menselijke’ categorieën die beide een

                                                                                                               31  Hugenholtz,  Bloemlezing,  510.  32  Ibid,  511.    33  Ibid,  512.  34  Ibid.  35  Ibid.  36  Ibid.  

  19

evolutionair pad hebben afgelegd; het onderscheid licht hij echter niet toe. Wel laat hij deze

woorden volgen door een – door hemzelf aangepaste – bijbeltekst uit 1 Korintiërs 13, vers 11:

“Toen zij een kind was sprak zij als een kind, dacht zij als een kind, oordeelde zij als een

kind; maar tot mannelijken wasdom opgegroeid heeft zij te niet gedaan ’t geen eens kinds

was”.37 Wellicht doelt Hugenholtz met ‘Godskinderen’ op de mensheid in een vroeger

ontwikkelingsstadium, terwijl hij onder ‘mensenkinderen’ de moderne mens verstaat, dat wil

zeggen, de negentiende-eeuwse mens die in staat is om het goddelijke te begrijpen en te

aanvaarden zonder het bovennatuurlijke. Duidelijk maakt hij dit echter niet, althans niet in dit

essay.

3.2 Evolutie als iteratief proces

Glashelder daarentegen is de conclusie die Hugenholtz aan zijn zienswijze verbindt: Zoo gaat

het de menschheid in ’t algemeen; zoo iederen mensch in ’t bijzonder. Of zijn wij niet allen

dieren geweest en blijven wij ’t niet tot op zekere hoogte?38 Met andere woorden: het feit dat

de oorsprong van de mensheid in het dierenrijk ligt, blijft steeds manifest. De ontwikkeling

van dier tot mens is niet alleen een proces dat de mensheid als geheel doormaakt, maar

voltrekt zich ook in ieder individu afzonderlijk. Hugenholtz licht deze visie als volgt toe.

Pasgeboren baby’s zijn onaantrekkelijke, onbeholpen wezentjes, uitsluitend gericht op

primaire, lichamelijke behoeften. Kortstondige bevrediging is wat hen drijft. Maar “allengs

ontwaakt in dat dierlijk wezentje de mensch, het hooger leven, de zedelijke drang”.39

Hiermee komen we bij een kernpunt in Hugenholtz’ betoog: in ieder mens vindt een

ontwikkelingsproces plaats. Een zedelijke drang – of misschien beter: een normatieve

behoefte – die begint met gevoelens van aanhankelijkheid en vertrouwen, gevolgd door een

dorst naar kennis en het ontwaken van het geweten.40 Deze elementen samen – normbesef en

kennisdorst – leiden tot een begrip van goed en kwaad, en daarmee tot het ontwaken van het

mens-zijn.                                                                                                                37  Hugenholtz,  Bloemlezing,  512-­‐513.  De  oorspronkelijke  tekst  in  1  Korintiërs  13:11  is  in  de  eerste  persoonsvorm  enkelvoud  geschreven  en  luidt  in  de  toentertijd  gangbare  Statenvertaling:  Toen  ik  een  kind  was,  sprak  ik  als  een  kind,  was  ik  gezind  als  een  kind,  overlegde  ik  als  een  kind;  maar  wanneer  ik  een  man  geworden  ben,  zo  heb  ik  te  niet  gedaan  hetgeen  eens  kinds  was.  De  ‘parafrasering’  van  Hugenholtz  doet  echter  meer  denken  aan  de  vertaling  van  de  doopsgezinde  predikant  Gerbrand  Vissering  uit  1859:  Toen  ik  een  kind  was,  sprak  ik  als  een  kind,  dacht  ik  als  een  kind,  oordeelde  ik  als  een  kind:  nu  ik  een  man  geworden  ben,  heb  ik  te  niet  gedaan  hetgeen  des  kinds  was.  [  accentuering  door  mij  ]  [  online  via:  http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015069249400;view=1up;seq=281,  laatst  geraadpleegd  op  12  december  2014  ].    38  Ibid,  513.  39  Ibid  [accentuering  door  Hugenholtz].    40  Ibid.  

  20

Resumerend stelt Hugenholtz dat het ontwikkelingsproces van dier tot mens niet

alleen betrekking heeft op de mens als soort, maar ook op de mens als individu. De evolutie

voltrekt zich in ieder mens, telkens weer. Mensen worden als diertjes geboren. Om mens te

worden is een proces nodig van ‘ontwaken’. En dit proces wordt geïnitieerd door een

‘zedelijke drang’ die van binnenuit gevoed wordt.

Zo past de dierlijke afstamming van de mens in een groter evolutionair schema. Maar

let wel: het individuele evolutionaire bewustwordingsproces is geen sinecure en is niet van

voorbijgaande aard. Het is een “lange en bange worsteling tusschen het dier en den mensch,

die de lijdensgeschiedenis is van ons aller innerlijk leven”.41 De evolutie lijkt zich in de

opvatting van Hugenholtz te voltrekken als een iteratief proces: steeds opnieuw dient de mens

het dierlijke in zichzelf te overwinnen. Ondanks een Augustiniaans vertrekpunt – waarin hij

het kwaad gelijk stelt aan “gebrek aan zedelijke kracht, disharmonie in ’t innerlijk leven,

gelijk duisternis niets anders is dan afwezigheid van licht”42 – ziet Hugenholtz de mens niet

als slecht van nature. Nee, de mens is het product van twee werelden, of wellicht beter: van

twee naturen. De dierlijke, lage natuur vormt het zinnelijke element in ons dat onze driften

aanstuurt; de hogere natuur vormt het geestelijk en zedelijk leven waartoe de mens geroepen

is.

3.3 Dualistisch spanningsveld: goed en kwaad in een ‘twee-naturenleer’?

Deze visie staat haaks op de traditionele christelijke notie van de zondeval die Hugenholtz

dan ook beschouwt als een ‘gedrochtelijk leerstuk’ dat de kerk uit het scheppingsverhaal in

Genesis heeft afgeleid. “Wat wij zonde noemen, wat is ’t anders dan het overwicht van de

dierlijke natuur, van het zinnelijk element over het geestelijk en zedelijk leven? Als wij meer

luisteren naar de stem van den zinnelijken lust dan naar die van ’t geweten, dan zondigen

wij”.43 Goed en kwaad, aldus Hugenholtz, zijn noodzakelijke elementen van de menselijke

aard. Noodzakelijk, omdat juist de dierlijke afstammingslijn een voortdurende innerlijke strijd

teweeg brengt die mensen in staat stelt om zich bewust te worden van hun eigenlijke roeping,

de roeping tot ‘zedelijke ontwikkeling’. De evolutieleer is dan ook niets meer of minder dan

een bron van inspiratie die mensen helpt hun blik te richten – van lager naar hoger. In zijn

eigen woorden:

                                                                                                               41  Hugenholtz,  Bloemlezing,  514  [accentuering  door  Hugenholtz].  42  Ibid.  43  Ibid,  513.  

  21

Wie de evolutieleer ongodsdienstig en ongeloovig acht, heeft daarvan niet het flauwste

begrip. De leus: van dier tot mensch is niet verlagend, maar verhoogend voor de

menschelijke natuur. Wij eeren op maatschappelijk gebied den mensch, die zichzelf

gemaakt heeft, die door eigen inspanning en worsteling van lager tot hooger is

opgeklommen. Zullen we dan niet de menschheid eeren, die aan zulk een toestand van

barbaarschheid zich ontwrongen heeft en tot zulk een verbazende hoogte van

verstandelijk en gemoedelijk leven zich verhief? Zullen we niet met dubbele eerbied

staren op de genieën en profeten, die de sieraden zijn van ons geslacht? Zullen wij niet

juist omdat en wanneer we ons diep ellendig voelen eerbied hebben voor ons zelf?44

Opmerkelijk genoeg gebruikt Hugenholtz de analogie van het verwerven van

maatschappelijk aanzien om zijn betoog kracht bij te zetten. De middenklasse of bourgeoisie

was in negentiende-eeuws Nederland in toenemende mate een sociale factor van belang

geworden. Maar hij toont zich ook kritisch tegenover de heersende materialistische cultuur.

Problematisch acht hij het verschijnsel dat dierlijke driften door sommigen niet worden

bedwongen maar toegedekt. Wat volgt, is een wat clichématige opsomming van menstypen

waarin de dierlijke natuur zou overheersen en waarin hij schatplichtig lijkt aan Jean de La

Fontaine’s Fabels: egoïsme herinnert aan het roofdier, ijdelheid aan de pauw, de vos is slim

en zo verder. Hij concludeert:

O zeker, de menschen weten die dierlijke drift met een kunstig vernis te bedekken en

daaraan een schoonen glimp te geven. Laffe pronkzucht noemen zij fijnen

schoonheidszin; sluwe berekening, gepast en schrander overleg; dwaze trots een fier

gevoel van eigenwaarde.45

In dit citaat vinden we – in een letterlijke verwoording – een voorbeeld van wat De

Waal de ‘vernistheorie’ noemt: de idee dat de mens in de basis slecht en primitief is en dat er

slechts een vernislaag van beschaving overheen ligt.46 Maar Hugenholtz meent dat die

                                                                                                               44  Hugenholtz,  Bloemlezing,  516.  Interessant  genoeg  gebruikt  Hugenholtz  in  dit  citaat  de  uitdrukking  ‘de    mens,  die  zichzelf  gemaakt  heeft’.  Hierin  vibreert  de  Amerikaanse  uitdrukking  ‘selfmade  man’,  een  concept  dat  door  sommigen  wordt  toegeschreven  aan  Benjamin  Franklin.  Zeker  is  dat  Self-­‐Made  Men  de  titel  is  van  een  beroemde  speech  uit  1859  door  Frederick  Douglass  (1818-­‐1895),  een  Afro-­‐Amerikaanse  sociaal  activist  en  voormalig  slaaf.  Of  Hugenholtz  hiermee  bekend  was  in  het  licht  van  zijn  vele  internationale  contacten,  heb  ik  vooralsnog  niet  kunnen  achterhalen.  45  Ibid,  514.  46  De  Waal,  De  bonobo  en  de  tien  geboden,  51.  

  22

vernislaag alleen betrekking heeft op onwenselijk sociaal gedrag, op vormen van hypocrisie

die hij in de samenleving ontwaart. Hij verafschuwt het oppervlakkige beschavingsvernis dat

slechts in uiterlijkheden voorziet; blijkbaar is dit niet het zedelijk ideaal dat hem voor ogen

staat.

Concluderend kunnen we stellen dat Darwins afstammingsgedachte voor Hugenholtz

in het geheel niet in tegenspraak is met een modern-theologische geloofsopvatting.

Integendeel, hij benadrukt dat de evolutieleer door de moderne mens verwelkomd zou moeten

worden. Binnen een monistisch wereldbeeld plaatst hij de mens in een dualistisch schema. De

mens heeft twee kanten, twee naturen die aan hem trekken. Enerzijds de lage, dierlijke kant

als rudiment van de afstammingslijn, anderzijds een hoger-geëvolueerde kant waarin zich het

morele bewustzijn bevindt. Het lijkt erop alsof Hugenholtz zijn dualistische mensbeeld inzet

om aan het monistische determinisme te ontsnappen. Zijn ‘twee-naturenleer’ maakt immers

een ethisch programma tot zedelijke ontwikkeling niet alleen wenselijk maar ook

noodzakelijk om aan het dierlijke te ontstijgen.

Deze beknopte analyse leidt tot nieuwe vragen. Want hoe precies wordt het zedelijk

bewustzijn gewekt? Is dit middels een goddelijke vonk of een soort aanknopingspunt dat in de

menselijke natuur is aangelegd? Maar hoe verhoudt dit zich dan tot de stem van het geweten?

Ook contrasteert Hugenholtz de stem van het geweten met die van de zinnelijke lust. Maar

hoe zit dat dan met de ziel? Tot welk domein behoort deze? Helaas kan ik binnen het bestek

van deze scriptie hierop niet verder ingaan.

Wat nu betekent bovenstaande voor Hugenholtz’ ethiek? Voorafgaand aan de

beantwoording van deze vraag wil ik Hugenholtz’ interpretatie van Darwins

afstammingsgedachte vergelijken met die van Wilhelm Bölsche.

  23

HOOFDSTUK 4 HAECKELS WERELDBEELD BIJ WILHELM BÖLSCHE

Hugenholtz’ cultuurkritiek weerspiegelt de sombere tijdgeest die met de komst van de

darwinistische evolutietheorie samenhing. De acceptatie van Darwins ideeën als ‘natuurlijke

selectie’ en ‘de strijd om het bestaan’ had een maatschappelijk pessimisme meegebracht,

waarin met name egoïsme en sociale ongelijkheid de boventoon voerden.47 Daartegen was het

werk van de Duitse romanschrijver, natuurkundige en kunsthistoricus Wilhelm Bölsche

(1861-1939) een goede remedie.

Wilhelm Bölsche hield zich voornamelijk bezig het met het populariseren van het

gedachtegoed van Darwin en diens prominente Duitse propagandist Ernst Haeckel (1834-

1919). Ook in Nederland genoten Bölsche’s publicaties veel bekendheid, onder andere

dankzij de actieve verspreiding door uitgeverij ‘Kosmos, Vereeniging van natuurvrienden’.

Hugenholtz kende het werk van Bölsche die hij een ‘hoogbegaafde natuuronderzoeker’

noemt.48

4.1 Oneindige ontwikkelingsgang ‘volgens de ijzeren consequentie der natuur’

Bölsche ontleent zijn wereldbeeld meer aan Haeckel dan aan Darwin. Waar Darwin op basis

van zijn beschrijvingen van waargenomen ontwikkelingsstadia in de natuur een theorie over

evolutie had ontwikkeld, zag Haeckel de evolutieleer als de grondslag voor een

allesomvattende, monistische filosofie en ‘Weltanschauung’.49 Haeckel formuleerde een

atheïstische levensbeschouwing “waarin mens, natuur en wereld samensmolten in een zich

evoluerende eenheid van geest en materie”.50 Verschillende van zijn ideeën, bijvoorbeeld over

rassenontwikkeling en de invloed van klimatologische factoren, leidden in de tweede helft van

de negentiende eeuw al tot converses. Daarbij speelt een rol dat Haeckel soms zo overtuigd

was van zijn gelijk dat hij bereid was de bewijzen hiervoor in de gewenste richting te

buigen.51 Tegenwoordig worden Haeckels ideeën in de biologie beschouwd als achterhaald,

met name waar het de wetmatigheid ervan betreft, maar niet als geheel onwaar.

Bölsche’s werk is doorspekt met ‘theorieën’ van de hand van Haeckel. Zo bespreekt

hij regelmatig Haeckels ‘biogenetische wet’, of recapitulatietheorie, die stelt dat elke diersoort

                                                                                                               47  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  207.  48  Hugenholtz,  Ethisch  Pantheïsme,  251.  49  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  116.  50  Ibid,  140.  51  Richards,  ‘The  Moral  Grammar  of  Narratives  in  History  of  Biology:  The  Case  of  Haeckel  and  Nazi  Biology’,  in:  Hull  &  Ruse  [Eds.],  The  Cambridge  Companion  to  the  Philosophy  of  Biology,  441-­‐443.  

  24

tijdens diens embryonale ontwikkeling de evolutie als het ware in kort bestek herhaalde.52

Haeckels invloed komt ook tot uitdrukking in de manier waarop Bölsche de ontwikkeling van

mens en natuur naar een hoger niveau benadrukt: in plaats van Darwins ‘strijd om het

bestaan’ zijn in de natuur vooral liefde en wederzijdse genegenheid de drijvende krachten

achter het ontstaan van de soorten.53

In het handzame boekje Afstamming van den Mensch (1917) beschrijft Bölsche de

ontstaansgeschiedenis van de mens, in een chronologisch omgekeerde volgorde. Hij schrijft

aan een stuk door, zonder hoofdstukindeling, zonder paragrafen, maar met illustraties. Steeds

verder terug gaat hij, in één vloeiend betoog dat correspondeert met zijn visie op het ontstaan

van alle leven: “een kwestie van een ononderbroken oneindigen ontwikkelingsgang”54 die

verloopt “volgens de ijzeren consequentie der natuur”.55

Evenals Hugenholtz vergelijkt Bölsche de evolutionaire ontwikkelingsgang van dier

tot mens met die van een baby naar volwassenheid – een gangbare beeldspraak in die tijd. Een

subtiel verschil is dat Bölsche niet het accent legt op het onbeholpene, het ‘dierlijke’ van het

kind dat in de volwassene blijft sluimeren. Ook ziet hij geen noodzaak tot het onderwerpen en

beheersen van de dierenwereld. Bölsche benadrukt juist de liefde tot het dier. Want het is door

middel van empathie voor dieren dat de mens tot het besef komt zijn eigen positie in de

kosmos. In zijn woorden:

Waar reeds het medegevoel der menschen zijn weg vond, kan zonder schaamte of

vrees het inzicht volgen. Wie zoo vol liefde is, dat hij ze ook heeft voor het dier, die

mag zich zonder gewetensbezwaar afvragen: of niet de bloedverwantschap, die hem

ontwijfelbaar met alle menschen verbindt nog verder gaat – of het wellicht mogelijk

kan zijn, dat die bloedverwantschap zich uit het dier ontwikkeld heeft. En hij zal

zonder aarzelen erkennen, dat dit feit moreel niets ergers kan beteekenen, dan het feit,

dat door iedere moeder in haar groote liefde dagelijks duizendvoudig bevestigd en

geheiligd wordt, dat ook de grootste mensch eerst worden moet uit een onontwikkeld

kindje, uit een kindje, dat nog niet loopen en niet spreken kan, dat in het eerst slechts

                                                                                                               52  Bölsche,  Afstamming  van  den  Mensch,  46-­‐48.  53  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  207-­‐208.  54  Bölsche,  Afstamming  van  den  Mensch,  133.  55  Ibid,  30.  

  25

opgroeit volgens de duistere wetten der natuur […]. Zoo wordt het individu. Waarom

zou niet de heele menschheid zoo geworden zijn?56

Medegevoel leidt tot het inzicht dat niet alleen alle mensen maar ook mens en dier verwant

zijn. Anders gezegd: waar empathie is met het dier, groeit het morele besef dat de mens deel

uitmaakt van een natuurlijke wereld waarin hij zich verbonden weet met alle levensvormen

daarin. Ergo, Bölsche bepleit niet het afleggen van het dierlijke maar het aanvaarden van de

bloedverwantschap tussen mens en dier – als opstap naar een verwantschap tussen alle

levende organismen in de kosmos.

Nadat hij geconcludeerd heeft dat de mens als soort herleidbaar is tot de meest

eenvoudige, zelfs atomaire levensvorm op aarde, resteert de ultieme vraag naar de oorzaak

van het ontstaan van het leven. Over de beantwoording van deze vraag bestaat geen

consensus, zelfs geen wetenschappelijke hypothese, en daarom wordt de kwestie ‘als een vrij

vraagstuk door allen uitgebuit’.57 Voor Bölsche spreekt voor zich dat het leven zijn oorsprong

vindt in het darwinistische ontwikkelingsprincipe.58

Terzijde merk ik op dat Bölsche in zijn boek een fascinerend-speculatieve

verhandeling geeft over de mogelijkheid dat het eerste leven van buitenaardse origine zou

zijn.59 Maar belangrijker is zijn stelling dat eigenschappen als ‘gewaarwording’ en ‘gevoel’,

die wij beschouwen als typisch menselijk, al aanwezig zouden zijn in de eerste levensvorm.60

Met andere woorden: het volle potentieel van de mens al is ‘ingebakken’ in de oercel. Ook in

deze zienswijze sluit Bölsche nauw aan bij Haeckels opvattingen.

4.2 Religie bij Wilhelm Bölsche

Bölsche’s, vooral door Haeckel geïnspireerde, wereldbeeld is monistisch; naast Darwin en

Haeckel beschouwt Bölsche Goethe en Spinoza als geestelijke leidsmannen. Hij spreekt over

Spinoza’s God-natuur en ondersteunt het idee dat de kosmos als geheel een ondeelbare

eenheid vormt.61

In zijn artikel ‘Religion bei Wilhelm Bölsche’ (2012) bespreekt de hedendaagse

Duitse historicus en theoloog Benjamin Hasselhorn de religieuze invalshoek in Bölsche’s

                                                                                                               56  Bölsche,  Afstamming  van  den  Mensch,  16  [accentuering  door  Bölsche].  57  Ibid,  130.  58  Ibid,  131.  59  Ibid,  136.  60  Ibid,  141.  61  Ibid,  125.    

  26

werk om zo een beter beeld te krijgen van de verhouding tussen wetenschap en religie in het

fin-de-siècle Duitsland van keizer Wilhelm II. Hasselhorn schrijft aan Bölsche een

darwinistische en antimetafysische grondhouding toe, waarin waarheidsvinding centraal staat.

Voor Bölsche ligt in het wetenschappelijk onderzoek zelf de kiem van religiositeit.62

Natuurwetenschap gaat ook over de fundamentele vragen van het bestaan. Sterker nog: zonder

een mild religieus-getint gevoel voor de grootsheid van de natuur – ‘ein leichtes

Glaubenselement’ – is het bedrijven van wetenschappelijk onderzoek onmogelijk.63

Bölsche onderbouwt deze stelling met behulp van het bijbels verhaal over Jacob en

zijn worsteling met God. De rol van Jacob is weggelegd voor de natuurwetenschappelijk

onderzoeker die bij God de zegen afdwingt, echter niet zonder strijd. Maar het ‘worstelen’

van de natuuronderzoeker – gelijk Jacob in Genesis 32 – met existentiële vragen is niet alleen

een religieuze daad, het hangt ook samen met de ethische betekenis ervan. Belangrijk in dit

verband is Bölsche’s bredere perspectief: zijn overtuiging dat het mogelijk is de wereld te

vervolmaken.64 Hierin heeft de mens een belangrijk aandeel: waar processen van natuurlijke

selectie traag verlopen, is de mens in staat deze ontwikkeling te versnellen. Voor Bölsche is

bijdragen aan de verbetering van de wereld dan ook het hoogste ethische gebod voor de mens;

natuurwetenschappelijk onderzoek vormt daarvan een onderdeel.

Uiteraard moeten wij Bölsche’s opvattingen plaatsen in de context van het Duitsland

van zijn tijd, een dynamische periode waarin zowel cultuuroptimisme als cultuurkritiek

hoogtij vierden. Hasselhorn signaleert bij Bölsche een religieus-gefundeerd

cultuuroptimisme.65 Als ik Hasselhorn goed begrijp, dan beschouwt Bölsche

waarheidsvinding en het ethische gebod tot het verbeteren van de wereld als religieuze

dimensies van het bestaan. Een derde aspect is de religieuze dimensie van het ervaren van de

natuur zelf.66

4.3 Hugenholtz en Bölsche vergeleken

Behalve een monistisch wereldbeeld delen Hugenholtz en Bölsche een teleologische visie met

betrekking tot de bestemming van God, mens en wereld. Beiden zien causaliteit en finaliteit

                                                                                                               62  Hasselhorn,  ‘Religion  bei  Wilhem  Bölsche’,  Zeitschrift  für  Religions-­‐  und  Geistesgeschichte,  2012,  Vol  64,  Issue  2  (2012),  121.    63  Ibid,  122.  64  Ibid.    65  Ibid,  125.    66  Ibid.  

  27

als onderliggende processen in een doelgerichte evolutionaire ontwikkelingsgang. Toch leidt

hun interpretatie van Darwins afstammingsgedachte tot verschillende uitkomsten.

In Bölsche’s interpretatie van Darwins afstammingsgedachte is niet zozeer sprake van

een evolutionaire ontwikkeling – of opklimming, zoals bij Hugenholtz – als wel van een

‘ontsluiering’, een ontvouwen van wat al in aanleg aanwezig is. Wellicht is sprake van een

Hegeliaanse invloed bij Bölsche, terwijl Hugenholtz’ denken meer door Kant geïnspireerd is?

Hugenholtz ziet een trapsgewijze ontwikkelingsgang, van lager naar hoger, waarbij

iedere nieuwe trede bevochten moet worden op eerdere ontwikkelingsstadia; in beginsel gaat

het om een voortdurende, evolutionaire strijd die nooit gestreden is omdat het dierlijke zich in

de mens blijft manifesteren. Bij Bölsche komt een evolutionair beginsel tot uitdrukking dat al

in de eerste oercel is aangelegd; de ontwikkeling van dier tot mens is niet een moeizaam

opklimmen, maar een inherente kracht in de natuur zelf die deze op een liefdevolle manier tot

ontwikkeling dwingt.

De drijvende kracht achter evolutionaire processen bij Bölsche is empathie die leidt tot

inzicht en kennis; het is een noodzakelijke volgorde, een ontwikkeling die sneller of trager

kan gaan maar onstuitbaar is. De motor achter Hugenholtz’ evolutionaire schema is een

verinnerlijkte strijd tussen het lagere en het hogere. Darwins ‘strijd om het bestaan’ is bij

Hugenholtz de ‘worsteling tusschen het dier en den mensch’ geworden.

Kortom, in hun beschouwing van Darwins afstammingsgedachte voelt Bölsche een

evolutionaire rugwind, waar Hugenholtz voortploetert. En: waar Hugenholtz het individu in

een spanningsveld plaatst, zet Bölsche hem middenin het natuurlijke wereldgebeuren en

verzekert hem ervan dat hij er deel van uitmaakt, hoe dan ook. De natuurwetten stellen de

mens in staat om de wereld naar zijn ideaalbeeld te vormen en in het mensbeeld van Bölsche

kan hij zich niet onttrekken aan zijn natuurlijke neiging om hieraan gehoor te geven.67 Voor

Hugenholtz lijkt een dergelijk volkomen vertrouwen ondenkbaar. Zijn mensbeeld vraagt om

een moreel houvast.

4.4 Methodologisch versus metafysisch naturalisme

Het monisme van Hugenholtz en Bölsche leidt niet tot vergelijkbare uitkomsten met

betrekking tot hun mensbeeld – althans voor zover het hun interpretatie van Darwins

afstammingsgedachte betreft. Vanzelfsprekend zijn daarvoor diverse verklaringen denkbaar.

Een aantrekkelijke benadering is die van de hedendaagse Britse wetenschapsfilosoof Michael

                                                                                                               67  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  207.  

  28

Ruse die zich specialiseert in de filosofie van de biologische wetenschappen. Zoals besproken

door Leeuwenburgh68, stelt Ruse dat in het naturalisme onderscheid gemaakt kan worden

tussen een methodologische en een metafysische variant.

Methodologisch naturalisme veronderstelt een volledige wetmatigheid in de natuur.

Niet-causaal gedetermineerde gebeurtenissen zijn uitgesloten – dat wil zeggen, gebeurtenissen

die niet kunnen worden toegeschreven aan een natuurlijke oorzaak – zijn niet mogelijk.

Hieruit volgt dat aan alle fysische en metafysische fenomenen en gebeurtenissen een

natuurlijke verklaring ten grondslag ligt.

Hiertegenover staat het metafysisch naturalisme dat – bovenop de methodologische

positie – de werkelijkheid in ontologische en metafysische zin reduceert tot de natuur en haar

wetmatigheden. Concreet betekent dit dat God en natuur volledig samenvallen en ook moeten

samenvallen omdat daarbuiten geen werkelijkheid wordt voorondersteld.

Metafysisch naturalisme als denksysteem lijkt zowel reductionistisch als totalitair.

Maar het is tevens volkomen logisch en mondt uit in een strikt monisme. Methodologisch

naturalisme daarentegen sluit alleen het geloof in wonderen uit; daarnaast laat het ruimte voor

een grijs gebied.69 Aan de hand van Ruse’s onderscheid kunnen we bij Hugenholtz een

methodologisch-naturalistische positie herkennen. Bölsche heeft dit niet nodig; op grond van

zijn metafysisch-naturalisme aanvaardt hij een monistische eindpositie waarin een volkomen

determinisme heerst.

Overigens lijkt bij het metafysisch naturalisme van Bölsche (en Haeckel) in relatie tot

Darwins ideeën sprake van een verschuiving van ‘is’ – namelijk wat Darwin had ontdekt –

naar ‘ought’ – de filosofische, theoretische consequenties van Darwins ontdekkingen. Deze

verschuiving van ‘feit’ naar ‘waardeoordeel’ – dat wil zeggen, het afleiden van het goede van

het bestaande – kan worden beschouwd als een voorbeeld van de naturalistische dwaling of

‘naturalistic fallacy’ – zoals deze door G.E. Moore (1873-1958) werd geïntroduceerd. Met die

observatie laat ik Bölsche’s moraalopvatting verder buiten beschouwing.

4.5 Over religieuze gevoelens, poëzie, functionalisme en ethiek

Het monisme van de modern-theologische stroming leidt tot de onhoudbaarheid van het

geloof in een mensvormige God. Voor Bölsche is dit geen probleem, voor Hugenholtz wel –

in die zin dat hij als geestelijke een plaats moet vinden voor zijn eigen religieuze gevoelens en

die van zijn ‘kudde’.                                                                                                                68  Leeuwenburgh,  Darwin  in  domineesland,  200-­‐201.  69  Ibid,  201.  

  29

In dit verband is het goed om te beseffen dat Bölsche zijn opvattingen op een later

moment formuleert dan Hugenholtz. Laatstgenoemde zoekt een verklaring – of wellicht:

legitimatie – van zijn religieuze gevoel, in de context van de moderne natuurwetenschappen;

in zijn tijd staan de moderne menswetenschappen nog in de kinderschoenen. In de tijd van

Bölsche is het onderzoek naar de menselijke psyche al in volle gang – met pioniers op het

gebied van de (godsdienst)psychologie, zoals Sigmund Freud (1856-1939), Wilhelm Wundt

(1833-1920), William James (1842-1910), Edwin Diller Starbuck (1866-1947) en James

Bisset Pratt (1875-1944).

Hugenholtz en Bölsche delen een verlangen tot het vereenvoudigen en ontsluiten van

moderne wetenschappelijke kennis voor een breed publiek. Hugenholtz doet dit als predikant

en theoloog, Bölsche als publicist. Van Hugenholtz wordt verwacht dat hij mensen vertelt wat

zij moeten doen en hoe ze goed kunnen leven. Bölsche kan volstaan met beschrijven hoe de

natuur in elkaar zit – althans in zijn ideale wereldopvatting. En hij doet dat met verve.

Van der Heide kwalificeert Bölsche’s natuurbeschouwing als ‘poëtisch’: mens en

natuur gaan volledig in elkaar op ‘in een zucht naar harmonie’.70 Het perspectief van

Hugenholtz lijkt meer functionalistisch; als predikant heeft hij te maken met een cultuur van

materialisme, onverschilligheid en toenemende geloofsafval. Hij kiest voor het formuleren

van een ideale ‘levensopvatting’, een ethiek die tevens ‘zedelijke religie’ is – en die hij

eveneens geestdriftig aan de man brengt.

                                                                                                               70  Van  der  Heide,  Darwin  en  de  strijd  om  de  beschaving  in  Nederland,  207.  

  30

HOOFDSTUK 5 NAAR EEN IDEALISTISCHE MORAALOPVATTING: ‘ZEDELIJKE RELIGIE’

Het mensbeeld dat oprijst uit Hugenholtz’ interpretatie van Darwins afstammingsgedachte

heeft consequenties voor zijn ethiek. Zoals eerder opgemerkt beschouwt Hugenholtz de mens

niet als intrinsiek goed of slecht; hij ziet in de mens vooral een potentieel tot moraliteit. Op

grond van die gedachte vertaalt hij zijn ‘twee-naturenleer’ naar een idealistische

moraalopvatting van religie – in wat hij noemt: ‘zedelijke religie’.

5.1 Op het snijvlak van religie en moraal

Hugenholtz bespreekt zijn ethische visie onder andere in het essay ‘De Religie der

Zedelijkheid’ uit 1885 dat eveneens in Bloemlezing is opgenomen. Hierin erkent hij dat noties

over goed en kwaad door de tijd heen aan verandering onderhevig kunnen zijn.71 Bedoelt hij

hiermee te zeggen dat ethiek relatief is? Integendeel, in de ontwikkelingsgang die ieder mens

doorloopt, komt een moment waarop het morele gevoel in toenemende mate een bindend

karakter krijgt. Vanuit het innerlijk ontwikkelt zich een plichtsgevoel, dat steeds meer laat

gelden.72 Dáár ligt voor Hugenholtz de kern van geloven. En dit uitgangspunt maakt hij heel

concreet:

Wanneer zoo de religie mij is: eerbied voor de zedewet, die mijn leven beheerscht,

voor de heilige macht, die in mijn binnenste haar eischen stelt, dan eerst verkrijgt zij

een practisch karakter. ‘Een religie der zedelijkheid,’ zeg ik met Salter, ‘moet

overeenkomstig haar wezen een practische religie zijn, niet practisch en ideaal, maar

practisch, omdat zij ideaal is. Zij zal den menschen een heiligen last opleggen, hun

een taak aanwijzen, - een last, die slechts wordt opgeheven als men handelt, een taak,

waaraan men zich niet onttrekken kan tot zij vervuld is. Gelijk het plan van een

bouwmeester, zoo beteekent eene idee niets op zichzelf: zij sluit in zich een nieuwen

levensvorm, gelijk het plan een nieuwen bouw in zich sluit’.73

Het is niet een relatieve, maar een ‘evolutionaire’ ethiek die Hugenholtz voor ogen staat. In de

zich ontwikkelende mens openbaart zich het goddelijke dat vorm krijgt in een ‘praktische en

ideale’ religie.

                                                                                                               71  Hugenholtz,  Bloemlezing,  135.  72  Ibid.    73  Ibid,  137  [accentuering  door  Hugenholtz].  

  31

5.2 W.M. Salters ‘darwinistische ethiek’

Op dit punt aangekomen permitteer ik mij een zijsprong in dit betoog. De ‘Salter’ waaraan

Hugenholtz in bovenstaand citaat refereert, is de Amerikaanse filosoof William Mackintire

Salter (1853–1931). Onder de titel Salter’s Zedelijke Religie publiceert Hugenholtz in 1888

een Nederlandse bewerking van diens boek Ethical Religion. Salter’s Zedelijke Religie bestaat

uit een verzameling toespraken – lectures – die Salter gaf als voorganger van de Society for

Ethical Culture in Chicago. Deze organisatie was onderdeel van de Ethical Movement die in

1876 in New York formeel werd gesticht door Felix Adler.

Opmerkelijk genoeg zou Salter zijn eigen Engelstalige versie pas in 1889 – een jaar na

Hugenholtz – publiceren. Hugenholtz baseerde zijn bewerking dan ook op een nog eerdere

Duitse vertaling uit 1885 van de hand van de Berlijnse hoogleraar filosofie Georg von

Gizycki (1851-1895). Tussen de versies bestaan aanzienlijke verschillen. Zo telt Salters

Ethical Religion 17 hoofdstukken, Gizycki’s Die Religion der Moral bevat 15 hoofdstukken

en de Nederlandse versie van Hugenholtz behelst ‘slechts’ 12 hoofdstukken. Het gaat te ver

om hier de onderlinge verschillen tussen de versies uiteen te zetten. Wel interessant met het

oog op het onderwerp van deze scriptie is een hoofdstuk, getiteld ‘Darwinism in Ethics’ dat

wel in de Engelse versie is opgenomen, maar ontbreekt in Gizycki’s Duitse versie en derhalve

ook in de Nederlandse bewerking door Hugenholtz. Want: formuleert Salter hier een

‘darwinistische’ ethiek? En waarom ontbreekt deze dan bij Hugenholtz en Gizycki?

In ‘Darwinism in Ethics’ bespreekt Salter de relatie tussen de natuur – dat wil zeggen,

de wereld van de verschijnselen en haar wetmatigheden – en de goede zeden. Spoort de

natuur aan tot moreel gedrag? Of is zij onverschillig? Deze vraag – of ‘Nature’ inherent

moreel is dan wel immoreel of onverschillig – brengt hem bij Darwin en diens

evolutietheorie.

Salter karakteriseert Darwin als een naturalist, die in zijn Descent of Man een

verklaring geeft voor de wijze waarop moraliteit een rol heeft gespeeld in de ontwikkeling

van de menselijke soort.74 Volgens Salter toont Darwin aan dat naast fysieke kracht en

denkvermogen het beschikken over morele kwaliteiten een voordeel oplevert in de strijd om

het bestaan; dat een ras (in Salters bewoordingen) met een sterk gevoel voor goed en kwaad,

onder gelijke omstandigheden, het pleit zou winnen van een ras dat dit morele

                                                                                                               74  Salter,  Ethical  Religion,  103.  

  32

oordeelsvermogen niet bezit. In andere woorden: ‘Nature’ staat aan de kant van moraliteit,

evenzeer als aan de kant van de sterkste arm en het grootste brein.75

Bewijs voor deze boude uitspraken vindt Salter in het feit dat ‘primitieve volken

zonder geweten’ zich niet hebben weten te handhaven. Primitieve ‘rassen’ hadden niet de

kracht, noch de stamina, noch voldoende cohesie in de strijd met die superieure volken die

wel hun sociale instincten hadden ontwikkeld. En, voegt Salter daaraan toe: daar waar deze

primitieve volken vandaag nog bestaan, zijn het ‘wilden’, savages, die een grensgebied tussen

mens en dier innemen.76

Voor Salter is Darwins natuurlijke selectiemechanisme een ongeëvenaarde zedelijke

kracht: “So speaks Natural Selection to-day, and always will, for it is a power as dread, as

summary, and as almighty as Jahveh.”77 Deze ‘moral power’ geldt zowel voor het individu als

voor het collectief; een gemeenschap die niet blijft voorbestaan, heeft een te laag moreel

gehalte – en dit zou als goddelijke voorzienigheid gezien moeten worden.

Salter, sprekend vanuit een Amerikaanse context, verbindt dus de continuïteit van een

samenleving aan een zeker moreel gehalte. Ook de rest van het hoofdstuk is gelardeerd met

tamelijk ongenuanceerde uitspraken die in het Europa van de negentiende eeuw mogelijk een

andere lading zouden krijgen. De Verenigde Staten vormden een ‘Nieuwe Wereld’, waarin, na

een burgeroorlog tussen 1861 en 1865 en de formele afschaffing van de slavernij op 18

december 1865, aan alle immigrantengroepen in gelijke mate dezelfde rechten en plichten

werden toegekend – de spreekwoordelijke ‘melting pot’ waarin werd gestreeft naar het

samensmeden van verschillende nationaliteiten, culturen en ethische achtergronden tot een

ideaal van Amerikaans burgerschap. In het ‘oude’ Europa daarentegen was in de negentiende

eeuw weliswaar ook sprake van ideevorming en processen met betrekking tot

burgerschapsconcepten langs de lijnen van nationale, culturele en etnische identiteit, maar de

onderliggende dynamiek – aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog – is onvergelijkbaar

en zeer complex. Ergo, zijn verknoping van morele superioriteit met het succesvol

voortbestaan van sociale groepen zou tegen de achtergrond van de vorming van de natiestaten

in een instabiel Europa mogelijk anders opgevat kunnen worden dan Salter beoogde.

Zoals gezegd, ontbreekt het hoofdstuk ‘Darwinism in Ethics’ in Gizycki’s Duitse

versie. Een verklaring hiervoor kan zijn dat Gizycki deze lezing van Salter niet kende. Een

betere verklaring is wellicht dat Gizycki – die in 1875 was gepromoveerd op de filosofische

                                                                                                               75  Salter,  Ethical  Religion,  104.    76  Ibid,  105.    77  Ibid,  115.  

  33

implicaties van de evolutietheorieën van Goethe, Lamarck en Darwin – zich niet kon

verenigen met de inhoud of toonzetting van Salters betoog. Met de opmerking dat in het licht

van Gizycki’s artikel ‘Ethics and the Development Theory’ uit 1885 – waaraan ook Salter in

zijn boek refereert – verder onderzoek in deze kwestie interessant zou zijn, sluit ik deze

zijsprong af.

5.3 De ‘onafwijsbaren drang’ van de stem van het geweten

Graag keer ik terug naar Hugenholtz die Salters concept van een ‘zedelijke religie’, zoals hem

dit via Gizycki heeft bereikt, ondersteunt. Hij formuleert zijn ethiek op basis van zijn

‘tweenaturenleer’, het dualistische mensbeeld dat hij uit de evolutionaire ontwikkelingsgang

van dier tot mens destilleert. In de wijze waarop mens en wereld zich ontwikkelen – in de

geschiedenis en de natuur met haar wetmatigheden – heerst geen blind toeval maar

verwezenlijkt zich een zedelijk idee: dat van het Godsrijk!78

Geloof voor Hugenholtz is het eerbiedigen van deze ‘zedewet’ die vanuit het innerlijk

in toenemende mate – als gevolg van het evolutionaire principe – vat krijgt op het handelen.

Hij ziet in de wijze waarop de stem van het geweten zich opdringt – ‘haar onafwijsbaren

drang’79 – een openbaring van een zedelijke wereldorde. Anders gezegd: het feit dat het

geweten zich in het innerlijk steeds nadrukkelijker manifesteert naarmate de mens zich

ontwikkelt, bewijst dat in de wereld ook een morele wetmatigheid van kracht is – een

‘zedelijke wereldorde’ die eveneens aan evolutionaire krachten onderhevig is.

Deze zedelijke wereldorde bestaat niet slechts naast de natuurlijke orde of

‘natuurorde’. Zoals de ontwikkelde mens boven de natuurlijke, primitieve mens staat, zo staat

ook de zedelijke orde hoger dan de natuurorde. Hugenholtz verwoordt het aldus:

[…] wie bij eigen ervaring weet, dat de zedelijke mensch staat boven de natuurlijken,

die vertrouwt ook, dat de zedelijke orde het mechanisme der natuur aan zich

dienstbaar maakt, dat zij het dus ten slotte is, die de wereld beheerst. In dien zin

verklaar ik voor mij de door mij aangehaalde en zeker ietwat zwevende uitdrukking,

‘geloof en vertrouwen in ’t Heelal’.80

                                                                                                               78  Hugenholtz,  Bloemlezing,  136.  79  Ibid.  80  Ibid.  

  34

Interessant is het ‘weten uit eigen ervaring’ dat voor Hugenholtz blijkbaar de inspiratie vormt

op basis waarvan hij zijn ethiek optuigt. Opnieuw hanteert hij een dualistisch schema: de

zedelijke mens tegenover de natuurlijke. Hij erkent dat de zintuiglijke werkelijkheid zich

voltrekt volgens natuurwetten, volgens een natuurlijke orde. Maar daarnaast en daarboven

postuleert hij een zedelijke orde die de zintuiglijke wereld aan zich onderwerpt.

Het idee van een zedelijke orde – of beter: een zich in de wereld separaat

manifesterende moraliteit of moreel bestel – naast de natuurlijke orde vinden wij terug bij het

ethisch-modernisme. Daarmee rijst tevens de vraag naar Hugenholtz’ plaats in het modern-

theologische spectrum.

  35

HOOFDSTUK 6 VAN INTELLECTUALISME NAAR ETHISCH IDEALISME IN HET GODSBEGRIP

Zoals opgemerkt deelt Leeuwenburgh in zijn Darwin in domineesland enkele moderne

theologen aan de hand van ideaaltypen in: Opzoomer bij de wetenschappelijk agnosten,

Scholten bij de naturalististische theologen. Hugenholtz komt in dit overzicht niet voor – niet

verwonderlijk overigens, aangezien hij zich niet bepaald leent voor een ‘ideaaltypische’

benadering. Maar wat is de plaats van Hugenholtz in het modern-theologische spectrum?

Behoort hij wellicht tot het ‘ethisch-modernisme’ dat rond 1870 ontstond in reactie op het

traditionele modernisme van Opzoomer en Scholten?

6.1 Ethisch-modernisme als handelingsmodel

Het ethisch-modernisme wordt vaak getypeerd als een stroming die zich afzet tegen het

intellectualisme van de begintijd. Waar veel documentatie volstaat met het noemen van een

splitsing tussen ‘intellectualistischen’ en ‘ethischen’, is er volgens Roessingh meer aan de

hand. Want meer dan alleen een vorm van zedelijk-religieus gemotiveerd verzet tegen de

moderne ‘redeneer-theologen’, is het ethisch-modernisme volgens Roessingh ook een vlucht

voor de natuurwetenschap.81 De wetenschappelijke, empirisch-inductieve methode had het

supranaturalisme ‘verslagen’, maar daarmee was het geloof een kale bedoening geworden.

Roessingh ziet een botsing tussen Scholten en Allard Pierson (1831-1896), naar

aanleiding van Piersons publicatie Gods wondermagt en ons geestelijk leven (1867), als het

startpunt van een fundamentele tegenstelling in de theologie van de Nederlandse modernen.82

Buitenwerf-Van der Molen noemt de doperse predikant Sjoerd Hoekstra (1805-1894) als

inspirator van het ethisch-modernisme.83 Maar ook vele anderen worden in verband gebracht

met het ontstaan van deze ‘moderne’ vleugel, waaronder E.C. Jungius (1838-1904), P.

Haverkorn van Rijsewijk (1839-1919), I. Hooykaas (1837-1894), Joh. Hooykaas Herderscheê

(1822-1886), H. Oort (1836-1927) en A.G. van Hamel (1842-1907).

Zoals besproken richtte het vroege modernisme zich op het formuleren van een

verklaringsmodel voor het ontstaan en functioneren van de wereld, maar was een ethisch

model achterwege gebleven alsook het aspect van de religieuze beleving. Anders gezegd, het

traditionele modernisme bood wel een ‘wereldbeschouwing’ maar geen ‘levensbeschouwing’.

                                                                                                               81  Roessingh,  Het  Modernisme  in  Nederland,  153.  82  Ibid,  150.  83  Buitenwerf-­‐van  der  Molen,  God  van  vooruitgang,  32.  

  36

Daarnaast blijft in een monistisch God-wereldbeeld de gevoelsmatige kant van de

geloofsbeleving buiten beschouwing. Het ethisch-modernisme kwam hiertegen in het geweer.

De ethisch-modernen zoeken de grondslagen voor het geloof niet meer in de wereld

buiten de mens maar in de mens zelf – in het ‘gemoedsleven’ en de moraalopvatting.

Naarmate de ethisch-moderne stroming meer momentum krijgt, ontwikkelt deze zich “van

een reeks gemoedelijke protesten tegen de hardheden der natuurlijke wereldorde en tegen de

blinde wreedheid van het lot […] tot een stelsel, waarin de orde der natuurlijke en der

zedelijke wereld dualistisch en onverzoend tegenover elkaar staan”.84

In het postuleren van een morele categorie naast en boven de zintuigelijke

werkelijkheid lijkt het ethisch-modernisme een adequate oplossing te hebben gevonden tegen

het rigide monisme en het deterministische mensbeeld. Hierin zien we de positie van

Hugenholtz weerspiegeld. Maar niet iedereen is het daar mee eens.

6.2 J.W. van der Linden en de verleiding van het religieuze gevoel

In een monumentaal artikel in ‘De Gids’ uit 1883 legt de doopsgezinde predikant Jan Willem

van der Linden (1846-1912) uit dat deze zienswijze – het veronderstellen van een zedelijke

orde naast en boven een natuurlijke orde – een foutieve grondslag van het ethisch-

modernisme weergeeft. Hij erkent dat het ethisch-modernisme werd geboren uit de behoefte

aan een handelingsmodel voor de mens, naast een natuurwetenschappelijk verklaringsmodel

van de wereld. Maar daar zit het probleem: de dráng naar een zedelijk ideaal mag niet

verward worden met het zedelijk ideaal zelf.

Een eerste vereischte om tot een juiste opvatting van den godsdienst te komen is dan

ook dit dat wij den band tusschen godsdienst en zedelijkheid geheel losmaken en den

godsdienst beschouwen als een verschijnsel, dat op zichzelf niets zedelijks bevat of

veronderstelt en bij zijn ontstaan alleen in zóóverre met de zedelijkheid samenhangt,

dat beide geworteld zijn in het diepste wezen van den mensch.85

Van der Linden waarschuwt: godsdienst en moraliteit staan los van elkaar. Sommige ethisch-

modernen hebben de zedelijkheid zelf verheven tot het goddelijke, geobjectiveerd tot een

                                                                                                               84  Van  der  Linden,  ‘De  geschiedenis  en  de  beteekenis  der  ‘Ethische’  richting  onder  de  modernen’,  in:  De  Gids,  jaargang  47  (1883),  458.  85  Ibid,  456.  

  37

zedelijke wereldorde.86 Maar dit werkt alleen bij mensen die zelf een morele inborst hebben

die gestoeld is op eigen ervaringen.87 Daarmee is godsdienst dus uiterst persoonlijk, of beter:

een persoonlijke daad.

Zoals ik Van der Linden begrijp, bedoelt hij te zeggen dat de drang naar een zedelijk

ideaal, of anders gezegd: de menselijke behoefte aan het goddelijke, niet verheven mag

worden tot God Zelf. Er is niet zoiets als een absoluut goed of een absolute morele standaard.

Wel is er de stem van het geweten, de enorme kracht van het morele plichtsbesef. Het

goddelijke komt in het zedelijke tot uitdrukking, niet in de behoefte eraan maar in de

concretisering ervan.

Homo sapiens is ‘homo religiosus’: wij hebben een diepgewortelde drang naar

religiositeit. Maar daarin ligt niet het object van de godsdienst; wij vinden God niet in het

religieuze gevoel. Echter, het religieuze gevoel leidt ons wel naar God – doordat het ons

oproept tot het goede. En daar – in het gehoor geven aan de stem van het geweten, in de

handeling vanuit het morele plichtsbesef –, daar ‘ontstaat’ God. Anders gezegd: de god van

het ethisch-modernisme wordt ‘geboren’ in de morele act ofwel de zedelijke handeling.

Met Van der Lindens opvatting gaat een religieuze paradigmaverschuiving gepaard:

van passief naar actief. “'t Wordt nu niet de vraag wat ons geschiedt maar wat wij doen en wat

wij zijn. De godsdienst is zedelijke activiteit”.88 Van der Lindens constatering vormt de

voorafschaduwing van een nieuwe fase die het modernisme zal ingaan rond 1890, wanneer

‘de sociale kwestie’ belangrijk wordt.

6.3 Hugenholtz’ plaats in het modern-theologische spectrum

In Van der Lindens uitleg vinden wij een heldere verwoording van de zedelijke religie zoals

Hugenholtz die voor ogen staat. Vast staat dat Hugenholtz deel uitmaakte van de beweging

die zich rond 1870 beijverde voor het loslaten van een intellectualistische opvatting van God

– God als oorzaak van de kosmos – ten faveure van een ethisch-idealistische invulling van

het godsbegrip – God als ethisch ideaal. Toch had hij in 1880 de ethische richting

afgewezen.89 Het pijnpunt lag bij het verlies van het vertrouwen in de Almachtige. Ware

religie, aldus Hugenholtz, kan niet berusten in het idee van een godheid die te zwak is om de

krachten van de natuur te weerstaan. De kern van religie is immers onvoorwaardelijk                                                                                                                86  Van  der  Linden,  De  geschiedenis  en  de  beteekenis  der  ‘Ethische’  richting,  461.  87  Ibid,  462.  88  Ibid,  463.  89  Hugenholtz,  ‘De  schakeeringen  der  moderne  richting’,  in:  Stemmen  uit  de  Vrije  Gemeente  3,  no.  3  (1880)  73-­‐96.  

  38

vertrouwen. Nu betrof zijn afwijzing het oudere, ook wel positivistisch ethisch-modernisme

genoemd; de latere, ethisch-speculatieve richting “behoudt en handhaaft het godsdienstig

geloofsvertrouwen”, aldus Van der Linden, door het legitimeren van de persoonlijke

geloofservaring als zijnde onaantastbaar voor de wetenschap.90

Roessingh beschrijft hoe Hugenholtz “niet moe [werd] de eenzijdigheid van het

ethisch-modernisme als theologisch stelsel aan te wijzen”.91 Problematisch volgens Roessingh

was het gegeven dat het ethisch-modernisme dreigde te ontaarden in ‘zuiver moralisme’.92 De

God van de ethisch-modernen was geen almachtige vader meer, maar een schertsfiguur die

machteloos tegenover de vernielende natuur slechts woorden kan spreken van troost.

Godsdienst was verworden tot geloof in de goddelijke waarde van het goede. Maar hierin lag

tevens het gevaar van een doorgeschoten moralisme, in een vervloeiing van religie in moraal,

in een vervaging van God tot een poëtische aanduiding van plicht en geweten, in een

‘religieus atheïsme’.93 Het geval van de radicale ethisch-moderne A.G. Van Hamel, zoals

beschreven door Trapman94, is hiervan een goed voorbeeld.

Zo niet Hugenholtz voor wie ‘vertrouwen in de Almachtige’, zoals gezegd, een

sleutelbegrip is. Religie zonder vertrouwen, zonder toewijding en zelfopoffering is

ondenkbaar. Hij verwijst hierbij naar de offerpraktijk, die vroeger een uiterlijke vorm had

maar in het moderne leven is ‘verinnerlijkt’. Dit verinnerlijkte offer – in de vorm van

“overgave van zichzelven aan een Hoogere Macht, aan een zedelijk ideaal, een albeheersend

levensdoel of hoe ge ’t noemen wil”95 – is de kern van alle religie.

Zijn ‘evolutie’ in het vrijzinnig protestantisme brengt Hugenholtz in 1903 – hij is dan

69 jaar oud – tot een min of meer definitieve formulering van zijn geloofsbeginselen,

vastgelegd in Ethisch Pantheisme. Zijn theologisch-ethische visie en zijn sociaal-

maatschappelijke betrokkenheid vloeien samen in een citaat waarmee alles gezegd is:

Naar eenheid zoekt de menschelijke geest op elk gebied; naar eenheid in eigen

zieleleven, te midden van den pijnlijken strijd dien de innerlijke tweespalt, de

disharmonie tusschen zijn hooger en lager Ik hem dagelijks te voeren geeft; naar

                                                                                                               90  Van  der  Linden,  De  geschiedenis  en  de  beteekenis  der  ‘Ethische’  richting,  463.  91  Roessingh,  Het  Modernisme  in  Nederland,  157.  92  Ibid,  158.  93  Ibid,  154.    94  Trapman,  ‘Atheistic  Christianity:  The  Case  of  Anton  Gerard  van  Hamel  (1842-­‐1907)’,  in:  Kenis  &  Van  der  Wall  [Eds.],  Religious  Modernism  in  the  Low  Countries.  Leuven  (2013),  131-­‐145.  95  Hugenholtz,  Bloemlezing,  132-­‐133.  

  39

eenheid op het gebied der natuur, waar de verschillende rijken en soorten langs den

weg der evolutie geleidelijk in elkaar overgaan; naar eenheid in de gedachtenwereld,

daar immers denken en weten niets anders is dan het verband na te vorschen dat alle

verschijnselen van het leven onderling verbindt; naar eenheid in de kunst, daar er

geen schoonheid denkbaar is zonder harmonie; naar eenheid op maatschappelijk

gebied, te verwerven, ’t zij langs den weg van geleidelijke hervorming, ’t zij door den

volgens sommigen onvermijdelijken klassenstrijd; naar eenheid i. é. w. [ sic ] in heel

het volle, rijke menschenleven. En dit monisme wordt pantheïsme wanneer niet een

afgetrokken begrip, niet een ziellooze kracht, niet een blinde wil ten leven, maar de

levende God, de allesbezielende geest ons is het middelpunt van ’t heelal, het centrum

allereerst van ons eigen zieleleven.96

Hugenholtz’ interpretatie van Darwins afstammingsgedachte lijkt zijn persoonlijke ervaring

en geestesgesteldheid te reflecteren. Uiteindelijk vindt hij rust in ‘de eenheid aller dingen’.

Zijn monisme vloeit over in pantheïsme, maar niet zonder te refereren aan de dagelijkse

‘innerlijke tweespalt’, die ‘lange, bange worsteling’ tussen het lagere en hogere Zelf, tussen

het dierlijke en het menselijke.

                                                                                                               96  Hugenholtz,  Ethisch  Pantheïsme,  215-­‐216.  

  40

CONCLUSIE TUSSEN MODERN-THEOLOGISCH DUALISME EN GENETISCHE BIPOLARITEIT

Op 10 september 1877 – hetzelfde jaar als waarin Hugenholtz de Nederlandse Hervormde

Kerk verliet – schreef het Haagsch Genootschap tot verdediging van de Christelijke

Godsdienst een prijsvraag uit met als onderwerp: ‘In welke verhouding tot godsdienst en

zedelijkheid staan de nieuwere theorieën, van Darwin en anderen, over de afstamming des

menschen?’97 Deze scriptie geeft een indicatie van een bijdrage door Hugenholtz, indien hij

een antwoord zou hebben ingezonden.

Met betrekking tot de vraag die in deze scriptie centraal staat, ‘hoe interpreteert

Hugenholtz Darwins afstammingsgedachte?’, hebben we gezien hoe hij een dualistisch

mensbeeld ontwikkelt om te ontsnappen aan het deterministisch monisme van het vroege

modernisme. Zijn ‘twee-naturenleer’ lijkt gebaseerd op zijn eigen ervaringen en religieuze

beleving waarin zijn piëtistische achtergrond een belangrijke rol speelt.

Dit voert ons vervolgens naar de vraag hoe Hugenholtz zijn interpretatie van Darwins

afstammingsgedachte verwerkt in zijn ethiek: de dierlijke afstammingslijn brengt een

voortdurende en noodzakelijke innerlijke tweestrijd teweeg die mensen in staat stelt – of

beter: dwingt – om zich bewust te worden van hun roeping tot ‘zedelijke ontwikkeling’. Het

brengt hem tot het formuleren van een ‘evolutionaire’ ethiek, een ‘religie der zedelijkheid’,

waarin God ‘ontstaat’ in de morele handeling.

Beide vragen zijn hier besproken in de context van het opkomende en zich

transformerende protestantse modernisme van de negentiende eeuw, in het bijzonder daar

waar het zich vertakte in de ethisch-moderne variant. Problematisch gedurende de hele

geschiedenis van het modernisme is het feit dat deze beweging geen samenbindende theologie

heeft kunnen formuleren. ‘Individualisme in de theologie is in het modernisme

vanzelfsprekend’, meent Roessingh.98 Ik zie dit individualisme gefundeerd in moed en

integriteit.

Ook Hugenholtz is een van de moedige ‘modernen’ voor wie ik zo’n grote

bewondering heb. Hij is geen groot denker, bepaald geen systeem-theoloog. Hij schrijft soms

slordig en is niet altijd bijbelvast.99 En hij kan betweterig zijn, soms ronduit ergerlijk. Toch

                                                                                                               97  Leeuwenburgh,  Darwin  in  domineesland,  278-­‐279.  98  Roessingh,  Het  Modernisme  in  Nederland,  160.  99  Een  voorbeeld?  In  Ethisch  Pantheïsme  schrijft  Hugenholtz  op  bladzijde  10:  “Wij  Christenen,  die  aan  onzen  geestelijken  voorvader  Sem  zoo  ontzaglijk  veel  verplicht  zijn,  hebben  uit  het  oog  verloren,  dat  hij  in  de  tenten  van  Japhet  heeft  gewoond.”  Maar  Genesis  9:27  leert  dat  het  Japhet  was  die  in  de  tenten  van  Sem  woonde.    

  41

durft hij op zoek te gaan naar nieuwe antwoorden, integer en betrokken. Met name in het

speelveld van de internationale vrijzinnigheid heeft hij daarmee een belangrijke plaats

verworven.100

Mijn belangstelling voor Hugenholtz laat zich wellicht het best omschrijven in

Goethe’s woorden: Du gleichst dem Geist, den du begreifst. Ik vind het bijzonder dat hij is

blijven zoeken naar manieren om zijn geloof vast te houden, waar veel andere modernen niet

alleen de kerk maar ook hun geloof loslieten. Hugenholtz behoorde tot de “geheele vleugel

van het moderne vrijdenkerdom, dat den moed der consequentie bezit”, zoals Bölsche het

uitdrukt.101

Ter afsluiting is het wellicht aardig om te vermelden dat ook Bölsche’s absoluut

monisme transformeert in een mystiek-getinte variant die als ‘pantheïstisch’ gekwalificeerd

kan worden. Bölsche zelf spreekt over een ‘gezuiverd monotheïsme’102 – gezuiverd van

onzinnige dogmatiek en ongeloofwaardige theologische constructies die in flagrante

tegenspraak zijn met wat de natuurwetenschap onthult. En dat was precies wat het

modernisme beoogde.

                                                                                                               100  Zie  in  dit  verband  mijn  paper  ‘Conversion  and  Religious  Education’  (2013)  waarin  ik  Hugenholtz’  bijdrage  aan  het  Boston  International  Congress  of  Religious  Liberals  in  1907  bespreek.  [  Online  via:  www.academia.edu/6107873/CONVERSION_AND_RELIGIOUS_EDUCATION_AT_THE_TURN_OF_THE_CENTURY  ]  Zie  ook  Van  der  Wall,  ‘Een  wereldparlement  van  vrijzinnigen.  Religie  en  transnationalisme  (1900-­‐1914)’,  in:  Van  Driel  &  Houkes  [red.],  Het  vrijzinnige  web.  Verkenningen  naar  vrijzinnig-­‐protestantse  netwerken  (1850-­‐1914).  Zoetermeer  (2014),  157-­‐179.    101  Bölsche,  Wereldblik,  162  [accentuering  door  Bölsche].  102  Hasselhorn,  Religion  bei  Wilhelm  Bölsche,  126.    

  42

EPILOOG

Deze scriptie opent met een citaat van Frans de Waal die de menselijke soort kwalificeert als

‘bipolaire mensapen’, op grond van onze genetische overeenkomsten met bonobo’s en

chimpansees. De ‘bipolariteit’ heeft betrekking op specifieke gedragskenmerken:

prosocialiteit bij de bonobo, agressiviteit bij de chimpansee, typerend voor de soorten. De

Waal vertelt ons dat beide polen – zowel sociaal als agressief gedrag – tot ons evolutionaire

erfgoed behoren. Zijn betoog is bedoeld als verzet tegen geïnstitutionaliseerde vormen van

religie als zelfverklaarde monopoliehouders van moraliteit.

In zijn De bonobo en de tien geboden legt De Waal graag de nadruk op de sociale

kanten in onze natuur: empathie, compassie en altruïsme – kortom, het ‘bonobo-deel’. Maar

zou een vervolgboek – bijvoorbeeld De chimpansee en de sharia – niet een genuanceerder

beeld van onze ‘genetische lappendeken’ opleveren? Want als wetenschapper kan De Waal

niet heen om de feiten, namelijk dat ook agressiviteit, intolerantie en groepsdenken deel

uitmaken van ons DNA. Feit is dat ons tweeledige evolutionaire erfgoed onze liberale,

pluralistische, globaliserende samenleving in toenemende mate onder druk zet.

Hoe verhoudt De Waals ‘bipolariteit’ zich eigenlijk tot het dualistische mensbeeld van

Hugenholtz? Is diens ‘twee-naturenleer’ niet de facto een negentiende-eeuwse uitvoering van

hetzelfde uitgangspunt, namelijk dat goed en kwaad beide evolutionair zitten ingebakken in

de menselijke natuur?

In lijn met het heersende vooruitgangsdenken verkeerde Hugenholtz in de

veronderstelling dat de mensheid onstuitbaar op weg was naar een moreel beschavingsideaal.

Inmiddels weten we beter. Toch delen Hugenholtz en De Waal een idealistisch-getint

optimisme dat zich over de mens als soort geen illusies maakt maar zich ook verheugt over

het ethisch potentieel.

Dat de mens in staat is tot uitzonderlijk goede werken maar ook tot onnoemelijke

slechtheid, is gevoeglijk bekend. Dat religie hierin vaak een rol speelt ook. Maar niet altijd

gaat het daarbij om ‘opgelegde’ regels, om afgedwongen moraliteit. Bij Hugenholtz’

interpretatie van Darwins afstammingsgedachte gaat het vooral om het besef van een

voortdurende, evolutionair gedreven innerlijke tweestrijd, waarbij in de keuze voor het goede

het goddelijke gevonden wordt.

Waar De Waal een optimistisch mensbeeld bepleit maar feitelijk met lege handen

staat, kiest Hugenholtz voor een pragmatische benadering met onbeperkte houdbaarheid. En

dat laatste lijkt vandaag de dag hard nodig. Immers, sinds Darwin weten we óók dat wij

mensen als soort uitsterfbaar zijn.

  43

LITERATUURLIJST

Bie, Jan Pieter de, & Jakob Loosjes, ‘Petrus Hermannus Hugenholtz jr.’, in: Biographisch

woordenboek van protestantsche godgeleerden in Nederland. Deel 4. Martinus Nijhoff, 's-Gravenhage (1931), 390-395. [ Beschikbaar online via: http://dbnl.org/tekst/bie_005biog04_01/bie_005biog04_01_0210.php ]

Bölsche, Wilhelm, Afstamming van den Mensch. [ Vertaald door M.P.C. de Gruyter, geautoriseerde uitgaaf ] Amsterdam: J.M. Meulenhoff, 1917.

-----, Wereldblik. [ Voor Nederland bewerkt door Dr. A.J.C. Snijders ] Zutphen: W.J. Thieme & Cie., 1904.

Buitenwerf-van der Molen, Mirjam, God van vooruitgang. De popularisering van het modern-theologische gedachtegoed in Nederland (1857-1880). Hilversum: Uitgeverij Verloren, 2007.

Hasselhorn, Benjamin, ‘Religion bei Wilhem Bölsche’, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, Vol 64, Issue 2 (2012), 117-138. [Beschikbaar online via: http://booksandjournals.brillonline.com.ezproxy.leidenuniv.nl:2048/content/journals/10.1163/157007312801604861]

Heide, Janneke van der, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 1859-1909. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2009.

Hugenholtz jr., P.H., Bloemlezing uit de Toespraken en Artikelen, uitgegeven ter zijner nagedachtenis. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf, 1912.

-----, Salter’s Zedelijke Religie. [Bewerkt naar W.M. Salter’s Religion der Moral] Amsterdam: Tj. Van Holkema, 1888.

-----, Ethisch Panteïsme. Een studie. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf, 1903. Leeuwenburgh, Bart, Darwin in domineesland. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2009. Leeuwenburgh, Bart & Janneke van der Heide, ‘Darwin on Dutch Soil: The Early Reception

of his Ideas in the Netherlands’, in: Eve-Marie Engels and Thomas F. Glick [Eds.], The Reception of Charles Darwin in Europe. Volumes 1 and 2. London: Continuum (2008), 175-187.

Linden, J.W. van der, ‘De geschiedenis en de beteekenis der ‘Ethische’ richting onder de modernen’, in: De Gids, Jaargang 47 (1883), 450-465.

Richards, Robert J., ‘The Moral Grammar of Narratives in History of Biology: The Case of Haeckel and Nazi Biology’, in: David L. Hull & Michael Ruse [Eds.], The Cambridge Companion to the Philosophy of Biology. Cambridge University Press (2007), 429-452.

Roessingh, K.H., Het modernisme in Nederland. Haarlem: De Erven F. Bohn, 1922. Rogaar, H., ‘Levensbericht van P.H. Hugenholtz jr.’, in: Jaarboek van de Maatschappij der

Nederlandse Letterkunde, 1912. E.J. Brill, Leiden (1912), 136-144. [Beschikbaar online via: http://dbnl.org/tekst/_jaa003191201_01/_jaa003191201_01_0017.php]

Salter, William Mackintire, Ethical Religion. Boston: Roberts Brothers, 1889. [Beschikbaar online via: http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uva.x030120501;view=1up;seq=5]

  44

Trapman, Hans, ‘Atheistic Christianity: The Case of Anton Gerard van Hamel (1842-1907)’, in: Leo Kenis & Ernestine van der Wall [Eds.], Religious Modernism in the Low Countries. Leuven (2013), 131-145.

Waal, Frans de, De Bonobo en de tien geboden. Moraal is ouder dan de mens. [Oorspronkelijke titel: The Bonobo and the Atheist. In Search of Humanism among the Primates. Vertaling uit het Engels: Nico Groen] Amsterdam: Atlas Contact, 2013.

Wall, Ernestine van der, ‘Een wereldparlement van vrijzinnigen. Religie en transnationalisme (1900-1914)’, in: Niels van Driel & Annemarie Houkes [red.], Het vrijzinnige web. Verkenningen naar vrijzinnig-protestantse netwerken (1850-1914) (Jaarboek voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme na 1800, deel 22). Zoetermeer: Meinema (2014), 157-179.