Gracia como corazón del mundo

La contribución de Karl Rahner a una teología actual de la gracia

Roman Siebenrock1

Esta pequeña investigación procura, relacionando la perspectiva genética y sistemática, poner de

relieve el valor de la teología de la gracia en la obra de Karl Rahner y destacar su significado para

elaborar un mensaje de lo cristiano adecuado a la época. El desarrollo que Rahner recorrió en la

elaboración de su teología de la gracia subraya su actualidad.

Ante todo el artículo describe en grandes rasgos la evolución, inmanente a la obra, de cómo Rah-

ner desarrolló el tratado «De gratia», desde un tratado entre muchos en el programa obligatorio

de estudios hacia la concentración del centro del mensaje cristiano.2 En ese sentido, en la teología

de la gracia se trata de la identidad y la autocomprensión del cristianismo en discusión con con-

cepciones competidoras, incluso de la propia tradición.

El juicio sobre la teología de Rahner depende esencialmente de la disposición y capacidad del

intérprete para valorar ampliamente las tradiciones y los axiomas teológicos que son determinan-

tes y no simplificar desde el principio la obra en su complejidad textual y sistemática.3

1. Teología de la gracia como principio dador de forma de la teología de Karl Rahner

Varias críticas a Rahner adquieren plausibilidad sólo con la falta de consideración de tradiciones

y planteamientos. Entre las primeras, a través de la supresión de la facultad de Innsbruck por el

nacionalsocialismo y la interrupción violenta del período creativo4 por la guerra, reside un fun-

1 [Artículo original alemán: R. Siebenrock, “Gnade als Herz der Welt. Der Beitrag Karl Rahners zu einer zeitge-

mäßen Gnadentheologie”, en M. Delgado - M. Lutz- Bachmann (eds.), Theologie aus Erfahrung der Gnade.

Annährungen an Karl Rahner, Berlin 1994, 34-71. Traducción: Carlos Schickendantz. Las abreviaturas de las revis-

tas se rigen por: S. Schwertner, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, Berlin 21994]. 2 En este artículo sólo puedo referir a los principales temas y etapas. Me concentro en las primeras fases de su desa-

rrollo. El desarrollo posterior, en particular las explicaciones en el «Curso fundamental de la fe», sólo puede ser

insinuado. Igualmente una discusión detenida con la extensa literatura secundaria ha quedado en gran medida fuera de consideración. Un trabajo detallado sobre este tema constituye un deseo incumplido todavía. 3 Llamo la atención de dos reducciones comunes: la distinción entre escritos teológicos y espirituales conduce prácti-

camente a la exclusión de sus meditaciones, oraciones y predicaciones de la reinterpretación sistemática de su obra.

Con ello el intérprete renuncia a aquellos escritos que proporcionan una mirada original en las fuentes de la teología

de Rahner (cf. la carta de K. Rahner a Eicher: “Einfache Klarstellung zum eigenen Werk”, en Schriften zur Theologie

12, Einsiedeln 1975, 599-604). La reducción de su punto de partida a una antropología filosófico-trascendental se

muestra, en el contexto de su teología de la gracia, como equivocada. A causa de ello precisamente los axiomas deci-

sivos de su obra deben fracasar o considerarse como reliquias sin relación: ¡hay muchos Rahner! (cf. H. U. von Balt-

hasar, Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln 31967, 125). La dificultad de valorar en su unidad un pensamiento

teológico que es multidimensional y complejo lo ha advertido claramente Karl Lehmann: “Un momento sin el otro

deviene falso con demasiada facilidad”, “Rahner. Ein porträt”, en K. Lehmann – A. Raffelt (eds.), Rechenschaft des

Glaubens. Karl Rahner – Lesebuch, Freiburg 1979, 13*-53*, 21*. 4 Sobre su trasfondo biográfico, cf. H. Vorgrimler, Karl Rahner verstehen. Eine Einführung in sein Leben und

Denken, Freiburg i.Br. 21985; P. Imhof – H. Biallowons (eds.), Karl Rahner. Bilder eines Lebens, Freiburg i.Br.

1985. Una pequeña mirada en su trasfondo histórico-vital (cf. J. B. Metz, “Karl Rahner – ein theologisches Leben.

Theologie als mystische Biographie eines Christmenschen”, StZ 192 [1974] 305-316) ofrecen ls comunicaciones de

Rahner en diversas entrevistas, siempre escasas y sobre los datos más típicos (Karl Rahner im Gespräch, Bd. 1:

2

damento sistemático de la obra cuya coherencia no ha sido advertida suficientemente.5 Aunque

permanecieron ocultas múltiples perspectivas y posibilidades,6 se pueden comprobar decisiones

fundamentales esenciales que recién en su recíproca iluminación y penetración permiten recono-

cer el perfil de la obra.

Cinco tradiciones relevantes7 desembocan en los primeros trabajos sistemáticos, que en la recep-

ción de Rahner hasta ahora han sido valorados de manera más o menos exclusiva.8 La tradición

ignaciana,9 la teología neoescolástica de escuela,

10 el redescubrimiento de los Padres de la Igle-

1964-1977, P. Imhof - H. Biallowons (eds.), München 1982; Karl Rahner im Gespräch, Bd. 2: 1978-1982, P. Imhof -

H. Biallowons (eds.), München 1983; Glaube in winterlicher Zeit. Gespräche mit Karl Rahner aus den letzten Le-

bensjahren, Düsseldorf 1986; Erinnerungen im Gespräch mit Meinold Krauss, Freiburg i.Br. 1984). A menudo le fue

solicitada información biográfica, pero él no manifestó al respecto un particular interés (“Erfahrungen eines katho-

lischen Theologen”, en K. Lehmann (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag, Regensburg 1984, 105-119). 5 Edward Farrugia (Aussage und Zusage. Zur Indirektheit der Methode Karl Rahners veranschaulicht an seiner

Christologie, Roma 1985), con el trasfondo de la discusión modernista, sitúa la obra de Rahner en cuatro períodos.

El tiempo de la formación fundamental (1922-1934), el tiempo de la irrupción (1934-1949), el tiempo de un nuevo

descubrimiento (1950-1962), el tiempo de la difusión eclesial y política (1962-1984). Para mi trabajo son decisivos

los primeros años de Innsbruck (1936-1939), como así también el tiempo hasta el final del Concilio Vaticano II

(1945-1965). 6 Al final del primer tiempo en Innsbruck Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar elaboraron un esquema de una futu-

ra dogmática que, a causa de circunstancias temporales, permaneció sólo como un esbozo (en el manuscrito Baltha-

sar anota de su propia mano: “Esbozo en la Villa del Colegio de Innsbruck, verano de 1939, Karl Rahner y Hans Urs

von Balthasar”; cf. “Ensayo de esquema para una dogmática”, en Escritos de Teología I, Madrid 1961, 11-50). 7 Se consideran aquellas tradiciones que se pueden comprobar en los trabajos publicados e inéditos de Rahner. En razón de la transparencia de la obra y las investigaciones detalladas de sus fuentes es completamente absurdo evocar

alguna tradición críptica. 8 Una excepción de la literatura monográfica más actual bajo la idea conductora de la doctrina sobre Dios me parece:

R. Miggelbrink, Ekstatische Gottesliebe im tätigen Weltbezug. Der Beitrag Karl Rahners zur zeitgenössischen Got-

teslehre, Altenberge 1989, 46-64. 9 Rahner ingresó en 1922 a la Compañía de Jesús. Su hermano Hugo participó de manera decisiva en el ámbito ale-

mán en el redescubrimiento de la espiritualidad ignaciana original, exigido por la gran edición de las fuentes (cf. K.

Neufeld, “Unter Brüdern. Zur Frühgeschichte der Theologie K. Rahners aus der Zusammenarbeit mit H. Rahner”, en H.

Vorgrimler (ed.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Freiburg i.Br. 1979, 341-354). Muy

tempranamente ambos resumieron los escritos espirituales de la tradición de la orden nuevamente presentada para el uso

de sus compañeros (“Die aszetischen Schriften in den «Monumenta historica S. J.». Verfasst von Hugo Rahner SL 1922- erweitern von Karl Rahner SJ 1925. Eingeleitet, bearbeitet und herausgegeben von Karl Neufeld SJ Rom, en

ZKTh 108 [1986] 422-433). Para la historia y el significado actual de la espiritualidad ignaciana se encuentran puntos

de partida en la primera fase que no deben ser desatendidos. Una primera traducción alemana del breve escrito de Jeró-

nimo Nadal se encuentra también allí (“Über die Gnade des Gebetes in der Gesellschaft Jesu. Nach P. Hyeronimus

Nadal SJ, en Mitteilungen aus dem deutschen Provinzien 13 [1935] 399-411), como así también un artículo fundamen-

tal sobre “La mística ignaciana de la alegría del mundo”, en Escritos de Teología III, Madrid 1961, 313-330 (orig. en

ZAM 12 [1937] 121-137). Este último expresa brevemente por primera vez sus convicciones teológicas fundamentales.

Esta tradición ha sido puesta al centro de su interpretación por primera vez por K. Fischer (Der Mensch als Geheimnis.

Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg i.Br. 1974). Esta perspectiva de comprensión la han profundizado M. Sch-

neider, «Unterscheideung der Geister». Die ignatianische Exerzitien in der Deutung von E. Przywara, K. Rahner und

G. Fessard, Innsbruck 21987; Ph. Endean, The Direct Experience of God and the Standard of Christ. A Critical and

Constructive Study of Karl Rahner’s Writings on the Spiritual Excercises of Ignatius Loyola, Oxford 1990. 10 Con su autocalificación como maestro de escuela, Rahner se sitúa a sí mismo en la tradición de escuela aún cuan-

do, con razón, puede ser considerado como el superador de la teología de escuela neoescolástica: “Karl Rahner reno-

vó el rostro de nuestra teología. Nada es ya igual, a lo que fue antes que él… Aún aquellos que lo critican o rechazan

se nutren de sus conocimientos, de sus agudas y delicadas percepciones en el mundo de la vida y de la fe.” (J. B.

Metz, Den Glauben lehren und denken. Dank an Karl Rahner, München 1984, 13). Pero precisamente como supera-

3

sia,11

la conciencia histórica del dogma, en particular de la historia de la espiritualidad, de la doc-

trina de la penitencia y de la teología de la gracia,12

la actualización de Tomás de Aquino en dis-

cusión con la filosofía moderna desde Kant a Heidegger bajo la interpretación de Maréchal,13

como así también la orientación pastoral de la teología en tanto servicio a la predicación.14

dor sus afirmaciones teológicas, especialmente en la teología de la gracia, son incomprensibles sin el trasfondo de la

discusión neoescolástica. Debe pensarse el hecho que recién después de la desaparición de la teología de escuela

críticos han acusado a Rahner de herejías fundamentales. Sin embargo, los múltiples censores y «vigilantes» en la era

de Pío XII pudieron advertir sólo asuntos secundarios, como el latín como lengua de la Iglesia y las afirmaciones

sobre la concelebración. Precisamente porque Rahner utiliza con frecuencia el término «teología de escuela» peyora-

tivamente es que queda en duda que ésta es la base de sus investigaciones. Todavía en las clases de Münster de teo-

logía de la gracia («Antropología teológica») el libro de Ott (Grundriss der katholischen Gnadentheologie, Freiburg

i.Br. 1959) es supuesto de manera evidente como manual. Sin considerar como deseable un regreso a la neoescolásti-

ca, de ninguna manera es ciego para apreciar sus logros y ventajas. “Tampoco la nueva teología tiene que ver a la

neoescolástica como la mera predecesora vencida, que simplemente puede dejarse atrás; ese pasado es también una realidad cuyo valor debe ser nuevamente conquistado, que tiene que ejercer una función crítica de cara a sus suceso-

ras, puesto que en ese pasado estaba vivo el cristianismo verdadero y total, el cual debe servir también a la nueva

teología.” (Schriften zur Theologie 15, Einsiedeln 1983,79). Hasta ahora me parece que ha sido muy poco valorada la

dependencia de Rahner de su propia tradición teológica. 11 La tesis teológica de Rahner, que elaboró no sin la ayuda de su hermano Hugo en un corto espacio de tiempo des-

pués de su traslado de Friburgo a Innsbruck en 1936, trata un tema de la patrología (E Latere Christi. Der Ursprung

der Kirche als zweiter Eva aus der Seite Christi des zweiten Adam. Eine Untersuchung über den typologischen Sinn von

Jo 19,34, 15.6.1936 [KRA, Rahn II B 6; ahora en Karl Rahner. Sämtliche Werke. Band 3. Spiritualität und Theologie

der Kirchenväter, A. Batlogg, - E. Farrugia - K.-H. Neufeld (eds.), Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1999, 3-84]).

Entre sus primeras tareas como teólogo se cuenta su amplia reelaboración de la historia de la espiritualidad en el tiempo

de los Padres de Viller, que hasta ahora ha sido poco valorada como fuente de su pensamiento teológico (M. Viller - K.

Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg i.Br. 1939; nueva edición de K. Neufeld de 1989, cf. en ella el prefacio del editor [9*-16*]; ahora en KRSW. Band 3, 123-390). En nuestro contexto guarda significado el hecho que en

la teología de la gracia, en cuestiones decisivas, remite a afirmaciones de los Padres, especialmente los alejandrinos. La

«deificatio», la participación en la vida divina, en tanto fin de la salvación, está profundamente acuñada por dicha tradi-

ción. 12 Rahner mismo resume esos trabajos con la palabra «historia del dogma» (cf. Escritos de Teología [= ET] I, Ma-

drid 1961, 9 nota 1; aquí se encuentra una lista de sus primeros trabajos, que se ocupaban de diversas corrientes de la

historia de la espiritualidad cristiana). Sobresalen la historia de los sentidos espirituales según Orígenes, así como

aspectos de la espiritualidad medieval, en particular Buenaventura. Una relación con sus estudios de los Padres de la

Iglesia representa la reelaboración de la obra de Viller «Aszese und Mystik in der Väterzeit». Los tempranos trabajos

sobre la historia de la penitencia aparecieron reunidos junto a la edición parcial de su tratado de la penitencia en la

nueva edición de K. Neufeld en Schriften zur Theologie 11, Zürich 1973. Su primer librito subraya, aunque no úni-camente él, que Rahner, vivía y pensaba, profundamente, no como un neutral informador, sino a partir de la expe-

riencia de la oración y de la fe. La teología llega a ser tal en la relación comprometida y amante con la realidad anun-

ciada. Uno debería hacer teología sólo “cuando en la realización de su vida, en todas sus dimensiones, uno se aban-

dona a la realidad a la cual la teología se relaciona con el pensamiento… La teología supone una relación existencial

con la realidad de la fe.”, Schriften zur Theologie 15, 105. Esto quiere decir: la espiritualidad como raíz de la teolo-

gía. Con ello Rahner puede considerar a Ignacio, padre de su orden, como su propio maestro teológico: “La misma

espiritualidad de Ignacio, que recibimos mediante la praxis de la oración y de la formación religiosa, es para mi mu-

cho más significativa que la filosofía y teología enseñada dentro y fuera de la orden.” Karl Rahner im Gespräch, Bd.

2: 1978-1982, P. Imhof - H. Biallowons (eds.), München 1983, 51. 13 En «Espíritu en el mundo» (Innsbruck 1939) nombra expresamente, junto a Maréchal, a Pierre Rousselot como

autores modernos de los cuales se sabe deudor. Un texto resumen conservado, con una nota “Karl Rahner 1926/27”,

muestra que muy tempranamente estuvo marcado por esa dirección interpretativa. Pero no debe olvidarse que tam-bién Maréchal muestra un gran interés por la historia de la espiritualidad y que su interpretación no está influenciada

sólo por Kant y Fichte sino también esencialmente por dicha tradición. Maréchal dedicó también mucha atención a la

historia de la mística (Études sur la phychologie des mystiques, 2 volúmenes, Brüssel – Paris 1924 – 1938). El estu-

dio filosófico de Rahner con Heidegger debe valorarse en el contexto de las diversas corrientes de la tradición. Sobre

Heidegger mismo sólo publicó un pequeño artículo, que apareció primero en francés (“Introduction au concept de

4

En este contexto tienen que valorarse las afirmaciones de Rahner sobre la teología de la gracia.

Con ello no se aborda un tema entre otros, sino que el principio que da forma a la teología de la

gracia de Karl Rahner se sitúa en el centro del interés. Con «principio dador de forma» no se en-

tiende una última idea unificadora especulativa, sino el principio axiomático, que desde luego

también se puede explicar como principios en plural. Entre ellas no se entiende tampoco las fuen-

tes de su teología,15

sino aquella figura teológica que con él se alcanza. En todo caso con ello se

afirma que la obra de Rahner no se descompone en partes singulares no coordinables, sino que

está atravesada por una inspiración original y una axiomática básica.16

Ahora esta tesis debe ser

desarrollada y fundamentada, al menos en lo esencial.

1.1. «De gratia Christi». La gracia como mediación cristológico-eclesiológica de la voluntad

salvífica universal de Dios en el Espíritu Santo.

philosophie existentiale chez Heidegger”, RSR 30 [1940] 152-171). En alemán ahora en Karl Rahner. Sämtliche Werke.

Band 2. Geist in Welt. Philosophische Schriften, A. Raffelt (ed.), Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1996, 319-346.

La obra de P. Eicher permanece como paradigmática de una interpretación de Rahner desde perspectiva filosófica,

desde una determinada tradición: Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des

Menschen zur personalen Existenz, Freiburg/Schweiz 1970; id., “Wovon spricht die transzendentale Theologie? Zur

gegenwärtigen Auseinandersetzung um das Denken von Karl Rahner”, ThQ 156 (1976) 284-295. 14 Una noticia en el diario de Jungmann muestra que Rahner, muy tempranamente, se incorporó en el intento de

Innsbruck en orden a una nueva orientación de la teología conocida como «teología de la predicación». Antes de su

estadía en Viena las tomas de posición sobre desarrollos teológicos contemporáneos no constituyen un punto central (“Die deutsche protestantische Christologie der Gegenwart”, Theologie der Zeit 1 [1936] 189-202 [ahora en Karl Rah-

ner. Sämtliche Werke. Band 4. Hörer des Wortes. Schriften zur Religionsphilosophie und zur Grundlegung der Theolo-

gie, A. Raffelt (ed.), Solothurn-Düsseldorf-Freiburg i.Br. 1997, 299-312]; “Neuer Modernismus?”, Schönere Zukunft

13 [1938] 1049-1050, 1083- 1085 [ahora en KRSW. Band 4, 313-323], “Gnosis des Christentums”, Schol. 15 [1940] 1-

15 [ahora en KRSW. Band 4, 324-336]. Recien en Viena presenta un análisis teológico de la situación del presente en el

conocido informe sobre el Gröber-Memorandum (Theologische und philosophische Zeitfragen im katholischen

deutschen Raum (1943), H. Wolf (ed.), Ostfildern 1994; ahora en Karl Rahner. Sämtliche Werke. Band 4, 497-556). De

ese tiempo proviene la permanente impronta pastoral de su teología: “... resumiendo, no soy un científico y no quiero

serlo; quiero ser un cristiano, que toma en serio el cristianismo, que vive abiertamente en el tiempo actual y que, a

partir de allí, se deja poner innumerables problemas, sobre los que reflexiona”, Karl Rahner im Gespräch II, 151. La

distancia de Karl Rahner con la «teología de la predicación» (“Über die Verkündigungstheologie: Eine kritisch-systematische Literaturübersicht”, Pazmanita Tudósitó [Dunaszerdahely, Ungarn] 16 [1941-42], 3-10; ahora en

KRSW. Band 4, 337-345) se explica precisamente porque él deseaba integrar las preguntas de la pastoral y de la pre-

dicación en la teología científica: “En realidad, la teología más rigurosa, entregada apasionada y únicamente a su

objeto, en un preguntar incesante y siempre nuevo, la teología más científica es a la larga la más kerigmática.”, ET I,

17. Él mismo nunca quiso hacer ciencia por la ciencia misma, sino con una intención verdaderamente pastoral. De

allí que se preocupó constantemente por una interpretación teológica de la situación actual y, como principal respon-

sable, proyectó y edito con otros una teología pastoral (Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der

kirche in der Gegenwart, K. Rahner – F. X. Arnold – F. Klostermann – V. Schurr – L. M. Weber (eds.), 5 Bde. Mit

Lexikonband, Freiburg i.Br. 1964-1972). 15 Las tradiciones citadas más arriba constituyen las fuentes. Con ello no debe perderse de vista que Rahner nunca se

refiere a experiencias especiales, esotéricas. Sus fuentes son accesibles a todos los cristianos: Escritura, Padres, tradi-

ción eclesial, la mística y la propia experiencia vivida del encuentro con Dios. Esas tradiciones se resumen para él en el prisma de la espiritualidad y teología ignacianas. 16 Balthasar piensa que Rahner con sus proyectos, audaces pero también a menudo unilaterales y que ya no son coor-

dinables entre sí, debe sufrir el destino del aprendiz de mago: no puede ya domar los espíritus que él llama (Cordula

oder der Ernstfall, Trier 41987, 125). Sin entrar en discusión con esa hermenéutica justamente cuestionable, el punto

de partida de comprensión aquí expuesto muestra que esa opinión no es acertada.

5

Después de su doctorado y de su habilitación en Innsbruck17

Rahner comenzó su actividad aca-

démica en 1937 con el tratado «De gratia Christi».18

Incluso si su tratado se corresponde, en su

construcción y su método, con las normas evidentes de la reología de escuela,19

el texto muestra

ya, en comparación con los manuales precedentes, algunos cambios notables.20

Los más impor-

tantes de ellos son discutidos aquí.

17 Su trabajo «E latere Christi» con el que se doctoró el 6 de diciembre de 1936 en Innsbruck, fue entregado allí el 15

de julio de ese año. Puesto que Rahner había terminado «Espíritu en el mundo» en mayo de 1936 y recién en el ve-

rano de 1937, después de su habilitación, supo que Martin Honecker deseaba una reelaboración de su tesis sobre

Tomás, no puede decirse que Rahner llegó a ser teólogo a causa de su reprobación como filósofo. En orden al juicio

sobre el destino de su tesis en Friburgo parece ser importante el hecho que Rahner no inició oficialmente el proceso

de su doctorado, según se desprende de los libros del decanato. Incluso sin conocer el escrito de Honecker, que hoy

ya no parece ser accesible, considero que el requerimiento de Martin Honecker, reelaborar una u otra parte de la

tesis, constituye un proceso completamente normal. De allí que no pueda decirse en sentido estricto que la tesis de

Rahner haya sido reprobada. El infortunio de Rahner reside quizás en el hecho que él no presentó oficialmente la tesis, sino que se la entregó a Honecker de manera no oficial para un «dictamen previo»; en el primer caso, segura-

mente, el informe de Honecker hubiera incluido otros criterios. Sin duda el trabajo satisfacía largamente los requeri-

mientos puestos para un doctorado. 18 Esta tarea no pudo ser largamente planificada, puesto que en el semestre de invierno no había todavía ningún nom-

bre para ese tratado, no obstante que Hugo Rahner ya estaba anunciado por primera vez con su nombre. Recién en el

semestre de verano de 1938 se menciona a Karl Rahner: «Theologia dogmatica cursus maioris (De gratia Christi II)».

El texto «Carolus Rahner, De gratia Christi. Summa praelectionum in usum privatum auditorum ordinata. Oeniponte

anno 1937/38. 344 pág» fue policopiado para el uso de los oyentes y alcanzó la quinta edición en el tiempo de Inns-

bruck, hasta 1959. En el semestre de verano de 1938 se enumeran las clases de y con Karl Rahner en el listado de las

clases. Junto con J. A. Jungmann se encuentra un «Conservatorium pedagógico religioso: naturaleza y sobrenatural».

Como continuación Rahner ofrece además; «Filosofía existencial y dogma católico». Este título se remonta a una

reunión de los teólogos de Innsbruck que, por iniciativa de Jungmann, se encontraron para coordinar sus trabajos en el verano de 1937. En su diario Jungmann anota: “gente joven dotada debe poner su trabajo al servicio de nuestros

ideales; ¡quizás surja alguna vez algo así como una escuela de Innsbruck! En cualquier caso queremos todos juntos

aplicarnos para que nuestro trabajo esté al servicio de una teología vital, «teología existencial»; el texto del P. Lakner

en ZKTh 1938 significará, en esa perspectiva, un programa para nosotros”, citado según R. Pacik, “Joseph Andreas

Jungmann. Liturgiegeschichtliche Forschung als Mittel religiöser Reform”, LJ 43 (1993) 62-84, 73. El artículo refe-

rido (F. Lakner, “Das Zentralobjekt der Theologie. Zur Frage um Existenz und Gestalt einer Seelsorgetheologie”,

ZKTh 62 [1938] 1-36) estimuló al mismo Jungmann. En discusión con Jungmann, Dominik Thalhammer y Karl

Rahner ampliaron el bosquejo inicial de Lakner. Con esto se indica el comienzo de la «Teología de la predicación»

de Innsbruck a la cual, entre otros, adhirió sobre todo Hugo Rahner. La actitud de Rahner frente a esta iniciativa no

puede detallarse ahora. Es importante la palabra «teología de la existencia» que Rahner procuró desarrollar en rela-

ción con la filosofía de la existencia y que bosqueja muy prontamente su punto de partida teológico. 19 El tratado está dividido en nueve capítulos que, precisamente en su ordenación, ilustran puntos centrales de Rah-

ner: De voluntate Dei salvifica (I), De existentia gratiae ut medii voluntatis salvificae Dei (II); De gratuitate gratiae

elevantis (III); De supernaturalitate gratiae salutaris (IV); De cooperatione hominis cum gratia ad juistificationem

primam (V); De deificatione hominis per gratiam habitualem (VI); De potentiis ad vitam deificatam agendam seu de

virtutibus infusis (VII); De vita deificata ipsa (VIII); De evolutione et conservatione vitae deific. (IX). Las 33 tesis

están trabajadas de modo deductivo según un mismo esquema. En el «status quaestionis» se aclara el sentido exacto

en la discusión con los adversarios, se lo califica teológicamente y se lo diferencia de posibles errores. La prueba

(«probatio») se realiza mediante documentos vinculantes de la fe, la Escritura, los Padres, la tradición teológica y

una reflexión teológica autónoma («ratio theologica»). 20 Nos concentramos aquí en las diferencias esenciales de los tratados, no en las amplias coincidencias. Esto no dis-

tingue suficientemente B. van der Heijden, que del mismo modo toma su punto de partida en la teología de la gracia

(B. van der Heijden Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundpositionen, Einsiedeln 1973, 4s.; cf. sobre esto K. Neufeld, “Karl Rahner zu Busse und Beichte. Ein Überblick”, ZKTh 108 [1986] 55-61, 58 nota 16). De allí que el trata-

do de 1937/38 no es una síntesis armónica, sino un ejemplo modélico de una teología en proceso de cambio. La indica-

ción de B. van der Heijden acerca del molinismo de Rahner de ese tiempo muestra muy claramente que Rahner ya había

superado la propia tradición jesuita con la idea tomista del objeto formal sobrenatural. Puesto que, probablemente, van

der Heijden conoce sólo el tratado de 1951/52, no sorprende cuando no puede descubrir ninguna contribución nueva de

6

El título mismo indica la dirección fundamental. Mientras Lange designa al tratado «De gratia»,

Rahner titula «De gratia Christi».21

Desde el principio la gracia no es considerada como un mo-

mento autónomo en el hombre, sino como realidad cristológica que permanece siempre unida a lo

trinitario.22

Con ese supuesto cristológico-trinitario es consecuente el hecho que Rahner no co-

mience con una división de los diversos modos de la gracia,23

sino con la voluntad salvífica uni-

versal, es decir, de manera teocéntrica.

Con esto estructura el conjunto del tratado teológico postridentino de la gracia de un modo nue-

vo.24

La gracia increada, en última instancia Dios mismo, deviene punto neurálgico de la ense-

ñanza. Así la gracia es acentuada como algo personal y dialógico que Rahner expresa convincen-

temente con su concepto clave de la «autocomunicación de Dios».25

La gracia creada, por el con-

Rahner a la teología de la gracia, máxime cuando el artículo rahneriano sobre el concepto escolástico de gracia increada

fue publicado en 1939. Pero la primera edición del «De gratia Christi» precede a dicho artículo. Incluso si Rahner sólo

señala en el prólogo al tratado de su profesor de Valkenburg, Hermann Lange (De gratia, Tractatus dogmaticus,

Freiburg 1929), no debe perderse de vista el significado de Ludwig Lercher (Institutiones Theologiae Dogmaticae, 4

Bde. Innsbruck 21934/35). En casi todas las tesis refiere expresamente a esa dogmática de Innsbruck. Ludwig Lercher

(1864-1937), dogmático en Innsbruck hasta 1935, puede ser considerado en cierto sentido como antecesor de Karl Rah-

ner en Innsbruck. 21 Aquí sigue a Lercher que trata, en el tercer libro de sus «Institutiones», la teología de la gracia conjuntamente con

la cristología («De verbo incarnato»), la mariología y la veneración de los santos. Lercher titula dicho tratado de

«Institutiones»: «De gratia Christi» (id., Institutiones III, 379). 22 Lo cristocéntrico, que acuña incluso el mismo nombre de la Compañía de Jesús, fue puesto por Jungmann en el centro de las preocupaciones teológicas. En él puede concentrarse la totalidad del cristianismo. Cf. J. Jungmann, Ein

Leben für Liturgie und Kerygma, H. B. Meyer (ed.), Innsbruck 1975; para el comienzo de Jungmann: R. Pacik, “Das

ganze Christentum konzentrieren. Die Anfänge von Jungmannns theologischen Ideen 1913-1917”, ZKTh 111 (1989)

305-359. 23 Aquí se diferencia él de Lercher y Lange, quienes, a partir de una clarificación de conceptos, tratan primeramente

la necesidad de la gracia (Lange) o la naturaleza de la gracia actual (Lercher). Rahner, por el contrario, no dedica

ninguna sección propia a la división de la gracia, sino que recién estudia la gracia actual en el capítulo octavo, donde

habla de la vida divinizada como tal; es decir sobre las consecuencias de la gracia increada. Lange, profesor de Rah-

ner, había definido objetivamente la gracia: “Gratia divina in genere intelligitur bonum aliquod a Deo gratis et ex

benevolentia concessum. Gratia salutaris es donum supernaturale a Deo creaturae rationali concessum in ordine ad

vitam aeternam”, Lange, De gratia, 5. De este modo él pudo desarrollar 15 pares distintos de diferencias. Cf. G. Kraus, “Gracia”, en W. Beinert (ed.), Diccionario de teología dogmática, Barcelona 1990, 307-316, 309. 24 De la innumerable literatura sobre la historia de la teología de la gracia refiero sólo a G. Greshake, Geschenkte

Freiheit. Einführung in die Gnadenlehere. Neuausgabe, Freiburg i.Br. 1992; O. H. Pesch - A. Peters, Einführung in

die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981; Chr. Schütz, Anmerkungen zur Neuorientierung der Gna-

denlehre, en Mysterium Salutis. Ergänzungsband, Einsiedeln 1981, 355-363. Maurice de la Taille (Actuation créé par

acte incréé, RSR 18 [1928] 253-268), de igual modo pero independientemente de Rahner, había redescubierto la gracia

increada. Rahner advierte ese desconocimiento como una carencia, pero que puede dar más fuerza de convicción a la

tesis. Cf. “Sobre el concepto escolástico de la gracia increada”, en ET I, 351-380, 374 nota 42). Ambos interpretan el

efecto de la gracia en la línea de la causalidad formal. 25 Me parece digno de atención el hecho que los críticos que reprochan a Rahner la carencia de comprensión persona-

lista no examinan, o apenas lo hacen, sus tesis en relación a los fundamentos de su teología de la gracia. Para mi es

completamente incomprensible, de cara a textos evidentes, como puede darse un juicio tan decidido: “La timidez en construir la doctrina sobre Dios, la antropología teológica y la doctrina de la gracia a partir de Cristo y con él del

acontecimiento histórico de Cristo es característico de Rahner, no obstante su permanente referencia a la encarna-

ción.”, A. Gerken, Offenbarung und Traszendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer künftigen dialogischen Theo-

logie, Düsseldorf 1969, 74. Aquí se hace efectivo el déficit hermenéutico fundamental que interpreta la traducción

filosófica de las opciones teológicas de Rahner, no a partir de su función teológica, sino desde la historia de los con-

7

trario, que previamente caía a veces en la sospecha de ser fundamento de lo increado, no es nunca

independiente de ella. El punto de partida de la gracia increada demanda que la relación de Dios

con el mundo sea, en cuanto a su contenido, claramente determinada. Esa tarea realiza la tesis de

Rahner sobre la voluntad salvífica universal, cuestión que Rahner también aborda teocéntrica-

mente.26

Para Rahner la voluntad salvífica es «obligans et operosa», incluso si no se comunica de

la misma manera a todos los hombres. Esa voluntad salvífica nos alcanza mediante Jesucristo y la

Iglesia.27

A partir de la voluntad salvífica de Dios y su objetivo de comunicarse a la creatura, la «visio bea-

tifica», resulta el significado universal y necesario de la gracia.28

El fin del proceso, que expresa

la justificación, se expresa con un concepto de los Padres griegos: la divinización del hombre, en

el cual el hombre es aceptado formalmente como hijo de Dios en el Espíritu Santo. El concepto

rahneriano por excelencia, la autocomunicación de Dios, se comprende a partir de su fin salvífi-

co. Dios quiere hacer participar en su vida divina.29

En dos puntos puede advertirse cómo Rahner, retomando a Tomás de Aquino se distancia de la

tradición que lo ha impregnado.30

Ante todo integra en el tratado de gracia la doctrina de las vir-

tudes teológicas, que, particularmente, conducirá a consecuencias de gran alcance a la cuestión

ceptos filosóficos. Esto se muestra claramente en Gerken en la referencia a Simon (Philosophie der Offenbarung,

Stuttgart 1966) para la fundamentación de su crítica. 26 Lange trata la voluntad salvífica universal recién al final de su tratado con el título «De distribuitione gratiae». En

el contexto de la gracia suficiente la voluntad salvífica aparece circunscrita todavía por la limitación expresa referida a los pecadores adultos («omnibus adultis peccatoribus»). Con ello consigue dejar de lado la cuestión fuertemente

discutida en ese tiempo acerca de la suerte de los niños sin bautismo, pero pierde la posibilidad de desarrollar el

tratado a partir de la gracia increada. Para Lange la voluntad salvífica universal no es algo metafórico o un trasfondo

ineficaz, sino dada de hecho y realmente. Su concepto objetivo de la gracia, que considera la gracia como momento

en el hombre y de allí precisamente la desarrolla en ese caso según el modelo del medio al fin, impide que él vincule

intrínsecamente el fin («gloriam») y el medio («gratia»). Esto se expresa especialmente en el hecho que toda gracia

de crecimiento, es decir, ayudas en orden a la salvación han sido otorgadas a causa de los méritos de Cristo. La cues-

tión acerca de la voluntad salvífica universal, a causa de de la inelidible inequivocidad del concepto de Dios, no

puede ser dejada abierta. La única alternativa para esto sería la doble predestinación, pero ésta ha sido condenada

desde Orange (DH 397). De allí que para Rahner, no obstante la acentuación del misterio divino, no puede haber

lugar para un, en este sentido, permanente «deus absconditus», tampoco puede darse una actitud diversa de las tres personas en dicha voluntad salvífica. 27 K. Rahner, De gratia Christi, Tesis 1-3. En las tesis fundamentales refiere a Lercher, que trata de ellas en sus tesis

sobre la predestinación (Instituiones II, 171, 177) y sobre el tratado de gracia. Precisamente en este lugar se analiza

el tema bajo la consideración de la gracia suficiente. En él y en Lange faltan los adjetivos determinantes «obligans et

operosa». La voluntad salvífica permanece como un fenómeno marginal. La mediación eclesiológica, que supera el

individualismo de la gracia, obliga además a Rahner a pensar la realidad de la gracia en su dimensión eclesiológica.

Es ejemplar el texto: “La incorporación a la Iglesia según la encíclica de Pío XII «Mystici corporis Christi»”, en

Escritos de Teología II, Madrid 1961, 9-97. 28 En los capítulos II-IV Rahner trata, en un modo absolutamente tradicional, el tema de la necesidad y la libertad de

la gracia, también el problema, discutido de manera virulenta en la teología postridentina, de la armonización entre

gracia divina y acción humana. Precisamente en estos capítulos habría que mostrar como Rahner, poco a poco, en

razón de su opción primaria, pudo liberarse, y liberar al tratado teológico, de las obligaciones de los sistemas de la gracia. Cf. los artículos fundamentales sobre el tema en «Sacramentum Mundi». 29 K. Rahner, De gratia Christi, cap. IV, tesis 24 y 25. 30 Muy instructivo para la temprena recepción del auténtico Tomás es la entrevista: “Zur Rezeption des Thomas von

Aquin”, en Glaube in winterlicher Zeit. Gespräche mit Karl Rahner aus den letzten Lebensjahren, P. Imhof - H.

Biallowons (eds.), Düsseldorf 1986, 49-71.

8

del comienzo de la fe.31

Puesto que ya el comienzo del creer, el «lumen fidei» original está y

permanece sostenido por la gracia de Dios. Rahner pregunta entonces, no por los presupuestos

ontológicos de la fe, sino por los referidos a la teología de la gracia. La teología de Rahner es

desde el comienzo, de manera consecuente, una teología de la «sola gratia».

Especialmente controvertida en la tradición teológica fue la cuestión discutida acerca de la expe-

rimentabilidad de la gracia.32

La escuela jesuita, con la cual Rahner se encuentra comprometido,

la rechazó.33

Su convicción fundamental en vinculación a Tomás de Aquino consiste en que con

la gracia sobrenatural “está dado un objeto formal que, como objeto formal, no puede ser alcan-

zado por ninguna potencia cognoscitiva o libre meramente natural.”34

El objeto formal sobrenatu-

ral, que como horizonte a priori35

de todo conocimiento (y libertad) puede aflorar a la conciencia

de diversas maneras, constituye la universalidad de la historia de la salvación y de la revelación y

su coexistencia con la historia de la humanidad. De allí deduce la posibilidad de una «experiencia

de la gracia», que documenta su tomismo consecuente.36

Con esta tesis Rahner supera el hiato

31 Aquí debió seguir el orden de Tomás en la Summa. Como es sabido, en el primer libro de la Summa, Tomás trata

el tema de Dios. El segundo libro puede ser considerado una «antropología teológica» bajo la categoría conductora

del acto. La antropología general (I-II) se cierra con las cuestiones 106-114 sobre el tema «La nueva alianza y la

gracia». En la II-II continúa con la doctrina de las virtudes: primero las virtudes teológicas (fe, esperanza y caridad),

luego las cardinales. 32 Cf. K. Rahner, De gratia Christi, 297-304. 33 Ibid., 297. La cuestión de la experimentabilidad de la gracia no debe confundirse con el conocimiento de la propia

situación salvífica que, de no mediar una revelación especial, Rahner rechaza. 34 K. Rahner, “Zur Rezeption des Thomas von Aquin”, 58. 35 Rahner utiliza este concepto ya en la primera edición de De gratia Christi, 299: “Sed objectum formale est quasi

«horizon», «ambitus», et «medium», in et sub quo positum objectum adventicium est cognoscibile…” De allí que la

teología trascendental de Rahner sólo se comprende adecuadamente a partir de su teología de la gracia. La teología

trascendental eleva las condiciones trascendentales del conocimiento humano y de la libertad que, mediante la volun-

tad salvífica universal en Jesucristo, han sido dadas a todo hombre. Precisamente como tales son tanto histórico-

concretas como universales. De allí que el momento trascendental del pensamiento teológico de Rahner nunca dedu-

ce el hecho histórico-concreto, sino que lo abre a su significado universal. El pensar es y permanece al comienzo

como receptivo. Como puede hacerse plausible en las condiciones actuales el significado universal de un hecho his-

tórico sin remitir de alguna manera al pensamiento trascendental, es para mi algo enigmático. 36 Lehmann desea, con justicia, entender la teología de Rahner a partir de la «experiencia de la gracia» (cf. “Rahner. Ein porträt” 36*). Mi propuesta se distingue de esa por el hecho que no deseo proponer una reducción a un principio,

sino que quiero dirigir la atención a una axiomática en la tensa unidad de sus principios fundamentales. Después de

una primera publicación, pequeña, sobre este tema (ET III, Madrid 1961, 103-107) se encuentran en sus escritos

posteriores múltiples «sumarios de la experiencia de la gracia» bajo las palabras clave «cristología en búsqueda»,

«experiencia de Dios» o «experiencia del Espíritu Santo» (por ej., Escritos de Teología V, Madrid 1964, 157-177;

Schriften zur Theologie 10, Zürich 1972, 133-144; Schriften zur Theologie 12, 226-251; Curso fundamental sobre la

fe. Introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979, 162-167; Wagnis des Christen. Geistliche Texte,

Freiburg i.Br. 1974, 24-29; El sacerdocio cristiano en su realización existencial, Barcelona 1974, 16-20; Chancen des

Glaubens: Fragmente einer modernen Spiritualität, Freiburg i.Br. 1971, 52s. Estas apelaciones mistagógicas están

dialógicamente orientadas a la experiencia cotidiana; preferentemente a aquellas en las cuales se hace el bien y el amor

sin ningún sentimiento sublime. Son experiencias profundas de la gracia del crucificado en nuestro mundo de la vida

cotidiano. Sobre todo: entre ellas no se encuentra ninguna forma de una mística especial. Agradezco a Walter Schmolly la idea que dichas sumarios de las experiencias de la gracia están acuñados por la tradición ignaciana de la indiferencia

tal como se expresan en el fundamento de los Ejercicios. Si se considera que la gracia está siempre mediada cristológi-

camente y fundada trinitariamente, entonces aquellos párrafos no pueden comprenderse como textos de meditación

neutrales que luego, posteriormente, son teologizados. Dichos textos mistagógicos, como otros, recogen más bien las

huellas de Dios en el mundo de la experiencia del hombre y pretenden fructificar como semillas de la fe.

9

práctico entre naturaleza y gracia que el calificó una vez como “uno de los pecados original y

grave de la teología jesuítica”.37

Rahner desarrolla el tratado de gracia a partir de la voluntad salvífica divina, universal y efectiva.

La gracia, mediada cristológicamente, presente en la Iglesia y comprendida de manera trinitaria

en su origen y destino, fundamenta en el hombre un nuevo horizonte a priori, que puede comuni-

carse en la «experiencia de la gracia». Con este primer axioma de la doctrina de la gracia, que

para mi representa el axioma fundamental de toda su teología,38

está dado el hecho que Rahner

otorgue nuevamente valor al concepto de «gracia increada».39

En esta «revolución de la doctrina

de la gracia», que pregona un regreso a los Padres y a la Escritura, está esencialmente cofunda-

mentado el despertar de la teología católica preconciliar. De un doble modo esta «revolución»

cambia la perspectiva. Mientras que en la teología de la gracia postridentina concentrándose en la

gracia creada asumía como punto de partida una realidad en el hombre, esto es un punto de parti-

da antropocéntrico, Rahner comienza de modo estrictamente teocéntrico. Mientras que la orienta-

ción de la teología de escuela, en particular en la relación entre naturaleza y gracia, sitúa la norma

teológica de la gracia en la naturaleza, Rahner, gracias a su teofinalidad, puede ser sin miedo an-

tropocéntrico, en tanto en la dinámica de la voluntad salvífica universal de Dios conserva siempre

la mirada en el hombre.40

Por tanto, teocentrismo y antropocentrismo no son opuestos, puesto que

el Dios de Jesucristo está «orientado al hombre». Pero la gracia es la «medida de la naturaleza».

1.2. El concepto de gracia increada

La doctrina de la gracia de Rahner exige esencialmente un conocimiento del concepto de «gracia

increada». En una minuciosa discusión con la teología dominante y retomando a tradiciones de-

terminantes Rahner desarrolla una nueva comprensión de la gracia increada.41

37 K. Rahner, “Zur Rezeption des Thomas von Aquin”, 59. 38 Rahner construye los elementos esenciales de su teología de la gracia en aquella teología formal con la cual él en

el «Esquema de una dogmática» determina la relación fundamental entre Dios y el mundo (cf. ET I, 31-34). Desde

esos fundamentos podría desarrollarse una criterología de la hermenéutica rahneriana. Conforme a esto gana en plau-

sibilidad aquella interpretación de Rahner que valora el conjunto de sus escritos, que asume interpretativamente las

opciones teológicas fundamentales y puede hacer comprensibles sus desarrollos. El intento de interpretación pro-puesto aquí puede explicar sin problemas la traducción filosófica y la elaboración impregnada filosóficamente del

«intellectus fidei». Sin embargo, una interpretación que reduce la obra filosóficamente no puede desarrollar una

comprensión coherente e integrativa de las opciones de la teología de la gracia; de ese modo quedan, en el mejor de

los casos, como apéndice teológico. Pero con ello se utilizaría la interpretación de aquellos presupuestos de com-

prensión que precisamente Rahner ha rechazado de manera decidida en el debate sobre la relación entre naturaleza y

gracia: la teología (gracia) se comprende a partir de la filosofía (naturaleza). 39 Podría exponerse en qué modo Rahner está vinculado aquí con la gran tradición teológica eclesial normativa. To-

das las opciones teológicas de la gracia aludidas son conocidas en la tradición teológica y están aprobadas por el

magisterio eclesial. También en la teología de la gracia es perceptible el influjo de los Padres griegos (cf. ET I, 355)

que condujeron particularmente a la superación de las limitaciones agustinianas, esto es, la doctrina de la predestina-

ción (aquí deberían ser valoradas definitivamente como fuentes sus estudios patrísticos). 40 También en el artículo “La mística ignaciana de la alegría del mundo” Rahner fundamentó el amor al mundo y la solidaridad con la indiferencia fundamental y la cercanía de Dios (ET III, 320ss, 325-328). 41 “Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade”, ZKTh 63 (1939) 137-156 (citado según ET I). En

este contexto deberían abordarse otros artículos afines: “De termino aliquo in theologia Clementis Alexandrini qui ae-

quivalet nostro conceptui entis «supernaturalis»”, Gr. 18 (1937) 428-431; “Augustin und der Semipelagianismus”,

ZKTh 62 (1938) 171-196; “Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz”, ZKTh 65 (1941) 61-80.

10

Ya para Pablo la salvación interior es una comunicación del espíritu personal de Dios. La prima-

cía de «donum increatum» no excluye un efecto creado del mismo, pero los dones de la gracia y

los carismas (escolásticamente: gracia creada) permanece dependiente de ella. También para los

Padres “la gracia creada es vista como consecuencia de la comunicación sustancial de Dios al

hombre justificado”.42

Según Rahner, ese ordenamiento cambia en la especulación neoescolástica, que tergiversa la re-

lación entre gracia creada e increada. Pero, como Rahner explica, esa opción no carece de plausi-

bilidad. Puesto que la autocomunicación de Dios al hombre debe ser considerada como una nueva

relación entre Dios y el hombre, debe precederle una «nueva creación» del hombre. “Esta absolu-

ta transformación y determinación de hombre es gracia creada. Tiene, pues, un doble aspecto: es

el fundamento ontológico formal de la participación analógica y sobrenatural en la naturaleza

divina mediante una asimilación óntica del hombre a la espiritualidad y santidad de Dios (consor-

tium formale) y es el fundamento de una relación especial (de unión, inhabitación) entre el hom-

bre y Dios mismo (consortium terminativum).”43

Con ello se plantea la cuestión ineludible de si

ambas perspectivas (Pablo y los Padres así como la tradición escolástica) son irreconciliables:

“allá lo creado como consecuencia de la comunicación de Dios mismo al hombre agraciado, aquí

la gracia creada como fundamento de esa comunicación”.44

La lectura detenida de la propia tradición le permite comprobar a Rahner un cambio de compren-

sión epocal. Esa diferencia deviene para él un punto de partida para nuevas cuestiones. No se

conforma con la simple posibilidad de situar una al de la otra a ambas diferencias o negar una

tradición en beneficio de la otra. A partir de la propia tradición neoescolástica, más bien piensa la

regla normativa de los Padres y de la Escritura.45

Punto de partida de sus reflexiones es la indis-

cutible vinculación intrínseca entre gracia y visión bienaventurada de Dios,46

que no puede verse

como una relación de carácter meramente jurídico-moral, “sino que la vida de la gloria es el desa-

rrollo definitivo (el «hacerse visible», el «descubrirse») de la vida de la filiación divina, ya poseí-

da, si bien aún sólo de manera «oculta».”47

Con ello la conceptualización que en la ontología de

la visión inmediata de Dios ha probado su eficacia, es utilizada también a la ontología de la gra-

cia.

42 ET I, 355s. Este artículo, que confronta permanentemente el mundo de comprensión y conceptual de la

(neo)escolástica con las afirmaciones de la Escritura y de las Padres, es un ejemplo modélico para el “arte de la heren-cia” de Karl Rahner (según la bonitas palabras de J. B. Metz). Precisamente no intenta discutir la cuestión con una meta-

física personalista, es decir, con una filosofía extraña a la tradición (neo)escolástica, sino que pretende obtener la esen-

cia de la gracia increada al interior de la tradición de escuela, con su conceptualización. Según la orientación en las

fuentes teológicas primarias (Escritura y Padres) y la tradición escolástica se ofrece la solución en dos pasos. Primero,

se discuten los presupuestos, después, presenta su propuesta remitiendo a las autoridades teológicas. Sólo de este modo

era posible en absoluto superar las estrecheces. Cf. O. H. Pesch - A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und

Rechtfertigung, 22. Quizás todos los intentos precedentes de la escuela de Tubinga o también de Newman no tuvie-

ron resultado porque no podían mantenerse firmes frente a las distinciones y reglas de procedimiento estrictas de la

escolástica. 43 ET I, 357. 44

Ibid., 359. 45 Una vez Rahner calificó su intento: “desentrañar el poder y el dinamismo internos que están ocultos en la teología de escuela ”, “Gnade als Mitte menschlicher Existenz”, HerKorr 28 (1974) 77-92, 80. 46 H. Mühlen, “Gnadenlehre”, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert 3,

Freiburg i.Br. 1970, 148-192, 153, indica que también Maréchal estaba guiado por la cuestión acerca de las condiciones

de posibilidad de la visio beatifica en la naturaleza humana. 47 ET I, 358.

11

Rahner desarrolla la ontología de la «visio beatifica» como cuestión de la metafísica del conoci-

miento sobre la base de aquellos análisis por él elaborados en «Geist in Welt».48

Concepto clave

del análisis es el de «species», que no se comprende como una imagen intencional, sino como

una determinación ontológica, que adecua el conocedor a lo conocido. «Species» es, entonces,

primeramente un concepto ontológico y recién luego gnoseológico. De allí que el que conoce y lo

conocido no devienen uno por el conocimiento, sino porque “son ónticamente una unidad (bien

inmediatamente, bien por una determinación real del cognoscente, en cuanto ente, por la realidad

vicaria del objeto, es decir, por la species.” 49

Puesto que según Tomás un conocimiento no análogo de Dios, dado en el «visio beatifica», no

puede ser darse mediante una realidad creada, la misma esencia de Dios de representar la species

(impressa).50

De acuerdo con la afirmación del Concilio de Trento de pensar la gracia como for-

ma,51

surge el problema de cómo puede concebirse al creador increado como «forma», sin caer en

el panteísmo.52

Rahner intenta trabajar este dilema con una conceptualización que tiene un significado funda-

mental no sólo para su doctrina de la gracia, sino para el conjunto de su teología. Puesto que no

puede tener lugar una causalidad eficiente y una reflexión mediante la causalidad ejemplar es

insuficiente, determina la relación como causalidad formal. Pero porque esa relación expresa un

48 En este ejemplo podría verse cómo sitúa Rahner en esa fase el pensamiento filosófico. Explica, profundiza y vin-

cula opciones que tiene origen teológico. Desde el comienzo está al servicio de la teología. Cf. “Gnade als Mitte

menschlicher Existenz”, 79. Lo que escribió una vez sobre Clemente de Alejandría, vale en gran medida para él mismo. El problema fundamental para Clemente era “la cuestión del ser cristiano en el mundo, la superación cristiana del mun-

do en el mundo mismo, la repatriación del mundo en su afirmación de Dios”, Aszese und Mystik, 62. Puesto que quería

mostrar a la gente formada que la enseñanza de Cristo podía afirmarse de cara a la conciencia de su tiempo, la filosofía

era para él algo ineludible: “Lo que Clemente quiere es absolutamente reconocible y el carácter cristiano de sus convic-

ciones, en esas aspiraciones, era completamente auténtico. No quiso cambiar el dogma cristiano por la filosofía, pensó

únicamente en presentar la verdad transmitida del cristianismo en lo que consideraba como el lenguaje científico de su

tiempo. Si la síntesis quedó incumplida, si los conceptos asumidos no están completamente cristianizados, y revelan

todavía su origen pagano, si a veces las formulaciones tuercen un pensamiento cristiano, él se preocupa de traducirlo en

el lenguaje de la filosofía, si ha conservado muchas ideas de su maestro pagano, entonces por eso no se debe juzgar tan

severamente a un hombre que debía buscar nuevos caminos, sino que se debe recordar que no tuvo tiempo para conse-

guir algo terminado y que fue el primero que intentó recoger el conjunto de la enseñanza cristiana en un sistema filosó-fico.”, Aszese und Mystik, 64. No puede sorprender que también la temática de «Oyente de la palabra», la ontología de

la «potentia oboedentialis», provenga de la teología de la gracia. A partir del decreto de la justificación de Trento Rah-

ner eligió precisamente aquella postura que el concilio tomó como punto de partida: a partir de la escucha del Evange-

lio, del “fides ex auditu” (cf. DH 1526). Ya Trento habla de un efecto de la gracia antes que toda escucha. También el

comienzo de la fe es sostenido por la gracia (cf. también DH 1532). «Oyente de la palabra» se sitúa en ese final abierto

de la concepción de la justificación tridentina en un contexto temporal en el cual la misma escucha del evangelio no era

ya evidente. En esa perspectiva la teología de Rahner puede comprenderse como el intento de encontrar caminos y

líneas para la escucha de la Palabra en un tiempo amenazado por el peligro de la desaparición de la capacidad de escu-

char el Evangelio. Especialmente sus observaciones críticas sobre las cuestiones eclesiales de su tiempo están siempre

impregnadas por dicha preocupación: las luces del Evangelio no alcanzan ya a los hombres a causa de aquellas sombras

que echamos los cristianos. Cf. “Die heidnischen Christen und die christlichen Heiden”, Der Volksbote (Innsbruck)

50,3 (1950) 12. 49 ET I, 361. Esta tesis será ocultada por aquellos que, vanamente, se preocupan por presentar a Rahner como idealis-

ta. 50 Este adjetivo indica de manera evidente el carácter gratuito de la visión de Dios. 51 DH 1529: “unica causa formalis”. 52 Cf. O. H. Pesch - A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 371.

12

«mysterium stricte dictu»,53

que no puede encontrar comparación en el ámbito natural, y puesto

que dicha relación no introduce retroactivamente una nueva determinación en Dios, existe una

“causalidad cuasi-formal”.54

Tal relación no concierne sólo al intelecto, sino de igual manera a la

voluntad., es decir, comprende al hombre todo. A partir de la pregunta inicial transformada esto

significa: “Dios se comunica a sí mismo con su propia ser al hombre en una causalidad formal, de

manera que dicha comunicación no es la mera consecuencia de la causalidad eficiente de la gra-

cia creada.”55

Para la gracia increada esto significa: “…ella es el comienzo, de la misma naturale-

za, concedido ya ahora, aunque aún oculto y en proceso de desarrollo, de aquella comunicación

del ser de Dios en causalidad formal al espíritu creado, que es el supuesto ontológico de la vi-

sio”,56

que Rahner caracteriza como unidad del amor inmediato que contempla, en el cual se rea-

liza la mayor unidad en la más completa diversidad.57

Con ello Rahner rechaza la posibilidad de

pensar la gracia creada como independiente de la gracia increada. Consecuentemente ella puede

concebirse sólo como «dispositio» (causa materialis) para el «donum increatum», con lo cual,

fácilmente puede ser caracterizada como «causa formalis» en consonancia con Trento. Con estos

presupuestos, que aquí sólo puede ser brevemente indicados, Rahner extrae una conclusión nota-

ble que no puede ser sobre valorada para su antropología teológica, y con ella toda su teología. Si

el hombre recibe una participación en la vida divina y trinitaria en la justificación,58

entonces

Rahner encuentra razón “en determinar la relación del hombre en la gracia con las tres personas

divinas como relación no apropiada, sin infringir el principio de unidad de la causalidad eficiente

en la creación ad extra del Dios trinitario y sin que la unión inhabitante de las tres divinas perso-

nas se convierta en unión hipostática.”59

53 Puesto que para Rahner dicha relaión rige también para la «unión hipostática», no es seguro que su argumentación

esté dirigida fundamentalmente sólo contra objeciones racionalistas. Más bien se muestra allí que ese theologumeno

está centrado cristológicamente. Cf. la aprobación de Rahner a Billot en ET I, 362 nota 17. 54 ET I, 363. R. Miggelbrink, Ekstatische Gottesliebe im tätigen Weltbezug. Der Beitrag Karl Rahners zur zeitgenös-

sischen Gotteslehre, Altenberge 1989, 133, piensa que el prefijo «cuasi» señala el salto hacia un pensamiento genuina-

mente teológico. Yo he interpretado la formación de esa palabra también a partir de la indicación del concilio de Trento

y de la opción rahneriana de desarrollar la gracia increada como centro de la doctrina de la gracia. Cf. N. Schwerdtfeger,

Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie der "anonymen Christen", Freiburg i.Br. 1982, 127-160. 55 ET I, 367. 56 Ibid., 368. Rahner refiere aquí a León XII y Pío XII. 57 ET I, 374-377. Tampoco aquí pueden descubrirse rastros de una reducción intelectualista u objetivista. Rahner piensa aquí en categorías personales y dialógicas, pero sin despojarlas de su significado universal. 58 Tempranamente se comprueba la preocupación de Rahner aceca de una correcta ordenación de la Trinidad inma-

nente y de la económica. Dicha relación es considerada por Rahner como un problema de la vida religiosa real.

Mientras que una atenuación de la Trinidad económico-salvífica conduciría a un monoteísmo precristiano, el mero

subrayado de la Trinidad inmanente está en peligro de caer en un modalismo racionalista. Cf. ET I, 379. También la

doctrina de la Trinidad está inspirada por la doctrina de la gracia. De manera notable se encuentra un primer punto de

partida del principio trinitario fundamental de Rahner en el artículo de H. de Lavalette, “Dreifaltigkeit. I und II”, en

LThK2, 543-548 (aquí, 544 I. Zugang), luego por Rahner en “Advertencias sobre el tratado dogmático De Trinitate”,

Escritos de Teología IV, Madrid 42002, 99-128; “El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la

historia de la salvación”, en Mysterium Salutis II, Madrid 21977, 269-338. 59

ET I, 380. Si se advierte que también esa relación se registra en la unión hipostática (cf. ET I, 379) se muestra una

vez más la orientación cristológica de la antropología y de la teología rahnerianas. En su artículo fundamental sobre el dogma de Calcedonia formula su principio (original) con un poco de minusvaloración: “…no es erróneo esbozar la

antropología teológica también desde la cristología, ya que ésta nos ha sido revelada, aunque con los medios de nues-

tros conceptos inferiores, y entendernos a nosotros mismos, en cuanto hombres, desde el hombre, que en cuanto tal

es para nosotros la presencia de Dios existente-en-el-mundo.”, ET I, 204. Rahner intentó desarrollar dicho programa

una y otra vez. Cf. “Para la teología de la encarnación”, en Escritos de Teología VI, Madrid 1969, 131-148.

13

De este modo, bajo la perspectiva sistemática, Rahner estaba de la mejor manera preparado a

compartir la naciente controversia sobre la nueva orientación de la teología de la gracia surgida

inmediatamente después de la segunda guerra mundial.

2. Primado de la gracia.

La lucha por la relación entre naturaleza y gracia en la discusión con la «nouvelle théolo-

gie» y la teología católica postridentina de la gracia

La censura de aquellos teólogos franceses que se reunían bajo el concepto de «nouvelle théolo-

gie»60

muestra que la apertura de la teología católica previa al Concilio Vaticano II se inició en

una nueva orientación en la teología de la gracia. Con ello el conflicto con las estructuras conso-

lidadas de la teología postridentina de la gracia estaba preprogramada.61

Nada hace presente hoy de manera más impresionante la situación anímica de entonces que una

carta de Hans Urs von Balthasar a Henri de Lubac de julio de 1950. Queda por discutir si Baltha-

sar a causa de sus dificultades de entonces con la Compañía de Jesús quería mantenerse alejado

de la controversia,62

en todo caso dirige su mirada en aquella necesidad hacia Innsbruck: “Temo

que Rahner esté muy desanimado, él, que es casi nuestra única esperanza. Se debe apoyarlo. –

Deben ayudarse mutuamente.”63

Y Rahner hizo lo que Balthasar formuló con ocasión de su 60º

cumpleaños: “Solo, si bien amigo de todos y buen compañero; duro pero también indulgente

cuando la virtud de la inteligencia lo exige; siempre con pensamiento en la primera línea de fue-

go, sin resguardo, cuando es importante, siempre allí donde otros, por carecer de valor, no quie-

ren echar mano, pero tan pronto como alguien se adelanta, lo siguen con gusto: así nos ha mos-

trado a todos nosotros durante treinta años lo que es un compromiso cristiano en nuestro tiempo.

En lugar de esconderse y protestar por detrás, Rahner se dedicó al trabajo de manera silenciosa,

como un corcel, como un buey, y tirado tanto hasta que de modo incomprensible todo se ha mo-

vido, no obstante las dificultades… Un corazón muy sensible (¿cómo sería sino amor?) que acep-

ta todos los golpes y humillaciones aunque aparenta tener piel dura (esto es normal en el servicio

militar).”64

La crítica al trabajo de los jesuitas franceses llevada a cabo por el magisterio con consecuencias

personales graves, cuando Pío XII estableció en la encíclica «Humani generis» que estaría en

peligro la libertad de la gracia si se afirmara que dios no podría haber creado un ser racional sin

60 61 La ocasión para el artículo de Rahner fue una publicación anónima: Anonym D, “Ein Weg zur Bestimmung des

Verhältnisses von Natur und Gnade”, Orien. 14 (1950) 138-141. 62 E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar. Eine Monographie, Einsiedeln 1993, 409 nota 2. Si la carta con la cual él se

despide de la Compañía de Jesús (ibid., 402-408) fue escrita en marzo de 1950, entonces esa razón no es muy con-

vincente. También hay que pensar en que Balthasar inmediatamente después de su salida de la Compañía de Jesús

(1950) tomó posición sobre las cuestiones irresueltas de una manera notoria con su libro sobre Karl Barth (1951) y su

polémico escrito «Schleifung der Bastionen» (1952). 63

E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, 409s. 64 H. U. von Balthasar, “Karl Rahner. Zum 60. Geburstag am 5. März 1964”, Christliche Kultur. Beilage Nr. 8. neue Züricher Nachrichten vom 29. Februar 1964. Esta colaboración que expresa verdaderamente el máximo elogio a

Rahner y en la cual Balthasar con mucha sensibilidad califica a Rahner como un padre espiritual para todos, cristia-

nos y paganos, finaliza con una verdadero himno: “Vemos aquí la unánime e indisimulable alegría de nuestro tiempo

el haber recibido el regalo de un teólogo genial que ha dado a la Iglesia, por décadas y probablemente más allá del

siglo, espiritualidad, profundidad, estímulo inagotable de ideas, y otra cosa más: el ejemplo del valor cristiano.”

14

ordenarlo a la visión beatífica.65

Antes de tomar posición en el debate con las afirmaciones de la

encíclica Rahner sondeó el terreno.

En particular Rahner comparte con de Lubac la opinión que el extrencisismo de la teología de la

gracia tradicional, que considera la relación entre naturaleza y gracia como dos pisos completa-

mente independientes y vinculados adicionalmente,66

conducían a consecuencias peligrosas en la

historia de la espiritualidad.67

Conjuntamente con la tesis que la gracia no es experimentable,

aparece la gracia como una superestructura añadida de la que no resulta claro porqué la naturale-

za/el hombre debe interesarse por ella; la naturaleza está ya provista de todo lo necesario. Lo de-

cisivo reside en que la gracia es determinada a partir de la naturaleza. También en este punto

Rahner toma el camino inverso.

Antes que Rahner presente su propia propuesta, también diversa de la «Nouvelle théologie», des-

taca los supuestos problemáticos de la teoría corriente. Una clara distinción entre naturaleza y

gracia puede realizarse de hecho sólo mediante la revelación; de allí hay que distinguir entre la

experiencia de la gracia y la experimentabilidad de la gracia como gracia. Pero si existe de hecho

una determinación sobrenatural del hombre, entonces esa disposición de Dios es un elemento

interno constitutivo de la esencia concreta del hombre, sin que ella sea ya valorada como la gracia

de la justificación. Dicha ordenación intrínseca del hombre, sostenida por la voluntad universal

de Dios, Rahner la denomina “un existencial sobrenatural interno”.68

Este concepto no hace im-

posible la idea de una «natura pura». En este punto al menos, piensa Rahner, puede defender el

sentido de la encíclica contra aquellos representantes de la «nouvelle théologie» a los cuales el

artículo respondía originalmente. El deseo común, defender el carácter gratuito de la gracia, es

para todos un axioma evidente. Pero Rahner opina que, con la orientación constitutiva del hom-

bre a la salvación eterna, la gratuidad no puede ser ya defendida. La gratuidad de la creación no

alcanza para ello. Como partner de Dios yo debo recibir su gracia como el milagro inesperado de

su amor.

Por otra parte, el carácter gratuito de la gracia no es más convincente cuando, como de costum-

bre, es entendido a partir del concepto de naturaleza de lo infrapersonal. Puesto que en la relación

personal por excelencia, el amor, son en absoluto, mutuamente conciliables la ordenación incon-

dicional y el regalo libre. En una determinación más próxima de la esencia de la gracia sobrenatu-

ral como “la autocomunicación de Dios en el amor”,69

Rahner puede abordar el problema de la

clarificación de las relaciones entre Dios y el hombre de una nueva manera. Nuevamente comien-

65 DH 3891. Con esto alcanza su punto culminante la, hasta ahora, última controversia postridentina sobre la relación

entre naturaleza y gracia. 66 Así opina una prestigiosa dogmática católica: “Una naturaleza concluida en sí misma, equipada con todo lo nece-

sario recibe en sí lo sobrenatural como superadditum”, F. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen

des Heiligen Thomas. Bd II, Münster 71936, 47. Precisamente en el hecho que la naturaleza está abierta a lo sobrena-

tural/gracia, debe ser considerada como una mera potencia pasiva o como no contradictoria. La naturaleza es com-

pletada y perfeccionada por la gracia, pero se comporta frente a ella como mera receptividad (en sus tempranos co-

mentarios a Diekamp, Rahner no advierte todavía este detalle; cf. las recensiones a Diekamp en ZKTh 63 [1939] 242

y ZKTh 64 [1940] 155). 67 Cf. la observación restrictiva sobre el libro Surnaturel de H. de Lubac en ET I, 330. 68 ET I, 332. Este concepto parece formular en la discusión de entonces la propia posición de Rahner. Puesto que los

conceptos «potentia obeodientialis» y «desiderium naturale» ya habían sido usados en la controversia (cf. ET I, 334)

él pudo marcar su propia perspectiva con la creación de una palabra. 69 Ibid., 338.

15

za con una determinación de Dios, que conceptualiza la voluntad salvífica de un nuevo modo, y a

partir de la cual se comprende su solución: “Dios quiere comunicarse a sí mismo, prodigar su

amor, que es él mismo. Esto es lo primero y lo último en sus planes reales, y por ello, también su

mundo real. Todo lo demás existe para que pueda existir esto único: el milagro eterno del amor

infinito.”70

Esta voluntad sostiene la creación y sobre todo aquel ser que puede y debe recibirlo,

el hombre. Gratuidad es el amor al hombre no sólo porque es pecador, sino también allí sonde él

a causa de la alegría de esa bienaventuranza ha olvidado su ser pecaminoso.

De allí que debe aceptarse que el hombre tiene una disposición para ese amor, una «potentia»

que, de hecho, constituye su centro y su realidad más íntima: “tiene, pues, que seguir siendo

siempre el mismo que fue creado: la ardiente aspiración hacia Dios mismo en la inmediatez de su

propia vida trinitaria. Esta capacidad para el Dios del amor personal, que se entrega a sí mismo,

es el existencial central y permanente del hombre, como él es en realidad.”71

Ese existencial de

llamarse sobrenatural, porque el hombre debe también recibir su última determinación como un

regalo inesperado. Puesto que la naturaleza fáctica del hombre está siempre bajo dicha determi-

nación, el concepto de «natura pura» deviene un concepto resto (Restbegriff), que por cierto es

correcto sistemáticamente, pero nunca puede ser delimitado claramente.72

Con su posición Rahner pudo conservar los justos deseos de la «nouvelle théologie» en esos

«tiempos de persecución» teológica. El juicio teológico de Rahner para una comprensión más

adecuada de la gracia no está cerrada con esto. Pronto puede ofrecer un esquema global de sus

opciones teológicas con el trasfondo de la problemática referida aquí.73

En el análisis y la valora-

ción toma su antiguo juicio. Más precisamente resume él las causas que han contribuido a la nue-

vo comprensión.74

El dinamismo trascendental en Maréchal desarrolla, a partir de un aparente

teorema secundario de Tomás («desiderium naturale in visionem beatificam») el concepto central

en orden a la comprensión del hombre.75

La investigación histórico-teológica permite reconocer

claramente la génesis de la terminología y de la estructura de la teología de escuela. Por cierto,

dicho desarrollo es para Rahner absolutamente correcto, no obstante permanecen en ella impulsos

no recogidos de Tomás de Aquino y de los Padres. El diálogo con la teología reformada abre a

los católicos el sentido del deseo del «sola gratia». Esto conduce a un “cristocentrismo del mundo

existente de hecho y del orden salvífico”76

y permite, en el reconocimiento de los momentos exis-

70 Ibid., 341. 71 Ibid., 343. Cf. la extensa entrevista, “Gnade als Mitte menschlicher Existenz”. 72 ET I, 345. En ese artículo es digno de atención el hecho que la implicación filosófica de un dinamismo ilimitado

del espíritu humano (ibid., 340), así como la determinación de la «potentia oboedientialis» (ibid., 347), es utilizada

de manera explicativa por Rahner. Si bien Rahner advierte la urgencia de elaborar con categorías personales la rela-

ción naturaleza y gracia, es conciente que en ese caso se ignoraría la cuestión de la teología de escuela; no se respon-

dería a ella. Para una consideración ulterior no carece de importancia que Rahner mencione aquí especialmente la

posibilidad del método trascendental en contraposición a uno empírico-aposteriorístico (ibid., 349). 73 Cf. “Natur und Gnade nach der Lehre der katholischen Kirche”, en L Reinisch (ed,), Theologie heute, München

1959, 89-102 (en ET IV, Madrid 1964, 199-224). 74

Estas corrientes son en gran parte idénticas con aquellas tradiciones que al principio fueron mencionadas por Rah-

ner como determinantes. 75 Con ello está dada una ordenación del hombre a Dios, implícita, apriórica y trascendental. Cf. ET IV, 203s. 76 ET IV, 208. Cf. la prédica: “Christus – das Herz der Welt”, en Tag des Herrn, Leipzig (8) 1958, Nr 15/16

(19.4.1958) 57. Aquí se dice : « Él (Cristo) está allí como la más misteriosa ley y la más íntima esencia de todas las

cosas, que triunfa y se sale con la suya precisamente cuando todo orden parece disolverse. (…) Pero él es allí, el

corazón de ese mundo terrenal y el sello secreto de su eterna validez.” El título de mi artículo «Gracia como corazón

16

tencialistas, actualistas y personalistas, una comprensión católica del axioma «simul justus et

peccator».77

Finalmente, la mentalidad de nuestro tiempo exige la búsqueda de una imagen unita-

ria del hombre que esté en situación de recoger por experiencia la realidad de la gracia referida.

Sobre este trasfondo la discusión católica ha conducido a unos resultados que caracteriza la mis-

ma teología de Rahner.78

El significado estructurante de la encarnación para la doctrina de la gra-

cia deviene significativa en la doctrina escotista, que Rahner ha descubierto sobre todo en los

Padres prenicenos y preagustinianos. Según esta posición la posibilidad de la creación se funda

en la encarnación, en la cual se sitúa la misma doctrina de la gracia.79

El Logos devenido mun-

dano no es sólo el mediador fáctico de la gracia mediante sus méritos, “sino que él es el que en su

libre mundanización crea el orden del mundo, natural y agraciado, como su propio presupuesto

(naturaleza) y su ambiente (gracia de las demás creaturas espirituales).”80

En dicho proceso de la autocomunicación a la creatura espiritual la concepción de la gracia pen-

sada como una realidad meramente óntica, no existencial, al modo de un accidente físico es com-

pletamente inadecuado. “La gracia es Dios mismo, su comunicación, en la que él, en tanto bene-

volencia divinizadora que es, se entrega al hombre. Aquí su obre es verdaderamente Él mismo

(como el comunicado). Dicha gracia, por tanto, ya desde su punto de partida, no puede concebirse

como separable del amor personal de Dios y de su respuesta en el hombre.”81

Cuando la gracia es

comprendida así, como la obra del amor libre de Dios, entonces el hombre puede disponer sobre

sí sólo en la medida en que “él es el dispuesto por ese amor divino.” 82

Desde el inicio toda histo-

ria está bajo la voluntad salvífica divina, que fundamenta la universalidad de la gracia, que abarca

y va más allá de la Iglesia y sus acciones. “Toda nuestra vida espiritual se juega en el ámbito de

la voluntad salvífica de Dios, de su gracia previamente dad, de su llamada que deviene efi-

del mundo» está tomado de dicha prédica. Considero legítimo este titulo también a causa de la permanente media-

ción cristológica de la doctrina de la gracia. 77 Cf. “A la par justo y pecador”, ET VI, Madrid 1969, 256-270. 78 Las opciones antes citadas son repetidas brevemente aquí. El significado de la gracia increada, según la cual la

gracia es entendida como autocomunicación y participación en la vida divino-trinitaria; el significado del objeto

formal sobrenatural; la vinculación de sus opciones a las afirmaciones de la Escritura y la formación, en buena medi-

da correcta, del concepto de «natura pura». 79 ET IV, 211. 80 Ibid., 211. Rahner conecta también aquí sus reflexiones sobre la relación entre Trinidad económica e inmanente. 81 Ibid., 212. Rahner persiste en subrayar el significado de las categorías ónticas porque la realidad debe ser pensada siempre como real y dotada de entidad. 82 Ibid., 213. Por esta razón la soteriología de Rahner está caracterizada por el hecho que el hombre, perdiéndose

completamente a sí mismo, en su autotrascendencia se confía sin reservas al Dios del libre amor. Él puede destacar

de un modo muy agudo: “Con ello he subrayado que Dios no está allí para nosotros, sino nosotros para él y sólo

somos verdaderos cristianos cuando, con Jesús, el crucificado, nos dejamos caer, capitulando y sin condiciones, en la

incomprensibilidad de Dios.”, “Zur Rezeption des Thomas von Aquin”, 61. Cf. también, “Experiencias de un teólogo

católico”, Proyecto 42 (2002) 7-20, 12: “Pero para mí, todo piadoso jesuanismo, todo compromiso por la justicia y el

amor en el mundo, todo humanismo que quiera usar a Dios para el ser humano en vez de sumergir al hombre en las

profundidades de Dios, sería una religión de un humanismo incomprensiblemente modesto. Tal humanismo simple-

mente no constituye una opción dada la inmensidad del poder del amor de Dios; amor por el cual Dios se derrama

verdaderamente.” Contra la herejía fundamental de la modernidad, emplear a Dios como tapa agujeros, la gracia

siempre nos llama a abandonarnos en el silencio de Dios de tal modo que estemos decididos a no salir nunca de él. Cf. ET III, 36. Ese rasgo rahneriano radical de la doctrina de la gracia y de la redención dirigido al sujeto moderno

autoritario es sólo la consecuencia del punto de partida en su teología de la gracia. Con ello su teología se muestra

como superación del pensamiento moderno de la subjetividad. Cf. R. Bauerdick, “Transzendentale Subjektivität oder

Transzendentalität des Subjekts. Die mystische Theologie Karl Rahners am Ende der Moderne”, FZPhTh 33 (1986)

291-310.

17

caz.”83

Aunque esto no sea conciente o sea no reconocido, dicho «a priori» impregna nuestra exis-

tencia.84

La universalidad de la gracia determina continuamente las reflexiones de Rahner sobre la predi-

cación y el anuncio, que tocan inmediatamente la génesis de la fe. “La predicación despierta ex-

plícitamente lo que ya está en la profundidad de la esencia humana, no por naturaleza, sino por

gracia. Pero como una gracia que rodea al hombre, también al pecador o incrédulo, siempre como

ámbito ineludible de su existencia.”85

Por ello es necesario aproximar recíprocamente la antropo-

logía metafísica y la doctrina de la gracia, puesto que sino ya no es más posible “despertar en el

hombre un interés existencial en aquella vida llena de misterio dada con la gracia sobrenatural.”86

En todas estas explicaciones no debe perderse de vista que los presupuestos teorético-

cognoscitivos para sus reflexiones residen en la escucha de la palabra expresa de la revelación.

Recién después de la escucha del Evangelio se ligan los abismos del amor incomprensible de

Dios y de la existencia humana llamada por él. Entonces el hombre no encuentra ya satisfacción

en sí mismo, permanece siempre finalizado hacia la incomprensibilidad de Dios.

En diálogo sobre todo con la teología reformada Rahner puede clarificar su punto de partida fren-

te a diversas interpelaciones.87

Junto a su explícita defensa de la presentación de H. Küng sobre la

doctrina católica de la justificación y un notable principio ecuménico,88

presentamos aquí sólo las

clarificaciones de Rahner a sus teologumena específicos. Puesto que la redención en Jesucristo ha

sucedido ya de una manera previa a toda toma de posición subjetiva, puesto que Dios ama en

Cristo al pecador, mientras es peregrino, éste permanece para todo la eternidad, incluso en su

condenación determinado por ello: “previamente a la apropiación subjetiva de la salvación el

hombre está determinado internamente por un existencial sobrenatural consistente en que Cristo

ha «justificado» en su muerte al hombre pecador ante el Dios santo.”89

83 ET IV, 216. 84 En conexión con la tesis de Ripalda, un acto moralmente bueno es a la vez un acto salvífico, reside aquí una raíz

de la idea de los cristianos anónimos. 85 ET IV, 217. Rahner formuló programáticamente en relación al mensaje de navidad: “La experiencia interior y el

mensaje exterior se encuentran el uno con la otra, y cuando el uno en la otra se entiende, acontece la celebración de

la Navidad porque la fe viene del oir y de la gracia que brota de la íntima médula del corazón”, ET III, 39. Sus deseos

están resumidos en una conversación posterior: «Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor…». Zur Theologie der Seelsorge heute. Paul M. Zulehner im Gespräch mit Karl Rahner, Düsseldorf 1984. 86 ET IV, 223. En este contexto debe buscarse el punto de partida de las preocupaciones mistagógicas de Rahner. Una

de las formas de pensamiento fundamentales de Rahner, que se encuentra a lo largo de toda la obra y que acuña su

concepto de verdad se advierte en la concordancia entre luz interna y experiencia exterior, en la unidad entre sensibi-

lidad e intelecto, en la referencia recíproca de concepto y existencia, en la correspondencia entre mediación institu-

cional-ministerial y experiencia personal. 87 De manera impresionante se realiza dicha transposición teológica de su tradición católica vinculante en la discu-

sión con la «Justificación» de Hans Küng: “Problemas de la teología de controversia sobre la justificación”, ET IV,

225-257. La reorientación de la teología de la gracia de Rahner hacia la gracia increada representa un importante

paso ecuménico, que pudo eliminar la sospecha de «cosificación» de la gracia de la teología católica. 88

De la obligación cristiana de construir la unidad de las iglesias, se deduce el principio: “Para tener derecho a vivir

en iglesias separadas habría que saber con certeza –para expresarlo por lo pronto de forma vigorosa- que, inequívo-camente, no se está de acuerdo con la verdad y no sólo no saber con toda seguridad si se está verdadera y totalmente

de acuerdo, o lo que el otro quiere decir ahora en realidad con todo rigor, o si se le ha entendido con toda exactitud.”,

ET IV, 233. 89 Ibid., 237. Eso significa que la acción salvífica de Jesucristo en la cruz sustenta siempre mi propia situación en la

unidad de toda la humanidad. Rahner desarrolla, por tanto, en analogía con la doctrina tradicional de la culpa que

18

Precisamente en relación a las ideas sobre la elección de Barth resulta significativo este concepto,

cristológicamente y desde la teología de la creación. El orden fáctico de la creación está funda-

mentado siempre en Cristo (Verbum incarnadum et incarnatum). El comienzo de la salvación

constituido nuevamente y desde siempre en Cristo contra todo pecado “descansa en la fidelidad a

la alianza que Dios no retracta, del Dios que ha dispuesto de antemano todo lo creado en su abso-

luto «sí» a Cristo.”90

De este modo, es la constitución del hombre, más aún de la creación en su

totalidad, una libre acción trascendental de dios que el hombre tiene detrás de sí como un milagro

anónimo.”91

Sin embargo, en dos puntos se advierte una objeción de Rahner a las explicaciones de Küng.

Primeramente quiere conservar la unidad entre justificación y salvación. Representan dos aspec-

tos de un mismo suceso Por otra parte, Rahner no quiere descuidar el amor frente a la fe. Ya que

en la medida en que la fe justifica, es ésta la fe formada por el amor. La justificación la logran

ambas realizaciones fundamentales, en las cuales el hombre se orienta fuera de sí. Pero el amor

tiene una primacía, “porque el amor, lo mismo y más que la fe, es un proceso en el que el hombre

no se mira a sí mismo, no puede tener en cuenta méritos de ninguna clase, aún en el caso en que

objetivamente haya sido depositado uno en él, se entrega totalmente y sin reservas a Dios por sí

mismo, y no por nosotros mismos, porque Dios mismo se nos otorga en la gracia y sólo así (por

la comunicación a nosotros del Espíritu de su amor) nos posibilita salir de nosotros mismos.”92

La salvación descansa allí, en el desprenderse de sí en el amor. De allí que sea evidente que dicha

fe es ella misma gracia y obra de Dios en Cristo.93

Con su contribución a la reinterpretación de la teología de la gracia Rahner ha descubierto los

fundamentos para una nueva comprensión del cristianismo, ya que la doctrina de la gracia resume

el conjunto del cristianismo.94

Con los presupuestos aquí presentados no existe una ruptura cuan-

do Rahner más tarde subraya de manera más clara dos acentos: el significado fundamental del

amor y la relación entre gracia y libertad.

3. Gracia como libertad

adquiere expresión en el pecado original y representa, por tanto, un «apriori negativo», un «a priori positivo» que

procede de la obra de Cristo, el segundo Adán. 90 Ibid., 249. Con sus propias palabras Rahner expresa la tesis de Karl Barth acerca de la primacía de la alianza sobre

la creación. Rahner parece haber pensado más radicalmente que Barth la incapacidad del pecador para hacer por sí

sólo algo que conduzca a la salvación. Cf. ibid., 249. 91 Ibid., 252. 92 Ibid., 240. 93 Cf. ibid., 245. 94 En el concepto de autocomunicación de Dios, que ha ingresado también a los catecismos y documentos oficiales,

Rahner puede concentrar la totalidad del cristianismo. De allí que el «Curso Fundamental sobre la Fe» representa, en

cuanto a su contenido, una teología y una filosofía de la autocomunicación de Dios. Cf. “Selbstmitteilung Gottes”, en

Sacramentum Mundi IV, 521-526. Pero si éste es el concepto central de la teología rahneriana (así opinan B. van der

Heijden Karl Rahner, nota 3 y H. Vorgrimler, Karl Rahner: Leben - Denken - Werke, München 1963, 77), entonces la

teología de la gracia es el centro estructurante de su teología. En esta perspectiva, que la teología de la gracia repre-senta el hilo conductor de toda teología, reina hoy consenso en la teología, más allá de las diferencias confesionales.

Cf. H. Mühlen, “Gnadenlehre”, 148; W. Joest, “Gnade. V. Dogmatisch”, en RGG3 1640-1645, 1640s; J. Hilberath,

“Gnadenlehre”, en T. Schneider (ed.), Handbuch der Dogmatik 2, Düsseldorf 1992, 3-46, 4. Pesch advierte la tendencia a

considerar en una unidad la doctrina de Dios y la de la gracia, cf. O. H. Pesch - A. Peters, Einführung in die Lehre von

Gnade und Rechtfertigung, 380s.

19

Incluso si Rahner se expresó de manera muy temprana sobre el tema de la libertad, especialmente

en su significado eclesial,95

esta cuestión adquirió relieve como «teología de la libertad» recién en

los años 60’.96

Aquí sólo mostramos la relación con la teología de la gracia.

Libertad para Rahner, en su determinación central, no es la libertad de elegir una u otra cosa; no

es primeramente la libertad de elección. Originalmente en la libertad se trata del hombre en sí

mismo.97

Ella es “la total autodisposición del sujeto en orden a la definitividad.”98

No es tanto la

facultad que siempre puede hacer algo distinto, se ordena más bien a la “definitividad del sujeto

libremente hecha como tal.”99

En dicha libertad el sujeto llega definitivamente a sí mismo.100

La

realización de la libertad está siempre impregnada sobre la historia total, previamente dada y la

trascendencia insuprimible del espíritu humano que no puede encontrar satisfacción en ningún

«objeto» finito.

La definitividad de la realización de la libertad y la insuprimible superación de toda finitud ilu-

minan la implicación teológica de la libertad que recién entonces allí encuentra su verdadera de-

terminación. Libertad en sentido teológico es siempre libertad desde y libertad hacia Dios. Este

hacia dónde (Woraufhin) de la libertad humana no es introducida adicionalmente, sino que es su

más original desde dónde (Wovonher). Dios mismo ha querido la libertad del hombre aún con-

tando con el posible rechazo de él mismo. Él sostiene su Sí, también su No. Dios crea al hombre

como otra libertad, y como aquel a quien quiere llamar, en tanto libre, a su comunión. “Con ello

es la más íntima naturaleza de la libertad la posibilidad de la absoluta autodisposición en definit i-

vidad radical mediante la aceptación o rechazo definitivo de la autocomunicación de Dios misma

ofrecida, que, por ello, deviene horizonte, objeto y sujeto de la libertad humana como definitiva

autodisposición del hombre.”101

La libertad se realiza no en ámbitos especiales de la vida, sino en

la cotidianeidad de la vida personal, en donde acontece el único drama de Dios y del hombre has-

ta la definitividad eterna.102

95 De los primeros años pueden enumerarse: “La libertad en la Iglesia”, ET II, Madrid 1961, 99-118; “Dignidad y

libertad del hombre”, ET II, 253-283. En relación a la teología de la gracia: “Zum theologischen Begriff der Konku-

piszenz”, ZKTh 65 (1941) 61-80 (ahora en ET I, 381-419). 96 La gracia como libertad. Breves aportaciones teológicas, Barcelona 1972. Quizás estas contribuciones han sido

desatendidas un poco porque fueron publicadas por única vez en un libro de bolsillo poco llamativo. Cf. también

“Teología de la libertad”, ET VI, 210-232. 97 Cf. La gracia como libertad, 62. 98 Ibid., 43. 99 Ibid., 63: “Libertad no es la facultad de una revisión indefinida, ni la facultad de poder hacer siempre otras cosas,

sino la facultad única de crear cosas definitivas, irrevocables, eternas; eternidad que engendra la facultad de lo que

por sí mismo es definitivo.” 100 La acción de la libertad no es nunca sin mundo y sin historia. Ella puede desarrollarse sólo a partir del mundo y

hacia él, sobre todo el prójimo. Modificada su forma reaparece aquí el punto de partida del pensamiento de «Espíritu

en el mundo». La metafísica del conocimiento no es para Rahner una metafísica de la anticipación (Vorgriff-

methaphysik), sino, como él mismo escribe, una metafísica de la conversio (Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito según Santo Tomás de Aquino, Barcelona 1963, 17). Precisamente la sensibilidad y la «conver-

sio» ponen el problema original: cómo puede ser posible en absoluto la metafísica del hombre si está permanente-

mente referido a la sensibilidad y con ella al mundo. 101 La gracia como libertad, 63. Cf. ET VI, 216-220. 102 Cf. La gracia como libertad, 63.

20

La relación entre la libertad humana y la soberanía divina, que allí reside, se concibe en todos los

modelos del sinergismo como concurrentes y por ello, erróneos «ab initio». Recogiendo su tesis

cristológica, que la libertad humana crece y no disminuye,103

Dios es la posibilitación, el garante

de la libertad.104

De allí que la gracia se muestra como liberación de la libertad. Fundamentalmente la gracia posi-

bilita la liberación de la libertad hacia Dios, cualquiera que sea la última toma de posición.105

Puesto que la libertad no comienza desde cero, sino que siempre está impregnada de la historia

real, se realiza siempre en una situación de culpa y pecado.106

Este contexto se escapa a la poten-

cia humana igualmente que el mismo fin último de su libertad. La historia real está también im-

pregnada por la obra de Jesucristo, por su muerte y resurrección. En eso reside el doble significa-

do de la obra de su libertad, que el hombre finalmente no puede reflexionar adecuadamente.

Sostenido por la autocomunicación de Dios, el hombre permanece como el llamado a hacer li-

bremente su acto más altamente posible: liberarse a sí mismo en la inmediatez de la libertad del

ser de Dios mismo. La gracia libera la misma libertad para la absoluta cercanía con Dios, que

representa su más alta posibilidad.107

La adecuada expresión de esa realización fundamental de la libertad es el amor. El amor a Dios

solo permite comprender todo y dar todo libremente, puesto que está originalmente capacitado

para ello por el mismo amor de Dios: “El amor a Dios es la integración, única y total, de la vida

humana.”108

En ella el hombre se entrega a la proeza incalculable, que sólo puede justificarse por

sí misma. De allí es que el ethos fundamental cristiano no sea la existencia de normas objetivas,

sino la capacidad del amor sin medida. El mandamiento del amor expresa esto “cuando no se

olvida que dicha «ley» no manda algo al hombre sino que le requiere a él mismo en persona, a él

como posibilidad del amor en la aceptación del amor de Dios, en el que Dios no da algo sino que

103 ET I, 181: “La dependencia radical de Dios no crece en proporción inversa, sino directa, con la verdadera auto-

nomía ante él. (…) Hay que concebir la relación de la persona del Logos con su naturaleza humana de manera tal,

que en ella autonomía y cercanía radical se alcancen, en igual medida, el grado supremo, único e inconmensurable

cualitativamente con otros casos, aunque siempre dentro del ámbito de la relación creador-creatura.” Stickelberger

indica aquí la efectiva tradición desde Máximo el confesor; piensa que recién Rahner ha redescubierto las cuestiones determinantes de la cristología: “No a pesar de, sino a causa de su unidad con el Logos, Jesús sabe de su distancia

con Dios; no a pesar de, sino a causa de la unio hypostatica Jesús es el hombre más libre”, “Freisetzende Einheit.

Über ein Christologischer Grundaxiom bei Maximus Confessor und Karl Rahner”, en F. Heinzer – Chr. Schönborn

(eds.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg 2.5 septembre 1980, Frei-

burg/Schweiz 1982, 375-385, 382. 104 Estos impulsos devienen un programa en O. H. Pesch, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg

1983 y en el ya citado G. Greshake, Geschenkte Freiheit, de 1992. 105 El juicio no es una sentencia exterior al acto de la libertad, fruto de la arbitrariedad divina. Es el producto definiti-

vo y hecho manifiesto de la historia misma mediante la libertad. Cf. La gracia como libertad, 63. Con ello Rahner no

considera el Sí y el No como realidades con igual rango: “En tal experiencia de la libertad se pone de manifiesto que

el No del hombre respecto a Dios, en lo que concierne al conjunto de la historia de la libertad humana, es permitido

por Dios mismo en su propio Sí a su autocomunicación a la libertad creada y queda siempre abarcado por ese Sí divino vencedor en la historia de la salvación.”, ET VI, 323. 106 Cf. ET VI, 228-230; La gracia como libertad, 55-58. 107 Por eso la esencia de la libertad recién se reconoce adecuadamente en el cristianismo. Cf. La gracia como liber-

tad, 36. 108 La gracia como libertad, 49

21

se da a sí mismo.”109

La relación original con Dios se realiza en la historicidad del hombre en la

relación con el prójimo.110

En todas estas realizaciones el hombre está frente a lo incalculable y la

permanente cercanía de Dios mismo. “La libertad, tal y como creadora y permanentemente se la

otorga al hombre, es libertad de la aceptación absoluta del absoluto misterio que llamamos Dios.

Pero este Dios no es uno de los «objetos» en el que, junto a otros, se ocupa una neutral libertad de

elección de índole objetual. Es aquél, que comienza a surgir para el hombre en ese acto absoluto

de libertad; aquél, en el cual la esencia de la libertad misma llega a su única realización esen-

cial.”111

Con estas primeras transposiciones de categorías ónticas en el análisis de la libertad y en

la primacía del amor Rahner ha fundamentado la última fase de la evolución de su teología de la

gracia. Esta fase desarrollará estos puntos de partida.112

Lamentablemente no hay más espacio aquí para detallar las importantes conexiones que sólo han

sido indicadas. Debería hablarse de todos los tratados teológicos, en particular la enseñanza de la

Trinidad, cristología, doctrina de la creación, eclesiología y escatología. En referencia a los análi-

sis teológicos rahnerianos del presente habría que presentar finalmente cómo Rahner, precisa-

mente en el ámbito de la teología de la gracia, se sabe comprometido con la fe de su tiempo y del

nuestro. Sobre esto no es posible entrar más en detalle. Por ello, concluyendo, resumo los argu-

mentos de manera concentrada y sin demasiada explicación especializada.

4. La doctrina de la gracia como expresión de la identidad cristiana: resumen

A fines de 1944 Alfred Delp escribió un esquema sobre el futuro de la Iglesia mientras esperaba

aquí en Berlin-Tegel su proceso frente al tribunal popular.113

Delp, que pronto el 2 de febrero de

1945 sería ejecutado en Plötzensee, temía que la Iglesia, dado su modo de existencia histórica,

pudiera ella misma dificultar su camino.114

En el futuro la Iglesia debía satisfacer dos condiciones mínimas: “nunca más debemos ofrecer a

la humanidad la imagen de una cristiandad concflictuante. Puesto que entonces estaríamos defini-

tivamente descartados. Sobre todo la Iglesia debe encaminarse hacia la diaconía: “No hay hombre

que crea en el mensaje de salvación y del salvador mientras que no nos afanemos en el servicio

109 Ibid., 50. 110 Cf. ibid., 51. Cf. “Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo”, ET VI, 271-292. 111 ET VI, 211. 112 Lamentablemente no puedo detenerme más aquí. Sería importante comparar el artículo de LThK2 con el de Sa-

cramentum Mundi. Igualmente sería importante comparar el tratado de gracia de Innsbruck con sus clases en Müns-

ter («Antropología teológica»). A partir de esas clases y su «Introducción al concepto de cristianismo» (München y

Münster) podría deducirse el significado particular del «Curso fundamental» de 1976, que poco más arriba he carac-

terizado como una teología y una filosofía de la autocomunicación de Dios. 113 “Reflexionen über die Zukunft”, en A. Delp, Gesammelte Werke, editado por R. Bleistein, tomo 4. Frankfurt 21985, 307-329. Acerca de la relación entre Karl Rahner y Alfred Delp, su amigo y antiguo compañero de estudios

de latín, cf. K. Rahner, “Einleitung”, en A. Delp, Gesammelte Werke, editado por R. Bleistein, tomo 1. Frankfurt 21985, 43-50. 114 A. Delp, “Reflexionen über die Zukunft”, 321: “Creo que en todo aquello que voluntariamente, por la vida, no nos

desprendemos en nuestro modo de vida, la historia que acontece nos encontrará como un rayo enjuiciador y destruc-

tor. Esto vale tanto pare el destino personal del hombre eclesial, individualmente considerado, como así también para

las instituciones y las costumbres. Y estamos en un punto muerto, no obstante la total corrección y ortodoxia”. Cf.

con K. Rahner, ET I, 24: “…la dogmática actual es muy ortodoxa, pero no muy viva.”

22

del hombre enfermo, física, psíquica, social, económica, moralmente, o de cualquier otra for-

ma.”115

Desde ese trasfondo Delp se pregunta si la orden, especialmente su Compañía de Jesús con la

cual se había comprometido definitivamente en «vincula amoris» con los últimos votos el 8 de

diciembre de 1944 en Handschellen, podría prestar una contribución importante para las tareas

advenientes. Para eso es necesario, ciertamente, una filosofía y teología adecuada de la Compañía

original. Y luego añade textualmente: “La orden debería llegar a ser nuevamente un terreno de

fuentes creativas. Espero vivamente que Karl Rahner consiga esto teológicamente.”116

Lo que Rahner se propuso en su teología de la gracia, deseo resumirlo ahora. Lo que ha logrado

se confía al lector y a un futuro todavía no previsible.

4.1. Gracia como comunicación de Dios: gratia increata

La primera tesis decisiva de Rahner es que Dios en la gracia no es algo, una ayuda objetiva, no es

primeramente una realidad que da al hombre, sino él mismo: Gracia es autocomunicación de Dios

como amor; y de modo más completo: ¡gracia es la autocomunicación de Dios mediante Jesucris-

to en el Espíritu! Esto es lo sorprendentemente nuevo del mensaje del cristianismo; este es el úni-

co gran misterio de la fe cristiana; Dios mismo quiere comunicarse a nuestra pobre creatura. Ya

no nos llama siervos, sino amigos;117

él ya no es el Dios lejano, alcanzable sólo asintóticamente,

sino el mismo amor divino que ha tomado carne en Jesucristo, ha hecho suyas todas las necesida-

des y plagas, esperanzas y temores del hombre, nos ha llamado a su compañía y nos ha comuni-

cado su vida.

Rahner logra esto en tanto en una conceptualización orientada más bien por una ontología objeti-

va y mediante la utilización idea de la causalidad casi sobre exigida deletrea la gracia como un

acontecimiento relacional, personal. Con ello abre a la teología católica la capacidad de diálogo

con la tradición reformada: la primera gran obra ecuménica de Rahner.

4.2. La voluntad salvífica universal de Dios

La autocomunicación de Dios es la expresión concreta de la propiedad decisiva de Dios para el

hombre con la cual Rahner titula su teología de la gracia. Esto representa el segundo elemento

estructural esencial de su teología: Dios quiere de modo irrevocable la salvación de todos los

hombres. Dios no quiere esa salvación sólo como un decreto exterior de su voluntad, como una

mera linda intención (Dios no quiere nunca algo sólo como si): no, dicha voluntad salvífica uni-

versal de Dios, mediante la obra de Cristo en el Espíritu Santo, es una realidad determinante en el

hombre. El hombre, tal como él es, está desde siempre llamado a la comunión con Dios y, en ese

sentido, justificado objetivamente y santificado: esa determinación Rahner la llama con diversas

115 A. Delp, Reflexionen, 319. 116 Ibid., 326. 117 Así el título de su predicación en la «Salzburger Hochschulwochen» de 1937 (ahora en K. Rahner, Das große

Kirchenjahr. Geistliche Texte, A. Raffelt (ed.), Freiburg i.Br. 31990, 507-509).

23

modificaciones el «existencial sobrenatural».118

No obstante que, a partir de nuestro origen, nos

encontramos como pecadores, todos podemos comprendernos como aquellos llamados en su vida

por Dios mismo; y esta llamada no es algo insignificante, sino la obra todopoderosa de Cristo

acontecida históricamente, que nos determina de manera inevitable. No tenemos elección, Dios

está con nosotros.119

El hecho que esa elección original de Dios no se detenga ante ninguna insti-

tución ni religión fundamenta la capacidad dialógica universal de la teología rahneriana. En el

contexto del diálogo interreligioso y de la coexistencia de múltiples cosmovisiones advierto la

potencia efectiva de su teología para el futuro. En ella crecen conjuntamente capacidad de diálo-

go e identidad cristiana; no hay competencia entre ellas.

Con ello Rahner se despide de una manera convincente de la concepción poco convincente, exis-

tente desde Agustín en la historia de la fe y de la espiritualidad, de una doble predestinación de

Dios, esto es, una predeterminación a la salvación y una predeterminación a la condenación.120

En Jesucristo el mundo está llamado ala salvación; Dios no se retracta nunca de esa promesa.

Más aún dicha voluntad salvífica es, desde el comienzo, la entelequia interna del mundo. La vo-

luntad salvífica universal de Dios, el hecho que Dios llama a la creatura a la comunión con él, no

es un mecanismo de reparación adicional que Dios construyó en breve plazo después del pecado,

sino la intención de dios unida a la creación misma. En este sentido Rahner puede formular: el

mundo existe para que exista la encarnación. De allí que la teología de Rahner se resuma como

«teología encarnatoria».121

4.3. La gracia como fundamento de la libertad y capacitación mundana

La «diferencia-naturaleza-gracia» de la teología de escuela había intentado asegurar tanto la li-

bertad humana como la gratuidad de la gracia de tal manera que ambas determinaciones se orde-

naban como dos pisos superpuestos.

Recogiendo a Tomás de Aquino, Rahner desenmascara esa concepción como insuficiente. Resu-

miendo: el hombre no es el ser cerrado en sí mismo, concluido, sino la pura apertura, determina-

do por su indefinibilidad, es la pura trascendencia. Esta determinado por su previa constitución a

escuchar en la historia si no podría encontrar allí una posible palabra de Dios. Dicha apertura

fáctica, su determinación esencial es pura capacidad de escucha. Su anhelo de la visión definitiva

de Dios no es una capacidad natural debida, sino sostenida por la gracia de Dios preveniente, que

obra en nosotros mismos la aceptación de la gracia: dador, don y principio de la aceptación es el

mismo Dios trinitario.

118 De modo análogo Rahner habla también de «revelación trascendental» o más precisamente de «aspecto trascen-

dental de la revelación». Cf. K. Rahner – E. Simons, Zur Lage der Theologie. Probleme nach dem Konzil, Düsseldorf

1969, 4; N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt, 161. 119

K. Rahner, Gebete des Lebens, Freiburg i.Br. 91991, 12.

120 No sólo en esta perspectiva resultan paralelos sorprendentes con la teología de Karl Barth, que en su pensamiento sobre la elección supera la doble predestinación. 121 A la pregunta: “¿Se podría pues caracterizar a su teología con justicia como «encarnatoria»? Rahner responde:

“Sí, cierto. Cristología, teología y antropología están tan íntimamente relacionadas, que ayudaría a descubrir el ver-

dadero concepto de una teología antropocéntrica, en tanto uno la denomina «encarnatoria», Karl Rahner im Ges-

präch, Bd. 1: 1964-1977, P. Imhof - H. Biallowons (eds.), München 1982, 41.

24

Por ello la relación entre naturaleza y gracia no se concibe en términos de competencia, sino co-

mo Rahner siempre muestra en el modelo de la cristología, como una relación original de capaci-

tación: precisamente nuestro origen total a partir de Dios fundamenta nuestra libertad autóno-

ma.122

La cercanía con Dios no disminuye la naturaleza o la libertad del hombre, por el contrario:

crece con la cercanía de Dios.

Los temas de la teología de la gracia caracterizan el drama de la historia; pueden ser desarrolla-

dos universalmente y condensarse elementalmente, concretarse históricamente en una persona: en

Jesucristo. Por estos motivos se explica también la coherencia interna y estructural de su pensa-

miento teológico, que, incluso en temas pasados de moda y en sucesos exóticos de la espirituali-

dad católica no pierde la mirada a lo central, al misterio trinitario de la fe cristiana en su origina-

lidad, gratuidad y consumación. De allí que su teología es siempre una introducción en el miste-

rio infinito que se ha acercado a nosotros, al cual el hombre debe confiarse sin reserva en el amor

y la esperanza creyente, si es que no quiere perderse definitivamente. La redención conduce a la

profundidad no sapiente del Dios siempre mayor, que en Jesucristo ha llegado a ser interno a no-

sotros, más de lo que nosotros podemos serlo. Si se ha hablado precisamente de la trascendencia

del hombre, debe al mismo tiempo prevenirse el malentendido de que ese movimiento de la tras-

cendencia sería carente de historia, como si el mundo real estuviera allí negado, o fuera saltado.

Lo opuesto es lo verdadero. Lo que «espíritu en el mundo» caracteriza como «conversio ad phan-

tasma» y Rahner describe en la misma época en la «Mística ignaciana de la alegría del mundo» a

partir de sus propias raíces espirituales, lo ha descrito más tarde programáticamente en el título de

un libro: es una «Fe que ama la tierra».123

Más aún, la aceptación de la tarea real de mi existencia

hasta la muerte y la de mi mundo hasta el servicio desinteresado a los más pequeños es la solo

expresión real de aquel espíritu de Dios que en Cristo ha asumido al mundo. Como lo dice la

afirmación escatológica a menudo citada por Rahner del capítulo 25 del evangelio de Mateo,124

la

cuestión se decide si he aceptado realmente al Hijo del Hombre, precisamente allí. La fe y la gra-

cia de Dios no tienen necesidad de una experiencia mística especial y exotérica, sino que introdu-

cen en la mística cotidiana, en la cual la gracia de Dios, aparentemente extraña, se aproxima.

Dios debe ser encontrado en todas las cosas, sobre todo en la «tierra de lo vano».

4.4. La experiencia de la gracia

En razón de dicha presencia del Espíritu de Dios y de su gracia Rahner intenta advertir en aque-

llos textos en los cuales con timidez y cuidado nos invita a encontrar al Dios vivo y cercano en

todas las cosas.125

Esta apelación mistagógica resumen de modo meditativo e introductorio su

teología de la gracia. De allí que pueda citarse detalladamente el ejemplo más antiguo:

¿Nos hemos callado alguna vez, a pesar de las ganas de defendernos, aunque se nos haya tratado injustamente? ¿Hemos perdonado alguna vez, a pesar de no tener por ello ninguna recompensa, y

cuando el silencioso perdón era aceptado como evidente? ¿Hemos obedecido alguna vez no por

necesidad o porque de no obedecer hubiéramos tenido disgustos, sino sólo por esa realidad miste-

riosa, callada, inefable que llamamos Dios y su voluntad? ¿Hemos hecho algún sacrificio sin

122 K. Rahner, “Gracia y Libertad”, en Sacramentum Mundi 3, 334-340. 123 Glaube, der die Erde liebt. Christliche Besinnung im Alltag der Welt, Freiburg i.Br. 1966. 124 Cf. N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt, 39-42, 287-292. 125 Estos textos pueden llamarse experiencia de la gracia, experiencia del Espíritu Santo o simplemente experiencia

de Dios.

25

agradecimiento ni reconocimiento, hasta sin sentir ninguna satisfacción interior? ¿Hemos estado

alguna vez totalmente solos? ¿Nos hemos decidido alguna vez sólo por el dictado más íntimo de

nuestra conciencia, cuando no se lo podemos decir ni aclarar a nadie, cuando se está totalmente

solo y se sabe que se toma una decisión que nadie le quitará a uno, de la que habrá que responder para siempre y eternamente? ¿Hemos intentado alguna vez amar a Dios cuando no nos empujaba

una ola de entusiasmo sentimental, cuando uno no puede confundirse con Dios ni confundir con

Dios el propio empuje vital, cuando parece que uno va a morir de ese amor, cuando ese amor pa-rece como la muerte y la absoluta negación, cuando parece que se grita en el vacío y en lo total-

mente inaudito, como un salto terrible hacia lo sin fondo, cuando todo parece convertirse en inasi-

ble y aparentemente absurdo? (…) ¿Hemos sido alguna vez buenos para con un hombre cuando no respondía ningún eco de agradecimiento ni de comprensión, y sin que fuéramos recompensados

tampoco con el sentimiento de haber sido «desinteresados», decentes, etc.?

El cáliz del Espíritu Santo en esta vida es idéntico al cáliz de Cristo. Pero sólo lo bebe quien ha aprendido un poco a gustar en el vacío la plenitud; en el ocaso la aurora; en la muerte la vida; en la

renuncia el hallazgo. Quien lo aprende hace la experiencia del espíritu, del puro espíritu, y en esta

experiencia, la del Espíritu Santo de la gracia.

Grandis nobis restat via. Venite et gustate quam suavis sit Dominus. Largo es el camino ante no-

sotros. Venid y gustad las caricias del Señor.126

5. Perspectiva

Con estas pocas indicaciones, ciertamente superficiales, pueden resumirse los aspectos centrales

de la teología de la gracia de Karl Rahner, que representa la estructura fundamental axiomática de

su voluminosa obra teológica. Representan al mismo tiempo las contribuciones más importantes

de Rahner a la teología de la gracia presente y con ello un aporte esencial a la autodeterminación

de la identidad cristiana actual y en el futuro previsible. La teología futura deberá plantearse si ha

podido desarrollar una autoreflexión adecuada, conforme al propio tiempo y al propio origen, de

la autocomprensión cristiana en diálogo con la propia tradición y la ajena. Sobre esto todavía no

ha terminado la lucha. Más aún, parece como si el gran surgimiento de la teología de la gracia se

perdiera nuevamente. Frente a esto habría que ofrecer una decidida resistencia. Advirtamos fi-

nalmente algunas indicaciones.

Ante todo la nueva orientación sobre la gracia increada parece retroceder nuevamente, al menos

es puesta en duda. En la discusión con Eugen Drewermann no se ha advertido como sistemática-

mente relevante.127

En este sentido parece necesario un renovado debate sobre la relación entre

naturaleza y gracia en una terminología transformada. El tema se titulará: psiquis y gracia o sal-

vación y gracia.

La creciente e insistente llamada a un diálogo entre las religiones, que en el ámbito alemán es

llevado delante de manera efectiva por la «teología pluralista de las religiones», cuestionará a la

126 K. Rahner, “Sobre la experiencia de la gracia”, en ET III, 103-107. 127 Mientras que G. Greshake (Geschenkte Freiheit, 126) y K. Lehmann (Heiliger Geist, Befreiung zum Menschein -

Teilhabe am göttlichen Leben. Tendenzen gegenwärtiger Gnadenlehre, en W. Kasper (ed.), Gegenwart der Geistes. As-

pekte der Pneumatologie, Freiburg i.Br. 1979, 181-204, 197s.) han reclamado esto en varios aspectos de los trabajos de

Schillebeeeckx, Küng, Pröpper y en varias corrientes de la teología de la liberación, la cuestión todavía no ha sido real-

mente planteada en la discusión con Drewermann.

26

teología cristiana acerca de sus posibilidades para reconciliar capacidad de diálogo y preserva-

ción de la identidad. Solo entonces puede ser descubierto Rahner, quizás por aquellas culturas

que en este tiempo emprenden una primera inculturación cristiana.

Este diálogo es conducido hoy en una atmósfera espiritual que considera superadas las pretensio-

nes de verdad. El desafío posmoderno nos cuestiona hoy sobre la posibilidad de formular en ab-

soluto verdades teológicas. Por ello estamos necesitados de no esconder la teología de Rahner en

lo biográfico o meditativo o desmantelarla con una mera crítica. En dicha teología reside el cris-

tianismo como un tesoro.

Dicho debate está impregnado por la reciente transposición de la teología de la gracia en pneuma-

tología.128

Precisamente la teología de Rahner muestra que Occidente no sólo olvidó al Espíritu,

sino que deletreó la pneumatología al interior de la teología de la gracia. Sin embargo, en gran

medida todavía faltan categorías para un debate pneumatológico de estas cuestiones.

128 Como ejemplo reciente puede valer el Handbuch der Dogmatik 2, el autor, B.-J. Hilberath, “Gnadenlehre”, 4, vincu-

la ambas partes como aspectos teológico y antropológico estrechamente unidos.