En analyse af shī`as ophav med afsæt i den tidlige kanoniserede islamiske historiografi.

1

Galip Kiran Københavns Universitet

Indholdsfortegnelse

side

Indledning 4

Problemformulering 4

Metode 4

Hvad er Shīà? 4

Ghadīr Khumm-episoden 6

Imamah/Khilafah-spørgsmålet 10

Beretninger om Àlīs bayá efter saqifa-mødet 14

Diskussion 18

Konklusion 20

Litteraturliste 21

2


1- Indledning

Den shiitiske doktrin, som er en religiøs virkelighed og et vigtig aspekt af den islamiske

historie, bygger på, at den udelukkende legitime efterfølger (imam) af profet Muḥammad er Àlī bin

Abū Ṭālib og lederskab/retledning af det muslimske samfund fortsætter i afkom af Àlī og Fāṭima,

profetens datter, indtil den sidste 12. imam Muḥammad Muntazar, som menes at være i ghayba

(absence) og vil vende tilbage nær dommedagen (rajà). Imamen vælges gennem profeten ved den

guddommelige nass (dekret) og wasiyyah (testamente) og er både fejlfri og syndefri, og desuden i

stand til at fortolke den guddommelige lov og dens esoteriske mening. De tolv imamer har i den

shiitiske beskrivelse en twofold dimension: Den guddommelige og det menneskelige. Der er tale

om en historisk/jordisk og en ontologisk/metafysisk dimension. De første kaliffer efter profeten

anerkendes ikke og betragtes som usurpator af kalifatet1.

2- Problemformulering

En analyse af shīàs ophav med afsæt i den tidlige kanoniserede islamiske historiografi.

Analysen vil primært fokusere på Ghadīr Khumm og saqifa-mødet efter profetens død. Disse vil

analyseres ud fra hadīth/akhbār, eftersom den tidlige islamiske historiografi er baseret på

beretninger i form af hadīth.

3- Metode

Jeg vil først og fremmest gøre rede for den etymologiske og terminologiske

anvendelse/betydning af shīà-begrebet. Herefter ønsker jeg at gennemgå beretninger om Ghadīr

Khumm og saqifa-mødet ved at henvise til Ṭabarī (d. 310/923), ibn Hishām (d.218/833), Shaykh

Mufīd (d. 413/1022) og Nawbakhtī (før 920) som primær kilder og Balādhurī(d.279/892), Ibn

Qutayba (d. 276/885), Ibn Athīr (d. 630/1230) og Dhahabī (d. 748/1348) som sekundære kilder. Til

behandling af min problemstilling vil jeg på baggrund af den valgte litteratur benytte mig af en

analytisk- kritisk metode.

4- Hvad er Shīà?

Shīà-begrebet fremstår 12 gange i koranen med alle sine bøjninger, en gang i verbalform

(tashīʿa) og 11 gange i form af verbalnormen (shīʿat). I koranen er begrebet anvendt på forskellige

måder og betydninger:2

1 I den shiitiske terminologi anvendes ordet imamah. 2 http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=%24yE

http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=%24yE

3


1- I K 24:19: i betydning af to spread (tashīà) udbrede.

2- I K6:65 og 159; 15:10; 19:69; 28:4; 30:32: i betydning af sect/s (shiyaà) sekt, gruppe.

3- I K 28:15 (to gange) og 37:83: I betydning af party (shīàtihi) tilhænger, efterfølger.3

4- I K 34:54; 37:83 og 54:51: i betydning af kind (ashyāà).

Etymologien af begrebet er afledt af rodbogstaverne SH-YA-ÀYN. Al-Isfahānī nævner to

leksikalske betydninger af begrebet: udbredelse og bestyrkelse/konsolidering.4 Hans wehr angiver

følgende betydninger af begrebet: “to spread, be divulged, become known, become public (news)”

(form I),”escort, accompany (s.o), to adhere (to a faction)” (I form II-shayyaà)5 og ”followers,

adherents, disciples, faction, party, sect and partisans” (i form af verbalnormen- Shīà).6

Moḥammad A. Shomali skriver, at den berømte filolog Aḥmad b. Faris peger på to

betydninger af ordet: ”to aid or help, and to spread”. Han tilføjer, at alle afledte former af dens

rodbogstaver har mindst en af de to betydninger, hvad enten den er anvendt i den etymologiske eller

terminologiske betydning.7

Abu al-Ḥasan al-Asharī (d.330 Ah) definerer shīàs terminologiske betydning således:

”They were call Shīà only because they followed Àlī and believed

that he was more privileged than other companions of the Prophet.”8

Nawbahktīs definition er således:

”The Shīà are the party of Àlī. They were called ´Shīà of Àlī during

and after the life of the Prophet and known as the followers of Àlī and

beliviers in his Imamate.”9

Shaykh al-Mufīd definerer Shīà som “being those who follow Àlī and believe in his

immediate successorship to the Prophet”. Han forklarer desuden, hvorfor de kaldes Imamiyah:

“This is a title for those who believe in the necessity of Imamate and

its continuity in all ages, and that every Imam must be explicitly designated

and must also be infallible and perfect.”10

3 The arabic word shīà means “party”. Shīàt Àlī is “Àlīs party” denoting “Àlīs followers in his conflict with Mu`āwīya and the Syrians. Se Halm (2007) s. 6 4 Mufradat s. 356 5 For den samme betydning se lisan al-arab تابعه: وشيعه

شيعت فالنا في اللغة اتبعت معنى : قال أبو إسحق

6 Wehr s. 497-8 http://www.studyquran.org/resources/HansWehr-cowan.pdf ،جل، بالكسر : أتباعه وأنصاره وشيعة الر

ر والمؤنث، وقد غلب هذا االسم على كل من يتولى عليا ووالفرقة على حدة، وي أهل بيته، حتى صار اسما لهم خاصا،قع على الواحد واالثنين والجمع، والمذك http://www.baheth.info/all.jsp?term=شيع qamusul muhit 7 Shomali , Moḥammad A. (2003) s. 13 8 Shomali skriver på s. 14, at denne definition ikke er så præcis som selv shīà definere sig selv. 9 Ibid s.14

http://www.google.dk/search?tbo=p&tbm=bks&q=inauthor:%22Mo%E1%B8%A5ammad+A.+Shomali%22

http://www.studyquran.org/resources/HansWehr-cowan.pdf

http://www.baheth.info/all.jsp?term=شيع

4


Shomali beskriver meget akkurat de karakteristiske kendetegn af shīà:

1- Successorship to the Prophet depends on divine appointment.

2- As the Prophet was chosen by God, his successor, the Imam, also must be

chosen by God and identified by the Prophet.

3- The immediate successor to the Prophet Muḥammad was Àlī.11

5- Ghadīr Khumm-episoden

Der skete ikke begivenheder under profetens liv, der forårsagede konflikter eller splittelse

blandt muslimer. Beretninger om hændelser, der fandt sted før og efter profetens død, banede vejen

for konflikter. I begyndelsen så disse begivenheder ud til at være nogle simple enkelte sager, men

senere dannede de grundlag for de sekteriske konflikter og uenigheder i det muslimske samfund.

Ghadīr Khumm er den vigtigste episode at nævne i denne forbindelse. Nedenfor angives en kort

opsummering af den i The Encyclopedia of Islam:

”Ghadīr Khumm is famous in the history of Islam because of a sentence (or

some sentences) in favour of Ali which the Prophet uttered there during a

discourse, the circumstances of which, according to the most detailed

accounts which are preserved in some hadīths, were as follows. On his

return from the Farewell Pilgrimage, Muhammad stopped at Ghadīr

Khumm on 18 Dhu '1-Hidjdja 10/16 March 632. As he wanted to make an

announcement to the pilgrims who accompanied him before they dispersed,

and as it was very hot, they constructed for him a dais shaded with

branches. Taking Ali by the hand, he asked of his faithful followers whether

he, Muhammad, was not closer (awlā) to the Believers than they were to

themselves; the crowd cried out: "It is so, O Apostle of God!"; he then

declared: "He of whom I am the mawlā (the patron?), of him Ali is also the

mawlā (man kuntu mawlāhu fa-Ali mawlāhu)”.12

Shaykh Mufīd til forskel fra Nawbkhati beretter episoden på en meget udførlig måde med sine

subjektive udlægninger og konklusioner. Han begynder først at nævne mange hadīth og fortællinger

både fra shiitiske og sunnitiske kilder om dyder af Àlī, der altid bliver kaldt imam af de troende.13

I

10 Ibid. S 15 11 Ibid. S. 16 12 L. Veccia Vagliere, EI, vol. 2, s. 993 13 Mufīd ligger alle de hadith om Àlīs egenskaber til grund for hans legitime ret til imamah. Det bør dog nævnes, at ifølge den sunnitiske opfattelse giver mange af de hadith, der berettes om Àlīs dyder ham en unik central

5


forlængelse af denne angiver Mufīd, at profeten sendte Àlī til Yemen for at samle den femte del

(khums) af Najrans guld, sølv og brystplader osv. På den måde udnævnte profeten ham til en meget

vigtig post. Ifølge Mufīd er dette ligesom alle de andre dyder af Àlī et stærkt tegn på, at profeten

ikke betroede andre, men udelukkendeÀlī. Dette indikerer, at profeten dermed lod Àlī tage en

magen position til ham selv. Profeten udnævnte Àlī som sin stedfortræder, eftersom han viste Àlī

tillid og var velvidende, om at han ville kunne udføre denne svære opgave.14

Efter den indledende beskrivelse af Àlīs dyder i Yemen, kommer Mufīd ind på profetens

kald til alle de troende om deltagelse i hans afskedspilgrimsfærd. Mufīd skriver, at Profeten skrev til

Àlī før sin afgang fra Madina om at tilslutte sig til ham efter Yemen-ekspeditionen for at udføre

valfart, dog uden at forklare hvilken form for valfart det er. Efter sin tilbagevenden fra Yemen til

Makka, nævnte Àlī overfor profeten, at han gjorde den samme intention som profeten, som

efterfølgende erklærer ham som sin partner i sin valfart, rituelle og ofring. Mufīd fortæller derefter

om en hård diskussion mellem Àlī og nogle fra hans hær om tidlig uddeling/anvendelse af

krigsbytte. Àlī blev meget sur og fordømte dem kraftigt. Da de kom tilbage til Makka, klagede Àlī

til profeten, som fik en til at råbe højt op til alle mennesker om, at de skulle stoppe med at tale

sådan, som de gør om Àlī, eftersom han ikke kan klages om hvad som helst i Guds vej.15

Det er bemærkelsesværdigt, at Mufīd i modsætning til den sunnitiske fremstilling præsenterer

Àlī som den rette og syndefri. Han undlader at forholde sig til de hævdede klager over Àli, der

nævnes i andre versioner af beretningen, fremført af nogle sunnitiske kilder. Efter en nuanceret

gennemgang af Àlīs dyder i forbindelse med hans deltagelse i hajj, tilkendegiver Mufīd, at Òmar

ikke adlød profeten ved at komme ud af iḥrām for at bryde sin hajj, eftersom han ikke havde sin

ofring med. Mufīd slår fast, at Òmar på den måde kom til at benægte hajj tamattu´.16

Mufīd skriver desuden, at profeten stoppede ved Ghadīr Khumm på vej til Madina, hvor han

så ventede, indtil alle mennesker samledes. Ifølge Mufīd er Ghadīr Khumm ikke et passende sted at

holde et møde i kraft af manglende vand og græsvegetation. Han nævner desuden, at det var meget

varmt. Årsagen til, at profeten stoppede og samlede alle på sådan et upassende sted, er ifølge Mufīd,

at der tidligere blev nedsendt et vers om Àlīs udnævnelse som imam offentligt blandt alle. Profeten

udskød erklæring om Àlī som sin legitime efterfølger til en tid, hvor han vil være sikker på, at der

ikke senere opstår nogen uenigheder vedrørende lederskab. Gud havde tidligere informeret profeten

position blandt profetens sahaba, dog er der slet ikke en klar utvetydig tilkendegivelse af Àlīs imamah forståetlse i shīàs optik. Profeten kunne lige så godt have sagt det på en akkurat og tydelige måde, især når imamah er den guddommelige kilde. 14

Mufīd (1981) s. 120 15

Ibid. S. 121 16

Ibid. S. 123

6


om, at mange mennesker ville gå til deres egne byer og hjem og fortælle netop om Àlīs udnævnelse

som imam. På den måde ville enhver evt. modstand, misforståelse eller forglemmelse forhindres.

Mufīd fortolker K 5:6717

som ”istikhlāf Àlī bin nās”.18

Profeten frygtede at proklamere Àlī som

imam og blev derfor advaret af Gud med det nævnte vers. Umiddelbart efter nedsendelse af verset,

indledte profeten sin tale med nyheden om sin nære død. Efterfølgende sagde profeten, at han

efterlader to ting til alle muslimer: Kitābullāh (Guds bog) og hans ahlī bayt (husfolk). Hvis de

holder fast ved dem, vil de aldrig vildfare. Profeten løftede senere begge Àlīs hænder og erklærede

højtideligt: ”Hvem jeg er mawlā af, er Àlī også mawlā af. O Gud! Bliv ven med den, der bliver ven

med Àlī, bliv fjende af den, der er fjende af ham19

og støt den, der støtter ham og forlad den, der

forlader ham.” Derefter beordrede profeten Àlī til at sidde overfor ham i sit eget telt. Profeten

befalede muslimerne til at komme og lykønske ham i grupper. Mufīd nævner igen, at Òmar kom og

lykønskede ham også. Han tilkendegiver derudover, at Ḥassan bin Thābit læste et digt, hvor han

viste sin tilfredshed over Àlīs imamah. Mufīd fortolker betydning af ordet mawlā som imam, leder

og styrer. Han tilføjer desuden, at K 5:320

er nedsendt efter Ghadīr Khumm, og bekræfter Àlīs

imamah.21

Det er vigtigt at understrege, at Ghadīr Khumm er den konstituerende narrative i den shiitiske

historiografi. Ifølge shīà er profetens tale under Ghadīr Khumm et ubestrideligt bevis på, at

ummaens politiske og religiøse lederskab afgøres ud fra nass og wasiyyah (Guddommelig udnævnt

lederskab), og absolut ikke gennem shūra, som sunniterne fastslår.

Mufīds fremstilling af Ghadīr Khumm er et forsøg på at skabe en forbindelse mellem Àlīs ret

til imamah og de to væsentlige komponenter i imamah doktrinen, nemlig nass og wasiyyah. Det kan

tydeligt ses, at han henviser til koranvers og profetens direkte udnævnelse af Àlī i kølvandet på

versene. Hans gengivelse af denne episode bliver lagt til grund for en historisk rekonstruktion ud fra

et shiitisk syn. Skildring af karakteristika af Àlī i forbindelse med Yemen-ekspedition og hajj,

inklusionen af især Òmar og Ḥassan bin Thābits rosende digt om Àlī og fremlæggelse af profetens

tale i Ghadīr Khumm skaber skepsis om, at der er foretaget sammensætninger, der samtidig tyder på

17 Oversættelse af verset hos Ellen Wulff: ”Udsending! Beret om det, der er blevet sendt ned til dig fra din Herre! Hvis du ikke gør det, får du ikke Hans budskab ud. Gud vil beskytte dig mod menneskene. Gud retleder ikke de vantro folk”. Den sunnitiske eksegese fastslår til gengæld, at dette vers handler om jøder og kristne, ikke om muslimer. Se bl.a Rāzī http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=4&tSoraNo=5&tAyahNo=67&tDisplay=yes&Page=2&Size=1&LanguageId=1 18

Oversættelse: Àlīs udnævnelse som kalif til mennesker 19 Ifølge Aḥmad bin Ḥanbal er dette stykke en senere tilføjelse. Musnad 20

Oversættelse hos Wulff: ”.. I dag har Jeg fuldkommengjort jeres religion for jer og fuldbyrdet Min nåde over jer. Jeg finder velbehag i overgivelsen til Gud som religion for jer. Dog, hvis nogen af sult og uden at tilstræbe synd bliver tvunget; - Gud er tilgivende og barmhjertig.” 21

Mufīd (1981) s. 124-5

http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=4&tSoraNo=5&tAyahNo=67&tDisplay=yes&Page=2&Size=1&LanguageId=1

http://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=4&tSoraNo=5&tAyahNo=67&tDisplay=yes&Page=2&Size=1&LanguageId=1

7


en sammenredigering eller senere tilføjelser. Det er bemærkelsesværdigt, at Òmar inddrages i

beretningen, eftersom den ikke passer sammen med den tematiske kontekst. Òmars afgørende

rolle i valget af Abū Bakr som kalif kan ses som det forklarende bagvedliggende motiv hertil.

Mufīd nævner derudover heller ikke nogle isnād og udelukker andre varianter af beretningen.

Adeel giver udtryk for, at Mufīd var en polemisk lærd, der skrev på vegne af shiitterne. Han

var en af de prominente lærde i Baghdad, som deltog i mange debatter med sine modstandere.

Halvdelen af hans værk, al- irshād handler om Àlīs dyder. Han lægger især vægt på Àlīs liv og

egenskaber før profetens død med henblik på, at det er Àlī, der absolut fortjener imamah.22

Hvad angår Nawbakhtī, så kommer han ikke ind i Ghadīr Khumm-episoden, som senere

bliver anvendt som et grundlag for det shiitiske syn på imamah.

Beretninger om Ghadīr Khumm med eller uden isnād i en kort eller lang version er angivet i

mange sunnitiske kanoniserede hadīth og historie værker så som Muslim, ibn Māja, Musnad Aḥmad

bin Ḥanbal osv. Der er så mange hadīth, bekræftet af forskellige isnād, at det synes at være umuligt

at benægte dem. Sunniterne accepterer derfor i høj grad selve angivelsen af Mufīd. De er dog

uenige med hans udlægning om, at ordet mawlā betyder imam eller kalif.23

Ibn kathīr skriver bl.a.,

at profeten kaldte Àlī sin mawlā i betydning af ven af nedenstående årsager:

Profeten formanede sine tilhørere at holde sin fætter og svigersøn i høj agtelse og

hengivenhed. Andre sunnitiske lærde som ibn Kathīr forbinder profetens tale med episoder, der

fandt sted under Àlīs ekspedition til Yemen kort før Ghadīr Khumm. Àlīs soldater havde nemlig

klaget over ham til profeten. I modsætning til Mufīds beretning havde Àlī i følge nogle beretninger

været meget streng i uddeling af krigsbytte, og hans opførsel havde vakt protester. Han blev

anklaget om magtmisbrug. Han blev bebrejdet for griskhed. Der blev sat tvivl om hans

retskaffenhed. Profetens ord havde sat en ende på talen imod Àlī.24

Abul Qāsim bin Ásākir gengiver mange hadīth om samme episode, og fra hans samling

udvalgte har ibn Kathīr de væsentlige beretninger, som han dog mener, at de ingen giver grundlag

for de shiitiske påstande.25

Det er på den anden side påfaldende, at de primære kilder af profetens liv så som Ṭabarī, ibn

Hishām og ibn Sa´d passerer Ghadīr Khumm episoden i stilhed. ibn Hishām angiver i forbindelse

med afskedspilgrimsfærd kun et par beretninger om Àlīs ekspedition til Najran, hans soldaters

22

Adeel (2010) s. 133 23Adeel (210) på s. 145 skriver: ”There is no doubt in the authenticity of the hadith of Ghadir, but some scholars try to downplay its significance by saying that the word “mawla” in this hadith means 'friend', and the Holy Prophet wanted to announce that: “Whoever whose friend I am, Ali is his friend!” 24

EI. S. 64 25

Ibid. S. 63

8


klage over ham og Àīshas deltagelse i hajj, imens hun havde menstruation. Han nævner slet ikke

om Ghadīr Khumm. De undlader at berette om Ghadīr Khumm, hvorimod de fortæller saqifa-mødet

på en meget nuanceret måde.26

Disse forfattere frygtede tilsyneladende at tiltrække sunniternes

reaktion ved at tilvejebringe materiale for polemik, fremsat af shiitter, der brugte Ghadīr Khumm til

at understøtte deres tese om Àlīs ret til imamah. Derudover indikerer undladelse af beretningen af

episoden til den politiske indgriben på en direkte eller indirekte måde.

6- Imamah/khilafah-spørgsmålet:

Valget af en imam/kalif umiddelbart efter Profetens død i år 632 udgjorde den største

udfordring for muslimer, hvilket medførte den første største konflikt og uenighed, der stadig ikke er

løst.27

Ifølge Mufīd er den første uenighed efter profetens død Òmars benægtelse af profetens død,

hvor han truede enhver, der sagde, at profeten var død. Han sagde, at profeten var ligesom Moses,

som gik fra sit folk i 40 dage for at tale med Gud, og kom tilbage, så vil Muḥammad også komme

tilbage.28

Efter profetens død samledes ansār (muslimer fra madina) i saqifatul bani sāìda for at

beslutte hvem, der skal lede alle muslimer. Jeg vil først og fremmest angive de beretninger hos

Ṭabarī og Ibn Hishāam, der illustrerer den sunnitiske narrative af saqifa-mødet ved at referere til

forskellige varianter i de sekundære kilder. Derefter ønsker jeg at give en analyse af beretningerne.

Nedenfor angives beretninger om mødet.

1- Beretning af Abu Mikhnaf af Ṭabarī: Ansār samledes i saqifa efter profetens død med et

ønske om at erklære Sàd bin Ùbada som leder efter profeten. Sàd var syg, men mødte

alligevel op. Han hævdede retten til lederskab (hadhal amr) på baggrund af ansārs indsats og

støtte for islam og profeten. Alle, der var mødt op viste deres tilfredshed og enighed over

Sàds tale undtagen en del blandt dem, som pegede på et evt. alternativt kandidatur fra

muhājir på baggrund af, at de var de første konvertitter samt var profetens venner og familie.

Nogle nævnte, at de i dette tilfælde ville tilbyde at dele lederskabet, hvor en amīr (leder) er

fra dem og en fra muhājir. De tilføjede, at de ikke ville acceptere andet end det, som af Sàd

blev betragtet som en svaghed. Da Òmar hørte om mødet, kom han til profetens hus for at

kalde Abū Bakr, som havde travlt med begravelsesforberedelser sammen med Àlī. Abū

Bakr kom ud, efter at han gentagne gang blev kaldt af Òmar, som informerede ham om

26

For en detaljeret gennemgang af deres fremstilling af saqifa-mødet, se næste afsnit. 27 Maqālāt al-Islāmīyīn s. 2

28 Mufīd (1981) s. 23. Et bevis på, hvad den store konflikt mellem shīà og ortodoksien kan føre til, er netop fremstilling af Òmars udtalelser under profetens død som den første uenighed.

9


saqifa-mødet. Umiddelbart efter gik Abū Bakr og Òmar sammen med Abu Úbayda bin

Jarrāḥ, som de havde mødt på vejen løbende til saqifa. Det fortælles, at de på vejen

mødte`Āsim b Àdiyy og Ùvaym bin Sāìda, som opfordrede dem til at vende tilbage og

nævnte, at deres ønske ikke ville gå i opfyldelse. Da de nåede saqifa, ønskede Òmar at

holde en tale, som han havde planlagt. Hans ønske blev dog afvist af Abū Bakr, som i stedet

holdt en tale, hvor han hævdede, at retten til lederskab tilhører muhājir på baggrund af deres

indsats og støtte til islam og profeten, at være de første troende, og desuden var de profetens

venner og nære familie (slægtskab, stamme).29

Han tilføjede tilmed, at det kun er de

uretfærdige (Zālim), der strides med muhājir om lederskabet. Derefter vendte Abū Bakr sig

til ansār og fortalte om deres dyder og tjeneste for islam. Han tilkendegav dog, at ansārs

rang var lavere end muhājir, som derfor var ledere, mens de var ministre. Efterfølgende

opfordrede al-`Hubbāb b. al-Mundhir al-Jamūḥ ansār til at vælge en amīr og dermed tage

muhājir under deres herredømme. Han mente, at muhājir ikke kunne modsætte sig ansār,

som var i besiddelse af magt, styrke, overtal, erfaring og velstand i deres eget land. al-

`Hubbāb forslåede atter en tomands lederskab, som blev dog benægtet af Òmar, der kom til

at skændes hårdt med ham. Òmar argumenterede for sin holdning, at to ledere ikke kunne

styre samtidig. Òmar gav udtryk for, at det kun er de vildfarne, der strider med muhājir.

Abū Ùbayda advarede ansār på en mild måde om, at de ikke skulle være de første, der

ødelagde og ændrede islam, eftersom de var de første, der hjalp og støttede denne religion.

Bashīr bin Sa`d bebrejdede dem for at slås om de jordiske mål og tilføjede, at profeten er fra

quraysh, som er mere værdige til lederskab. Bashīr fastslog, at han ikke ville strides med

dem om lederskabet. Han advarede derudover ansār om ikke at opponere dem. Efter disse

diskussioner forslog Abū Bakr at give bayá enten til Òmar eller Ùbayda, som benægtede

det til fordel for ham. Begge to mente, at retten til lederskab tilhørte Abū Bakr på bagrund

af, at han var en af de bedste (afdal) blandt muhājir. Han var desuden bl.a. den anden person

sammen med profeten i hullet under hijra, og ledede bønnen i stedet for profeten under hans

sygdom. Både Òmar og Ùbayda gik til Abū Bakr for at give bayà, men Bashīr bin Sa`d

gjorde det før dem. al-`Hubbāb blev vred på Bashīr og beskyldte ham for at være en ulydig

29Balādhurī skriver desuden, at Abū Bakr nævnte profetens hadith ”imamer er fra quraysh”. I al-imāmah wa

siyāsah berettes, at Abū Bakr siger و نحن عشيرة رسول هللا Madelung (1997) på s. 38 skriver: ”Caetani went further

to deny that Abu Bakr argued for the right of Quraysh at all. He held that Abu Bakr was not elected for his

kinship, but solely for his moral qualities (Annali,11/1, 540). That the exclusive right of Quraysh to the

caliphate was instituted by Abu Bakr is, however, hardly questionable.”

10


person overfor sin fader og misundelig overfor sin fætter. Bashīr benægtede al-`Hubbābs

påstand og tilkendegav, at han undgik at strides med dem om noget, Gud gav dem ret til. Da

det gik op for aws-stammen, at khazraj-stammen vil udnævne Sàd b. Ùbada, så gav de

bayà til Abū Bakr for at forhindre, at det går til khazraj. På den måde gik aftalen mellem

Sàd og khazraj ikke i opfyldelse.30

2- nbI Hishams beretning adskiller sig fra Ṭabarīs beretning på to hovedpunkter: Den første er

bayà af banī aslam til Abū Bakr, som ifølge Òmar var et tegn på, at hele bayà processen

var overstået. Eftersom de var mange mennekser, der fyldte Madinas gader. Den anden er en

meget nuanceret skildring af konflikten mellem Sàd og Òmar, hvor de bandede og truede

hinanden. Der nævnes desuden, at Sàd ikke gav bayà resten af sit liv, har heller ikke bedt

sammen med dem.

3- Ifølge en anden beretning fra ibn abbās hos ibn Hishām, bliver Òmar under hajj spurgt om

hvad der skete under saqifa-mødet, eftersom nogle påstår, at valget af Abū Bakr som kalif

var en forhastet sag. Òmar ønskede at holde en tale under hajj for at besvare spørgsmålet,

men blev dog advaret af ibn Àwf om, at mennesker vil misfortolke. ibn Àwf anbefalede

Òmar at holde sin tale i Madina. Efter Òmar kom til Madina, redegjorde han for, hvad der

skete i saqifa. Han indledte sin tale med at komme ind på abrogation af rajm-verset. Derefter

indrømmer Òmar, at valget af Abū Bakr, som kalif var forhastet, eftersom fitna ellers ville

Brænde ummaen.31

Han nævner desuden, at valget af en kalif skal være gennem mashwara

(rådslagning), i det modsatte tilfælde er den ikke gyldig.32

30 Ṭabarī bind 2 s. 241-243. Se også al-kāmil s. 326-9. Efter al-`Hubbāb tale siger Òmar: ولنا بذلك الحجة الظاهرة من

منا :se al-kāmil s. 330. Se Dhahabī s. 336. I følge en anden version sagde ansār ينازعنا سلطان محمد ونحن أولياؤه وعشيرته

.Se Balādhurī bind 2 s. 260 og al-imāmah wa siyāsah s. 5 (نحن األمراء وأنتم الوزراء :Abū Bakr sagde .(أميرومنكم أمير

Balādhurī på s. 261 skriver: Òmar henviser til hadith om, at profeten befalede Abū Bakr til lede bønnen for at

netop legitimere Abū Bakr som leder. Se også al-kāmil s. 322 om at profeten insisterer på, at Abū Bakr skal lede

bønnen. Balādhurī på s. 262 nævner, at Abū Bakr sagde i sin tale: را وأكرمهم أنسابا وأمسهم نحن أول الناس إسالما وأوسطهم دا

Momen (1987) skriver på s. 2, at den påfaldende fraværende person i saqifa-mødet var Àlī . ”There برسول هللا رحما

were a number of persons who considered that in view of a number of statements made by Muhammad in his

lifetime, Àlī should have occupied the leading position-not only as temporal head (Caliph) but also as spiritual

head (imam)”.

31 Madelung (1997) på s. 30 skriver: ”Umar's admission that the election of Abu Bakr at the Saqifat BanI Sa'ida had been afalta was obviously hard to accept for Sunnite supporters of the caliphate. In the version of Ibn al-'Abbas' account reported by Balādhurī (Ansdb, I, 584), 'Umar is quoted as saying: 'By God, the oath of allegiance for Abu Bakr was no falta. Rather, the Messenger of God set him up in his own place and chose him for his religion over anyone else stating: God and the believers refuse anyone but Abu Bakr.' This is quite remote from 'Umar's real views. Likewise in a report quoted by Balādhurī (ibid., 581), the statement that the election of Abu Bakr was afalta is ascribed to al-Zubayr and is rejected by 'Umar as a lie.”

11


Det bør bemærkes, at i begge de ovenstående beretninger står der intet om Àlī. Ifølge Ṭabarīs

beretning fra ibn Ḥumayd sagde ansār eller en del af ansār, at de kun vil give bayá til Àlī.

Spørgsmålet hertil er, hvorfor ansār så ikke gik til masjid nabawi, 200-300 m væk fra saqifa og gav

bayà til Àlī.33

Den fremtrædende shitisk lærd Maḥmud Shahabi er i høj grad enig i, hvad de to

beretninger fortæller. Han skriver om saqifa- mødet således:

“Consequently, after the death of Muḥammad, Àlī , who felt assured of

his position and was greatly saddened by Muḥammad´s death, went on to

fulfill Muḥammad´s wishes for his funeral. Meanwhile a few followers, who

apparently were driven by selfishness, ambition, and a great desire for

power, gathered their followers to decide for themselves the question of the

succession. Abū Bakr, Òmar, and Abū Ùbayda, with glib tongues and

skillful speeches, weakened the position of their rivals. Some of the

delegates followed them through hope, some through fear, and some made

no commitment at all. With the support of Òmar and Abū Ùbayda, Abū

Bakr was named Caliph. This choice led to conflict between the supporters

of Abū Bakr and the other Muslims, but they recognized that if the conflict

continued Islam would be so weakened that it might lead to its destruction.

Furthermore, the followers of Abū Bakr would make trouble for those who

did not express an opinion in his favor. Therefore, for the sake of islam, the

people gradually took the oath of allegiance of Abū Bakr as Caliph and

showed no opposition when he assumed office. At the same time There were

people who knew that the position of Caliph should have been given to Àlī ,

and they recognized him as the leader of islam. It was these people who

were to follow Àlī and to believe in him, and they eventually became the

32 Ibid. på s. 28 skriver om beretnig af Abu mikhnaf og ibn abbas således: ”The account that Abu Mikhnaf received from the Khazrajite cAbd Allah b. cAbdal-Rahman b. Abl (Amra, quoted at length by al-Tabarl (I, 1837-44), has been briefly analysed by M. Muranyi ('Ein neuer Bericht iiber die Wahl des ersten Kalifen Abu Bakr' Arabica, 25 (1978),233-60, at 233-4). It was composed in the late Umayyad age and reflects clear awareness of the account of cAbd Allah b. al-'Abbas. The lengthy account discussed and partly edited by Muranyi (ibid., 234—60) is later and filled with fictitious speeches and poetry”. 33 ibn al-Athīr på s. 325 skriver, at ansār eller nogle fra ansār sagde, at de ikke vil give bayá til en anden end Àlī.

Zubayr sagde, at han ikke slipper sit sværd indtil der bliver givet bayà til Àlī. Det siges, at da Àlī (ال نبايع إال عليا)

hørte bayà til Abū Bakr, kom han med hastighed ud og gav bayà til Àlī , ibn al-Athīr skriver, at det dog passer

ikke, eftersom Àlī gav sin bayà efter seks måneder. Momen (1987) skriver på s. 18: ”A pro-Shii historian,

Yaqubi, has recorded that one of the ansār did briefly advance the claim of Àlī during the discussions at the

Saqifa but even from Yaqubi´s account it is clear that there was no real discussion of this claim”.

12


sect known as Shii. They believed that Muḥammad´s successor should have

been appointed by God and the Prophet himself, and that the Caliph should

not have been chosen on the basis of men´s capricious will and temptation.

Many of them took the oath of allegiance reluctantly, and Àlī himself not

given his approval until six months later.”34

Maḥmud Shahabi påstår desuden, at Òmar inden sin død lavede planer for valget af hans

efterfølger. Hans vidste, at Àlī var den bedst kvalificerede for at erstatte ham, dog vil han ikke have

Àlī som sin efterfølger.35

På den anden side skriver han således: ”during his life he (Òmar)

honored Àlī .36

7- Beretninger om Àlīs bayà efter saqifa-mødet

1- Efter bayá samlede hashimiderne sig hos Àlī, Umayyiderne hos Òthmān, og Banū Zuhrah

hos Sa´d og ibn Àwf. Imens de alle sad i masjid, kom Òmar og opfordrede dem til at give

bayá. Det gjorde de undtagen Àlī, al-Àbbās og de andre hashimider, som senere gik hjem.

Òmar sammen med Ùsayd bin Ḥuḍayr og Salamah b. ashyām gik i vrede efter dem. al-

Zubayr bin àvvām, som var sammen med Àlī, kom ud med sit sværd. I kølvandet på en

ordre fra Òmar, kastede Salama sig over al-Zubayr, slog ham og tog sværdet. Derefter gav

hashimiderne bayá.37

2- Efter bayà kom al-Bara´ bin `Āzib hos hashimiderne og underrettede dem om, at bayà til

Abū bakr var overstået. Nogle af hashimiderne undrede sig over det. De mente, at lederskab

var deres ret på baggrund af deres nærhed til profeten. Derudover gav Al-Fazl bin al-Àbbās

udtryk for, at Àlī var mere værdig til denne post. Det nævnes, atÙtba bin abū Lahab

undrede sig over bayà til Abū Bakr, eftersom han ikke regnede med, at det skulle går til en

anden end Ḥasans far, Àlī, som dog sender en mand og advarer ham om hans udtalelser. I

modsætning til den shiitiske narrative understreges det hermed, at selv Àlī ikke ønskede

lederskab. På den anden side fortælles det, at nogle fra ansār og muhājir ikke gav bayà den

dag, dog undtagen Àlī, som gav bayà til Abū Bakr dagen efter.38

Abū Bakr gik til al-

34 Dabashi (1988) s. 16 35 Ibid. S 17 36 Ibid. S. 17 37 al-imāmah wa siyāsah s. 9 38 I følge en beretning fra wuhayb kunne Abū Bakr ikke se Àlī og Zubayr i masjid under sin tale fra

prædikestolen og bad tilstedeværende at hente dem. Da de kom, spurgte Abū Bakr, om de ville splitte

muslimernes enhed. De nægtede det og gav baya, Dhahabī s. 339. Àlī og Zubayr forklarer grunden til deres

forsinkelse af at give baya til Abū Bakr med, at de var fornærmet over, at de ikke blev rådspurgt ifølge

13


Àbbās sammen med Òmar, Abū Ùbayda og Mughīra bin Shu´ba for at få bayà, dog uden

et resultat. Da Abū Bakr og Òmar fik at vide, at nogle fra ansār og muhājir var samlet hos

Àlī, tog Òmar af sted sammen med nogle og kaldte dem udenfor. Da de nægtede at komme

ud, truede Òmar med at brænde huset. Han var desuden ligeglad med advarsler om, at

Fāṭima også var i huset. Hun kom råbende ud og bad om hjælp, hvorefter Àlī kom ud

sammen med dem og nægtede at give bayà. Han sagde, at muhājir tog denne post fra ansār

med det belæg, at Muḥammad var fra dem. Han fremførte det samme argument imod dem. I

modsætning til beretningen ovenfor hævdede Àlī lederskab på baggrund af, at han var

tættere på profeten både i hans liv og død.39

Abū Ùbayda formanede dog Àlī om, at han

ikke var moden nok til posten i kraft af hans unge alder. Àlī, som gik uden at give bayà

sagde, at de var fra ahlī bayt og posten var deres ret.40

Det bør bemærkes, at Àlī i følge

denne beretning klart nævner, at retten til imamah tilkommer ahlī bayt, hvilket udgør

grundlaget for den shiitiske overbevisning, dog stik imod med den sunnitiske overbevisning.

Udefra et sunnitisk perspektiv anses denne del af beretningen med inklusionen af udsagnet

ahlī bayt derfor som værende opdigtet og en senere tilføjelse.

3- Abu Sufyan, som var udenfor Madina under bayà processen, mente i forbindelse med bayà

til Abū Bakr, at det er en nedgørelse, at en lille stamme af quraysh får posten. Abū Sufyan

viste sin støtte til Àlī, og tilkendegav desuden, at han ville vende det om til fordel for Àlī.

Han fastlog oven i købet, at det var Abdu Manāfs ret at stedfortræde Muḥammad. Ikke desto

mindre benægtedeÀlī klart hans ønske og sagde, at han aldrig var efter denne post. Han

beskyldte desuden Abū Sufyan for at skabe fitna (splittelse) blandt muslimer. Àlī tilføjede,

at de så Abū Bakr som passende til posten.41

Det bør fremhæves, at inddragelse af Abū Sufyans støtte til Àlī, som alligevel ikke

ønsker lederskab er opsigtsvækkende, og giver grundlag for skepsis for en senere

sammenredigering. Denne beretning bør vurderes i sin egen historiske og politiske kontekst,

især med henblik på forholdet mellem Àlīs tilhængere og Umayyiderne.

4- Alle værker er enige om følgende beretning: Efter Fāṭimas død holdte Àlī en tale i

nærværelse af Abū Bakr og hashimiderne. Han sagde, at grunden til, at de ikke gav bayà

beretningen af Mūsā bin Ùqba. Se Dhahabī s. 340. Nogle kilder nævner oven i købet, at Àlī gav baya til til Abū

Bakr på saqifa-dagen, hvilket absolut bliver benægtet af de shiitiske kilder. Se Momen (1987) s. 20 39 Àlī gik til Abū Bakr: jeg har mere ret til denne post (hadhal amr) end jer. I har taget denne post fra ansār ved

at argumentere det ved at henvise til qurabah (slægtskab) til profeten. Nu tager i denne fra os ahlu bayt ghaṣban.

Jeg argumenterer på den samme måde som I gjorde. Vi er profeten nærer og kærere end jer i død og liv. Ibid. S. 9 40 al-imāmah wa siyāsah s. 9-10 41 Ṭabarī 1/1827. al-kāmil s. 325-6 Abū Sufyan kalder Àlī og al-Àbbās som de ydmygede og svage ( المستضعفان

.han flippede ud og sagde: Vi har ikke brug dit råd (واألذالن

14


var hverken i kraft af benægtelse af Abū Bakrs dyder eller misundelse på ham. Det var pga.,

at de mente, at lederskab var deres ret. Àlī udtrykte desuden sin kritik imod, at Abū Bakr og

hans tilhængere tog lederskabet fra dem på en arbitrær måde og med tvang. Til sidst i sin

tale henviste Àlī til deres nære forhold til profeten, hvilket fik Abū Bakr til at græde. Da

han blev færdig med sin tale, tog Abū Bakr ordet, hvor han sagde, at Àlīs nærhed var ham

kærere end hans egen slægt. Han tilkendegav, at han blot ønskede godt i arvekonflikten

mellem ham og Fāṭima.42

Han sagde, at han tog sin beslutning med henvisning til profetens

udtalelse, og han søgte tilflugt hos Gud for at ikke gøre, som profeterne gjorde. Àlī lovede

ham at give bayà dagen efter, og det gjorde han.43

Det fremgår af de ovenstående beretninger, at Ṭabarī i forhold til ibn Hishām behandler

saqifa-mødet på en meget nuanceret måde. Det skyldes, at han forfatter er ud fra en anden historisk

sammenhæng end ibn Hishām. Han levede i 10. århundrede, som anses for værende den tid, hvor

den sunnitiske narrative sejrede. Hertil bør det understreges, at saqifa-mødet er den konstituerende

narrative for den sunnitiske historiografi. Ṭabarīs angivelse af modsigende hadīth er et tegn på et

afbalanceringsforsøg, og rummer til en vis grad kompromis. Desuden kan en efterrationalisering

tydeligt ses i hans beretninger.

Den sunnitiske narrative af saqifa-mødet bliver fremlagt som et modsvar til den shiitiske

narrative om Ghadīr Khum. Sunniterne fremfører, at hvis beretningen om Ghadīr Khumm

overhovedet fandtes (ibn Taymiyya eksempelvis anser den som værende opdigtet, hvorimod

størstedelen af sunni lærde accepterer den) eller ordet mawlā betød imam/leder, vil i det mindste en

person henvise til den i valget af Abū Bakr som kalif i saqifa og i valget af de senere kaliffer.

Hverken muhajir eller ansār berettede en hadīth fra profeten om valget af kaliffen undtagen den om,

at imamah tilhører quraysh. Ifølge den sunnitiske narrative spiller nass eller wasiyyah ingen rolle i

Abū Bakrs valg som kalif. De afgørende faktorer er tværtimod slægtskab, dyd, erfaring, stamme og

forhold til profeten. Det fremgår af den sunnitiske fremstilling, at hashimiderne gjorde krav på

imamah, dog uden at fremføre en nass eller wasiyyah. Deres argumentation var på lige fod med den

måde, som ansār og muhājir diskuterede på under saqifa-mødet. Den første kalif er på trods af nogle

små skænderier valgt på basis af rådslagning, dog ikke ved en henvisning til koranen eller

42

Beretningen af Ùrwa fra Ṭabarī om konflikten mellem Fāṭima og Abū Bakr om arv fra profeten lyder sådan: ”Fāṭima sammen med al- Àbbās gik til Abū Bakr for at få sin del af fadak. Abū Bakr sagde: Jeg hørte profeten sige: Vi testamenterer ikke bort set fra almisse. Derfor benægtede han at give Fāṭima noget fra fadak, som gjorde at hun slet ikke talte med Abū Bakr indtil sin død”. Se også Dhahabī s. 331 43 Dhahabī s. 340-341. Momen (1987) på s. 20 skriver, at på trods af, at Àlī selv ikke gjorde krav på imamatet,

nægtede en håndfuld mænd henholdsvis Àmmār, Miqdād, Abū Dharr og Salmān at give bayà til Abū Bakr og

enhver end Àlī .

15


hadīth/akhbār, som den shiitiske narrative støtter sig på. Der henvises desuden til, at der heller ikke

opstod uenigheder eller konflikter omkring lederskab spørgsmålet i forbindelse med valget af de

første tre kaliffer. Abū Bakr testamenterede Òmar som kalif efter sig, ingen nægtede og alle gav

bayà. Desuden gav Àlī bayà til de første tre kaliffer og samarbejde med dem.

Ifølge Shīà er Ghadīr Khumm den mester narrative om Àlīs imamah, og saqifa-mødet er en

sunnitisk narrative. Derfor undlader de at behandle den. Ud fra den shiitiske opfattelse er narrative

om saqifa-mødet en afvigelse fra den afgørende narrative af Ghadīr Khumm. Shiitiske kilder holder

fast ved, at imamahs ophav begynder før profetens død, og absolut ikke efter. Àlīs religiøse og

politiske autoritet og udnævnelse til imamah-embedet ligger før profetens død.

Mufīd hverken behandler eller forholder sig til saqifa-mødet. Hvad angår Nawbakhtī, så er

hans version af fremlægning af saqifa-mødet en relativ mildere, afbalanceret og minimaliseret

version, som dog bærer den samme grundlæggende shiitiske motiv. Han konstaterer i begyndelsen

af sin bog, at der er to grupper i hele ummaen, nemlig shiitiske og ikke shiitiske. Han nøjes med at

opsummere resultatet af saqifa-mødet meget kort på en ligefrem og kontant måde, hvor han næppe

forholder sig til de detaljerede sunnitiske beretninger. Saqifa-mødet gennemgås meget overfladisk

af ham. Han kan derfor anses som en minimalist. Han peger på, at umiddelbart efter profetens død

blev ummah splittet i tre grupper: Shīà (Shīàtu Àlī bin Abū Ṭālib), Ansār, der hævdede lederskab

og de, der gav baya´ til Abū bakr . De sidstnævnte mente ikke, at profeten havde udnævnt en

imam.44

Nawbakhtī er til forskel fra Mufīd ret påpasselig med at komme frem til konklusioner, der

vil underbygge den shiitiske doktrin. Han skriver tværtimod, at størstedelen af ummaen, næsten alle

gav baya´ til Abū bakr og Ómar og blev tilfredse med dem. Det ses som en måde at beskytte sig

imod den sunnitiske dominans og reaktion. Han bryder desuden med sunnitisk tilgang til khabar

med isnād. Han nævner, at han vil referere til de oplysninger, der nåede ham, de overleverede

beretninger, han havde lært, og hvad han tilegnede sig gennem historien. Det skal konstateres, at

splittelse af ummaen er ifølge ham under profetens liv før saqifa-mødet.

8- Diskussion:

Den shiitiske tænkning er baseret på henholdsvis bestemte koran-vers, adskillige traditioner af

profeten og forskellige historiske narrativer, som skete under og efter profetens liv. Mere specifikt

tror shīà på, at profeten udnævnte Àlī som sin efterfølger ikke så længe før sin død. Det er dog

udefra den sunnitiske vinkel utænkeligt at udlede det resultat fra koranversene, ahadīth og

beretninger, eftersom det vil være i strid med de historiske narrative. Den shiitiske fortolkning af

44

Nawbakhti, Firaq al-shīʿa, s. 3-4

16


mange Àlī- relaterede beretninger ser ud til især at blive fremført ud fra en religiøs vinkel, for

netop at legitimere Àlīs lederskab. Shomali overdriver eksempelvis i den grad ved at hævde, at

Òthmān b. Áffān, den tredje kalif sendte den store discipel af profeten, Abū Dharr til bilād al-

shām, hvorfra han gik til Jabal `Āmil i syd Libanon og prædikede den shiitiske doktrin. Han nævner

samtidig, at det var gennem saḥaba, Shīà blev udspredt til verden.45

Den shiitiske tilgang har derfor en tendens til at rekonstruere historien for netop at skabe et

religiøst belæg. De mange historiske værker reflekterer snarere den periode, de er forfattet i, end

den tidlige periode begivenhederne fandt sted. Dette nævnes også af Momen:

“However, the result of this Muslim conceptualization of a static, unchanging

Islam is that when later shii writers write of early periods, and especially of the

period of the prophet and the Imams, they unconsciously and retrospectively

impose their own views and formulations onto that earlier period.”46

Momen nævner de moderne historikers kritik om de tidlige muslimske historiske værker:

“Modern historians have rejected much of the picture that the Muslim

historical works attempt to create. These early historical works, whether

written from the point of view of Twelver Shiis, Ismailis, Mutazilites or

orthodox Sunnis, all present a picture of the Shiis as a single main body

following a line of Imams from which, at different times, groups have split off

over the question of the succession to the Imamate. This picture is thought by

modern scholars to have been retrospectively imposed over the facts of the

history of the early period by historians of the 3rd

and 4rd islamic centuries for

doctrinal reasons”.47

Momen opdeler Shiism i to kategorier:

1- Politisk shiism: ”this indicates a belief that the members of the house of Hashim are the

people most worthy of holding political authority in the islamic community, but no belief

in any particular religious station for this family”.

45 Shomali (2003) s. 25 46 Momen (1987) s. 61 47 Ibid. s 62

17


2- Religiøs Shiism: “this indicates a belief that particular members of the house of Hashim

are in receipt of divine inspiration and are thus the channel of God´s guidance to men

whether or not they hold de facto political authority”.48

Watt peger også på, at shiism, beskrevet som en religiøs sekt, ikke eksisterer før den sidste

fjerdedel af niende århundrede:

“It is obvious that the Imamite theory of twelve imams could not have been

formulated before the death of the eleventh imam in january 874 and the

disappearence of the twelfth imam about the same time.”49

Derfor bruger Watt begrebet “proto-Shiite” indtil 874 tallet, netop fordi han

mener, at der ikke fandtes Imamite eller isthnaa´sharite form for Shīà før det”.50

9- Konklusion

Jeg har i denne opgave påvist, at begrebet shīà ifølge den sunnitiske narrative hverken i

Ghadīr Khumm eller saqifa mødet er anvendt i sin terminologiske betydning. Begrebet er dog

anvendt i sin leksikalske betydning så som tilhænger og hjælper.

I de gennemgåede beretninger om saqifa-mødet er der ingen hentydning til, at Àlī hævdede

en form for religiøs-politisk lederskab for sig selv. Langt de fleste af dem, der tilsluttede sig Àlī,

var Shīàtu Àlī udelukkende i en politisk forstand, dog ikke i en religiøs forstand. Der er derudover

ingen klar og utvetydig tilkendegivelse af Àlīs imamah, forstået i Shīàs optik, blandt profetens

disciple. Den sunnitiske historiografi undlader i høj grad at forholde sig til Ghadīr Khumm og

fokusere udførligt på saqifa-mødet i stedet.

48 Ibid. s. 63 49 Watt (1988) s. 38. Momen er også enig med Watt. Han skriver på s. 70: ”The first steps towards the separation of the shiis into a distinctive sect within islam appears to have occurred under Muhammad al- baqir and Jafar as-sadiq, the fifth and sixth Imams. In summary, then, shiism during the first one hundrede and fifty years of islam started as a principally political movement focused on the house of Àlī, centred in iraq, and antagonistic to Umayyad-Syrian domination. Only a very tentative picture can be built up of the Twelver community in about the year 880. It appears that they referred to themselves at this time as the Imamiyya while their opponents called them the Rafiida (the rejectors)”. Hudson I bind 1 s. 259 skriver: “Shiism in this period (692-750) implied no particular religious doctrines”. Halm på s. 16 tilkendegiver: “There was no religious aspect to Shiism prior to 680”. 50 Ibid. s. 39. Det er iøjnefaldende, at Watt peger på, at proto shiitiske bevægelser ikke kom fra muslimer i Makka

og Madina, men fra ”former nomads”. Se Ibid s. 42. Watt fremfører desuden, at de første shiitere er generelt fra

de sydlige stammer, som var vant til at blive ledet af store karismatiske leder/konger. For yderligere se Ibid. s

160-162

18


Ifølge den shiitiske narrative er Ghadīr Khumm det utvetydige bevis på, at `Alīs udnævnelse

til imamah skete gennem nass og wasiyyah, dog absolut ikke gennem rådslagning, som den

sunnitiske narrative bygger på. På den måde fastslås det, at shī`a har sin oprindelse før profetens

død. Den shiitiske historiografi undlader i høj grad at behandle saqifa-mødet, som anses for

værende en fravigelse af Ghadīr Khum.

Selvmodsigelse og diversiteten i de refererede kildemateriale af den tidlige kanoniserede

islamiske historiografi giver et teoretisk grundlag for, at kilderne siger mere om den samtid, og

dermed den kontekst de er skrevet i, end den tid de beretter om. De narrative, kilderne beretter om

er en rekonstruktion, der tjener specifikke formål.

Disse beretninger er tidligst skrevet et århundrede efter profetens død. Det er meget

problematisk, at udlede helt korrekte afgørelser på grundlag af disse beretninger.

19


Litteraturliste:

1. Adeel, Ghulam Hossain (2010): Shaykh Mufīd’s Account of Imamate in Al-Irshad, Winter

2010, Vol. 10, No. 4

2. al- Mufīd, Muhammad ibn Muhammad (1981): Kitāb al-irshād = The book of guidance into

the lives of the Twelve Imams, Balagha, transl. by I. K. A. Howard, with a preface by

Seyyed Hossein Nasr,

3. Al-Tabataba'i (1975): Shiʻite Islam, state university of New york press, 253 sider

4. Dabashi, Hamid og Nasr, Sayyed Vali Reza (1988): Shiʻism: doctrines, thought, and

spirituality, state university of New york press, pp. 1-100, 100 sider

5. Fred, Donner M (2010): Modern approaches to early Islamic history, In The new Cambridge

history of Islam. Vol. 1 - The formation of the Islamic world: sixth to eleventh centuries. Ed.

Chase F.Robinson, by Donner, Fred M, 625-647. Cambridge: Cambridge University Press,

32 sider

6. Ibn Hisham, The life of Muhammad (1955) pakistan branch oxford university press lahore

karachi dacca, with introduction and notes by A. Guillaume,

7. Jafri, Syed Husain Mohammad (1979): The origins and early development of Shi'a Islam,

332 sider

8. Halm, Heinz (2007): The Shi'ites, a short history , 187 sider

9. Hansen, Henny Harald (1983): Shi'a Islam, 99 sider

10. Howard, I (1976): Mufīd's account of the tragedy of Karbala, K A (ed.).Alseraat 2. 4, 27-

31, 5 sider

11. Kohlberg, Etan (2003): The death of al-ḥusayn b.ʿAlī and early Shīʿī views of the Imamate

in Shīʿism, Aldershot, pp. 41-86, 45 sider

12. Lalani, Arzina R. (2000): Early Shīʻī thought: the teachings of Imam Muḥammad al-Bāqir,

I.B Tauris, pp. 1-76, 76 sider

13. Madelung, Wilferd, (1997): The succession to Muḥammad : a study of the early Caliphate,

Cambridge University Press pp. 28-56, 28 sider

14. Moezzi, Mohammad Ali Amir (2011): The spirituality of Shi'i Islam: beliefs and practices,

I.B Tauris, newyork, pp. 1-45, 45 sider

15. Momen, Moojan (1987): An introduction to Shiʻi Islam: the history and doctrines of

Twelver Shiʻism, Yale University Press, 1- 100, 100 sider

16. Nawbakhtī, Abū Muḥammad al-Ḥasan ibn Mūsā al, Kitāb Firaq al-shīʿa, 115 sider

http://bibliotek.dk/vis.php?base=&field_aar=year_eq&field1=lfc&term1=Mufīd%20Muhammad%20ibn%20Muhammad%20al%20

http://www.google.dk/search?tbo=p&tbm=bks&q=inauthor:%22Muhammad+H.+Al-Tabataba%27i%22

20


17. Tabari, Tārīkh al-rusul wa-al-mulūk, State University of New York Press, c1987-99.

(Bibliotheca Persica Vol. 9 : The last years of the Prophet /transl. and annotated by Ismail K.

Poonawala

18. The Shia: origin and faith, Accra: Islamic Seminary, 1982. Index islamicus, 1-100, 100 sider

19. Shomali, Moḥammad A. (2003): Shi'i Islam: origins, faith and practices, Islamic Collage for

Advanced studies press, London, 176 sider

20. Watt, W. M, Early Islam (1990): collected articles, Edinburg University Press, 207 sider

21. Watt, W.M (1988): The formative period of Islamic thoughts, pp.1-150, 150 sider

22. Watt, M., The significance of the early stages of Imami Shi'ism, Religion and politics in

Iran: Shi'ism from quietism to revolution. Ed. N.R.Keddie, pp.21-32, 11sider

23. Welhausen, Julius : The Arab Kingdom and its fall, online rex kb

24. Welhausen, Julius (1975) : The religio-political factions in early Islam, ed. by R. C. Ostle,

transl by R. C. Ostle and S. M. Walzer

En analyse af shī`as ophav med afsæt i den tidlige kanoniserede islamiske historiografi.

Documents

Transcript of En analyse af shī`as ophav med afsæt i den tidlige kanoniserede islamiske historiografi.