HİKMET YURDU

DÜŞÜNCE-YORUM Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

Hakemli Bilimsel Dergi İmtiyaz Sahibi

Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu

Yazı İşleri Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu-Mustafa Bulut-İbrahim Kaplan-Mustafa Bozkurt

Editörler Ali Duman - Abdurrahman Kasapoğlu - İbrahim Görücü – Süleyman Aydın

Redaksiyon Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu-İbrahim Kaplan-Mustafa Bozkurt-İbrahim Görücü

Yayın Kurulu Prof. Dr. H. Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr.

Şuayip Özdemir, Doç. Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hüseyin Aydın, Doç. Dr. Mehmet Atalan, Doç. Dr.

Abit Bulut, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Dr. Mustafa Bozkurt, Dr. İbrahim Görücü

Danışmanlar Kurulu Ankara Üniv: Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Nusret Çam, Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, Prof. Dr. Recep Kılıç, Atatürk Üniversitesi: Prof. Dr. Niyazi Usta, Prof. Dr. Arif Yıldırım, Prof. Dr. Ali Rafet Özkan, Prof. Dr. Ali Eroğlu, Doç. Dr. Osman El-malı Dicle Üniversitesi: Doç. Dr. Mehmet Azimli, Erciyes Üniv: Prof. Dr. Harun Güngör, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın, Prof. Dr. Mustafa Ünal, Doç. Dr. Şükrü Selim Has, Prof. Dr. İbrahim Görener, Fırat Üniv : Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Doç. Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr.İsmail Erdoğan, Doç. Dr. Mehmet Atalan, Doç Dr. Yahya Keskin, Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan, Doç. Dr. Mehmet Erdem; İnönü Üniv.: Prof. Dr. Mesut Aydın Prof. Dr. Salim Cöhçe, Prof. Dr. H. Bayram Kaçmazoğlu, Prof. Dr. Sezgin Kızılçelik, Prof. Dr. Hasan Kavruk, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Sebahattin Arıbaş, Doç. Dr. Abit Bulut, Doç. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. Abdullah Korkmaz, Doç. Dr. Mehmet Tikici, Doç. Dr. Hüse-yin Aydın, Doç. Dr. Saffet Sancaklı, Doç. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Celal Çakan, Doç. Dr. Bilal Altay, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Selçuk Üniv.: Prof. Dr. Mustafa Uzunpostalcı, Prof. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Orhan Çeker; Prof. Dr. Saffet Köse, Prof. Dr. Ahmet Yaman, Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır, Cumhuriyet Üniv: Prof. Dr. Ali Akpınar, Doç. Dr. Mustafa Doğan Karacoşkun, Sütçü İmam Üniv.: Prof. Dr. Hüsnü Ezber Bodur, Prof. Dr. Kemal Atik, Doç. Kadir Evgin, Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi Niğde Üniversitesi: Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr. Nazım Hikmet Polat, Doç. Dr. Abitter Özulucan; Adıyaman Üniv : Prof. Dr. Mustafa Gündüz; Yrd. Doç. Dr. Recep Özman, Yrd. Doç. Dr. Fuat Şancı, Yrd. Doç. Dr. Bekir Kocadaş

Yazışma Adresi :Ali Duman, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 44069 Kampüs / Malatya

9

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008)

�Ç�NDEK�LER Editörden ……………………………………………………...………...…. 7 – 9 __________________________________________________________________ Enflasyon Ortamında Mamul Fiyatlandırması Prof. Dr. Recep GÜNEŞ …………………………………….………...…. 11 – 22 ______________________________________________________________________ Toplumsal Değişim ve Din Doç. Dr. Ahmet Faruk Sinanoğlu …………………………………...…. 23 – 29 ______________________________________________________________________ Yeniden Yapılanma Sürecinde Üst Kimliğin Belirginleşmesi: Sünnilik ve Ale-vilik Doç. Dr. Ahmet Faruk Sinanoğlu …………………………..……..………. 31 – 43 ______________________________________________________________________ Fil Hadisesi Hakkında Bazı Mülahazalar Doç. Dr. Mehmet Azimli ………………………………..……...…………. 45 – 56 ______________________________________________________________________ İletişimde Ben-Dili -“Ashâbu’l-Karye” Kıssasından Bir Kesit- Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu …………………………………. 57 – 70 ______________________________________________________________________ “Gülme” Davranışıyla İlgili Âyetler Hakkında Psikolojik Bir Değerlendirme Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu ……………………..……….…. 71 – 87 ___________________________________________________________________ Türk Çalışma Hayatında Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneği Uygulaması Dr. İbrahim GÖRÜCÜ ………………………………………….…………. 89 – 101 ______________________________________________________________________ Amasyalı (Ahmedoğlu) Şükrullah’ın Hayatı ve Eserleri Dr. Ramazan Kamiloğlu …………………………………………………. 103 – 110 ______________________________________________________________________

10

Musa Bey Medresesi ve XVI. Yüzyıldaki Vakıf Bilançoları Dr. Bilal GÖK ……………………………………………………...…. 111 – 122 ______________________________________________________________________ Lebid b. Rebi’a ve Tevhide Çağıran Şiiri Dr. Mehmet Yolcu ………………………….……...…………..………. 123 – 152 ______________________________________________________________________ İslam Hukuku’nda Örf ve Adet Prof Dr. Muhammet Hamidullah / Prof. Dr. Zahit Aksu …………. 153 – 177 _____________________________________________________________________ Tesettür Meselesinin Çözüm Yolları İzmirli İsmail Hakkı / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman ………….…...……. 179 – 188 ______________________________________________________________________ Usulcülere Göre Teâruz’un Hükmü Dr. Subhi Muhammed Cemil / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman …….….... 189 – 202 ______________________________________________________________________

İnancın erdemleri: İnanç Oluşturmanın Kanıtsal Olmayan Etiğine Doğru Richard Amesbury / Dr. Süleyman Aydın ………………………………. 203 – 223 ______________________________________________________________________ Emevi İdaresi Üstüne el-Cahız / Dr. Yüksek Macit …….……………………….……..……. 225 – 244 ______________________________________________________________________ İnanç, İnançsızlık ve Denklik Tartışması Kai Nielsen / Dr. H. Adnan Arslantaş …………………………….……. 245 – 252 ______________________________________________________________________ Sayı Hakemleri …………………………………………….……………..……. 253 ______________________________________________________________________

7

Editörden…

Değerli, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergi-si okurları, Temmuz-Aralık 2008 başlıklı 2. Sayımızla huzurlarınızdayız. Geçen sayımızdan bu yana dergimizin gittikçe popülerleşmeye başladığını sizlere müj-delemek gerçekten sevindiricidir. Bu sayımız oldukça hacimli olmuştur. Dergi-mizin bu sayısına gerek yazar olarak, gerek hakem olarak katkıda bulunan bütün hocalarımıza teşekkür ediyoruz.

Bu sayımızda 14 makalemiz yer almaktadır. Bunlardan dokuz tanesi te’lif beş tanesi tercümedir. Te’lif makalelerden ilki Prof. Dr. Recep Güneş’in “Enflas-yon Ortamında Mamul Fiyatlandırması” adlı makalesidir. Çalışmada fiyatlan-dırmanın farklı bilim dallarında çeşitli varsayımlarla çözülmeye çalışılmasına rağmen, “maliyet artı kar” metodunun da diğer hipotezler kadar önemli olduğu ve enflasyon ortamında “maliyet artı kar” metodunun uygulanabilirliği tartışıl-mıştır.

İkinci makale Doç Dr. Ahmet Faruk Sinanoğlu’nun “Toplumsal Değişim ve Din” adlı makalesidir. Araştırmada sanayileşme, kentleşme, sekülerleşme ve hızlı iletişim teknolojilerinin gelişimi ile karşılıklı etkileşime giren din kurumunun geleneksel yapısında ortaya çıkan değişmelerin, bireylerin tutum ve davranışlarına etkisi sorgulanmıştır.

Üçüncü makale Doç. Dr. Ahmet Faruk Sinanoğlu’nun “Yeniden Yapılanma Sürecinde Üst Kimliğin Belirginleşmesi: Sünnilik ve Alevilik” adlı makalesidir. Makalede, Türk toplum yapısının biçimlenmesinde önemli katkıları olan Alevi ve Sünni gelenekli dini grupların tarihsel gelişimleri ve konu ile ilgili akademik seviyede yapılmış olan araştırmalar dikkate alınarak, sanayileşme, kentleşme ve modernleşme sürecinde, dini-kültürel bağlamda ortak/üst kimliğin anlaşılmasına çalışılmıştır.

8

Dördüncü telif çalışma Doç. Dr. Mehmet Azimli’nin “Fil Hadisesi Hak-kında Bazı Mülahazalar” adlı makalesidir. Makalede Fil Olayı konusunda klasik kaynaklardaki nakilleri aktarılmış, daha sonra Kur’an’da Fil Hadisesi ile ilgili ayetlerin yorumları nakledilmiştir. Bundan sonra konu Allah’ın müdahalesi çer-çevesinde aktarılan beş olay çerçevesinde tartışılmıştır ve konu olayın olabilirliği bağlamında dönemin hadiseleri ile karşılaştırılmıştır.

Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu’nun “İletişimde Ben-dili: Ashabu’l-Karye Kıssasından Bir Kesit” adlı makalesi, iletişimde ben-dilinin kul-lanımını Kur’an’dan temellendirmeye çalışan farklı bir çalışmadır.

“Gülme Davranışıyla İlgili Ayetler Hakkında Psikolojik Bir Değerlendir-me” adını taşıyan diğer makalesinde Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, insanın gülme özelliğini, Kur’an açısından tahlil edilmekte ve bunun psikolojik yönleri ortaya koymaktadır.

Dr. İbrahim Görücü “Türk Çalışma Hayatında Kısa Çalışma ve Kısa Ça-lışma Ödeneği Uygulaması” adlı makalesiyle, olağanüstü durumlarda işverene çalışma sürelerini azaltma ya da işçileri geçici olarak işten çıkarma hakkı tanıyan bir istihdam politikası aracı olan kısa çalışma ve kısa çalışma ödeneğini araştır-mış, yasal düzenlemeden kaynaklanan sorunların çözülmesi halinde, ekonomik anlamda işsizlik ve istihdam sorunlarının olumsuz etkilerinin giderilmesinde önemli katkılar sağlanacağını tespit etmiştir.

Dr. Ramazan Kamiloğlu, “Amasyalı (Ahmed oğlu) Şükrullah’ın Hayatı ve Eserleri” adlı çalışmasında, Osmanlı musikisinin önemli şahsiyetlerinden biri olarak kabul edilmesi mümkün olan Şükrullah’ı ve eserlerini incelemiştir.

Dr. Bilal Gök “Musa Bey Medresesi ve XVI. Yüzyıldaki Vakıf Bilançoları” adlı makalesinde Karaman’ın Ermenek ilçesinde yer alan Tol Medrese olarak da bilinen Musa Bey Medresesi’nin tarihçesini ve medreseye ait vakfın gelir-gider bilançolarını tahlil etmiştir.

Prof. Dr. Zahit Aksu’nun, 1975 yılında Erzurum’a gelerek çeşitli konfe-rans ve seminerler veren Muhammed Hamidullah’ın konuşmalarından birinin çevirisi olan “İslam Hukuku’nda Örf ve Adet” adlı makale, gerçekten dergimize

9

renk katan bir çalışmadır. Bu konferansında Hamidullah, örfün İslam Hukukun-daki rolü ve değerini ortaya koymuştur.

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman’ın sadeleştirdiği İzmirli İsmail Hakkı’nın Sebilü’r-Reşad’da yayınlanan “Tesettür Meselesinin Turuk-ı Halli” adlı makalesi günümüz açısından da çeşitli çağrışımlar yansıtmaktadır. 1900’lü yılların başla-rından bugüne kadar bu meselenin Türk toplumunun tartışma gündeminde yer aldığını göstermesi açısından makale, tarihsel bakımdan da ayrı bir öneme sahip-tir.

Subhi Muhammed Cemil’in “Usulcülere Göre Tearuz’un Hükmü” başlıklı makalesini Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Arapçadan dilimize tercüme etmiştir. Ma-kale İslam Hukukuyla ilgilenenleri doğrudan ilgilendirdiği gibi, özellikle ilahiyat fakülteleri öğrencileri açısından çok faydalı bir çalışmadır.

Richard Amesbury’nin “İnancın erdemleri: inanç oluşturmanın kanıtsal-olmayan etiğine doğru” adlı makalesini İngilizceden Dr. Süleyman Aydın tercü-me etmiş. Yazar makalesinde William Kingdon Clifford’un “yetersiz kanıt üzeri-ne her hangi bir şeye inanmanın her zaman, her yerde ve herkes için yanlış oldu-ğu” tezinden hareketle, “inanmaya yetki sahibi olmadan birinin inançlar taşıması yanlıştır” ve “yetki sahibi olmanın, her zaman kanıtsal bir desteğin işlevi oldu-ğu” şeklindeki iddialarını tartışmaktadır.

Dr. Yüksel Macit de, Cahız’ın “Emevi İdaresi Üstüne” adlı makalesini di-limize kazandırmış. Cahız makalesinde Emevi idaresinin olumsuz yönlerini or-taya koymakta ve bu yönlerden hareketle Emevileri eleştirmektedir.

Bu sayımızın ilim dünyası ve hikmet arayıcılarının ilgi ve merakını çeke-ceğini umuyoruz. Bundan sonraki sayılarda, çalışmalarıyla dergimize katkı sağ-layacak olan bütün Hikmet Dostlarına şimdiden teşekkür ediyoruz.

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

Editör

11

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık / 2008) ss. 11-22

Enflasyon Ortamında Mamul Fiyatlandırması

Recep GÜNEŞ*

Özet Fiyatlandırma konusu farklı bilim dallarında farklı varsayımlara da-

yandırılarak açıklanmaya çalışılırken, uygulama alanında maliyet artı metodunun önemli bir yer tuttuğu yapılan saha çalışmalarında ortaya konulmuştur. Maliyet artı kar metodunun genel olarak enflasyonun ol-madığı ortamlarda kolayca uygulanabilirken, maliyetlerin sürekli değiş-tiği enflasyon ortamında fiyatlandırma daha da karmaşık bir görünüm arz etmektedir. Bu çalışmada, enflasyon ortamında maliyet artı kar me-todunun uygulanabilirliği tartışılmış ve enflasyon ortamında fiyatlan-dırma kararları değerlendirilmiştir.

Anahtar sözcük: Fiyatlandırma, enflasyonda fiyatlandırma, maliyet artı kar metodu.

To Fix The Price of Manifacture in Surroundings of Infilation Abstract

In theory, although pricing is explained by being based on the differ-ent assumptions in the different sub-branches, in practice, cost plus me-thods has an important place, which is proven in different field studies. Generally, cost plus method is easily applied in the absence of inflation. In practice, however, this method is not easy to use and to get just result due to continuing inflation. In this study, cost plus method is discussed and pricing decision are evaluated in an inflation environment.

Key words: Pricing, Pricing in inflation, Cost plus method

Giriş

Bir işletmenin en temel konularından birisi ve son aşmadaki hedefi satış-lardır. Klasik iktisatçıların kar maksimizasyonu teorisi ve diğer birçok iktisat teo-rilerinde en çok tartışılan konu, kar ve satış gelirlerini etkileyen fiyatın hangi bü-yüklükte olacağıdır. Öte yandan işletmelerin varlıklarını sürdürebilmeleri, satış-lardan elde ettikleri karın büyüklüğüne, yani fiyat ile maliyet arasındaki pozitif farka bağlıdır. Ekonomistlerin davranış bilimlerine dayandırarak ortaya koydu-ğu matematiksel denklemlerin çözümü ile ulaştığı “teorik fiyat” ile işletmelerin piyasada uyguladıkları “pratik fiyat”ın belirlenmesi farklı bir şekilde ortaya çık-

* Prof Dr., İnönü Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi İşletme Bölümü Öğretim Üyesi

12

maktadır. Bu konu üzerine 1938 yılında yapılan bir çalışmadan itibaren başlayan ve muhasebeciler ile ekonomistler arasında geçen fiyatlandırma yöntemi tartış-maları günümüze kadar sürmektedir.1 ABD, İngiltere, Almanya ve diğer birçok ülke ile birlikte Türkiye’de yapılan çalışmalarda, sadece üretim işletmeleri değil, hizmet işletmelerinde de fiyatlandırma kararlarının %63-83 oranında tam maliye-te dayandırıldığını veya en azından maliyetlerin fiyatlandırmada birinci faktör olarak dikkate alındığı ortaya çıkmıştır2.

Genel Olarak Fiyatlandırma

Ekonomi ve pazarlama bilimleri fiyatın genel tanımını değişik şekilde yapmaktadırlar. Ekonomi bilimine göre fiyat; “mal veya hizmetin değişim oranı” olarak tanımlanırken, pazarlama bilimine göre fiyat “ pazarı ve pazar payını etki-leyen bir değişken” olarak kabul edilmektedir. Fiyat değer kavramının para bi-rimi ile ifadesi veya her hangi bir malın bir başka mal veya hizmet ile değişim oranıdır. Bu tanımlardan anlaşıldığı gibi fiyatın değişmesi, satıcıdan sağlanan mal veya hizmetin değişme miktarına ve dolaysıyla maliyete veya alıcının öde-yeceği paraya, mal ve hizmet miktarına yani talebe bağlıdır.

Görüldüğü gibi fiyatlandırma son derece zor, kompleks ve disiplinler ara-sında da tam olarak çözümlenmemiş bir konu olarak ortada durmaktadır. Bir mamulün satın alınmasında tüketicinin ödeyeceği değerin nasıl belirleneceği sorunu, ekonomik kuramda uzun yıllardan beri tartışılmıştır. Ekonomistler bu sorunu genel olarak makro düzeyde ele alarak, firma davranışlarını birçok var-sayımlara dayandırarak fiyatın ne olması gerekebileceği ile ilgili teoriler geliştir-mişlerdir. Bu teorilerin yeterli ölçüde uygulama olanağı olmayışı bu konudaki tartışmaların temelini oluşturmaktadır.

Pazarlama kuramında ise, işletmenin ekonomik çevresi ile üretim olanak-larından elde edilen bilgiler çerçevesinde fiyatlandırma konusu ele alınmaktadır. Bu amaçla talep fonksiyonu tüketici davranışlarına dayandırılmakta ve fiyatlan-dırma stratejileri belirlenmektedir. Ancak ekonomi ve pazarlama kuramlarının

1 Hall, R.H ; Hitch,C.J. “Price Theory end business behaviour”, Oxford Economic Paper, May, 1939 s.12-45 2 Güneş, Recep, Maliyete Dayalı Fiyatlandırma ve Türkiye’deki Uygulamalar Açısından Değerlendirilmesi,

Basılmamış doktora Tezi, G.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991, s. 173 ve devamı

13

geniş olarak uygulama alanı bulabildiği sanayileşmiş ülkelerde bile fiyatlandır-ma konusunu yeterli düzeyde uygulanmadığı yapılan deneysel çalışmalarda ortaya konulmuştur. Bu konuda yapılan saha araştırmalarında; ABD, İngiltere ve Almanya gibi sanayileşmiş ülkelerde, üretim ve hizmet işletmelerinde fiyatlan-dırma kararlarının büyük oranda maliyet artı kar yöntemine dayandırıldığı belir-tilmektedir.

Bu karmaşık yapı içersinde, fiyat ve fiyatlandırma konularını inceleyen bütün bilimlerin ortak varsayımı olan fiyatlardaki değişmezlik kuralının ortadan kalktığı enflasyon ortamındaki fiyatlandırma konusu daha da önem kazandığı düşünülebilir. Bu nedenle, çalışmamızın bundan sonraki bölümlerinde enflasyon ortamındaki fiyatlandırma konuları incelenecektir.

Enflasyon Ortamında Fiyatlandırma

Birkaç yıl öncesine kadar ülkemizde ve bazı ülkelerde olduğu gibi enf-lasyon ekonomik hayatta süreklilik arz ederek kronik bir görünüm ortaya koy-maktadır. Bu durum, işletmelerin üretim maliyetlerin fiyatlarını önemli ölçüde etkilediği için mamullerin fiyatlandırma kararlarını da etkileyen önemli faktörle-rin başında gelmekte, fiyatlandırma kararlarında da sorunlar yaratmaktadır. Hat-ta petrol gibi enerji sektöründe maliyetlerde meydana gelen artışlar ülkelerin ekonomik krizlerine de yol açmaktadırlar.

Enflasyon, parasal satın alma gücü ile gerçek mal ve hizmet arzı arasında arz dengesini daha yüksek düzeyde gerçekleştirici yönde meydana gelmiş bir değişme olarak tanımlanır3. Enflasyon ortamında fiyatlandırma kararlarına bir göz attığımızda, işlemelerin gittikçe artarak değişen dinamik ve kesin olmayan dışsal çevreye karşı bir fiyat problemi ile yüz yüze kaldığı görülmektedir. Bu gibi belirsiz ortamda karar vermek zorunda olan bir yöneticinin, fiyatın çok boyutlu bir pazarlama elemanı olduğunu göz önüne alarak, işletmenin reel bir katkı payı elde edebilmek amacıyla yapması gereken bir plan veya programa ihtiyacı oldu-ğu açıktır.

3 Ertürk, Halis. Enflasyon ortamında fiyat hareketlerinin maliyetlere etkisi, U.Ü. İ.İ.B.F. Dergisi, Kasım,1986,

s.67.

14

Öte yandan enflasyon muhasebesinde, üretilen mal ve ya hizmetlerin ma-liyetlerinin tarihi maliyetlere dayalı geleneksel muhasebenin üretmiş olduğu bil-giler ile finansal tablolara yansıtmada yetersiz olduğu görüşü ile, finansal tablo-ların cari maliyetler ile hazırlanması gerektiğini ileri sürülerek maliyetler bu yö-nüyle incelenmiştir. Bu tür bir incelemede, enflasyon ortamında fiyatların ne ol-masından çok, enflasyondan dolayı ortaya çıkan fiyat artışlarının ve bu artışları etkileyen muhasebe kalemlerinin nasıl değerlendirileceği tartışılması gerekmek-tedir. Bu nedenle burada işletmelerin varlık ve kaynak değerlemesinin nasıl ol-ması gerektiğinden çok enflasyon ortamında üretilen mal veya hizmetin fiyatının ne olması gerektiği tartışılacaktır.

Enflasyonda Maliyet ve Fiyat

Maliyetler işletmelerin ürettikleri mamul veya hizmetlerin fiyatlandırıl-masında temel veri olarak değerlendirilirler. Yukarıda da belirtildiği gibi, işlet-melerin fiyatlandırma kararlarında %63-%83 oranında maliyet birinci öncelikli ele alınmaktadır. Maiyetler sektörlere veya üretilen mamullere göre farklılıklar gösterse de, günümüz ortamında rakiplere karşı rekabet avantajı yaratmada kul-lanılacak önemli faktörlerden biridir. Bu nedenle işletmeler yüksek kaliteli ve düşük maliyetli mamullerde piyasada rekabet etmek isterler. Bunun yegane yolu maliyetleri, kaliteden ödün vermeden kontrol altında tutabilmektir. Ancak mali-yetleri kontrol etmenin yollarından bazıları, kaynakları etkin ve verimli kullanma yoluyla işletme kontrolü altında iken, özellikle enflasyon ortamlarında dışardan satın alınacak hammadde malzeme gibi diğer girdi maliyetlerinin kontrolü işlet-menin elinde olmayabilir.

Genel olarak yüksek enflasyon döneminde, kar ve fiyatlar üzerinde hü-kümet kontrollerinin olmadığı ve gelişmekte olan ekonomide faaliyetlerini sür-düren işletmeler, muhtemelen karlı bir pazar bulabilir4. Enflasyona rağmen eko-nomide genişleme olduğunda, işletmenin fiyatları ile birlikte brüt kar marjları da artacaktır. Çünkü yüksek enflasyonda gerçek satış gelirleri, dönem maliyetleri ve değişken maliyetler yükseldiğinde mevcut fiyatlarda da artış meydana gelecek-tir. Fakat muhtemeldir ki talebin gelir esnekliği etkisi, enflasyon ortamındaki

4 Sizer, John. Prising and product profitability analysis, Management Accounting, February,1982, s. 32-35

15

yüksek maliyetlerin yüksek fiyatlarla geçilmesine neden olacaktır. Bu nedenle enflasyonda, cari maliyetler fiili maliyetlerden büyük olduğu göz önüne alındı-ğında, fiili maliyetlere dayalı olarak verilecek kararlar yanlış sonuç doğurabilir.

Cari değer açısından yeterli kar oranının korunması, maliyetler kadar ge-lirin ve stokların da cari değerlerine bağlı olmaktadır5. Cari değerde kar; bir dö-nem içerisinde sağlanan gelir ile ayni dönem içerisinde üretim için tüketilen fak-törlerin yenileme maliyetleri arasındaki olumlu farktır. Bu tanıma göre enflas-yonda fiyatlandırma6;

- Fiyatlandırma kararları ile ilgili üretim faktörlerinin cari veya elde etme maliyetleri artıyor ise,

- Enflasyon oranı, satışları ve alışları değişik oranda etkiliyor ise,

enflasyonun fiyatlar üzerindeki etkileri değişik olacaktır. Bu nedenle fark-lı alternatiflere farklı çözüm bulunması gerekebilir.

Geleneksel ekonomik teoriye göre, oligopol ve monopol piyasalarında fi-yatların enflasyon ile ilgisi olmadığı tartışılmasına rağmen, (Çünkü oligopol de fiyatlar rekabete, monopolde talep ve maliyet koşullarına göre maksimum kari elde etmek için belirlenen fiyat her zaman rekabet fiyatının üzerinde olur) bir çok işletme enflasyonun etkilerini maliyetlere dahil ederler. Hatta bazı işletmeler, rakiplerinin kendileri gibi sürekli artan maliyetlerinden dolayı baskı altında his-settiklerinden, rakiplerin de fiyatlarını er yada geç yükselteceğine inanırlar.

Enflasyonda fiyatlandırma kararlarını etkileyen maliyetler “dar anlamda” ve “geniş anlamda” incelemek olanaklıdır. Dar anlamda; hammadde ve malze-menin üretime verilmesinde ve amortismana tabi sabit kıymetlerin yeniden de-ğerlendirme anlamı verir. Geniş anlamda ise girdi fiyatlarının cari değer muha-sebesi ilkelerine göre değerlendirilmesi gerekmektedir.

Fiyatlandırma kararlarında, girdi faktörleri cari değer ile değerlendiril-mektedir7. Ancak, cari değer muhasebesi tek bir değerleme ilkesi olarak değil,

5 Sayarı, Mehmet. Enflasyonda Gerçek Satış Karının Saptanması, A.İ.İ.Tİ.A Yayını, No :140 , Ankara,1981,s.13 6 Simon, Herman. Price Management, Elsevier Science Publishers, B.V. Amsterdam,1989 s.89 7 Simon, Herman . a.g.e. s. 69

16

ekonominin koşullarına ve varlıkların niteliklerine göre farklı değerlenme esasla-rı ile ele alınan bir sistem olarak karşımıza çıkar. Burada cari değer hesaplarına girmeden, cari değer maliyetlerinin hesaplanabildiği ve maliyet fonksiyonunun doğrusal olduğu kabul edilerek maliyet fonksiyonu;

TM1= aX +V0hX1 +b fix şeklinde yazabiliriz8.

Burada;

h= Üretimin sabit katsayısı

V0= t0 döneminde alınan bir üretim faktörünün t dönemindeki değeri,

V1 = V0 ve talep fonksiyonu X= b- f1 olduğunda fiyatı,

F* = ½ (b/a+k+V0b)

olacaktır.

Optimal fiyat ise;

Fop = ½ (b/c+a+V1h) = F* +1/2dh dır.

Burada; b= talep denklemindeki sabit sayıyı

c= talep denklemindeki değişken katsayıyı

V1= V0d ve d faktör fiyatlarındaki artışı ifade eder

Kar ise ;

K= (f-a-V0h)(c-bf)+V1-V0) [R-h(c-bf)] şeklindedir.

Burada R, V0 fiyatından kalan stokları göstermektedir.

Enflasyon, değişik işletmeleri değişik biçimde etkilediği gibi, aynı işlet-menin değişik girdi faktörlerinin maliyetleri farklı oranlarda etkiler. Örneğin sermaye yoğun yatırımlara sahip olan işletme, emek yoğun işletmelerdeki ham-maddeye dayalı üretim yapan işletmelerden daha az enflasyondan etkilenir.

İşletmenin satın alımlarını kontrol etme imkanı olmadığı dönemlerde, enflasyonun değişken maliyetlere yaptığı r oranındaki etki, t1 periyodundaki

8 Simon, Herman A.g.e. s.69

17

değişken maliyeti; a1=(1+r) ve enflasyonun satış fiyatları üzerindeki w oranında-ki etkisi de t+1 dönemdeki f1 fiyatını; f1=(1+w)f0 yapacaktır. Enflasyon dönemle-rinde r=w ise optimal fiyattaki artış, maliyetlerdeki artışla aynı olacaktır ve no-minal karda artış olmasına rağmen reel karda bir değişme olmayacaktır. r’nin w’ye eşit olmaması halinde ise aşağıdaki sonuçlar ortay çıkacaktır.

r>w ise, mamulün maliyeti içerindeki ortalama değişken maliyetin artışı mamulün fiyatından daha fazladır. Bu durumda;

- Optimal fiyat oransal olarak maliyetten az artar. Çünkü maliyetlerdeki artış oransal olarak daha fazladır.

- Normal karın artışı maliyetin artışından daha azdır: Çünkü fiyatlardaki artış ortalama değişken maliyetlerdeki artıştan daha azdır.

- Reel kar düşer. Çünkü, işletmenin brüt kar elde etmesine değişken mali-yetlerin yenileme maliyetleri daha yüksek olduğu için reel kar düşer

r<w ise; yukarıdaki koşulların tersi olacaktır. Ancak, enflasyon oranının ifrata kaçtığı, örneğin Brezilya ve ülkemizde bazı dönemlerde olduğu gibi %200 gibi yüksek rakamlara ulaştığında, tüketicilerin fiyatlara karşı duyarlılıkları zayıf olacağından yukarıdaki kuralların geçerliliği uzun sürmeyecektir.

Durgunluk Dönemlerinde Enflasyon ve Fiyatlandırma

Durgunluk dönemlerinde (resession period) girdi fiyatlarının artması maliyetleri ve fiyatları yükseltecektir. Bu dönemde ortalama maliyet, fiyatları belirlemede temel teşkil ettiğinden; talebin azalması, sabit maliyetlerden dolayı ortalama maliyetlerin artmasına ve dolayısıyla kar marjının düşmesine neden olacaktır. Birçok işletme –özellikle endüstri piyasasına mal sunan işletmeler- ka-rakteristik olarak ekonominin durgunluk dönemlerinde kapasite fazlası (boş ka-pasite) ile karşı karşıya kalırlar. Diğer taraftan işletmeler bu dönemde, girdi fiyat-larının ve yabancı sermaye kaynak maliyetlerinin artması ile çalışma sermayesi temin riski ile de karşılaşabilirler. 1974 krizinde, İngiltere’de enflasyonunun bin-lerce işletmeye etki ederek üretimlerinin sınırlanmasına ve çalışanlarının işten

18

çıkarılma riskine neden olmuş, sebep olarak da talep noksanlığı değil, işletme sermayesinin yetersizliği ileri sürülmüştür9.

Durgunluk dönemlerinde, üretim imkanlarının daha verimli olarak kul-lanılma olanağının olmamasından, stoklarda bulunan eski mamullere daha dü-şük fiyat belirlenmelidir. Eğer ileriye doğru yeni mamul üretme imkanı veya durgunluğun uzun süre devam edeceği tahmin ediliyor ise; kapasite, stoklardaki eski mamullerin marjinal gelirlerinin minimal olduğu düzeye indirilebilir. Çünkü stoklardaki eski mamullerin uzun bir durgunluk dönemine dayanmaları olanak-sızdır. Kapasitenin düşürülmesi mümkün olmadığından, işletme faaliyetlerinin bölünmesi ve mamul sahasının genişlemesinden kaynaklanan karakteristik düş-me, işletmeyi kesin bir gerileme içine atmakla sonuçlanır. Ekonomide uzun dö-nem durgunluğunda, batmış maliyetler ve yeniden yatırım maiyetleri dışındaki sabit ve değişken maliyetleri kapsayabilen fiyatı uygulama olanağı olduğunda, işletmeler kapasite düşürmeden de hayatlarını sürdürebilirler.

Yukarıda belirtilen konular aşağıdaki şekil 1 de gösterilmiştir. Bu şekil dört başlık altında incelenebilir.

i) r< w veya devlet fiyatların üst sınırını belirlerken enflasyon üzerinde fi-yat belirlemektir, talep esnekliği ile tüketiciler w’yi ödemeye isteklidir. Bu durumda, fiyatlarda meydana gelen artış değişken maliyetlerden daha fazla olduğu için, işletmenin K0 kar fonksiyonuna göre karı arta-cak, başa başnoktası düşecektir. EF doğrusu, ( karın üst sınırı olarak tanımlanabilir) belirli fiyattan maksimum karı sağlayan üretim mikta-rını gösterir. Bu dönemde, kar CF doğrusu üzerinde olacağı için kar ar-tacaktır.

ii) r>w ve talep esnek olduğunda, kar düşecek başa baş noktası artacak ve kar üst sınır doğrusu, değişken maliyetlerdeki artışın fiyatlardaki artı-şa göre oransal olarak daha büyük olduğu için, kar CE doğrusu üze-rinde olacaktır. Aynı zamanda bu durum, durgunluk döneminde fiyat indirimlerinin kar üzerindeki etkisini de gösterir.

9 Finansal Times 13 Kasım 1974

19

Şekil 1: Enflasyon ve durgunluk döneminde hacim-kar doğruları

iii) Koşul i (Tüketicilerin w yi ödemeye istekli olması hariç) ekonomideki durgunluk dönemini gösterir. Bu durumda işletmeler, devletin koy-muş olduğu üst sınıra ulaşmaya zorlanırken, ekonomide durgunluk olduğu için satış miktarında azalma meydana gelecektir. Böyle bir or-tamda, işletmenin başa başnoktasının düşmesine ve katkı payının art-masına rağmen, satış miktarındaki düşüş karın azalmasına yol açacak-tır. Kar üst sınır doğrusu (CA doğrusu) C’den A’ya doğru olacaktır.

iv) Enflasyon sadece değişken maliyetleri etkilemekle kalmayıp, yeniden değerlemeden kaynaklanan sabit yatırım maliyetlerindeki artış, döne-min sabit maliyetlerini de artırır. Şekilde K1 kar doğrusundan anlaşıla-cağı gibi, K0’e göre kar azalacak ve başa başnoktası artacaktır.

Enflasyonda Fiyat Taktikleri

Enflasyon dönemlerinde işletmeler, ürettikleri mal veya hizmetin özellik-line göre uyguladıkları bazı fiyatlandırma taktikleri kullanmaktadırlar. Örneğin enflasyon, uzun dönem kontratına bağlı anlaşmalarda alıcı ve satıcılar üzerinde önemli tahrip edici etkiler yapmaktadır. Ülkemizdeki uzun dönemli iş yapan yapı işlerinde, taahhütlerin yerine getirilmesi ve kontrat üzerindeki tarafların

20

çeşitli anlaşmazlıkları ve enflasyonun maliyetler üzerindeki yıkıcı etkisi iflaslara neden olmaktadır.

Uzun dönemde enflasyon riskinin alıcılar ve satıcılar arasında paylaşıl-ması aşağıdaki formül ile yapılabilir.

f1=f0 ( a1m1+a2m2+a3)

Burada;

f0= Temel fiyat

a1, a2= fiyat içindeki işçilik ve hammadde payı

a3= fiyat içindeki kar payı

m1= t1 anındaki hammadde için indeks

m2= t2 anındaki için indeks

olarak ifade edilir

Denklem içindeki değişkenlerin taraflar arasında nasıl uygulanacağı taraf-lar arasındaki anlaşmaya bağlı olabilir. Yapılan anlaşmalara bağlı olarak enflas-yonun maliyet üzerindeki etkileri alıcıya veya satıcıya yüklenebileceği gibi, her iki grup paylaşılabilir. Ancak bu durumda işletmenin karı nominal olarak artma-sına rağmen, enflasyona indekslenmediği için reel olarak düşecektir. Çeşitli an-laşma formlarına göre riskin taraflar arasında bölünmesi aşağıdaki gibi olabilir.

Riskin bölüşümü Anlaşma Formu

Satıcı Toplam enflasyon Riskini alır - Sabit Fiyat

- Özel durumda yeni fiyat artması

- Teslim anındaki gerçek fiyat

Alıcı toplam enflasyon riskini alır - Maliyet artı fiyatı

21

Buradan da anlaşıldığı gibi, enflasyon etkisini satıcı tarafından üstlenil-mek isteniyorsa, sabit bir fiyat belirlenir. Böylece maliyetlerde enflasyondan kay-naklanan artışlar fiyatlara yansıtılmaz. Bunu tersine enflasyonun etkileri alıcı tarafından üstleniliyor ise, bu durumda maliyet artı kar anlaşmaları yapılması gerekmektedir. Bu durumda enflasyondan doğan maliyet artışları alıcıya yansı-tılmış olacaktır. Enflasyon etkilerinin taraflar arasındaki paylaşımı özel anlaşma-lar ile teslim anındaki gerçek fiyat arasında dağıtılabilir.

Diğer mamul ve hizmetlerin enflasyon ortamındaki fiyatlandırma taktik-leri de aşağıda sıralanmıştır.

- Fiyatlar çeşitli dönemlerde yeniden gözden geçirmek. Bu süre bir ay-dan bir yıla kadar değişebilir.

- Mamul ile mamul fiyatları arasındaki bilgi, mamul katalogu ve fiyat katalogu gibi araçlarla birbirinden ayırt edilebilir. Fiyat etiketi mamul üzerine yapıştırılmaktan ziyade raflar üzerine konur. Bu durumda tü-ketici fiyatları gözden geçirirken mamul fiyat arasında ilişki kurmada çekimser kalır.

- Yönetici, satış personeli ve diğer dağıtım kanalı üyeleri ile fiyat bilgi sistemini en ucuz ve sürekli tutmalıdır.

Sonuç

Fiyatlandırma konusunun teorik pratik yönü ekonomist, pazarlama ve muhasebeciler tarafından uzun zamandan beri tartışılmaktadır. Teorik olarak çeşitli varsayımlara ve piyasa koşullarına göre belirlenen fiyat, pratik olarak üre-tilen mal veya hizmetin maliyetinin ön palana alındığı yöntemlerle belirlendiği görülmektedir. Örneğin ABD, Almanya ve İngiltere’de fiyatlandırma kararlarını maliyet artı kar kuralına göre uygulayan işletmelerin oranı %63-83 arasında de-ğişirken bu oran ülkemizde %70 dolayında olduğu belirlenmiştir.

Uygulamada maliyet artı kar yönteminin uygulanmasına rağmen, bu yöntemin enflasyonun olmadığı durumlarda, diğer bir ifade ile maliyetlerin de-ğişmediği koşullara daha kolayca uygulanan bir yöntem olarak görülebilir. An-

22

cak, enflasyonu dar anlamda fiyat artışları olarak ele aldığımızda, fiyatlandırma açısından girdi fiyatlarını etkilediği kadar satış fiyatlarında etkilediği açıktır. Hat-ta, mamul ve hizmet üretiminin girdi maliyelerini, her bir girdi açısında farklı olarak da etkilemektedir. Bu karmaşık yapı içerisinde, enflasyon ortamında fiyat-landırma kararlarının verilmesinde, maliyet artı kar yönteminin uygulamasında problemler ortaya çıkmaktadır. Çalışmamızda bu problemlerin çözümü ile ilgili çeşitli görüşler tartışılmıştır.

Kaynaklar

Finansal Times 13 Kasım 1974

Güneş R. Maliyete Dayalı Fiyatlandırma ve Türkiye’deki Uygulamalar Açısından Değerlendirilme-si, Basılmamış Doktora Tezi, G.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991

Hall, R.H ; Hitch,C.J. “Price Theory end business behavior”, Oxford Economic Paper, May, 1939

Sizer, John. Prising and product profitability analysis, Management Accounting, February,1982,

Sayarı, Mehmet. Enflasyonda Gerçek satış karının saptanması, A.İ.İ.Tİ.A Yayını, No :140 , Ankara,

Simon, Herman. Price Management, Elsevier Science Publishers, B.V. Amsterdam,1989

Ertürk, Halis. Enflasyon ortamında fiyat hareketlerinin maliyetlere etkisi, U.Ü. İ.İ.B.F. Dergisi, Ka-sım,1986.

23

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık / 2008) ss.23-29

Toplumsal Değişim ve Din

Ahmet Faruk SİNANOĞLU* Özet:

Bu çalışmanın amacı, din ve toplumsal değişim üzerine yapılmış bazı teorik ve uygulamalı araştırmalar dikkate alınarak, genel toplumsal değişme açısından dini tutum ve davranışlarda ortaya çıkan değişimi incelemektir. Araştırmada sa-nayileşme, kentleşme, sekülerleşme ve hızlı iletişim teknolojilerinin gelişimi ile karşılıklı etkileşime giren din kurumunun gelenekselli yapısında ortaya çıkan değişmelerin, bireylerin tutum ve davranışlarına etkisi sorgulanmıştır.

Anahtar kelimeler: Toplum, değişim , din. Abstract

Social Change and The Religion The purpose of this study is to understand the nature of the change which

arises out of the religious attitudes and behaviours in terms of general communal change appealing to some theoretical and applied researches upon religion and communal change. As a consequence of short examination, we have reached the conclusion that the changes arising out of the traditional structure of religion institution of religion have been effective in the attitudes and behaviours of the faithful after an interaction with industrialization, rapid communication technology, urbanization and secularization.

Key words: Social, change, religion.

Toplumsal Yapı ve Değişim

Toplum üzerine yapılmış olan bilimsel sistematik araştırmalar, çeşitli faktörle-re bağlı olarak bütün insan topluluklarının değişime uğradığını göstermektedir.1 Her toplumda, tarihi gelişim süreci içerisinde farklı uygarlıklar, kültür ve dinlerle ilişki içerisine girmek suretiyle bünyesinde sosyo-kültürel içerikli değişimler ortaya çık-maktadır. Bilineceği gibi sosyal bir sistem olarak toplum, toplumsal olgular veya top-lumsal kurumlardan oluşan bir yapı olup, toplumsal yapı, toplumsal kurumların belirlediği sosyal ilişkilerden oluşmaktadır.2 Sosyo-kültürel değişimle ifade edilmek istenilen ise, toplumun kültürü ve yapısında ortaya çıkan değişimlerdir.

* Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi. 1 Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, M.E.B. Yay., İstanbul 1969, s. 158; Ünver Günay, Toplumsal Değişme Tasav-

vuf Tarikatlar ve Türkiye, E.Ü. Yay., Kayseri 1999, s.10. 2 A. Kurtkan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Filiz Kitapevi, İstanbul 1995, s. 99, 100.

24

Toplumsal yapı kavramı modern sosyolojiye antropolojiden, oraya da Durkheim’den geçmiş bir kavram olup, yapının bir sistem özelliği göstermesinin yanı sıra yapı çeşitli öğelerden meydana gelmekte ve bunlardan birisinde ortaya çıkan değişim ötekilerini de etkilerken, değişime karşı toplumda ortaya çıkabilecek tepkiler de anlaşılabilmektedir.3 Burada açıklanması gereken bir husus olarak, yapı kavramı-nın içerisinde devamlılık ve düzenlilik olmakla birlikte, değişime de açık olması ne-deniyle sosyo-kültürel yapı göreceli olarak istikrarlı olan ilişkiler için kullanılmakta-dır. Yani belirli bir bölgede birlikte yaşayan ve bünyesinde farklı grupları bulundu-ran, birlikte var oluşlarının farkında olan toplum, oluşturduğu kurumları ile dura-ğanmış gibi görünse de, dinamik ve değişim halinde bulunan bir yapıdır. Ayrıca her toplumun düzenli birer kişi ve grup statüsüne, bunlarla iç içe birer pozisyon ve taba-kalaşma sistemine sahip ve bu sistemin işleyiş halinde bir yapı oluşundan söz edilebi-lir.4 Bu durumda, toplum için, oluşturduğu din, siyaset, ekonomi, ahlâk, aile, üretim ve mülkiyet ilişkileri ile bir bütünlük gösterdiği söylenebilirken, değişimlere de açık olduğunu belirtmek gerekir.

On dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren sanayileşme, nüfus artışı ve hız-lı iletişim teknolojilerinin gelişimine paralel olarak, toplumda ortaya çıkan değişimleri açıklamayı amaçlayan teorilerin geliştiği görülür. Toplumu dinamik ve statik yönleri ile ele alan A. Comte, toplumda ortaya çıkan yeni bilgilerin etkisiyle, toplumların hiçbir zaman statik olmadıklarını, toplumların görülebilir bir biçimde kültürel, eko-nomik ve siyasal alanlarda ilerlediğini ve bunun da davranışlara yansıdığını belirtir-ken, S. Simon ve E. Durkheim’in katkılarıyla gelişen işlevselci yaklaşım, değişimi, toplumsal kurumlar arasında birbirleriyle bağıntılı ilişkilerin sürekli yeniden denge ve uyum arayışı şeklinde açıklamaya çalıştıkları görülür. Ancak, Comte’nin ve işlev-selciliğin değişim yaklaşımına karşıt görüş ve düşünceler de ortaya çıkmıştır. Bir kı-sım sosyologlar, Comte’un tarihsel olgu ve olayları çok genel ve soyut kavramlar çerçevesinde incelediğini, tarihten aldığı verilerle toplumsal değişimi tümevarımcı bir yaklaşımla (üç hal yasası gibi) ele aldığını, bu verileri zaman sürecinde birbirleri ile olan diyalektik ilişkiler yönünde değerlendiremediğini, bu nedenle de değişimi açık-

3 Emre Kongar, Toplumsal Değişme, Bilgi Yay., Ankara 1972, s. 27. 4 Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, çev: Nilgün Çelebi, Attila Kitapevi, Ankara 1994, s. 173.

25

lamada yetersiz kaldığı şeklinde eleştirilerde bulunmuşlardır.5 İşlevselciliğin toplum-sal değişim bakışına ise, işlevselciliğin toplumsal değişim sorununu açıklayamayaca-ğını, çünkü, bu kuramsal yaklaşımın normatif uyum (consensus) doktrini olduğunu ileri sürmüşlerdir.6 Anlaşılacağı gibi, toplumbilimin gelişimi ile, karmaşık bir anlayış gösteren toplumsal değişimi açıklamada farklılaşmalar ve kargaşa ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda, tüm öteki insani nedenlerle ortaya çıkan gelişmelerde görülen karma-şıklık gibi, toplumsal değişimin de karmaşık ve dinamik bir olgu olduğu anlaşılmak-tadır. Bu karmaşık ve dinamik olguyu ele alan sosyologların, toplumsal değişimi açıklamada farklılaştıkları görülmektedir.

Toplumsal değişimle ilgili yaklaşımların, temelde değişimi benimsedikleri an-laşılmakla beraber, toplumsal değişimde etkili olan hususların tespitinde güçlükle karşılaşmışlardır. Sosyo-kültürel değişime neden olabilen pek çok hususun mevcudi-yeti, örneğin nüfus artışı, göç, savaşlar, fiziki çevre, teknolojik ilerlemeler, ekonomik gelişmeler ve kentleşme toplumsal değişimin nedenleri arasında gösterilebilmekle birlikte, toplumsal değişimde etkili olan hususların nüfus artışı, savaşlar, göç ve hızlı iletişim teknolojilerinin gelişimi ile sınırlanamayacak kadar büyük ve karmaşık olgu ve olaylar zincirini içermesi nedeniyle, toplumsal değişimi açıklama çabası içerisinde olan çeşitli toplumsal değişme modelleri, birbirinden farklı yaklaşımlar ortaya koy-muşlardır. Nitekim toplumbilimciler, makro ya da mikro düzeyde toplumsal deği-şimler üzerinde durarak, toplumsal değişimin farklı yönlerine dikkat çekmişlerdir. Toplumsal değişimin boyutları çok yönlü ve karmaşık olmakla birlikte, konu ile ilgili ortaya konulmuş görüşlerin farklılık ve karmaşıklık göstermesine rağmen, olgunun anlaşılmasına önemli katkı sağladıklarını belirtmek gerekir.

Toplumsal değişimi açıklamak ve anlaşılması amacıyla ortaya konmuş olan büyük boy kuramların, toplumları bütün insanlığın geçirdiği gelişmelerle açıklamaya çalıştıkları görülürken, orta boy kuramların bütün insanlığı kapsayan değişme mo-dellerine ulaşmanın güçlüğüne dikkat çekerek, değişimi anlamada önceliği yapı ile işlev arasındaki değişimlere ya da çatışmaya verdikleri görülür. Küçük boy kuramlar ise, toplumsal değişimi grupsal süreçlere ve psikolojik öğelere bağlayarak, mikro

5 Barlas Tolan, Toplum Bilimlerine Giriş, Adım Yay., Ankara 1996, s. 14. 6 D. Anthony Smith, Toplumsal Değişme Anlayışı, çev: Ülgen Oskay, Gündoğan Yay., Ankara, 1996, s. 14.

26

düzeyde toplumsal değişimler üzerinde durmuşlardır.7 Sözü edilen kuramların bir-birlerinden ayrıldıkları önemli yönlerinin bulunması ile birlikte, benzer yönleri de dikkat çekmektedir; ayrıca, bu kuramların, toplumda ortaya çıkan değişimleri esas alarak, her türlü değer yargılarından bağımsız ve mümkün olduğunca nesnel bir yaklaşımla değişimin nedenlerini, yönlerini açıklama çabası içerisine girdikleri görü-lürken, toplumda ortaya çıkan dönüşüm, farklılaşma ve değişimi yeterince açıklama-da başarılı olamadıkları da anlaşılmaktadır. Öyle ki, toplumsal değişim olgusunu yalnızca geçmişte yaşanmış olaylarla, sınıf mücadeleleri ya da uyum ve denge ile açıklamaya çalışmanın yeterli olmadığı görülmekte, bu çerçevede toplumsal yapının önemli öğelerinden din kurumunun, toplumsal değişim olgusu ile derin ilişkileri karşımıza çıkmaktadır.

Toplumsal Değişim Sürecinde Din

Yerküremizde yaşayan her toplumun bünyesinde kutsalla ilişkili dini inanç sistemi ya da sistemlerini bulundurduğu bilinmektedir. Bu yönüyle din, evrensel boyutlu ve içinde bulunduğu toplumun yapısı ile ilişkili bir olgudur.8 Yani din ve toplumsal yapı arasındaki etkileşim sosyolojik bir gerçekliktir. Bu anlamda, dinlerin toplumsal yapı ile karşılıklı ilişki içerisinde olduklarını belirtmek gerekir. Bağımsız olarak geliştiğini söyleyebilmek mümkün görünmemektedir. İnsanın kendisi de dahil bütün inanç sistemlerinin toplumsal yapının kaçınılmaz etkisi altında olduğu ifade edilebilir. Bir başka deyişle, toplumda ortaya çıkan inanç sistemlerinin toplumun yapısı ile karşılıklı ilişkileri mevcuttur ve tarihsel süreç içerisinde gelişen değişmele-rin, toplumsal yapıyı etkilediği oranda din kurumunu da etkilediği anlaşılmaktadır.

Sanayileşme, kentleşme ve hızla gelişen teknolojik iletişim ağı, bir taraftan toplumsal yapıyı etkilerken, diğer taraftan din kurumunu da etkilemekte, yeniden oluşum sürecinde dinin yeniden yapılanmasına ve konum kazanmasına neden ola-bilmektedir. Nitekim Batılı toplumlar ve ülkemiz üzerine yapılmış olan bilimsel ince-leme ve araştırmalar, dinin siyaset, ekonomi, eğitim ve cinsel konular üzerinde farklı söylemler geliştirdiğini, modern dünyada dinin konumunun farklı olduğuna işaret

7 Kongar, s. 38, 41. 8 Zahid Aksu, İslâm’ın Doğuşunda Sosyal Realite, Hukuki Ayetler ve İçtihadi Kaynaklar, İlâhiyat Yay., Ankara 2005, s. 39, 42.

27

etmektedirler. MacGuire, M.B., “Religion: The Social Context” adlı çalışmasında modern toplumlarda dinin konumunu inceleyerek, yüksek biçimde farklılaşmış toplumsal sistemlerde, din kurumunun ve dinsel uygulamaların dolaylı bir nü-fuza sahip olduğunu belirtir.9 P. L. Berger’de, kapitalist-endüstriyel yapı, mo-dernleşme ve sekülerleşme ile karşılıklı etkileşim sürecine giren dinin, devlet, siyaset, aile ve birey üzerindeki etkilerini dikkate alarak, sanayileşme konusunda ilerlemiş ülkelerin din, devlet ve siyaset ilişkilerinde önemli değişmelerin ortaya çıktığını, ancak, dine yakın bir biçimde bağlı olan aile ve sosyal ilişkiler alanında gözle görülür bir biçimde realite oluşundan söz eder.10 Yine Batı’da yapılmış olan bir kısım çalışmalarda gelenekli din misyonunun sorgulandığı görülür: Ernst Troeltsch, William Hocking, ve John Hick “Dini çoğulculuğa” dikkat çekerlerken, Hick’in dinin merkezine teolojik doğrular yerine, dinin birey ve toplum hayatın-da yol açtığı ahlâki dönüşümü yerleştirmeye çalıştığı görülür.11 Yani, Hick, dinin, teolojik doğrularından çok varoluşsal ya da hayatı dönüştüren yönüyle ilgilendi-ği görülür.12 Bu bağlamda bilimsel veriler ele alındığında, temelinde çoğulcu, değişken karakterli toplumların, yeni dini hareketlerin ortaya çıkışı ve gelişmesi için uygun bir ortam oluşturduğuna işaret ettikleri görülmektedir. Nitekim En-donezya ve A.B.D.’de büyük oranlarda yeni dini hareketler tespit edilmiştir.13

Buraya kadar söylenenleri özetleyecek olursak, toplumsal değişme, mev-cut birimdeki rollerin, kodların veya normların yapısı ve doğasındaki değişiklik-leri içerdiğinden,14 yukarıdaki tespitler bize, pek çok etkenle birlikte sanayileşme, modernleşme ve sekülerleşmenin etkisi ile dini toplumsal yapılanmada önemli değişimlerin olduğunu göstermektedir.

Türk toplumunda tespit edilmiş olan bir kısım değişmelere geçmeden ön-ce, bir hususa değinmek yerinde olacaktır. Batılı toplumlarda ortaya çıkan sosyo-kültürel değişmelerle, ülkemizde görülen değişmeler arasında benzerlikler gö-rülse de, İslâmiyet’te ruhban sınıfının ve kilise yapılanmasının bulunmayışı ne-

9 M.B. Mcguire,, Religion: The Social Context, Wadsworth Publication Co. 1997, s. 221-226. 10 Peter Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev: Ali Çoşkun, İnsan Yay., İstanbul 1993, s. 194, 195. 11 Ruhattin Yazoğlu, Dini Çoğulculuk Sorunu, John Hick Üzerine Bir Araştırma, İz Yay., İstanbul, 2007, s. 99. 12 Yazoğlu, s. 99. 13 Günay, s. 25, 26. 14 Smith, s. 30.

28

deniyle, sosyal değişim açısından Batılı toplumlarla önemli farklılıklar gösterdi-ğini de belirtmek gerekir.

Ülkemizde Tanzimat ve Islahat hareketleri ile başlayan toplumsal değişim, tarımın makinalaşması ve köylerden kente göçle devam etmiş, bu ve benzeri sosyal olaylar, toplumsal değişim sürecini başlatmış, bu süreçte dini grupların oluşturdukla-rı örgütsel yapılarının, karşılıklı ilişki ve davranış biçimlerinin farklılaşma ve değişim süreci içerisine girdikleri görülmüştür. Konu üzerine yapılmış olan çalışmalara bakıl-dığında, geleneksel toplum yapısından modern toplum yapısına geçiş sürecinde, yeni kavram ve düşünce tarzlarının etkisi ile grupların dini yapılanmalarında değişimler tespit edilmiştir. Öyle ki, gelenekselli dini gruplardan kırsal kesim Aleviliği üzerine yapılmış olan bir araştırmada, dini grubun inanç boyutundan, dini pratiklere kadar pek çok hususta değişmeler görülmüştür.15 Alevilikte “musahiplik kurumu” önemli bir yer tutar. Söz konusu araştırmada, dini-sosyal bir kurum olan musahipliğin fonksi-yon daralmasına maruz kaldığı ifade edilmiştir.16 Yine Cerrahi tarikatı üzerine yapıl-mış olan bir başka araştırmada, eğitim düzeyi, kentleşme ve iletişim imkanlarının artması ile, seküler ideolojilerle yarışan muhafazakar kesimlerin, farklı grupları cezp edebilmek için esnemekte olduklarından ve içerik olarak değişmelerinden söz edil-mektedir.17 Her iki araştırma bize, özellikle tasavvufi boyutlu dini hareketlerin sosyo-kültürel değişime daha çok maruz kaldıklarına işaret etmektedir. Bir başka deyişle, İslâmi esasları benimsemekle birlikte, çok çeşitli nedenlerle farklı söylem ve eylemleri de benimsemiş olan tasavvufi hareketlerin, bu söylem ve eylemlerini değişen şartlara göre yeniden uyarlamaya çalıştıkları anlaşılmaktadır. Gayr-ı Sünni dini gruplar üze-rine yapılmış farklı bir çalışmada da, kırsal hayatın kendine has şartlarında ilişkileri düzenlemek ve kolaylaştırmak üzere geliştirilen “ritüellerin” kentlileşme sürecinde anlamlarını yitirmek üzere oluşundan ya da insanların geleneğin kalıplarından ta-mamen uzaklaştıkları tespit edilmiştir.18

15 Y. Mustafa Keskin, Kırsal Kesim Aleviliği, Elazığ Sünköy Örneği, İlâhiyat Yay., Ankara 2004, s.113. 16 Keskin, s.135. 17 Bir “ara form” niteliğindeki Cerrahi tarikatının kısmen klasik tarikat yapısını koruduğu gözlemlenirken, klasik tarikat

yapısına özgü pek çok öğenin değişmiş ya da yok olduğu tespit edilmiştir. Örneğin, kadının okuması, giyim tarzı, katı kadercilikten koşullu kaderciliğe geçiş gibi. Bkz: Fulya Atacan, Sosyal Değişme ve Tarikat Cerrahiler, Hil Yay., İstanbul 1990, s.15-136.

18 İlyas Üzüm, “Geleneksel İnançları Bağlamında Türkiye’de Gayr-ı Sünni Kesimlerin İnanç Problemleri”, Günümüz İnanç Problemleri Sempozyumu, Erzurum 2001, s. 317.

29

Elbistan ilçesi ve Malatya kent merkezinde yapmış olduğumuz araştırmalar-da ise, gelenekli dini grupların oluşturmuş olduğu sosyo-kültürel yapıda önemli de-ğişmeler görülmüştür. Öyle ki, hem Elbistan ilçesi hem de Malatya kent merkezinde yaşamakta olan gelenekli dini grupların birbirlerine karşı oluşturdukları tutum ve davranışlar değişime uğramıştır. Geçmiş asırlarda “grup içi evlilik” gelenekli bir yapı gösterirken, günümüzde bu tutumun çözülme sürecine girdiği görülmüştür.19

Sonuç

Yukarıdaki tespitler, toplumların modernleşme, sanayileşme ve sekülerleşme sürecine girmeleriyle, genel olarak benimsedikleri tutum ve davra-nışlardan bir kısmının değişime uğramış olduğunu, bir kısmının ise işlevsel da-ralma gösterdiğini ya da yok olmak üzere olduğunu göstermektedir. Ancak diğer yaratılmışların içerisinde yegane öğrenme ve bilme yeteneğine sahip olan insa-nın, başta kendini ve evreni tanımlama çabasında her türlü bilgiyi kullanmaya çalıştığı, bu anlama çabasında gelenekli dini bilgiler sorgulanırken, nihai gerçeğe yönelim olarak, metafizik hususiyetleri ve yaşanan toplumsal kültürel özellikle-riyle sosyal sistemin temelinde yer aldığı görülen din ya da dinle ilişkili bilgiler-den yararlanarak yeniden yapılanmaya girdiklerini görmekteyiz. Bu yeniden yapılanma sürecinde, yerine göre din toplumsal yapının şekillenmesine katkı sağlarken, yerine göre de biçimlenen bir öğe olarak ortaya çıkmaktadır.

19 A.Faruk Sinanoğlu, Türk Düşüncesi ve Kültüründe Alevi-Bektaşi Hareketi, Malatya Örneği, Nehir Yay., Malatya

2007, s. 93; A. Faruk Sinanoğlu, Genç Nüfusta Toplumsal Bütünleşme ve Dini Hayat, Elbistan Örneği, basılmamış doktora tezi, A.Ü.S.B.E., Erzurum 2002.

31

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık / 2008) ss. 31-43

Yeniden Yapılanma Sürecinde Üst Kimliğin Belirginleşmesi: Sünnilik ve Alevilik

A. Faruk Sinanoğlu* Özet:

Bu çalışmada, Türk toplum yapısının biçimlenmesinde önemli katkıları olan Alevi ve Sünni gelenekli dini grupların tarihsel gelişimleri ve konu ile ilgili akademik seviyede yapılmış olan araştırmalar dikkate alınarak, sanayi-leşme, kentleşme ve modernleşme sürecinde, dini-kültürel bağlamda or-tak/üst kimliğin anlaşılmasına çalışılmıştır.

Yapılan araştırma ve incelemeler, sanayileşme, kentleşme ve sekülerleşme sürecinde gelenekli dini grupların, hem grup içi hem de gruplar arası ilişkile-ri rasyonel bir karaktere bürünerek, gruplar arası ilişki ve kimliklerini yeni-den düzenleme çabasında olduklarına işaret etmektedir.

Anahtar kelimeler: Kimlik, Alevi, Sünni. Abstract:

The Definition of Süperior İdentity During the Period of Reconstruction: Sünni and Alevi

Religious groups with Sünni and Alevi traditions which have important contributions in forming the structure of Turkish society and common/süperior identity have been tried to be understood during the period of industralization, modernization and urbanization in the point of religion and culture by taking into consideration the pratical field searches related to the subject done at on academic level in the historical devolopments of the religious groups in this study.

The researchers and studies done in the process of industralization, urbanization and modernization by the religious groups with traditions have rational characteritics in their relations both inside and among the groups and it can easily be seen that these groups are trying to reorganizing their relations and their identities between groups.

Key words: İdentity, Alevi, Sünni.

Giriş Toplumu oluşturan grupların toplumsal yapının biçimlenmesi ve kimliğin

oluşumunda önemli etkileri söz konusudur. Yapının ve kimliğin devamının sağ-lanmasında ise, grup üyeleri rol oynarlar; ve her grup, içinde hayatiyet bulduğu toplumu oluşturdukları değerleri ile biçimlendirmeye çalışır.

* Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Ana Bilimdalı Öğretim Üyesi.

32

Türk toplum yapısının biçimlenmesinde gelenekli yapıları ile Sünni ve Alevi grupların önemli etkilerinin olduğunu ifade etmek gerekir. Alevi veya Sün-niliği benimsemiş Türk boy ya da toplulukları Orta Asya’dan taşımış oldukları dini inanç ve kültürlerini, yeni benimsedikleri İslâm’i değerlerle harmanlayarak yüzyıllar boyunca korumuşlar, bunlardan bir kısmının günümüzde de yaşatıldı-ğını konu üzerine yapılmış olan bilimsel çalışmalar göstermiştir.1

Sünni ve Alevi gruplar gerek İslâmiyet öncesi gerekse sonrasında dil, inanç ve kültürel özellikleriyle genelde ortak değer ve kimlikleri paylaşmalarına rağmen, uzun bir zaman diliminde gelişen çeşitli olay ve olguların etkisi ile, özel-likle 16. yüzyılda ortaya çıkan siyasi ve ekonomik nedenli gelişmeler, ortak pay-daların hafızalardan silikleşmesine neden olmuş; iki grup arasında toplumsal mesafe artmış, gruplar arası hareketlilik azalmış, Türk toplumunda dini kimlikli gruplar ortaya çıkmıştır.

İçinde bulunduğumuz çağda ise sanayileşen, kentleşen, hızlı iletişim tek-nolojilerini kullanan toplumlarda görüldüğü gibi, Türk toplumunda da yapısal işlevsel değişimler ortaya çıkmış, özellikle de tarihi araştırmalar neticesinde ulaşı-lan verilerin otokton düşünceyi devreye sokmasıyla, grupların benimsenmiş ol-dukları gelenekli ilişkiler ve kimliğin sorgulanması sürecinin başlamasına neden olmuştur. Gerçekte de küreselleşen dünyada gruplar için kimlik sorgulaması önemli toplumsal bir problematiktir.2 Bu bağlamda, problematiğin çözümüne katkı sağlayacak inceleme ve araştırmalara ihtiyaç duyulduğu da ortadadır. Söz konusu ihtiyaç nedeniyle bu kısa çalışma içerisinde, Alevi ve Sünnilik hakkında teorik ve katılımcı gözlem yoluyla yapılmış araştırma ve incelemelerden yararla-narak, günümüzde gelenekli gruplar tarafından sorgulanmakta olduğunu dü-şündüğümüz kimliğin anlaşılmasına çalışmak incelememizin konusunu oluştur-muştur. Ancak hemen belirtmeliyiz ki, bu çalışmanın amacı, Sünnilerle Aleviler arasındaki düşünsel ve yapısal farklılıkları görmezlikten gelmek olmayıp, or-tak/üst kimlik inşa sürecinin anlaşılmasına bir parça da olsa katkı sağlayabilmek-tir.

Çalışmanın konusunu, Türk toplumunun dinamikleri olan gelenekli dini grupların kimlik sorgulamasını oluşturduğundan, öncelikle kimlik ve grup ta-nımları üzerinde durmak, sonra da grupların kimlik oluşumunda etkili olan tarihi

1 Yörükân, Yusuf Ziya, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, K.B.Yay., Ankara 1998, s. 436-454; Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Haz: Gürkan, İsmail, K.B.Yay., Ankara 2000, s. 124. 2 Yeniçeri, Özcan, Küreselleşme Karşısında Milliyetçilik ve Kimlik, I Q Kültür Sanat Yay., İstanbul 2005, 91.

33

olaylarla, günümüzdeki gelişmeleri ele almak uygun olacaktır.

1. Toplumsal Kimlik ve Grup Bağlamında Sünnilik ve Alevilik

Sözlüklerde kimlik, toplumsal bir varlık olan insana özgü belirti, nitelik ve özelliklerle, birinin belirli bir kimse olmasını sağlayan şartların tamamı ya da herhangi bir nesneyi belirlemeye yarayan özelliklerin bütünü olarak geçmekte-dir.3 Toplumbilim bağlamında ise kimlik, toplumla örtüşen ve toplum tarafından belirlenen bir özellik olarak değerlendirilir. Gerçekte kimlik psiko-dinamik ve sosyolojik temelde tartışılmasına rağmen,4 çerçevesi toplum tarafından belirlenen dil, din, kültür, sınıf, etnik gibi öğelerin kimlik belirlemedeki rollerinin önemi nedeniyle, kimliğin toplumsal etkenlerle ortaya çıkmış olduğunu ve bu çıkışta etken olduğu düşünülen öğelerin, zamana mekana ve toplumdan topluma farklı-lıklar gösterebileceği, hatta bu öğelerden bir veya daha fazlasının diğerlerine bas-kın olabileceği göz ardı edilmemesi gerekmektedir.

Kimliği tanımlarken, tanımlamanın öznesini teşkil eden ya da grubun kendi içerisinde benzerliklerini, başkaları ile farklılıklarını ortaya koymaya çalı-şırken, öznenin kendisi bir çerçeveye yerleştirilmek istenilmekte, ancak, modern sosyolojide berrak bir kimlik tanımına da rastlanılmamaktadır.5 Huntington’un, insan davranışlarını biçimlendiren kimliğin birey ya da grubun benlik duygusu ile olan ilişkilerine dikkat çektiği görülür.6 Bütün ifade edilenlerden kimliğin benzer ya da benzer olmayan özelliklerin dikkate alınmasıyla yapılan tanımlama olduğunu, kimliğin ve aidiyet duygusunun gelecekte nasıl oluşacağına dair farklı pek çok etkenin söz konusu olabileceğini belirtmek gerekir.

Yukarıda geçen ifadeler, geçmişten geleceğe doğru uzanan süreçte gelişen ilişkilerle oluşan kimlik olgusunun değişken bir yapıya sahip olduğuna işaret etmektedir. Yani toplumun veya grupların konuştuğu dil, din gibi öğeler kimliğin oluşmasında önemli olmakla birlikte,7 toplumun zaman içerisinde ürettiği öteki kültürel öğeler de kimliğin yeniden inşasında rol oynayabilmektedir.

Toplumsal grup ise, resmi ya da gayri resmi üyelik ölçütleri ile tanımla-

3 Türkçe Sözlük, T.D.K. Yay., İstanbul 1992, s. 873. 4 Marshall, Gordon, Sosyololoji Sözlüğü, çev: O. Akınhay-D.Kömürcü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1991, s. 405 5 Marshall, Sosyololoji Sözlüğü, s. 407. 6 Huntıngton, P. Samuel, Biz Kimiz ? Amerika’nın Ulusal Kimlik Arayışı, çev: Aytül Özer, CSA Global Yay., İstanbul 2004, s. 21,22. 7 Hoffer, Eric, Kesin İnançlılar, çev: Erkıl Günur, Tur Yay., İstanbul 1980, s. 89.

34

nan, görece istikrarlı bir karşılıklı ilişkiler modeliyle birlik olma duygusunu pay-laşan ya da kendilerini birbirlerine bağlı hisseden çok sayıdaki kişilerin oluştur-duğu bir küme olarak tanımlanabilir.8 Ancak, grup teriminin sosyal bilimlerde, üyeleri arasında birlik duygusu olsun ya da olmasın, her türlü insan bileşimi için kullanıldığını da belirtmek gerekir.

Grupların oluşumunda pek çok etken bulunabilir. Genellikle bir ya da birden fazla ihtiyacı karşılamak için ortaya çıkabilen grupların amaçları bakımın-dan karakteristik özelliği eşya ya da kazanca yönelik ise, o grubun ekonomik bir grup oluşundan söz edilebilirken, eğer grubun ortaya çıkışında karakteristik vasıf dini-metafizik bir özellik taşımakta ise grubun dini bir grup oluşundan söz etmek mümkündür. Bu çerçevede düşünüldüğünde, Alevilik ve Sünniliğin dini kimlikli birer grup olduğu söylenebilir. Ancak, birey ya da grupların birden fazla kimlik sahibi olabilecekleri düşünüldüğünde9, Alevilik ve Sünniliği sırf dini kimlikli bi-rer grup olarak telakki etmenin yanıltıcı olabileceğini belirtmek gerekir. Zira, İs-lâm toplumunda ilk gruplaşmaların incelenmesi ile, gruplaşmanın temelinde dini saiklerden çok siyasi saiklerin rol oynadığı görülürken, Türk toplumunda grup-laşmaların ortaya çıkışında ise, dini nedenlerin yanı sıra Türklerin asırlar boyunca geliştirmiş olduğu öz yapılarının (kimliklerinin) etkili olduğu anlaşılır.10 Bir başka ifade ile, söz konusu grupların teşekkülünü sadece dini olay ya da olgularla sınır-lamak mümkün olmadığını, değişik zaman ve mekanlarda tarihsel etki ve tepki-lerle oluşan duygu ve düşüncelerin özel bir duruma dönüşümü ile biçimlendiğini belirtmek gerekir. Yani gelenekli Alevi ve Sünniliğin kimlik oluşumunda din önemli bir etken iken, grupların tarihi gelişim süreçlerinde ortaya koydukları, siyasi ve kültürel özellikleri de bir o kadar önemlidir.

Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için, kimlik ve gruplaşma sorununa ta-rihsel perspektiften bakmak çalışmamız açısından aydınlatıcı olacaktır.

2. Arap ve Türk Toplumlarında Gruplaşmalar ve Kimlik Oluşumu

Kaynaklar, İslâm öncesi Arap toplumunda grup oluşumu ve kimliğin be-lirlenmesinde kabilecilik ya da aşiret yapısının önemini ortaya koymaktadır.11 Arap toplumunda kabile, boy (tribu) tipleri farklı biçimlerde tespit edilmiş, aile-

8 Marshall, s. 64. 9 Huntington, s. 22,23. 10 Ocak, A. Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İletişimYay., İstanbul 1983, s. 28. 11 İbn Haldun, Mukaddime, çev:: Z. Kadiri Ugan, M.E.B.Yay., İstanbul 1990, s. 305; Rıdvan Seyyid, İslâm’da

Cemaatlar Kavramı, çev: Mehmet Can, Endülüs Yay., İstanbul 1991, s. 14.

35

den başlayarak gittikçe büyüyen gruplar kabile aşiret, fahiz, şaab, kavim v.b. ad-larını almışlardır.12 Söz konusu yapılar kandaşlık ve nesep üzerine kurulduğun-dan, soya dayalı olup, Araplarda soy en son kuşaktan geri doğru giden şecerelere dayanır, soyu en eski olanlar şerefli sayılmışlardır;13 ve bu gelenek, yüzyıllarca Arap toplumunun yapılanması, grup kimliğinin belirlenmesinde etkili olmuştur. Bu nedenle de, Arap toplumunda aşiret ya da kabile anlayışının üzerinde daha büyük bir toplum (devlet) yapılanması teşkil edilememiştir.14 Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için, İslâmiyet öncesi Mekke şehrinin sosyo-kültürel yapısından özetle söz etmek uygun olacaktır.

Mekke’de farklı köklerden gelen siyasi ve iktisadi nedenlerin yanı sıra ya-şadıkları coğrafyanın bir araya getirdiği Kureyş cemaati mevcuttu.15 Kureyş cemati ise Haşimiler ve Emevilerden oluşmakta idi; ve bu iki kabile arasında siya-si ve ekonomik nedenlerden kaynaklanan ezeli bir rekabet vardı. Toplumları bir-birine bağlamada dil, din ve siyasi otorite önemli olmakla beraber, İslâmiyet ön-cesi Arap toplumunda kabile anlayışının, önemli bir toplumsal bağ olduğunu ve kabileler arasında kanlı çatışmaların, çekişmelerin nedenleri arasında olduğu ifa-de edilebilir.16 Araplar arasında kabile anlayışının öylesine kök saldığını, bir be-devinin “kardeşlerimiz olan Bekrilerden başkasını bulamaz isek, kardeşlerimize saldırı-rız.” sözü, göçebe cahiliye dönemi Arap toplumunun sosyo-kültürel yapısını or-taya koymaktadır.17 Yani kabilecilik olgusu bir dayanışma türü olup, kimliği tem-sil etmektedir.

Bu anlayış, İslâmiyet tarafından değiştirilmek istenilmiş, kabileler inanç potasında eritilerek, yeni bir toplumsal yapılanma ve kimlik oluşumunun gerçek-leştirilmesine çalışılmıştır. Nitekim İslâmiyet’le birlikte bir üst oluşum olan devlet (toplum) teşekkül etmiş, kabile ve aşiretler arasındaki kan davaları da kaldırılmış-tır.

12 Ülken, H. Z., Sosyoloji Sözlüğü, M.E.B. Yay., İstanbul 1969, s. 50. 13 Gökalp, Ziya, Malta Konferansları, haz: M. Fahrettin Kırzıoğlu, K.B.Yay., Ankara 1977, s. 42-58. 14 Gökalp, s. 42. 15 R. Seyyid, s. 12. 16 Günaltay, Şemsettin, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, sad: M. Söylemez- M. Hizmetli, Ankara Okulu Yay., Ankara 1997, s. 25. 17 Subhi es Salih, İslâm Mezhepleri ve Müesseseleri, çev: İbrahim Sarmış, Zafer Matbaası, İstanbul 1981, s.55.

36

Hz. Peygamber döneminde aşiret ve kabileler arası önemli bir çatışma söz konusu olmaz iken, Hz. Muhammed’in vefatıyla kabilecilik yeniden gündeme taşınmıştır. Aşiret ya da kabile yapısı, grup üyesi olmayanları yabancı saydığın-dan, Arap toplumunda birliğin sağlanmasını güçleştirmiştir. Hz Muhammed’in vefatıyla dini gruplaşmaların ve ekolleşmelerin ilk izleri ortaya çıkmaya başlamış-tır. Müslümanlar arasında ilk siyasi ihtilaf “İmamet” konusu olmuştur. Peygambe-rin cenaze işlemleri ile meşgul olunurken, sahabenin, imametin kimde olması konusunda üç ayrı görüş geliştirdiği görülür. Hz. Ebu Bekir taraftarları, Hz. Ali taraftarları ve Medineliler. Üç farklı görüş neticesinde Hz. Ebu Bekir Hilafete seçi-lir, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer döneminde İslâm toplumunda ciddi siyasi bir ge-lişme görülmezken, Hz. Osman döneminde siyasal, ekonomik ve toplumsal so-runlar gelişmeye başlamıştır. Hz. Ömer kendisinden sonra halife seçimi için altı kişiyi görevlendirmiştir. Bunlardan Hz. Ali ve Hz. Osman dışındakiler kendi ar-zularıyla seçimden çekilmişlerdir. Hz. Osman Emevi kabilesinden, Hz. Ali Haşimi’dir. Hz. Osman sahabeden bir zümrenin muhalefetine rağmen halife ol-muştur. Bu gayr-ı memnun zümre ve bir de başından beri vergi sisteminden hoş-lanmayan grupların katkısı ve Hz Osman’ın Emevileri önemli mevkilere taşıyan hatalı siyaseti sonucunda kanlı toplumsal olaylar gelişmiş, soya dayanan Arap kabile ruhu tekrar ortaya çıkmıştır. İlerleyen dönemlerde Hz Ali’ye bağlılık göste-renlere Alevi ya da çoğul biçimiyle Aleviyyun denilirken18, diğer oluşum ya da gruplaşmalara çeşitli nedenlerle Harici ve Sünni adı verilmiştir.19 Hemen belirt-mek gerekir ki, ehl-i sünnet veya ehl-i şia’dan kast edilen İslam toplumunda orta-ya çıkan iki büyük zümreyi ifade etmek için olup, bu iki ismin siyasi gruplaşma nedeniyle verildiğini, yani salt dini anlaşmazlıklar nedeniyle ortaya çıkmadıkla-rını belirtmek gerekir.20 Ancak İslâm devletinin fetihler neticesinde yeni kültürler-le temasa gelmesi ile, bu kavramların içeriğinin farklılaşma gösterdiğini, itikadi,

18 Ahmert Yaşar Ocak, “Alevi” mad., DİA., c.2, s. 368. 19 Sünni terimi (sünnet-sunna) lugatte işlek yol anlamını taşımakta olup, geniş anlamıyla insanın adet haline getirdiği iyi veya kötü davranış ve hareketi ifade etmektedir. Bkz: İ.A. M.E B.Yay., c.11, s 242. Haricilik ise, Sıffin savaşında, anlaşmazlıkların çözümünü kişilerin hükmüne havale etmenin suç olduğunu ileri sürerek, Hz. Ali tarafından ayrılanlara verilen isim olmuştur. Bkz: Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev: E. Ruhi Fığlalı, Umran Yay., Ankara 1981, 15,16. 20 Muhammed Hamidullah, “Sünnet” mad., c.11, s 243.

37

tasavvufi ve siyasi anlamda kullanılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Yani, bu sü-reçte, gelişen yeni olgu ve olayların katkılarıyla Arap toplumunda gruplaşmalar ve yeni kimlik oluşumları ortaya çıkmaktadır. Nitekim ilerleyen zamanlarda ta-savvufi boyutuyla Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’in yer aldığı tarikat silsilelerine Aleviyye denilmiştir.

Hz. Osman ve Hz. Ali’nin şehit edilmeleri ile İslâm toplumunda ilk önemli gruplaşmalar ortaya çıkmış; soya dayalı kabileci kimlik anlayışının desteklediği siyasi olaylar, ilerleyen zamanlarda dini, itikadi ve kültürel özellikler kazanarak, Müslüman kitle arasında önemli parçalanma dönemi başlatmıştır. Taraftar anla-mına gelen Şia grubu, halifeliğin Hz. Ali ve evlatlarının hakkı iken gasp edildiği düşüncesini taşırken, bedevi kültürünün taşıyıcısı olduğu belirtilen Hariciler ise, Sıffin günü gelişen hakem olayını “Hüküm sadece Allah’a aittir”21 ayeti ile ilişkilen-direrek, hakem belirlenmesine karşı çıkıp, Hz. Ali ve Muaviye’yi küfürle itham etmişlerdir. Ehl-i Sünnet taraftarları ise, Peygamber’in devlet başkanı olarak ke-sin bir açıklamada bulunmuş olsa idi, halife seçiminde sahabenin ihtilafa düşme-yeceğini, Hz. Ali’nin de kendinden öncekilere biat etmeyeceğini ileri sürerek, Şia’nin görüşünden ayrılırlar.22 Bu kısa özetlemeden anlaşılacağı gibi, İslâm top-lumunda ilk gruplaşmaların temelinde siyasi ve ekonomik nedenler bulunmak-ta,23 ancak, ilerleyen zaman diliminde siyasi muhtevanın dini olay ve olgularla desteklenerek, grupların kimlik oluşumunda etkili olduğu anlaşılmaktadır. Nite-kim M. Watt, sistemetik Şiiliğin 9. yüzyıldan önce ortaya çıkamayacağının altını çizer.24

Arap İslâm toplumunda gruplaşmalar ve kimlik oluşumu genelde bu şe-kilde temellenirken, henüz İslâmiyet’i benimsememiş olan Türklerin Şamanizm öncesi kendi öz inançları ile Uzak Doğu, İran, Musevilik ve Hıristiyanlık gibi din-leri tecrübe ettiklerini kaynaklar ifade etmektedir.25 Eski Türk toplum yapılanma-sına bakıldığında, Arap toplumu ile bazı benzerlikler gösterse de önemli farklılık-

21 Yusuf, 12/40. 22 Kutluay,Yaşar, İslam ve Yahudi Mezhepleri, A.Ü.İ.F.Yay., Ankara 1965, s. 28, 29 23 El-Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir, el-Farku Beyne’l-Fırak, çev. E. R. Fığlalı, Kalem Yay., İstanbul 1979, s.

19. 24 Watt, s. 46. 25 Günay, Ünver-Harun Güngör, Türk Din Tarihi, Laçin Yay., Kayseri, 1998, s. 131, 139.

38

ların olduğu anlaşılmaktadır. Türk boylarının gerçekte kendilerine öz bir toplum-sal yapı oluşturduklarını ve Türk toplum yapısını genel anlamda bu özün oluş-turduğunu ve bu öze göre kabile ya da aşiret anlayışının üzerinde bir üst kimlik oluşturduklarını bilimsel çalışmalar göstermektedir. A.Z.V. Togan, Türklerin ya-şamakta oldukları bozkırlarda binlerce seneden beri bir töre’nin ( türe) oluştuğu-nu, Türk devletlerinin bu örfi kanunlara göre yönetildiklerini belirtir.26 Z. Gö-kalp’de Türk toplum yapısının kimlik oluşturmada Arap toplumu ile olan farklı-lıklarına dikkat çekerek, Türk toplumunda ocakların buduna (kavim) bağlılığının yukarıdan aşağıya doğru olduğunu, yani budunun uluslara, ulusların boylara, boyların oymaklara, oymaklarında ocaklara ayrıldığını belirtir.27 İfade edilenler-den anlaşılacağı gibi, Türklerde kabilelerden oluşan aşiret yapısının üzerinde bir üst oluşum söz konusudur. Bu anlayışın günümüzde kısmen devam ettiği görül-mektedir. Ocak anlayışının, bugün de, özellikle kırsal kesim Alevi kültüründe benzer bir yapılanma ile yaşatıldığı görülmektedir. Bu çerçevede İslâm dinini yeni benimsemiş olan Türklerin yüzyıllarca oluşturmuş oldukları sosyo-kültürel yapının kimlik oluşturmada etkili olduğunu belirtmek gerekir. Bu kimlik ve sosyo-kültürel özelliklerin Türklerin İslâmiyet’i benimsedikten sonra da yeniden yapılanmalarında etkili olmuştur. Konar göçer Türk boylarından bir kısmının Aleviliği benimsedikleri, bir kısmının da Sünni düşünceyi benimsediği görülür. Oluşum sürecinde farklı uygarlık ve kültürlerin katkılarıyla biçimlenmekte olan gruplar, mehdi, tenasüh, hayır ve şer gibi inanç hususlarında birbirlerinden ayrı-lan yönleri bulunsa da, yani İslâm’ın farklı bir yorumlamasına yönelseler de 16. yüzyıla kadar Türk toplumunda dini nedenlerden kaynaklanan önemli bir kimlik krizinin ortaya çıkmadığını kaynaklar belirtmektedirler. Nitekim Hoca Sadettin Tac’üt Tevarihte, Şah kulu isyanının, yönetimin zafiyetinden kaynaklanan top-lumsal kargaşa nedeniyle ortaya çıktığını belirtir.28 Bu tespit, Türk boylarının top-lumsal olay ve olguların etkisi ile farklı dini yorumlamaları benimsemiş olsalar da, üst/ortak kimlik bilincini korunduklarına işaret etmektedir. Ancak, Türk top-lumunda siyasi egemenlik çekişmelerinin sonucu olan Çaldıran savaşıyla bir kim-

26 Togan, A. Z. Velidi, Umumi Türk Tarihin’e Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981, s. 115. 27 Ülken, s. 50. 28 Hoca Saadettin, Tacü’t-Tevarih, haz: İsmet Parmaksızoğlu, c IV, K.B.Y. Ankara 1992, s, 67.

39

lik krizi probleminden söz edilebilir. Çünkü bu olaydan sonra Kerbelâ ve Çaldı-ran savaşı üzerine kurulu, din merkezli grup aidiyet bilincinin hızlı bir gelişim sürecine girdiği anlaşılmaktadır. Kaynaklar, Çaldıran savaşı ile Türkmenlerin sosyo-kültürel yapılarının İran Şii teolojisine yöneldiğini belirtmektedirler.29 Bu süreçte oluşturulan ve toplumsal gerçeklikleri bütünüyle temsil etmeyen halk spekülasyonları, Türk toplumunda Cumhuriyetin ilk yıllarına kadar söylemlerini devam ettirmiştir. Kimlik oluşumunda temel öğeler olan dil, din ve ortak kültürel öğeler ile eski Türk toplum yapısı, yani, Türklerin Asya’da oluşturdukları kabile, aşiret ve “il” (üst toplum) her iki grup için aynı öneme haiz olmasına rağmen, gruplar arası toplumsal mesafe bu dönemde artmış, yakın zamanlara kadar da, bazı tutum ve görüşlerde değişim olsa da, gelenekli gruplar, özellikle 16. yüzyılla birlikte belirginleşen grup aidiyet bilincini devam ettirmişlerdir. Öyle ki, Sünni ve Aleviliğin toplumsal gerçeklik temelinde paylaştıkları değerler daha fazla iken, gruplar arası gerçeklikleri temsil etmeyen halk spekülasyonlarının, ilşikilerin be-lirlenmesinde daha fazla etkili oldukları anlaşılmaktadır. Yakın zamanlara kadar da Alevilik ve Sünniliğin tarihleri, inançları ve oluşturdukları kavramlar bilimsel ve nesnel olarak yeterince ele alınmadığından, grupların mahiyetleri ve araların-daki ilişkiler anlaşılamamıştır. Bu tespiti , İ. Melikof doğrulamaktadır. Melikof, Alevi sözcüğünün kronolojik açıdan yanlış kullanıldığını, xv. ve xvı. yüzyıllarda Türkmen boylarının oluşturduğu Safevi tarikatının kırmızı başlık giymeleri ne-deniyle, onlara “Kızılbaş” denildiğini, Alevi sözcüğünün “Kızılbaş” yerine kulla-nımının daha yakın zamanlarda olduğunu belirtir.30

3. Yeniden Yapılanma Sürecinde Alevi ve Sünni Kimliği

Günümüzde gelenekli grupları geçmişte oluşan yargı kalıpları ile değer-lendirmek veya tanımlamak güç görünmektedir. Zira, hızlı toplumsal değişimler yaşadığımız çağda, geçmiş asırlarda kalıplaşmış ilişkiler, söylemler çözülmeye ve değişmeye başlamıştır. Her ne kadar gelenekli bir grup içine doğan birey gelenek-li kimlikle tanınsa da, bireyleşen grup üyeleri kişisel tercihler yapabilmekte, farklı

29 Akyol, Taha, Osmanlı’da ve İran’da Mezhep ve Devlet, Ad Kitapcılık, İstanbul 1999, s. 86. 30 Melikof, İrene, Uyur İdik Uyardılar, çev: Turan Alptekin, Cem Yay., İstanbul 1994, s. 33, 34.

40

görüş ve düşünceleri benimseyebilmektedirler.31 Bunun için, günümüzde, yaşa-nan ve benimsenen yönleri ile gelenekli gruplar hakkında bilimsel çalışmalara ihtiyaç vardır. Ancak gerek batılı gerekse yerli araştırmacılar tarafından yapılmış olan çalışmaların, gelenekli grupların grup içi ve gruplar arası ilişkileri hakkında bize bilgi verebilecek durumda olduklarını düşündürmektedir.

Gruplar arası ilişkiler sürekli ve kalıplaşmış bir nitelik gösterebilecekleri gibi, zaman içerisinde kalıplaşmış ilişkiler farklılaşabilir, değişime uğrayabilir. Konu üzerine yapılmış araştırmalar bu tespiti doğrulamaktadır. Nitekim Türk toplumunu oluşturan gelenekli dini gruplar üzerine yapılmış araştırmalar, yöre-sel farklılıklar gösterseler de, artan nüfus, kırsaldan kentlere göç, sanayileşme, eğitim seviyesinin yükselmesi, dini, siyasi ve felsefi alanlarda ulaşılan yeni bilgi-lerin etkisi ile, gelenekli grupların geçmişten geleceğe uzanan bir süreçte biçim-lendirdikleri ilişkilerin değişime uğradığını ortaya koymuşlardır.32 Bu da, bize, her yapının ortaya çıktığı ortamın (çevre, kültür vs) değişimi ile ilişkilerin de de-ğişime uğradığını göstermektedir.

Türk toplumunda Cumhuriyet öncesi başlayan değişim süreci, Cumhuri-yet’le hızlanmıştır. Cumhuriyetin ilk yıllarında gelenekli yapılarını koruyabilme mücadelesi verdiği anlaşılan grupların, ileriki yıllarda gelenekli yapılarını koru-manın yerine, değişen şartlara uyum sürecinin almaya başladığı anlaşılmaktadır. Bu süreçte, dini grup üyeleri kent ortamında söylemlerini farklılaştırmışlar, gru-bun korumacı yapısı yerine değişimci bir anlayışa yönelmişlerdir. Öyle ki, geç-mişte gelenekli gruplar tarafından benimsenen Tanrı ve insan arasında ilişki ku-ran dini-mistik güçlere sahip otorite sarsılmıştır.33 Yaşanılan bu süreç, gelenekli dini grupları kimlik sorgulamasına itmiştir. İ. Melikof’un da belirttiği gibi bu sor-

31 Erman, Tahire- Erdemir, Aykan, “Türkiye’de Çoğunluk ve Azınlık Politikaları”, AB Sürecinde Yurttaşlık

Tartışmaları, der: A. Kaya- Turgut Tahranlı, TESEV Yay., İstanbul 2005, s. 129. 32 Bkz: Rıttersberger, Helga-Tılıç, “Development and Reformulation of a Returnee Identity as Alevi” Alevı

İdentıty, ed: T. Olsson, E. Özdalga,, C. Raudvere, Numune Mat. İstanbul 1998; Günay, Ünver, Erzurum Çevre ve Köylerinde Dini Hayat, Erzurum Kitaplığı, Erzurum 1999; Aktaş, Ali, “Kent Ortamında Alevilerin Kendi-lerini Tanımlama Biçimleri, ve İnanç Ritüellerini Uygulama Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilme-si”, 1. Türk Kültürü Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1999; Atacan, Fulya, Sosyal Değiş-me ve Tarikat Cerrahiler, hil Yay., 1990; Özakpınar, Yılmaz, Kültür Değişmeleri ve Batılılaşma Meselesi, T.D.V. Yay., Ankara 1999, s. 139, 141.

33 Atacan, s. 36, 39.

41

gulama, gelenekli grupların tarihi köklerine dönmesine neden olmuş,34 kimlik sorgulaması sonucunda, grupların birbirlerini yeterince tanımadıkları, yanlış ve eksik bilgilere sahip oldukları anlaşılırken, grupların karşılarına binlerce yıllık ortak adetleri, örfleri, töreleri, ahlâkı ve sanatları çıkmıştır.

Alevi ve Sünni ortak/üst kimliğin belirginleşmesinde Ziya Gökalp, Baha Said, Y. Z. Yörükkan, Fuad Köprülü, Besim Atalay, Abdulbaki Gölpınarlı ile baş-layan, Mustafa Akdağ, Mehmet Eröz, İrene Melikof’, Orhan Türkdoğan, İ. Z. Eyüpoğlu ve A. Yaşar Ocak’la devam eden bilimsel çalışma ve araştırmaların önemli katkıları olmuştur. Bilimsel çalışmalar sonucunda ulaşılan Türk kültürü-nün töresel, şiirsel ve ahlâki kodlarının tespitiyle ortak kimliğin yeniden inşa edilmeye çalışıldığı görülmüştür. Bir başka deyişle, konular bilimsel düzeyde ele alındıkça, yapay telakkilerle oluşmuş halk spekülasyonları azalma eğilimine gir-miş, gruplar arası işbirliği artmış, ortak/üst kimlik belirginleşmeye başlamıştır.

Yakın zaman diliminde konu üzerine yapılmış olan çalışmalar, kapalı ce-maatten açık cemaate geçiş sürecinde grup kimliğinin oluşmasında etken olan gelenekli ilişkilerin göreceli öneminin değişim sürecine girdiğini göstermektedir. Gerçekten de kent ortamını paylaşan gelenekli grupları ortak problemlerin karşı-lıklı ilişki kurmaya ittiği ve bu nedenle de kendilerini yeniden organizeye zorla-dığı anlaşılmaktadır. Diyarbakır Alevileri ile ilgili bir çalışmada, gelenekli Alevi-likte Sünnilerle evlilik “düşkünlük” sayılırken, kentte oturan Alevilerin bu tutumu benimsemedikleri tespit edilmiştir.35 Malatya kent merkezinde yapmış olduğu-muz araştırmada benzer bir sonuç ortaya çıkmıştır. Araştırmaya katılan denekle-rin %70.3’ü farklı gruplarla evliliği onaylarken, %29.7’sinin onaylamadığı görül-müştür.36 Bu tespitler, kent ortamında karşılıklı kültürel etkileşime giren grupların tutumlarında değişme olduğunu göstermektedir. Nitekim Erzurum çevre ve köy-lerinde yapılmış olan bir çalışma, kent ortamında gelenekli toplum kültürünün değişime uğradığını ortaya koymuştur.37 T. Mcelvain da, Alevi ve Sünni grupla-

34 Melikof, s. 151. 35 Taşğın, Ahmet, Türkmen Aleviler, Ataç Yay., İstanbul 2006, s. 135. 36 Sinanoğlu, A. Faruk, Türk Düşüncesi ve Kültüründe Alevi-Bektaşi Hareketi, Nehir Yay., Malatya 2007, s. 97.;

Kırsal Kesimde yaşamakta olan Aleviler üzerine yapılmış olan bir araştırmada da benzer sonuçlara ulaşılmış-tır. Bkz: Y. M. Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği, İlâhiyat Yay., Ankara 2004.

37 Günay, Erzurum Çevre ve Köylerinde, s. 81.

42

rın karşılıklı etkileşim neticesinde değişime uğradıklarını ifade etmektedir.38 Ayrı-ca Çorum İli Alevi ve Sünniler üzerine yapılmış olan bir araştırmada da, Alevi-Sünni farklılığının, tamamıyla teolojik olarak aşkın alanla belirlenen bir alan ol-madığı, tarihten günümüze din-toplum ilişkilerine dayalı olarak farklı etkenlerin bir araya gelmesi ile oluşan bir olgu olduğu belirtildikten sonra, her iki grubun bazı dini pratiklerde farklılık gösterdikleri, ancak itikadi konuları paylaştıkları tespit edilmiştir.39

Yukarıdaki tespitlerden anlaşılacağı gibi, durağanmış gibi görünse de, toplum, sürekli bir oluş ve hareketlilik gösteren karmaşık ve karşılıklı bağımlılık-lar ağıyla örülü kendi kendini organize eden bir varlıktır. Çağımızda sanayileş-me, kentleşme, bilgi düzeyinin yükselişi gibi hususiyetler yapısal ve işlevsel deği-şimleri daha da hızlandırmış görünmektedir. Söz konusu hızlı değişim sürecin-den etkilenen gelenekli gruplar, yüzyıllardır oluşturdukları egemen kavram ve ilişkileri yeniden değerlendirmeye tabi tutmuşlardır. Bir başka deyişle, yıllarca oluşturulan ve tabir yerindeyse dondurulan ilişkiler değişim sürecine girmiştir. Nitekim Alevi grup yapılanmasının önemli öğelerinden “Alevi olmak için Alevi bir aileden olma anlayışı” sorgulanarak, demokrat, çağdaş, laik, eşitlikçi bir anlayış geliştiren herkesin Alevi olabileceği gibi görüşler ortaya çıkmıştır.40

Sonuç

Ülkemizde nüfusun belli merkezlerde yoğunlaşması ve hızla gelişen ileti-şim teknolojileri, Türk toplumunun yapılanmasında önemli katkıları olan Sünni ve Alevi grupları da etkilemiş, gelenekli grupları kapalı cemaat yapısından açık cemaat yapısına doğru yönelişe itmiştir. Özellikle kent ortamında grup üyeleri-nin, siyaset, ekonomi ve bürokraside yer almalarıyla, artan bilgileri doğrultusun-da gelenekli ilişkiler sorgulanmaya başlamış, ortaya çıkan enerji, gelenekli ilişki-ler ve kimlik olgusunun yeniden gözden geçirilmesine neden olmuştur.

38 Mcelvain, Thomas, “Ritual Change in a Türkish Alevi Village, The Problem Ritual, Ed: T. Ahlback, The

Donner Institute for Resarch in Religious and Cultural History, Finland, 1993, s. 139. 39 Arabacı, Fazlı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutları, Etüt Yay., Samsun 2000, s. 145. 40 Şener, Cemal, Benim Kâbem İnsandır, AD Yay., İstanbul 1996, s. 134.

43

Yukarıda da belirtildiği gibi, Türk toplum yapısının biçimlenmesinde önemli katkıları olan gelenekli gruplar üzerine tarihi gerçeklerin ışığında yapılan araştırmalar, dilde, dinde ve kültürde ortak değerlerin tespitine katkı sağlamış, ayrıca, İslâm dininin esaslarından tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi hususlarda ara-larında farklılığın olmadığının tespiti, gelenekli grupları ortak kimliğin yeniden inşasına yöneltmiştir. Bu yönelişte duygusal tepkilerden uzak, temelinde ahlâki unsurları baz alan yeni ilişkiler kurulmaya başlanmış, söz konusu ilişkilerin neti-cesinde, her iki grup tarafından geçmişte oluşturulan kavramların içeriği yeniden değerlendirilmeye alınmış, bütün bunların neticesinde grup aidiyet bilinci göz-den geçirilmiş ve bir üst kimlik bilincine doğru yöneliş olduğu anlaşılmıştır.

45

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık / 2008) ss. 45-56

Fil Hadisesi Hakkında Bazı Mülahazalar Mehmet Azimli*

Özet Bu çalışmamızda öncelikle Fil Olayı konusundaki klasik kaynaklardaki nakil-

leri aktaracağız. Daha sonra Kuran’da anlatılan ilgili bölümle ilgili yorumları nakledeceğiz. Bunlardan sonra konuyu Allah’ın müdahalesi çerçevesinde akta-racağımız beş olay çerçevesinde tartışacağız. Meseleyi olayın olabilirliği bağla-mında dönemin hadiseleri ile karşılaştıracağız.

Anahtar Kelimeler: Fil Olayı, Ebrehe, Fil Suresi, İlahi Müdahale. Abstract

Some Thougths About The Subject Elephant (Fil) Event In this article, firstly we will quote rumours in the sources about the subject

Elephant (Fil) Event. After that we will quote verses in the Koran about the same subject. After we will discuss the elephant subject with five event in the frame of interference’s Allah. And we will compare that subject may be and may not be with events in this periot.

Keywords: Fil Event, Abraha, Fil Sura, İnterference’s Allah.

GİRİŞ

Hz. Peygamber’in hayatı hikayesinin bütün safhalarında bazı abartılı anla-tımları tespit etmek mümkündür. Onu hayat hikayesi anlatılırken bununla ka-lınmamış onun doğumundan önceki bazı olaylar da onunla ilintilendirilmeye çalışılmıştır.

Bunlardan biri de olan Fil Olayı’dır. Bu mana da bütün siyer kitapları onu doğumu öncesi meydana gelen bu olaydan mucizevî bir şekilde bahsederler. Za-ten ondan bahsederken onun doğumunun hemen arefesinde meydana gelen Fil Olayı’na değinmek muhakkak ki gereklidir.

İslam Tarihçileri de genel olarak bu olayı -Kuran’da bu olayın anlatımını da delil alarak- bir toptan helak örneği olarak anlatırlar.1 Biz buradaki çalışma-mızda bu olayı kaynaklardan hareketle aktarıp meselenin anlaşılmasına farklı bir katkı sunmayı amaçlıyoruz.

* Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Ana Bilim Dalı Başkanı. 1 Bkz. Ahmet Lütfi Kazancı, “Ebrehe”, DİA.

46

1. Fil Olayı

Kaynaklardaki aktarımlara göre olay özetle şu şekildedir: Habeşistanlıların işgal ettiği Yemen’de görevli Habeş valisi Ebrehe, burada Hıristiyanlığı yaymaya çalışırken, bu dini Orta Arabistan’a da yaymak, müttefiki olan Bizans’ın düşmanı olan Sasanileri güneyden kuşatmak ve büyük bir turizm ve ticaret gelirine sahip olan Mekke’yi ele geçirip buraya gelen insanları güneye yönlendirmek amacıyla2 Yemen’de büyük bir kilise inşa eder.3 İnsanları kiliseye çekebilmek için de kilise-nin yapımında çok değerli malzemeler kullanmayı ihmal etmez.4 Kilise yapılınca Arapları Kâbe’yi bırakıp bu kiliseye ibadete davet eder. Ancak Araplar açısından Kâbe’nin değeri çok büyük olduğundan bu çağrıya kulak vermezler, hatta kiliseyi tahkir amacıyla bazı girişimlerde bulunurlar. Bunun üzerine Ebrehe fillerle des-teklenen yaklaşık 60 bin kişilik ordusu ile Kâbe’yi yıkmak üzere Mekke’ye doğru hareket eder. Ordu, Mekke yakınlarında bir vadide Kuran’da isimleri “Ebabil Kuşları” olarak bahsedilen kuşların attığı taşlarla helak edilir. Ordunun bir kısmı Ebrehe ile beraber Yemen’e döner ve Ebrehe Yemen’de ölür. Onun yakalandığı hastalıktan ötürü kuş kadar küçüldüğü, göğsünün yarılıp su ve irin topladığı, yarasından kan sızdığı, etlerinin döküldüğü aktarılır.5 Gelen rivayetlerde birçok çelişkiler ve abartılar mevcutsa da, biz bir kaçına değinip geçmek istiyoruz. Bu bağlamda kuşların, filin hortumu gibi hortumlarının bulunduğu, ayak uzuvları-nın köpek eli gibi olduğu, atılan taşların en küçüğünün insan kafası kadar, en büyüğünün deve kafası kadar olduğu her attıklarını isabet ettirip mutlak surette öldürdükleri belirtilir.6

İslam tarihçilerinin bu şekilde anlattığı olayı müfessirler de genel olarak toptan bir helak ve Kâbe’yi Allah’ın koruması çerçevesinde anlatırlar7 ve bu olay-

2 Philip K. Hitti, İslam Tarihi, Çev; Salih Tuğ, İstanbul, 1989, I, 98. 3 Belazurî, Ensabu’l-Eşraf, Dımeşk, 1997, I, 77. 4 Misal verecek olursak, kilisenin kubbeleri altın işlemelerden inşa edilmişti. İbn İshak, Siret-ü İbni İshak, Kon-

ya, 1981, 40. 5 İbn Hişâm, es-Siretu’n-Nebeviyye, Beyrut, 1994, I, 154. Kuran olayı şöyle anlatır: “Haberin yok mu Rabbin Fil

Ordusu'na ne yaptı? Onların kurnazca planlarını tamamen bozmadı mı? Üzerlerine kalabalık sürüler halinde uçan varlıklar saldı, onlara önceden tesbit edilmiş taş gibi sert azap darbeler vurdular ve onları yalnız sap dip-leri kalasıya yenmiş bir ekin tarlasına benzettiler.” Fil Suresi, 1-5. (Esed Çevirisi)

6 İbn İshak, 42-43; İbn Kesîr, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Beyrut, 2005, II, 106. 7 Bkz. Taberî, Camiu’l-Beyan, Beyrut, 1990, Fil Suresi tefsiri.

47

dan Allah’ın gönderdiği bir azap olarak bahsetmek suretiyle meseleyi izah eder-ler.8 Bu konudaki görüşler genel olarak bilindiğinden ve genelde aynı şekilde tek-raren anlatıldığından dolayı, bu görüş sahiplerinin izahlarının hepsini burada tekrarlamayı gerekli görmüyoruz.

2. Fil Suresi

Fil Olayı’nı ve bu olayı anlatan Fil Suresi’ni anlamak için değişik çabalar olmuştur. Hz. Peygamber’in bu kadar önemli bir konuda bir iki ima dışında önemli bir açıklama ve yorumunun olmaması da dikkat çekicidir.9 Hz. Peygam-ber’in hayatını anlatan gerek klasik gerek modern bazı çalışmalarda da bu konu-ya ya hiç değinilmemesi veya sadece ilgili surenin mealinin aktarımı dışında yo-rumlarda bulunulmaması da dikkate değer bir durumdur ve meselenin zihinler-de aslında tam olarak halledilemediğinin bir yansıması olarak değerlendirilebi-lir.10

Bu anlamda meseleyi anlama çabasına giren bir kısım müfessirlerse, mey-dana gelen olayın toptan bir helak olmadığını belirtip Ebrehe ordusunun salgın bir hastalıkla kırılıp yok olduğundan bahsederler ve delil olarak da İslam tarihle-rinde o sene ilk defa Mekke’de görülen çiçek hastalığı ve lekeli humma gibi salgın hastalıklardan bahseden rivayetleri11 ve bu rivayetleri destekleyen, tabiinden İkrime gibi bazı bilginlerin: “kime bir taş isabet ettiyse onu çiçek hastası yaptı. Bu orta-ya çıkan ilk çiçek hastalığıdır.” şeklindeki sözlerini12 aktarırlar.13 Bunun sonucu ola-rak Fil Ordusu’nun salgın bir tifüs gibi hastalıkla yok olduğunu belirtirler.14 Bu bağlamda Ebabil’in de bir kuş türü değil, “kuşlar” anlamında olduğunu belirtip15 meseleyi insandan insana uçuşan hastalık taşıyan sinek ve mikroplar veya rüz-

8 Razi, Tefsir-i Kebir, Çev; Heyet, Ankara, 1990, Fil Suresi tefsiri. 9 Mikail Bayram, Fil Olayı’nın Mahiyeti ve Fil Suresi, Konya, Trz, 30. 10 Klasik tarihlerin bir kısmı konuyu anlatma sadedinde sadece Kuran’da geçen ifadelere telmih yapmakla yeti-

nirken, (Dineveri, el-Ahbaru’t-Tıval, Tahran, 1960, 63) çağdaş bazı araştırmalar ise Cahiliye dönemini uzunca anlatmalarına rağmen bu olaya detaylı olarak değinmezler. Örnek için bkz. Mahmut Esad Seydişehri, İslam Tarihi, Sad; A.Lütfi Kazancı, Osman Kazancı, İstanbul, 1983, 296; Adem Apak, İslam Tarihi, İstanbul, 2006.

11 İbn İshak, 45; İbn Hişâm, I, 154. 12 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1993, Fil Suresi tefsiri. 13 Süleyman Ateş, Yüce Kuran Tefsiri, İstanbul, 1989, Fil Suresi tefsiri. 14 Muhammet Esed, Kur’an Mesajı, Çev; Cahit Koytak, Ahmet Aktürk, İstanbul, 1999, Fil Suresi tefsiri. 15 Kuran Yolu, Diyanet İşleri Başkanlığı, Haz; Heyet, Ankara, 2004; Fil Suresi tefsiri; Bayram, 18.

48

gârlar aracılığıyla yayılan hastalıklar16 olduğu şeklinde izah ederler.17 Yine Kur'ân'da nekre (belirsizlik ifade eden) olarak geçen «tayren» kelimesinin bu kuş-ların sivrisinek ve karasinek cinsinden olduğunu, bu sineklerin birtakım bulaşıcı, öldürücü hastalık doğuran mikrop ve parazitler taşıdığını ve Ebrehe Ordusu’na bu mikropları bulaştırdıklarını; çok geçmeden ordunun bu bulaşıcı, öldürücü mikropların tesiriyle helak olduğu yorumunu yaparlar.18 Kuran’daki bazı tabirler de bu görüşü destekler niteliktedir. İlgili surenin son ayetindeki “yenmiş ekinler” tabirinin kullanılıp, mesela “delik deşik oldular” gibi bir tabir kullanılmaması, burada yok olan ordunun taşların darbeleriyle yok olmaktan öte, vücudu yiyip bitiren kurtçuklar gibi mikroplarla yendiğini gösteren verilerden sayılabilir.

Bu konu üzerinde çalışan kimi araştırmacılar ise, burada önce volkanik bir patlamanın arkasından bunun sonucu olarak oluşan yanık ve deri hastalıkları sonucu helakin gerçekleştiğini savunan görüşler sunmuşlardır.19 Bazı araştırmacı-larsa bu ayetteki "termî-him-atıyorlar" ifadesindeki failin, “elem tera-gördünüz mü?” ifadesindeki muhatap alınan Mekke Ehli ve diğer Araplar olduğunu, yani Arap-ların Ebrehe Ordusu’na taş attıklarını söylemişlerdir. Kuşlar hakkında ise, onların taş atmadıklarını, aslında Ashab-ı Fil'in cesetlerini yemek için geldiklerini belirt-mişlerdir.20

Rivayet içindeki bir kısım işaret ve nuanslara dikkat edilerek bakılırsa, or-dunun kuşların helakiyle değil, yayılan bir hastalık sonucu helak olduğu şeklin-deki görüşün daha doğru ve tutarlı olduğuna dair veriler bulunabilecektir. Örnek verecek olursak; rivayetlere göre kuşların attığı taşlar, askerlerin tepesinden girip

16 Heykel, Muhammed Hüseyin, Hz. Muhammet’in Hayatı, Çev; Vahdettin İnce, İstanbul, 2000, I, 160. 17 Esed, Fil Suresi Tefsiri; Ali Himmet Berki, Osman Keskioğlu, Hz. Muhammed ve Hayatı, Ankara, 1978, 32. 18 Bkz. Celal Yıldırım, İlmin Işığında Asrın Kuran Tefsiri, ysz, trz, Fil Suresi tefsiri; F. Buhl, “Ebrehe” İA. 19 Mikail Bayram’ın ileri sürdüğü bu görüş, Kuran’daki kelimelerden ve bazı tarihi olaylardan hareketle olayı

izaha ağırlık vermektedir. Siccil gibi kelimelerden hareketle burada volkanik bir patlamanın olduğu ve ordu-nun helak edildiği sonucuna ulaşmaktadır. Ancak bu görüş, olayı anlatan hiçbir kaynağa dayanmadığı gibi çok da afaki kalmaktadır. Sonraki dönemlerde volkanik olayların olmasından hareketle olabileceği ileri sürü-len böyle bir varsayım, dayanaktan yoksun görünmektedir. Volkanik olayların gerçekleştiği bölgelerdeki pat-lamanın ardından meydana gelen durumları gösteren bir ifadenin, Fil Olayı ile ilgili tarihi anlatımlarda bulu-nan kaynaklarda geçmemesi de bunun göstergelerindendir. Bu bölgede yapılacak bir kazı çalışması, konunun daha detaylı anlaşılmasına sebep olabilecektir. Bkz. Bayram, 16; Siccil konusunda detaylı bilgi için bkz. İbn Hişâm, I, 153.

20 Bkz. Mevdudi, Tefhimu’l-Kuran, Fil Suresi tefsiri; Bayram, 23.

49

alt tarafından çıkıyor21 ve askerleri yere gömüyordu.22 Askerleri vuran bu taşlar isabet ettiği yeri deliyor, kemiğe isabet edince çatlatıyor ve organları düşürüyor-du.23 Rivayetler de o taşlardan hiç kimsenin kurtulamadığı,24 ayrıca daha da ötesi atılan her taşın üzerine, hangi askeri vuracağı ve kime ait olduğunun da yazıldığı belirtilir.25

Bu verilere göre yukarıda aktardığımız, taşların aşırı büyüklüklerini anlatan ifadeleri bir kenara bıraksak bile, genel olarak nohut büyüklüğünde olduğu belir-tilen26 taşların, askerlere isabet etmesiyle bir mermi gibi insanı baştan sona delme-si ve o askerin kısa sürede ölmesi gerekirdi. Ancak rivayetlerde gelen bilgilere göre; başta ilk helak olması gereken Ebrehe ve veziri gibi önde gelenler olmak üzere böyle bir ölüm durumu yoktur. Hatta hem Ebrehe’ye hem vezirine bu taş-lardan da isabet ettiği halde27 onlar, aylarca süren bir yolculukla tekrar Yemen’e kadar dönebilmişlerdir. Taşların bunlara isabet etmediğini farz etsek bile, Ebrehe’nin Yemen’deki durumu ve vücudunun dökülüp kanlar sızarak ölmesi,28 onların taşlarla ve toplu bir şekilde helakinin mümkün olmadığının en önemli göstergesidir. Ayrıca atılan taşlar Yemen’e geri dönenlere isabet etmediyse bunla-rın ölmemeleri gerekirdi. Yok, bu taşlar eğer bu geri dönenlere isabet ettiyse, za-ten orada ölmeleri gerekirdi. Bu taşların vurması sonucu, Yemen’de ölmelerinin anlamı olmazdı. Çünkü bu durum, taşların nasıl vurduğu konusunda yukarıda aktardığımız rivayetlere terstir.29

Rivayetlerin genelinden, Ebrehe’nin Mekke’de hastalandığı ve bu hastalık-tan dolayı Yemen’de öldüğü anlaşılmaktadır. Bu da ordunun salgın hastalıkla helak olduğu tezini destekleyen en önemli delillerden biridir. Ayrıca bu ordudan arta kalan bazı askerlerin İslam geldiği dönemde Mekke’de yaşıyor olması da bu

21 İbn Kesîr, II, 106. 22 Kurtubi, el-Camiu li-Ahkami’l-Kuran, Beyrut, 1993, Fil Suresi tefsiri. 23 İbn İshak, 41. 24 Belazurî, I, 77. 25 Razi, Fil Suresi tefsiri. 26 İbn Hişâm, I, 153. 27 İbn İshak, 41. 28 İbn Hişâm, I, 154. 29 Bu meseledeki problemi aşmak için bir kuşun, Yemen’e kadar Ebrehe’yi takip edip orada taş attığı bile akta-

rılmıştır. Bu tür rivayet farkları için bkz. Bayram, 12, (Bu kuş neden Mekke’de veya yolda Ebrehe’yi yakalayıp taşı atamadığı da ayrı bir sorundur.)

50

ordunun toplu bir helakle karşılaşmadığı, ancak orduda yayılan bir hastalıkla bir kısmının orada öldüğü, bir kısmının Yemen’e döndüğü, bir kısmının da Mekkeli-lere sığındığı şeklindeki bir anlayışın doğruluğunu destekler niteliktedir. Hz. Aişe’den şöyle rivayet edilmiştir: "Ben, filin komutanını ve bakıcısını, kör-kötürüm olmuş, dilenir oldukları bir vaziyette Mekke’de gördüm..."30

3. Allah’ın Tarihsel Müdahalesi Meselesi

Meseleye bu veriler ışığında bakılınca ayetlerin bu şekilde yorumlanması mümkündür. Ayrıca biz meseleyi bir de Allah’ın tarihsel müdahalesi açısından sorgulamak istiyoruz. Bu olay genelde Allah’ın Kâbe’yi korumak için Ebrehe ve ordusuna verdiği ceza olarak algılanmıştır.31 Tarihçi ve tefsircilerimiz olayı anla-tırlarken helak sebebi olarak Kâbe’nin korunması ve Allah’ın buna izin vermeye-ceği şeklinde sebepler bildirirler. Bu anlatım tarzı da genelde çok kabul gören neredeyse istisnası bile olmadığını söyleyebileceğimiz bir görüş tarzıdır. Ancak buna rağmen problemli bir iddiadır. Çünkü meseleyi bu temelden kabul ettiği-mizde aşağıda sunacağımız bazı tarihi olayları izah etmek çok müşkül olacaktır. Şimdi öncelikle bu olayları sunalım, sonra meseleyi bu bağlamda tekrar düşün-meye çalışalım:

1- İslam’dan önce Yemen hükümdarlarından bazıları Kâbe’yi yıkmak için girişimde bulunmuşlar, bir kısmını Mekke’ye hakim olan Huzalılar, bu uğurda savaşarak Kabe’nin yıkılmasını önlemişlerdir ve o dönemde Fil Olayı’nda anlatıl-dığı şekilde böyle bir ilahî müdahale olmamıştır.32

2- Emevi halifesi Yezit’in gönderdiği ordu 64/684 yılında Mekke’yi kuşatmış Mekke’yi savunan Abdullah b. Zübeyr’i ele geçirmek için kurdukları mancınık-larla Kâbe’yi taşlayıp ateşe verip yakmışlardır. Dahası bu mancınıklarla Kâbe’yi döverlerken ve attıkları ateşlerle Kâbe’yi yakarken şu şiiri okumuşlardır:

”Ağzı köpük saçan deve gibi atıyor, onunla mescidin direklerini vuruyoruz.”33

30 İbn İshak, 44; İbn Hişâm, I, 145. 31 İbn Kesîr, II, 107. 32 Ezraki, Ahbaru Mekke, Mekke, 1996, I, 132. 33 Taberî, III, 361; İbnü’l-Esir, IV, 124.

51

Bu olayda Kâbe’nin yakılıp yıkılması üzerine Mekke hakimi İbn Zübeyr, Kâbe’yi tekrar inşa etmek zorunda kalmıştı.34

3- Emevi halifesi Abdülmelik’in gönderdiği Haccac komutasındaki ordu, 73/693 yılında yine Mekke’yi savunan Abdullah b. Zübeyr’i oradan çıkarmak için Kabe’ye karşı etraftaki tepelere ve Kabe’ye hakim bir dağ olan Ebû Kubeys dağı-na kurduğu mancınıklarla Kabe’ye taş yağdırmıştır. Hac dönemi olduğu için mancınıklardan atılan taşlar sebebiyle hacıların ölmesi üzerine sahabeden Abdul-lah b. Ömer’in telkini ve ricasıyla Haccac, hac döneminde bu yıkımı durdurmuş, hac dönemi bitince İbn Zübeyr’i öldürünceye kadar bu fiiliyatına devam etmiştir. Hatta askerleri teşvik için ilk taşı mancınıkla kendisi atmıştır.35 Ancak son iki olayda da Ebrehe’nin ordusuna gönderilen cezanın yine gelebileceği gerek asker-ler gerekse de o dönemdeki sahabe arasında gündeme gelmemişti. Anlaşılan me-sele böyle anlaşılmıyordu.

4- İslam dışı heretik (sapkın) gruplardan sayılan Karmatilerin lideri Ebû Tahir, 318/930 da kimseye hissettirmeden adamlarıyla gizlice Mekke’ye gitti, Terviye günü ortaya çıkarak36 Kâbe’nin etrafındaki herkesi katletti, mallarını gasp etti, bu katliamdan Kâbe’nin örtüsüne sığınanlar bile kurtulamadı. Kâbe’nin örtü-sünü çıkararak parçalattı,37 Haceru’l-Esved’i yerinden söktürttü ve Hecer’e götür-dü. Mekke emirini ve hacıları öldürüp kimilerini Zemzem Kuyusu’na kimilerini de Harem’in avlusuna gömdürttü.38 Haceru’l-Esved yirmi iki yıl kadar Karmatîlerin elinde kaldı.39 Daha sonra Fatimîlerin girişimiyle 339/950 de yerine götürüldü. Kabe’den gasp ettikleri diğer şeyler ise yanlarında kaldı.40 Adamları: “Nerede ebabil kuşları, Nerede çamurdan taşlar. Hani Kâbe emin olacaktı? Tanrınız gök-tedir. Yeryüzüne ev yapmaz. Hadi onun evini yağma edin ve yıkın.” diyorlardı.41 Sonra Mekke’li kadın ve çocukları esir ve köle ettiler.42 Ebû Tahir Ahsa’ya gelince daha

34 İbnü’l-Esir, IV, 207. 35 Taberî, III, 538; İbnü’l-Esir, IV, 350. 36 Ebû’l-Fida, el-Muhtasar fi Ahbari’l-Beşer, Beyrut, 1997, II, 55. 37 Halebi, İnsanu’l-Uyun, Mısır, trz, I, 203. 38 İbnü’l-Esir, el-Kamil, Beyrut, 1995, VII, 207. 39 M.A. Shaban, İslamic History A New İnterpretation, Newyork, 1976, 167. 40 Haceru’l-Esved taşını Ahsa’da tuvalet taşı olarak kullandıkları veya Kufe’de sakladıkları belirtilir. İbn Kesîr,

VII, 621;Nizamülmülk, Siyasetname, Çev, Nurettin Bayburtlugil, İst. 1987, 312. 41 Bkz. Mehmet Azimli, X. yy’a Kadar Şiî Karakterli Hareketler, Konya, 2006, 91. 42 İbn Kesîr, VII, 552.

52

da ileri giderek, Tevrat, İncil ve Kuran’ı sokağa fırlatıp üstlerini kirletmiş ve: “İn-sanları üç kişi serseme çevirmiştir. Çoban (Musa), Tabip (İsa), ve Deveci (Muhammet). Kinim diğerlerinden daha hilekâr, daha üçkâğıtçı ve daha göz bağcı olan deveciyedir.” demişti.43

5- Mekke’yi koruyan Osmanlı askerlerine karşı 1081/1670 tarihinde, binlerce askerleriyle saldıran ve hac yapmak isteyen hacı başına yüz altın haraç kesen şe-rifler, Ebû Kubeys dağı üzerinden hacılara kurşun yağdırmışlardı. Bu saldırıda 200 hacı ölmüş, 700 ü de yaralanmıştı. Harem-i Şerif, hacıların naaşlarıyla dol-muştu. Bütün hacıların ve askerlerin eşyası yağma edilmişti.44

Bu verdiğimiz beş örnek çerçevesinde şu sorulara cevap verilmelidir. Ebrehe’ye karşı Kâbe’yi korumak için kuşlar gönderen Allah, Kâbe’yi yakıp yıkan ve: “Nerede Ebabil kuşları.” diye bağıran bu ordulara karşı neden bir şey yapma-mıştır? Aslında Ebrehe ve ordusu bu ordular ile karşılaştırılırsa Kâbe’ye henüz hiçbir şey yapmamışlardı. Özellikle iki, üç, dördüncü örnekte verdiğimiz ordular ise Kâbe’yi bizzat yakıp yıkmış, dördüncüsü ayrıca Allah’a meydan okumuş, an-cak helak olmamışlardır. Eğer mesele Kâbe’yi korumak ise, aynı sebepler daha ileri seviyede gerçekleşmiş ve en azından aynı cezanın bunlara da gelmesi ge-rekmektedir. Eğer Allah, Kâbe’nin yıkılmasını önlemek için böyle ilahî müdaha-lede bulunuyorsa, başka dönemlerde de müdahale etmesi gerekmez miydi? Bir dönem yıkılmasına izin vermezken, başka dönemler neden izin vermiştir? Niye Yezit’in ordusuna, Haccac’a ve Karmatilere karşı ilahî bir müdahale gelmemiştir? Sünnetullahın icrası gereği bunlara da gelmesi gerekmez miydi? 45

Bir yerde, bir tarih diliminde uygulanan bir cezanın diğer bir tarih dilimin-de uygulanmaması bu meselenin anlatıldığı şekilde olmadığı hakkındaki şüphe-leri artıracak niteliktedir ve bu sorular, İslam tarihi boyunca da cevaplandırıla-mamıştır.46 Razi; mucize inkârcılarının Kuran’daki her olayı tevil etseler de bu

43 Nizamülmülk, 312. 44 Evliya Çelebi, Seyahatname, İstanbul, 2006, 622-623. 45 Rad Suresi, 11, Bu konuda sadece bu ayetin açıklaması sadedinde bkz. Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal

Değişmenin Yasaları, İstanbul, 1991. 46 Bu ordular için “Müslüman olmasından dolayı cezalandırılmadı” şeklinde bir cevap verilebilir. Ancak helakle-

rin herkese şamil olduğunun ayetle (Enfal Suresi 25) sabit olması bir yana, Müslümanlık yarışına girseler İbn Kayyım’ın deyimi ile: “o günlerde hak din olan Hıristiyanlığa mensup olan Fil Ordusu’nun Karmatilere göre

53

olayı tevil edemediklerini belirttikten sonra, meseleyi irhas türü bir olay olarak değerlendirerek yukarıdaki soruya net olan bir cevap verememiş ve olayı konuyla pek de ilgisi olmayan, meseleyi izah etmekten uzak ve tatmin edici olmayan bir şekilde Hz. Peygamber’in peygamberliği ile ilintilendirerek, bunun Hz. Peygam-ber’e hazırlık mahiyetinde olduğunu belirtmek adına47 şu sözlerle izaha çalışmış-tır: “Bu hadisenin, Hz. Peygamber’in, peygamber olarak gönderileceğinin bir işareti oldu-ğunu daha önce anlatmıştık. Çünkü böylesi bir hadiseye, o gelmeden önce gerek vardır. Fakat Hz. Peygamber’in bizzat peygamber olarak gönderilip peygamberliği kesin delillerle pekiştikten sonra artık böylesi bir şeye ihtiyaç kalmamıştır. Allah Teâlâ en iyi bilen ve en iyi hükmedendir.”48 Nedvi de: “Bu ordu Mekke müşriklerinin kurtulması için değil, fakat Kabe’nin en hakiki muhafızı olan Hz Muhammed’in geleceğini göstermek içindi.”49 şeklinde izah etmeye çalışsa da bu cevap da soruya tatmin edici bir cevap duru-munda değildir. Sonuçta bu cevaplar, putperest Mekkelilere karşı o günlerde ha-len son peygamber gelmediği için hak din olarak kabul edilen Hıristiyanlığı kabul etmiş bir ordu olan50 Ebrehe Ordusu’nun helakini izah için yeterli bir cevap ola-mamaktadır.

Sonuç

Anlattığımız problemler sebebiyle Fil Olayı’nın toplu bir helak olarak de-ğerlendirilmesi pek mümkün görünmemektedir. Olay, Kâbe’ye saldıran orduda zuhur eden ve o yıl Mekke civarında da etkisi görülen bir salgın hastalığın, ordu-nun bir kısmını Mekke civarında, bir kısmını da rehberleri kaçtığı51 için rehbersiz bir şekilde geri dönmeleri sonucu dönüş yollarında ve devamında Yemen’e ulaş-tığında yok etmesidir. Mekkeliler, daha sonra Abdulmuttalib başkanlığında or-dunun karargâhına geldiklerinde muhtemelen yaralar içerisinde kıvranan, kimisi

daha makbul olduğu” ortadadır, İbn Kayyım El-Cevziyye, Zadu’l-Mead, Trc ve Thk; Muzaffer Can, İstanbul, 1990, I, 101; Zaten Ebrehe ile birlikte gelenlerin bir kısmı istekli değildi, bir kısmı ordudan kaçtı ve kılıçlarını kırdı. Bkz. İbn İshak, 41.

47 Söylemez, Mehmet Mahfuz, “Fil Hadisesinin Arap Yarımadasındaki Etkileri Üzerine Bir İnceleme”, İslami İlimler Dergisi, c.1, sayı.2, Ankara 2006, 129.

48 Razi, Fil Suresi tefsiri. 49 Nedvi, Süleyman, Asrı Saadet, çev: Ali Genceli, İstanbul, 1984, III, 46. 50 İbn Kayyım, Fil Ordusu’nun dinlerinin Mekkelilerden hayırlı olduğunu, buna rağmen Allah’ın Müşriklere

yardım edip kitap ehlini mağlup etmesinin, Hz. Peygamber’e bir hediye olduğunu söyler. İbn Kayyım, I, 101. 51 İbn Hişâm, I, 45.

54

ölmüş kimisi yaralı birçok cesetle karşılaşmışlardır.52 Ayrıca muhtemelen leş kar-gaları da bir taraftan leşleri yemeğe başlamıştır.53 Sonuçta olayı çözmeye çalışan Mekkeliler tarafından, bunun toptan bir helak olduğu şeklindeki şiir ve edebiyat-la da gelişen bir söylem, yıllar ilerledikçe, gerçek gibi algılanmıştır. Kuran ise on-ların bu algısı üzerinden Allah’ın hâkimiyetine vurgu yapıp Mekkelilerin nankör-lüklerine değinmektedir.

Ancak bu olay Kâbe’yi korumak için hiçbir kuvvet toplayamayan bir kısım Araplar ve özellikle de Kureyş açısında müthiş bir tefahur vesilesi olmuş ve bu-nunla Ehl-i Kitab’a karşı Allah’ın kendilerini desteklediği gibi gururlanmalara varmışlardır.54 Kureyşliler olay sonrası ordudan kalan ganimeti almaları, bununla rahatlığa kavuşmaları55 dışında, gerek şiirlerle gerek vesile edindikleri birçok se-beple olayı iyi bir ranta çevirmeyi bilmişlerdir. Hatta Kureyşliler bunu vesile edi-nip Hac dönemindeki -Kâbe’yi çıplak tavaf, kendilerinin Humus Ehli olduğunu belirtip Arafat’tan başka bir yoldan dönmek gibi- kimi gayri meşru uygulamala-rına zemin bulup bunları uygulamaya başlamışlardır.56 Olayın da kendileri açı-sından efsanevi olarak yansıtılması için meseleyi olanca güçleriyle abartıp olayın İslam tarihlerine toptan bir helak olarak yansımasına neden olmuşlardır. Böylece Kâbe’yi putla dolduranlara azabın gelmeyip yıkmaya yönelenlere gelmesinin getireceği sorgulamayı da örtmüşlerdir.

Şunu belirtmek mümkündür ki; işgalci orduyu teslim alan belanın mahiyeti ne olursa olsun bu durum, Kureyşliler açısından kelimenin gerçek anlamıyla tam bir mucizedir. Çünkü bu yok oluş, baskı altındaki Mekke halkına hiç beklenme-yen bir kurtuluş imkânı sunmuş ve onları bir anda Araplar nezdinde çok önemli bir yere çıkarmıştı.57 Mekke’nin durumu görülmemiş bir şekilde parlamıştı. On-lar, bu parlayışı ticaretle perçinleyip zenginliğe çevirmeyi de bildiler.58 Ayrıca

52 İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, Beyrut, 1985, I, 92; İbnü’l-Esir, I, 446. 53 Cesetlerin sel ile denize sürüklendiği ve döküldüğü gibi rivayetler muhtemelen bölgede denizin olmadığını

bilmeyenler tarafından uydurulmuştur. İbn Sa’d, I, 92. 54 İbn Habib, el-Muhabber, ysz., trz., 178. 55 Abdulmuttalib’in buradan edindiği altın ve ganimetlerle ömür boyu rahat bir yaşama kavuştuğu belirtilir.

İbnü’l-Esir, I, 446. 56 Bkz. Halebi, I, 29; Caetani, İslam Tarihi, Çev: H. Cahit Yalçın, İstanbul, 1924, I, 345; Söylemez, 119. 57 Esed, Fil Suresi tefsiri; Heykel, I, 161. 58 Heykel, 161.

55

Kureyşliler bu önemli olayı takvim başlangıcı kabul ettiler.59 Bir müddet putlara tapmayı bıraktıkları söylense de,60 sonuç tam tersi olmuş ve bu olayla birlikte zannedildiği gibi putperestliğin beli kırılmamış, tersine putperestlik çoğalmış ve zemin bulmuştur. Onlar bu olayı, putlar üzerinden kazanılan korkunç bir ranta çevirmeyi bilmişler ve Hz. Peygamber, peygamber olarak geldikten sonra da put-lar üzerinden kurmuş oldukları bu rant düzenini terk etmeye kesinlikle yanaş-mamışlardır. Çünkü Kâbe’nin etrafına diktikleri putlar, birçok kabilenin buraya ibadete gelmesine ve dolayısıyla onlara maddi katkı sağlamasına sebep olan gelir kaynaklarıydı.

Bu olay, aslında sadece Fil Ordusu’nun helaki cephesinden konuşulup me-selenin diğer boyutları unutulmaktadır. Ebrehe’nin bu kadar kalabalık bir ordu ile Hicaz’a girmesinde Kâbe’nin yıkımından başka diğer esas amaçlarını aramak gerekir. Olay, esasen iki büyük devletin bölge üzerinde kapışmasının ve birbirine üstün gelmek için yaptıkları atılımların bir sonucudur. Bu durumda Ebrehe’nin esas amacının Hicaz üzerinden İran’a saldırmak veya en azından Hicaz’daki eko-nomik yolları ele geçirip İran’a baskı kurmak olduğu ortaya çıkmaktadır.61 O, muhtemelen bu bölgeleri ele geçirip aynı zamanda İran’dan gelecek tehlikelere ve gerekirse İran’a karşı bir sefer için bu kadar kalabalık ve teçhizatlı bir ordu ile yola çıkmıştı. Değilse Kâbe’yi yıkabilmek için 60 bin civarında bir orduyu çöle sokmaya gerek var mıydı?

Ayrıca Arapların Ebrehe’ye karşı kalabalık bir ordu çıkaramayacakları bel-liydi. Birbirine düşman ve dağınık yaşayan Arapların o tarih diliminde en fazla çıkarabildikleri ordu, Hendek Savaşı sırasında oldu ve sayısı ancak on bini bula-biliyordu. Buna göre Kâbe’yi yıkmak için en fazla yirmi bin kişilik bir ordu fazla-sıyla yetebilirdi. Ayrıca Arapların hepsi de Kâbe’nin yıkılmasına karşı değildi. Özellikle diğer put mabetlerinin bulunduğu merkezlerin halkları, ticari ve dini rekabet nedeniyle Kâbe’ye karşı asker sevkıyatından dolayı memnun idiler, hatta Ebrehe ordusuna yol gösteren kılavuzlarla destek vermişlerdi.62

59 Ezraki, 118. 60 Bkz. Söylemez, 121. 61 Bu konuda bkz. Bayram, 8. 62 Seydişehri, 282.

56

Sonuçta Bizans-Sasani kapışmasının Hicaz ayağında gerçekleşen bu olayda, Bizans ve müttefiki Habeşliler kaybetmiş ve bir müddet sonra da Yemen’den geri çekilmişler, Sasaniler ise hiç beklemedikleri bir şekilde Yemen bölgesini ele geçi-rip Hz. Peygamber, burayı ele geçirinceye kadarki yarım asır boyunca ellerinde tutmuşlardır.

57

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 57-70

İletişimde Ben-Dili

-“Ashâbu’l-Karye” Kıssasından Bir Kesit-

Abdurrahman Kasapoğlu* ÖZET

Günümüzde iletişim alanında yapılar araştırmalar, insan ilişkilerinde “ben-dili”ni kullanmanın önemini ortaya koymuştur. Kur’an’da anlatıldığına göre, Ashâbu’l-Karye kıssasında halkını peygamberlere uymaya davet eden kişinin ben-dilini kullandığı dikkat çeker. Kıssada anlatılan örnek olayda, ben-dili öğelerine nasıl yer verildiğini ve ben-dilini kullanmanın avantajlarını açık bir şekilde gözlemleriz.

Anahtar Kelimeler: İletişim, Ben-dili, İnsan İlişkileri, Kur’an, Kutsal Kitap ABSTRACT

ME-LANGUAGE MODEL IN COMMUNICATION -A SECTION FROM “ASHABU’L KARYE ( VILLAGERS)”

ANECDOTE IN KORAN- Nowadays, the studies made in the field of communication show the

significance of using a “me-language” in communicating with others. As it is told in Koran, the person who invites his people to follow the prophets in the holy Anecdote “ Ashab’ul Karye ( Villagers)” uses a me-language communication model. In this anecdote we see the elements of me-language communication model and the advantages of using it.

Key Words: Communication, Me-Language, Human Relations, Koran, Holy Anecdote.

Giriş

Kur’an’ın önemli kıssalarından birisi “Ashâbu’l-Karye” diye anılmaktadır. Bu kıssada anlatıldığına göre, bir bölgenin halkına Allah’a iman etmeleri ve O’na ortak koştukları şeyleri terk etmeleri için Elçiler gönderilir. Fakat bölge halkı elçi-lere inanmadıkları gibi, bu işten vazgeçmedikleri takdirde onları cezalandırmakla tehdit ederler. Bu sırada o bölge halkından olan, elçilerin getirdiği mesajlara iman eden bir kişi, halkına, elçilere iman etmeleri yönünde öğüt vermeye başlar. (Yâsîn, 36/13-20) Halkına öğüt veren kişinin, konuşması sırasında ben-dilini kullanarak onları uyarmaya çalıştığı Kur’an’da açıkça görülür.

* Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi.

58

Birçok Kur’an âyetinde ben-dili kullanımının örneklerine rastlarız.2 Biz araştırmamızda Ashâbu’l-Karye kıssasında halkına öğüt veren kişinin ben-dilini kullanarak hedeflediği amaçları ve ben-dilini kullanış şeklini inceleyeceğiz. Hal-kını uyaran kişinin ağzından Kur’an âyetlerine yansıyan ve ben-dili ile yapılan konuşmada yer alan iletişim inceliklerini, yöntemlerini belirlemeye çalışacağız. Bunu yaparken, günümüzde “ben-dili” hakkında yapılmış araştırmalardan ve bu alanda elde edilen verilerden yararlanacağız.

İnsan İlişkilerinde Ben-Dili

Ben-dili, iletişimi kolaylaştıran etkenlerden birisidir.3 Sağlıklı ve etkili bir iletişim kurabilmek için muhataplara sen-dili yerine ben-dili4 ile mesaj gönderil-melidir. Ben iletileri, bireyin duygularını, düşüncelerini ya da diğer yaşantılarını

2 Kur’an’da ben-dili’nin kullanıldığını düşündüğümüz pasajlardan bazıları şunlardır: “Seninle tartışmaya girerler-

se de ki: “Ben de özümü Allah’a teslim ettim, bana uyanlar da.” (Âl-i İmrân, 3/20) “Ben, benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri helâl yapayım diye gönderildim. Size Rabb’inizden bir mucize getir-dim, Allah’tan korkun, bana itaat edin. Allah benim de Rabb’im, sizin de Rabb’inizdir; O’na kulluk edin, doğru yol bu-dur.” (Âl-i İmrân, 3/50-51) “De ki: “Gökleri ve yeri yoktan var eden, besleyen, fakat kendisi beslenmeyen Allah’tan başka dost mu tutayım? Ben İslâm olanların ilki olmakla emrolundum, de ve sakın ortak koşanlardan olma!” De ki: “Eğer Rabb’ime isyan edersem, büyük bir günün azabından korkarım!” (En’âm, 6/14-15) “De ki: “Benim namazım, ibade-tim, hayatım ve ölümüm hep âlemlerin Rabb’i Allah içindir. O’nun ortağı yoktur. Bana böyle emrolundu ve ben Müslü-manların ilkiyim.” De ki: “Allah, her şeyin Rabb’i iken ben O’ndan başka Rab mi arayayım?” (En’âm, 6/162-164) “Ve eğer yüz çevirirseniz, elbette ben sizin için büyük bir günün azabından korkarım.” (Hûd, 11/3) “Ey kavmim, ben onla-rı kovarsam, Allah’a karşı beni kim savunur? Düşünmüyor musunuz?” (Hûd, 11/30) “Yalnız Allah’a tapın. Cidden ben, sizin, acı bir günün azabına uğramanızdan korkuyorum.” (Hûd, 11/26) “Medyen’e de kardeşleri Şuayb’ı gönder-dik; “Ey kavmim, dedi, Allah’a kulluk edin, sizin O’ndan başka tanrınız yoktur; ölçüyü ve tartıyı eksik yapmayın. Ben sizi bolluk içinde görüyorum ve ben sizin için kuşatıcı bir günün azabından korkuyorum!” (Hûd, 11/84) “Yusuf şöyle dedi: “Size rızık olarak verilen yemek henüz size gelmezden evvel bu rüyanın yorumunu size haber vermiş olurum. Bu yorum Rabb’imin bana öğrettiği şeylerdendir. Ben, Allah’a inanmayan, âhireti de inkâr eden bir kavmin dinini terk et-tim. Atalarım İbrahim, İshak ve Yakub’un dinine uydum. Bizim, herhangi bir şeyi Allah’a ortak koşmaya hakkımız yok-tur.” (Yûsuf, 12/37-38) “Fakat O Allah benim Rabb’imdir, ben Rabb’ime hiç kimseyi ortak koşmam!” (Kehf, 18/38) “Hayır, dedi. Rabb’iniz, göklerin ve yerin Rabb’idir ki, onları yaratmıştır. Ben de buna şahitlik edenlerdenim.” (Enbiya, 21/56) “Şimdi gördünüz mü siz ve eski atalarınız neye tapıyorsunuz? dedi. Onlar benim düşmanımdır. Yalnız âlemlerin Rabb’i benim dostumdur. Beni yaratan ve bana yol gösteren O’dur. Bana yediren ve içiren O’dur. Hastalandığım za-man bana şifa veren O’dur. Beni öldürecek, sonra diriltecek O’dur. Ceza günü hatamı bağışlayacağını umduğum O’dur.” (Şuara, 26/75-82) “Ey kavmim, sizin için o çağırma gününden korkuyorum.” (Mü’min, 40/32) “Bir zaman İbrahim babasına ve kavmine demişti ki: “Ben sizin taptığınızdan uzağım. Ben yalnız beni yaratana taparım. Çünkü O, bana doğru yolu gösterecektir.” (Zuhruf, 43/26-27) “Âd’ın kardeşlerini an: Ahkâf’daki kavmini uyarmıştı. Onun önün-den ve ardından nice uyarıcılar gelip geçti: “Allah’tan başkasına kulluk etmeyin; ben sizin büyük bir günün azabına uğ-ramanızdan korkuyorum.” (Ahkâf, 46/21; ayrıca bkz., En’âm, 6/76-81)

3 Berna Bridge, Okulda İletişim, Beyaz Yayınları, İstanbul, 2003, s. 34. 4 İletişimde, nutuk atmaktan, tek taraflı konuşmaktan korunmak için bir takım önerilerde bulunulmuştur. Bun-

lardan birisi, kişinin kendi duygularını paylaşarak muhatabın duygularını ortaya çıkarmasıdır. (Phillip Mountrose, Çocuklarla ve Gençlerle İletişime Geçmenin 25 Yöntemi, Çev. Fatma Can Akbaş, Kariyer Yayın-cılık, İstanbul, 2000, s. 165)

59

açıklayan ifadelerdir. Bu tür mesajlar sübjektif tepkileri, düşünceleri, beklenti ve inançları ortaya koyarlar. Ben iletileri, taraflar arası iletişimde soruna açıklık ge-tirmede etkili bir yoldur.

Ben-dili ile konuşmak kişinin kendisinden bahsetmesi ya da kendisini övmesi demek değildir. Ben-dili, kaynağın kabul etmediği muhatap davranışının tanımını yapan, bu davranışın kendisini somut olarak nasıl etkilediğini ve ne tür duygular yaşattığını açıklayan, dürüst ve sorumlu bir kızgınlık ifadesidir. Ben-diliyle, sen-dilinin içerdiği olumsuz anlamı iletmeden, mesaj gönderilir.5

Sen mesajlarının hiçbiri kaynağın kendisi hakkında hiçbir şey söylemez. Odak noktası hep karşıdaki kişidir. Birey, bir davranış hakkında neler düşündü-ğünü belirttiğinde ya da davranışın kendisini somut biçimde nasıl etkilediği ko-nusunda bir şeyler söylediğinde mesaj, sen mesajı yerine ben mesajı olur.6

Muhatabın davranışları kaynağın gereksinmelerini karşılamasını ya da mutluluğunu engellediği zaman kaynak üzüntü duyar, rahatsız olur, hatta hayal kırıklığına uğrayabilir. Bu durumda kaynak sen merkezli değil, ben merkezli bir kod kullanmalıdır. Çünkü sen iletileri konuşan merkezli değil, muhatap merkez-lidir.7

Ben-dili ile sen-dili arasındaki en önemli fark; ben-dilini kullanan kayna-ğın o anda kendisinde oluşan gerçek duygularını ifade etmesidir. Karşısındaki kişiyi olduğu gibi kabul edip, hissettiklerini onunla paylaşmasıdır. “Sen” diye başlayan cümleler yerine “ben” diye başlayan cümleler kurmasıdır. Duyguların ifade edilişinde eleştirme, suçlama ve yargılamanın olmamasıdır. Sen-dilinde ise, suçlama ve yargılama olmasıdır.8

Etkili bir ben-dili mesajının şu üç öğeyi içermesi gerekir: Birincisi, kabul edilmeyen ya da hatalı olan davranışın yalın, açık, yorumsuz bir şekilde yargıla-madan ve suçlamadan tanımlanması; ikincisi, kabul edilmeyen davranışın konu-

5 Jeff Mc. Whırter, Nilüfer Voltan-Acar, Çocukla İletişim, M.E.B., İstanbul, 2005, s. 98; Yener Özen, Sorumluluk

Eğitimi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2001, s. 76-77; Aysel Çağdaş, Anne-Baba- Çocuk İletişimi, Eğitim Kitabevi Yayınları, Konya, 2003, s. 131.

6 Haluk Yavuzer, Çocuk Eğitimi El Kitabı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1997, s. 32. 7 İbrahim Dönmezer, Ailede İletişim ve Etkileşim, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 112. 8 Fatih Kalkınç, Okul Evde Başlar, Nobel Yayın Dağıtım, İzmir, 2004, s. 187; Çağdaş, s. 133.

60

şan üzerindeki somut, gerçek ve kesin etkisinin söylenmesi; üçüncüsü ise, kabul edilmeyen davranışın konuşanda yarattığı duyguların ifade edilmesidir. Ben-dilinin öğeleri olan davranış, etki ve duygunun mutlaka burada ele aldığımız şekilde sıralanması gerekmez, etkiyle duygu yer değiştirebilir, hatta bazen bun-lardan biri bulunmayabilir. Bununla birlikte öncelikle davranışın tanımlanması iletişimi kolaylaştırabilir.9

Ben-dili ile konuşmanın yararları:10 Ben-dili mesajlarında konuşanın, kabul edilmeyen davranışı tanımlamış olması, muhatabın hangi davranışının konuşan-da sorun yarattığını anlamasını sağlar. Böylece muhatap, kabul edilmeyen ve de-ğiştirilmesi istenen davranışının hangisi olduğunu öğrenir. Kaynağın, kabul edilmeyen davranışın kendisi üzerindeki somut etkisini ve yaşattığı duyguyu ifade etmesi, muhatabın kendisini kaynağın yerine koyabilmesini ve durumun önemini daha iyi anlamasını sağlar.

Ben-dili mesajlarında konuşanın, kabul edilmeyen davranışın kendisi üze-rindeki somut etkisini ve yaşattığı duyguyu ifade etmesi; muhatabın, konuşanın bazı haklarının, beklentilerinin ve duygularının olduğunu anlamasını sağlar. Ben-dilini kullanmak muhataba aynı zamanda değerlilik duygusunu da verir. Oysa sen-dilini kullanmak onun kendisini değersiz olarak algılamasına yol açabilir.

9 Thomas Gordon, Etkili Öğretmenlik Eğitimi, Çev. Emel Aksay, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 128-131;

Recep Nas, İlkem Çocuklara Saygı Duymak, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2006, s. 116-118; Aysel Çağdaş, Zarife Şahin Seçer, Anne-Baba Eğitimi, Eğitim Kitabevi, Konya, 2004, s. 198; Çağdaş, s. 134.

10 Konuyla ilgili olarak bkz., Thomas Gordon, Etkili Anababa Eğitimi, Çev. Emel Aksay, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 105-107; Paul W. Swets, Ergen Çocuğunuzla Konuşma Sanatı, Çev. Bahar Atlamaz, Varlık Yayınları, İstanbul, 1998, s. 72; Bruce Fısher, Sona Eren İlişkinin Ardından Yeniden Toparlanmak, Çev. Sem-ra Eren, Hekimler Yayın Birliği, Ankara, 1998, s. 134; Joel Kotin M. D., Eşinizi Etkileyerek Evliliğinizi Kurta-rın, Çev. Belli değil, Timaş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 48; Bünyamin Çetinkaya, Ruhsal Açıdan Sağlıklı Aile Sağlıklı Çocuk, Pegem A Yayıncılık, Ankara, 2004, s. 39-41; Serap Nazlı, Aile Danışması, Nobel Yayın Dağı-tım, Ankara, 2000, s. 213; Alev Önder, Ailede İletişim, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul, 2004, s. 63; Özcan Köknel, İnsanı Anlamak, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 385; Ömer Baldık, Ansiklopedik Eğitim ve Psikoloji Rehberi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2004, s. 49; Suat Cebeci, Öğrenme ve Öğretme Süreçlerinde Dinî İletişim, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 119; Hayrünnisa Saldıroğlu ve diğerleri, Rehberlik Etkinlikleri Orta Öğretim Kurumları Sınıf Öğretmenleri İçin Onuncu Sınıf Rehberlik Programı El Kitabı, M. E. B., Ankara, 2002, s. 33; Cevat Celep, Sınıf Yönetimi ve Disiplini, Anı Yayıncılık, Ankara, 2000, s. 137; Gordon, Etkili Öğ-retmenlik Eğitimi, s. 125-127; Mc. Whırter, Voltan-Acar, s. 99, 139; Özen, s. 78; Çağdaş, Şahin Seçer, s. 200-202; Çağdaş, s. 138-140; Nas, s. 118-119; Dönmezer, s. 113-115.

61

Ben-dili mesajlarında, kabul edilmeyen davranışın somut etkisinin açık-lanması ve yaşattığı duygunun belirtilmesi, muhatabın, başkalarını düşünmesini sağlayarak bencillikten kurtulmasına yardımcı olur.

Ben-dili mesajlarında konuşanın belirttiği etki ve duygu muhatabın kişili-ğine yönelik değil, onun davranışına yöneliktir. Ben-dilinin günlük hayatta kulla-nılması, kişiliğin değerlendirilmesi yerine davranışın değerlendirilmesini ortaya çıkartır. Bu nedenle ben-dili mesajları muhatabın benlik saygısını ve kişiliğini zedelemez, kendisine olan güven duygusunu da sarsmaz, aksine benlik algısında yükselmeye neden olur. Kendisine güven duyan birey de davranışlarını kontrol etmede zorluk çekmez.

Sen-dili, itham edici ve suçlayıcıdır. Netice itibarıyla mesajı alan kimsede düşük benlik saygısı oluşturur. Buna karşılık ben-dili kullanarak mesaj veren kişi olumsuz duygularını, muhataba, onu küçültmeksizin iletir.

Sen-dilinin suçlama içermesi ve kişileri hedef alması, savunmacılığa ve ku-tuplaşmaya yol açar. Ben mesajları ise, mesajın içerisindeki gerilimin bir kısmını giderir, muhatabın mesajı dinlemesini kolaylaştırır. Ben-dili mesajlarında suçlama ve yargılama olmadığı için muhatap savunucu bir tutum içine girmez ya da daha az savunmacı tepkiler gösterir. Muhatabın savunucu bir tutum içinde olmaması, iletişimin çatışmalı bir biçime düşmesini engeller. Muhatabı mesaja karşı direnme ve karşı çıkma yönünde tahrik etmez. Birisine olumsuz duygularımızı söylemek, onu, bu duygulara neden olduğu için suçlamaktan daha az iticidir. Ben-dili, ileti-şimi geliştirirken; sen-dili, tahrip eder.

Ben-dili mesajları muhataba, konuşanın duygularını iletir. Ancak davranı-şını değiştirip değiştirmeme konusunda muhatabı özgür bırakır. Sorumluluk muhataba aittir. Bu durumda muhatabın gelişmesine, davranışının sorumluluğu-nu almayı öğrenmesine yardımcı olur. Ben-dili mesajları konuşanın, muhataba yapıcı davranması için bir şans verdiğini, gereksinimlerine saygı göstereceğine güvendiğini ve sorumluluğu muhataba bıraktığını anlatır.

Muhatabın, konuşandan sürekli ben-dili mesajları alması, ilerde onun da kendisini ben-dili mesajı ile ifade etmesini sağlar. Örneğin çocuk bu konuda an-

62

ne-babayı örnek alarak konuşabilir, o da ben dilini kullanmayı alışkanlık haline getirebilir.

Ben-dili mesajları aracılığı ile gerçekleştirilen etkili iletişim, konuşan ve muhatabı birbirine daha çok yaklaştırır, birbirlerini anlamalarını kolaylaştırır. Ben-dilini kullanarak verilebilecek mesajlar, konuşanın muhatabı daha iyi algıla-masına, duygu ve düşüncelerine ortak olmasına yardımcı olur. Bu şekilde konu-şan kimse hem rahatsızlığını dile getirmiş olur hem de karşısındaki kişinin kişisel haklarına ve benliğine olumsuz yüklemede bulunmamış olur. Böylece araların-daki saygı, samimiyet ve empatiye zarar vermemiş, muhatabın varlığına duydu-ğu saygıyı kırıcı olmayan ifadelerle ona yansıtmış olur. Bu sayede muhatap hem konuşanın düşüncelerini öğrenir hem de buna uygun olarak istenilen olumlu tutum ve davranışı geliştirebilir.

Ben-dilini kullanmayı öğrenmek, insanın sevdikleriyle, yakınlarıyla ileti-şim kurmasına yardımcı olur. Kişi ben mesajlarından yararlanarak, başkalarıyla etkileşime girme ve öfkesini yapıcı bir şekilde ifade etme yöntemi geliştirebilir.

Ben-dili, birisine, davranışının sorun yarattığını bildirmenin en iyi yolu olmakla birlikte her derde deva değildir, sihirsel bir etkisi yoktur. Ben-dilini kul-lanmak, davranışlarıyla sorun yaratan kişinin kendisini hemen düzelteceği garan-tisini vermez. Ben dili, söz konusu sorunu çözmek için sadece bir başlangıçtır. Muhatap, konuşanın bilemeyeceği sebepler yüzünden sorun yaratan davranışını sürdürmekte ısrar edebilir. Gerekli koşullar hazır olmadığında, muhatapla ger-çekleştirilen ilişkiler beklenildiği gibi değilse “ben iletileri” işe yaramayabilir.11

Kur’an’da Ben-Dili İle Yapılan Bir Konuşma Örneği

Ashâbu’l-Karye kıssası, Yüce Allah’ın Hz. Muhammed’den inkârcı Kureyş halkına anlatmasını istediği bir kıssadır. Hz. Muhammed’in Kureyş halkı karşı-sında yaşadıklarıyla Ashâbu’l-Karye kıssasında anlatılan dâvet olayı birbirine benzemektedir. Bu Yüzden Yüce Allah, Hz. Peygamber’den örnek olarak Ashâbu’l-Karye kıssasını ibret almaları için inkârcı Kureyş halkına anlatmasını

11 Çetin Özbey, Çocuk Sorunlarına Yapıcı Çözümler, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2004, s. 114; Gordon, s. 106;

Nas, s. 120.

63

istemektedir.12 Tarihin belli bir döneminde tebliğ hadisesinde yaşanan iletişim sürecini Hz. Peygamberin tebliğ dönemine taşıyan Kur’an, dolaylı olarak burada-ki iletişim ilkelerinin yerine göre her çağda kullanılabileceğine işaret etmektedir.

Ashâbu’l-Karye kıssası bazı önemli iletişim ilkelerini içeren kesitlerden bi-risidir. Örneğin, “Bize gereken, sadece açık tebliğdir, dediler.” (36/17) âyetinde muha-tabı baskı altında tutmama, mesajı gönülden benimsetmeye çalışma ilkesine uyulmaya çalışılmıştır. “Şehrin en uzak kesiminden bir adam koşarak geldi ve ey kav-min, sizden ücret istemeyen, gönderilen bu elçilere uyun. Bunlar doğru yol üzerinde bu-lunuyorlar.” (36/20-21) âyetlerinde, iletişimde kaynağın güvenilirliği ilkesi öne çıkarılmıştır. Görüldüğü gibi, kaynak konumundaki Elçiler ulaştırdıkları mesaja karşılık bir çıkar beklentisi içerisinde olmamışlardır.13 Yine kıssada, iletişimde yerine göre etkili olan tutumlardan birisi olan “ben-dili” mesajlarına da yer ve-rilmiştir. Bu tutumun avantajlarından yararlanılmaya çalışılmıştır.

Ben-dili’nin karşılığı sen-dili’dir. Kıssada gerek Elçilerin gerekse davetçi mümin kişinin sen-dili’ni de kullandığına tanık oluruz. Kıssada rol alan davetçi-ler yerine göre her iki kullanımın avantajlarından yararlanmayı düşünmüşlerdir. Elçilerle muhatapları arasındaki iletişimde daha ziyade sen dili unsurları hâkim-dir. Bunun yanında kıssada ben-dili’ni etkili şekilde kullanan davetçi müminin de konuşmasına sen-dili ile başladığını ve daha sonra ben-dili’ne dönüş yaptığını gözlemleriz. Şöyle ki, davetçi mümin ilk ifadelerinde halkına sen-dili’yle, “Ey kavmin, sizden ücret istemeyen, gönderilen bu elçilere uyun.” diye seslenmiştir. Anlaşıldığına göre ben-dili, kıssada başvurulan tek seçenek değildir. Nitekim Elçiler, muhatapları tarafından kendilerine yapılan tehdit karşısında açıkça sen-dili’ni kullanmışlardır: “Uğursuzluğunuz sizin kendinizdendir. Size öğüt verildiği için mi uğursuzluğa uğruyorsunuz? Hayır, siz aşırı giden bir kavimsiniz.” (36/19)

Kur’an’da geçen Ashâbu’l-Karye kıssasında ben-dilinin önemi ve muhte-vası hakkında ipuçları veren bir kesit aktarılır. Bu kesitte halkını Allah’a ve O’nun

12 Ebû Ali el-Fadl İbn el-Hasen İbn Fadl et-Tabresî, Mecmeu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmî,

Beyrut, 1997, VIII/201; Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Dâru Suhûn li’n-Neşr ve’t-Tenvîr, Tunus, 1990, XI/358; Said Havva, el-Esâs fi’t-Tefsîr, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1990, XII/135.

13 Burada sözünü ettiğimiz iletişim ilkeleri için bkz., Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an-ı Kerim ve İletişim, Nursan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 114-116, 129-132

64

elçilerine uymaya çağıran bir kişinin sözlerine yer verilir. Âyetlerde adı zikredil-meyen, kendisinden racul / kişi diye bahsedilen davetçi mü’min, halkına yaptığı iman çağrısında ben-dilinin etkili bir şekilde kullanılışının örneğini sergiler.

Halkını uyarmak üzere gelen kişi, gerçekte halkının davranışlarını kabul etmediğini açıklamak istemesine rağmen, ben-dilini kullanarak ve kendisinden bahsederek problemi onlara anlatmaya çalışmıştır. Konuşmasının merkezine hal-kını değil, kendisini koymuştur yani sen merkezli değil, ben merkezli mesajlar vermiştir. Bu durum âyetlerde kullanılan isim ve fiil kalıplarından açıkça anla-şılmaktadır:

“Ben niçin beni yaratana kulluk etmeyeyim? Siz de hep O’na döndürüleceksiniz. O’ndan başka tanrılar edinir miyim hiç. Eğer O çok esirgeyen, bana zarar vermeyi dilese, onların şefaati bana bir fayda sağlamaz ve onlar beni kurtaramazlar. O takdirde ben, apa-çık bir sapıklık içinde olurum. Ben sizin Rabb’inize inandım, gelin beni dinleyin.”14

Bu ifadeler tebliğin hikmet inceliklerini taşımaktadır. Putperest halkı uyarmak için gelen kişi, onlara “telâttuf” göstermiş yani yumuşaklık ve hikmet içeren bir yöntemle hitap etmiştir. Halkına öğüt verdiği halde, sanki kendine öğüt veriyormuşçasına bir irşatta bulunmuştur. Onun halkına söyledikleriyle ilgili an-latım üslubu olabildiğince etkileyicidir. Burada seçilen ifade şekli, belîğ yani ede-bî etkinliği olan bir sözdür, muhatapta şefkat ve yakınlık hissi uyandırmaya çalı-şan, incelikli ve dikkatle seçilmiş sözlerdir. Halkını uyarmakta olan mü’min kişi onlara, “Ben sizi kendim gibi düşünüyorum” mesajını iletmek istemiştir. Kendisi için tercih ettiği şeyleri onlar için de tercih ettiğini ortaya koymuştur.15

Halkına öğüt veren kişi, ben dilinin avantajlarından yararlanmak istemiş-tir. Kıssanın anlatıldığı âyetlerden anlaşıldığına göre konuşma son derece hassas,

14 Yâsîn, 36/22-25. 15 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV/10; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, IV/452; İsmâil Hakkı el-Bursevî, Tefsîru Rûhu’l-Beyân, Mektebetü Eser, İs-tanbul, 1389 h., VII/385; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, VI/41; İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, Çev. Mustafa Altınkaya ve Diğerleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998, II/20; Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve Diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, IV/518; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşri-yat, İstanbul, tsz., VI/4018; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Ya-yınevi, İstanbul, 1985, VI/2928.

65

sinirlerin gerildiği, her türlü tehdidin bulunduğu bir ortamda geçmektedir. (Yâsîn, 36/13-18) İşte halkını uyaran kişi böyle bir ortamda ben-dilini kullanarak şefkat ve yakınlık hissi uyandırmaya, tahrikleri yatıştırmaya, gerilimi azaltmaya çalışmış olabilir. Fakat Elçilerle bölge halkı arasındaki diyalog bir bütün olarak değerlendirildiğinde, tebliğe muhatap olan insanların kendilerine getirilen mesaj-lara bütünüyle kapattıklarını, hem elçilere hem de mesajlara karşı önyargıyla yak-laştıklarını gösterir.

Muhatabın katı tutumunu yumuşatabilmek için iletişimde başvurulabile-cek en alçakgönüllü ve gönül kazanmayı kolaylaştırıcı yöntemlerden birisi olan ben-dili bile bölge halkının önyargılarını ortadan kaldıramamıştır. Davetçi mü-minin inkârcı muhataplar karşısındaki bu tutumu, inkârcılar karşısında meseleyi alttan almayı, görünürde muhatabın üstünlüğünü kabul etmeyi çağrıştırsa bile, Kur’an, yeri geldiğinde bu yönteme başvurulabileceğine işaret etmiştir. Davetçi mümin, ben-dili’ni kullanmak ve bir anlamda işi alttan almak suretiyle ikiyüzlü-lük de yapmış değildir. Onun, öldürüldükten sonra halkı için söyledikleri,16 sa-mimiyetinin açık bir göstergesidir. Onlar yeter ki, iman etsinler diye alçakgönüllü davranmayı göze almıştır.

Uyarıcı kişi, halkının davranışını yanlış bulmasına rağmen, onları bundan dolayı suçlayıcı ve yargılayıcı bir üslup kullanmamaya özen göstermiştir. Böylece mesaja direnmelerini, karşı çıkmalarını, savunucu bir tutum geliştirmelerini ön-lemek istemiştir.

Uyarıcı, ben-dilini kullanmak suretiyle, halkının kişiliğini hedef almadığı-nı, sadece onların söz konusu edilen davranışlarına dikkat çekmek istediğini or-taya koymuştur. Böylece onların güvenini kazanmayı hedeflemiş, aralarındaki saygıyı ve empatiyi korumaya çalışmıştır. Kendisinin de bazı haklarının, beklenti-lerinin, duygularının olduğunu halkına kabul ettirmeyi istemiştir.

Âyette belirtildiğine göre uyarıcı kişi, halkına şu şekilde konuşmuştur: Bana ne oluyor ki, beni yaratana ibadette bulunmayayım? Oysa siz, evrenin yara-tıcısı olan Allaha döndürüleceksiniz. Ben hiç evreni yaratmış olan Allah’tan başka

16 “Ona: “Cennete gir” denilince: “Keşke, kavmim Rabb’imin beni bağışladığını ve beni ağırlananlardan kıldığını bilseydi”

dedi.” (36/26-27).

66

tanrılar edinir miyim, yaratılmış, aciz ve geçici şeylere tapar mıyım? Eğer Rahmân olan Allah benim başıma bir kötülüğün gelmesini takdir etse, sizin taptı-ğınız putların şefaatleri bana hiçbir yarar sağlamaz. O sahte tanrılar bana yönele-cek kötülükten, ilâhî azaptan beni kurtaramazlar. Böyle aciz varlıkları nasıl tanrı edinebilirim. Kuşkusuz ben Allah’tan başka herhangi bir varlığa tanrı olarak ta-pacak olursam, açık bir sapıklığa düşmüş olurum.

Halkını uyaran kişinin konuşmalarında ben-dilinin içerdiği öğeleri göre-bilmekteyiz. Uyarıcı kişi, kendisini rahatsız eden davranışı yalın ve açık bir şekil-de tanımlamaktadır. İnsanın neden Allah’a ibadet etmesi gerektiğini ve neden putları şefaatçi edinmemesi lazım geldiğini açıkça, somut bir şekilde ortaya koy-maktadır. Uyarıcı kişi, Allah’a inanmaması ve putları şefaatcı edinmesi duru-munda uğrayabileceği zararları, içine düşebileceği inanç sapıklığını dile getirmek-tedir. Böylece halkının olumsuz davranışlarının yol açacağı etkilere dikkat çek-mektedir. Üçüncü olarak uyarıcı kişi, halkının olumsuz davranışları yüzünden üzülmekte rahatsızlık duymaktadır. Bu durum, halkına karşı yaptığı konuşmada açık ifadelerle yansıtılmasa bile, âhiret hayatından sunulan kesitte (Yâsîn, 36/26-27) dile getirilmektedir. Halkını uyaran kişi, bu davranışını içinde/kalbinde belli duygulara yer vererek gerçekleştirmiştir. Nitekim bu kişi ölüp âhirete gittikten sonra bu duygularını dile getirmiştir. Onun âhiret yaşamından bir kesit sunan Kur’an, olayı şu şekilde tasvir eder:

“Ona: “Cennete gir” denilince: “Keşke, kavmim Rabb’imin beni bağışladığını ve beni ağırlananlardan kıldığını bilseydi” dedi.”17

Halkını uyaran kişi, cennete girip Allah’ın ikramlarıyla karşılaşınca, için-de bulunduğu durumu kavminin de bilmesini istemiştir. Bu temennisini “keşke!” diyerek dile getirmiştir. Allah dostlarının alışkanlıklarına bağlı olarak kendisine düşmanlık edenlere karşı bile intikam duygusu yerine acıma hissi ile yaklaşmış-tır. Hayatta iken olduğu gibi, şehit edildikten sonra da halkının iyiliğini düşün-müştür.18 Uyarıcının konuşmasında, ben-dilinin üçüncü öğesi olan “duygu”nun

17 Yâsîn, 36/26-27. 18 el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988,

II/280; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., III/11; Yazır, VI/4019; Bilmen, VI/2929.

67

da mevcut olduğunu buradaki âhiret tasvirinden anlıyoruz. Onun, halkının du-rumu için üzüldüğünü, onlara acıma hisleri beslediğini ve hep onların iyiliğini istediğini öğreniyoruz.

Aslında halkını uyarmak için gelen kişi halkının Allah’a kulluğu terk et-mesinden dolayı onları azarlamak, kızgınlığını göstermek istemektedir. Özellikle, “O’ndan başka tanrılar edinir miyim” ifadesi, bir istifham-ı inkârî (inkâr/ret soru-su) olup uyarma, kızma, azarlama anlamı içermektedir.19 Halkının iyiliğini iste-mekle birlikte, onların Allah’a iman etmemelerine, içten içe bir kızgınlık ve öfke beslemektedir. Fakat bu duygularını onları kızdırmadan, ortamı germeden anla-tabilecek bir yol bulmaya çalışmıştır.

Halkını uyaran kişi dürüst ve sorumlu kızgınlık ifadesi kullanmıştır. Fakat kızgınlığını kendi içinde saklamayı başarmış, halkına yansıtmamıştır. Onları inci-tebilecek, tepkiye yol açabilecek ifade ve üslup kullanmamaya özen göstermiştir. Bu yöntem ben-dilinin temel karakteristiğini ortaya koymaktadır.

Kısacası, halkına karşı konuşan kişi örneğinden şu mesajlar çıkmaktadır: Hangi düzeyde olursa olsun, insanları eğiten, dini onlara öğreten kişi, muhatapla-rını incitmeyen, gönül alıcı bir üslûpla onlara yaklaşmalıdır. Âyette halkına karşı konuşan kişinin konuşmasının asıl içeriği, “Siz niçin sizi yaratan ve Kendi’sine döndürüleceğiniz Allah’a kulluk etmiyorsunuz?” şeklinde yorumlanabilir. Fakat insan psikolojisi eleştirilmeye karşı doğal bir tepki geliştirebilir. Hiç kimse doğru-dan kusurunun yüzüne karşı söylenmesinden hoşlanmaz. İşte bu yüzden söz konusu Kur’an kıssasının kahramanı, halkına karşı, “Ben, niçin beni yaratana kul-luk etmeyeyim? diye hitabetmiştir.20

Âyette geçen, “Ben sizin Rabb’inize inandım, gelin beni dinleyin.” sözü, elçilere veya kavme yönelik bir hitap olabilir. Buna göre mü’min kişi, elçilere hi-taben ve Allah’a niyazda bulunarak “tanık olun ben sizin rabbinize inandım” demiş olabilir. Ya da kendisini öldürmek isteyen halkına karşı “ben sizin Rabb’inize inandım” demiş olabilir. Böylece, inandığı Rabb’in onların rabbi oldu-

19 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, III/575; el-

Beyzâvî, II/280; es-Sâbûnî, III/10. 20 Nurettin Turgay, “Kur’an’da “Ashâbü’l-Karye” Kıssası ve Düşündürdükleri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi,

sayı: 3, 2003, s. 466.

68

ğunu, O’na inanmanın bir suç olmadığını hatırlatmak, onlarda insaf duygusu uyandırmak istemiş olabilir. “Ey halkım gelin beni dinleyin de, Elçilere uyup iman edin” demiş olabilir.21 Yani bu söz iman etmeyen halka yapılan tebliğin de-vamıdır.22

Ben dilinin iletişimde avantajlarının olduğu bir gerçektir. Uyarıcı kişi buna dayanarak halkına karşı ben-dilini kullanmıştır. Fakat Kur’an’dan anlaşıldığına göre (Yâsîn, 36/26-30) halkı onun mesajlarını kabul etmemiştir. Tutum, davranış ve inanç değişikliğine gitmemiştir. Bu durum, ben-dilinin önemsizliğini değil, halkın eski inançlarına olan katı bağlılıklarını ve yeni mesajlara kapalı oluşunu gösterir. Önyargıları dolayısıyla batıl inançlarında ısrar ettiklerini ortaya koyar. Buna rağmen uyarıcı kişi, halkına karşı en olumlu iletişim yolunu kullanmayı sürdürmüştür.

Davetçi mümin, “Ey kavmin, sizden ücret istemeyen gönderilen bu elçile-re uyun. Bunlar doğru yol üzerinde bulunuyorlar.” (36/20-21) şeklinde muhataba yönelik konuşurken, daha sonraki ifadelerinde mütekellime dönüş yapmıştır. Burada ifade sanatları açısından “iltifat” söz konusudur.

İltifat, genel manada sözün muhatabını, yönünü değiştirme sanatıdır; hi-tap edilen şeyden dönüp başka bir şeye yönelmektir. Sözün etkinliğini artırmayı, beklenmedik bir anda duygu coşkunluğu ve duygu yoğunluğu meydana getir-meyi amaçlar. Örneğin konuşan kişi sözü gaipten muhataba ya da muhataptan gaibe çevirir; muhataptan mütekellime ya da mütekellimden muhataba döndü-rür.23 Kıssada davetçi mümin, muhataba yönelik olarak başladığı konuşmasını,

21 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, IX/267; Ebû Abdullah Mu-

hammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, XV/14; İzzuddîn Abdülazîz İbn Abdisselâm ed-Dımeşkî, Tefsîru’l-Kur’ân, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1996, III/37; Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz, V/14; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, VIII/128; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, XXII/305; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991, III/180; es-Sâbûnî, III/10; Yazır, VI/4019; Bilmen, VI/2928; Süleyman Ateş, Yü-ce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, VII/342.

22 Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV/372. 23 Celaleddin Muhammed Kazvini, Telhis: Kur’an Edebiyatı, Çev. Muhammed Fahreddin Dinçkol, Ebrar Yayın-

ları, İstanbul, 1990, s. 48-49; Tâhirü’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, Enderin Kitabevi, İstanbul, 1973, s. 63; Sadık Tural ve diğerleri, Türk Dünyası Edebiyat Kavramları ve Terimleri Sözlüğü, Atatürk Kültür Merkezi Yayın-ları, Ankara, 2004, II/373; İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, L&M Yayınları, İstanbul, 2003, s.

69

mütekellime çevirerek sürdürmüştür. Bu değişiklikle muhataplarının duygularını etkilemeyi hedeflemiş, gergin ortamı yumuşatmaya, muhataplarının yakınlığını kazanmaya çalışmış olabilir.

Sonuç

Kur’an’da verilen olumlu, yapıcı kişilik özellikleri, bu konulara muhatap olan her dönemdeki mü’minler için edinilmesi tavsiye edilen örneklerdir. Ashâbu’l-Karye kıssasında anlatılan ve halkını ilâhî gerçeklere uymaya çağıran kişinin davranışları da Müslümanlar için model olarak sunulmuştur. Bu kişinin model olarak sunulan önemli yönlerinden birisi, iletişimde ben-dilini kullanıyor olmasıdır. Ashâbu’l-Karye kıssasında halkını uyaran kişinin ben-dilini kullanma-daki örnekliği, her çağda ve günümüzde din eğitimi ve dinî değerlerin insanlara ulaştırılması faaliyetlerinde Müslümanların dikkat etmeleri, göz önünde bulun-durmaları gereken bir gerçekliktir. Bu gerçekliğe bağlı olarak, genel manada dinî değerleri gelecek kuşaklara aktaran her yetişkin mü’min bireyin, özel manada ise, din eğitimi veren kişilerin ben-dilinin iletişim inceliklerini bilmeleri ve kullanma-ları tavsiye edilebilir. Bunun Kur’an’ın mü’minlere bir önerisi olduğu söylenebi-lir.

Ashâbu’l-Karye kıssasında verilen ben-dili örneğini, günlük hayatın bir-çok alanında kullanabiliriz. Özellikle yaygın din eğitiminin verildiği camilerde ve halka açık olarak yapılan konuşmalarda ben dilinin avantajlarından yararlanılabi-lir. Örneğin, camide cemaate konuşan bir hatip, okulda öğrencilere ders veren öğretmen, inanç ve ahlâk eğitiminin kazandırılmasında, yanlış düşünce ve davra-nışların düzeltilmesinde ben-dili’ni etkili olarak kullanabilir. Birebir ilişki ve ileti-şimin yaşandığı aile, arkadaş ve iş ortamlarında oluşan dinî ve ahlâkî içerikli ileti-şimde ben-dili’nin avantajlarından yararlanılabilir. Katı inançlara ve önyargılara sahip bulunan, bunları değiştirmeye hatta tartışmaya dahi yanaşmayan Karye ashâbına / halkına bile ben-dili kullanılarak yaklaşılması, iletişimde mümkün olan her yolun denenebileceğine işaret eder. Dinî ve ahlâkî konularda insanlarla

243; Ahmet Mermer, Neslihan Koç Keskin, Eski Türk Edebiyatı Terimleri Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara, 2005, s. 47.

70

iletişim kuranlar, davetçiler, tebliğciler, din eğitimcileri iletişimin avantaj sağla-yan her ilke ve yöntemini, dolayısıyla da ben-dili’ni kullanmayı denemelidirler.

Günümüzde iletişim alanında yapılan inceleme ve gözlemler ben-dili ko-nusunda önemli verileri ortaya koymuştur. Ashâbu’l-Karye kıssasındaki ben-dili konuşması örneği, günümüz araştırmalarının kazandırdığı açılımlar ışığında de-ğerlendirildiğinde daha iyi anlaşılmaktadır. Kıssada anlatılan örnek olayda, ben-dili öğelerinin nasıl yer aldığını, ben-dili kullanmanın hangi amaçlara hizmet etti-ğini açık bir şekilde görebilmekteyiz.

Kuşkusuz, Kur’an her alanda ayrıntılı açıklamalar yapmaz, her konunun detayına girmez. Ama seçtiği ve sunduğu örneklerle mü’minleri genel manada yönlendirir, teşvik eder. İletişim alanında “ben-dilini kullanma” gibi çok önemli bir ayrıntıyı Müslümanlara örnek olarak sunan Kur’an, dolaylı olarak iletişim alanında bütün yapıcı ilke ve yöntemleri araştırıp keşfetmeyi ve bunları günlük hayatta kullanmayı önerir.

71

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 71-87

“Gülme” Davranışıyla İlgili Ayetler Hakkında Psikolojik Bir Değerlendirme

Abdurrahman KASAPOĞLU* Özet:

Kur’an’da gülme davranışını anlatan kavramlar, birçok amacı gerçekleş-tirmek üzere yer alırlar. Kur’an, insanın bir özelliği olarak gülme davranı-şına vurgu yapar. Umulmadık bir şeye karşı gösterilen tepkinin, kendini güven içinde duyumsamanın, elde edilen bir başarının, üstünlük duygusu-nu ifade etmenin, yapılan bir işten duyulan hoşlanmanın dışa yansıyan gö-rüntüsü olarak gülme ve gülümseme etkinliklerini tasvir eder.

Anahtar Kelimeler: İletişim, beden dili, yüz ifadeleri, gülme. ABSTRACT

The concepts used to describe the act of laughing in Koran take place with the aim of realizing by means of appealing to different images. Koran refers to act of laughing as a humanly disposition. In this context, the act of laughing is specified and defined in Koran as a reaction to some unexpected results, a result of seeing oneself secure, a reflection of seeing oneself successful and a result of contentment after overcoming a difficulty.

Key Words: Communications, Me-Language, Face Expressions, Laughing

Giriş

İnsanlar duygu ve düşüncelerini hem sözlü hem de sözsüz ifadelerle anla-tırlar. İnsanın duruşu, oturuşu, yüz ve bedeninin biçimi başkalarına mesaj verebi-lir. İnsan sözsüz ifadeleriyle sözlü ifadelerini desteklerken, sözlü ifadelerden ba-ğımsız iletiler de gönderebilir. Sözsüz mesajları insanlar daha çok yüz yüze ilişki-lerde kullanırlar.

Sözsüz iletişim vasıtalarından olan yüz ifadeleri, daha çok bireyin ruhsal durumu, duygusal yanı hakkında iletiler sunar. İnsanlar, duygularını ve coşkula-rını genellikle yüzlerine yansıtırlar. Hayret, korku, mutluluk, sevinç, üzüntü, kız-

* Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi.

72

gınlık gibi duygular yüz ifadeleriyle en iyi şekilde anlatılır.

Biz bu makalemizde yüz ifadelerinden biri olan gülmeyi ve onun ifade et-tiği duyguları, Kur’an merkezli olarak inceleyeceğiz.

Bilindiği gibi Kur’an’da, sözsüz iletişimin kullanımına ilişkin pek çok ör-nek vardır. Sesin tonu, yüz ifadeleri, baş hareketleri, göz işaretleri, el-kol hareket-leri, bedenin duruşu, statü sembolleri gibi sözsüz iletişimin türlerine yer vermiş-tir.1

Araştırmamızda, Kur’an’ın bahsettiği sözsüz iletişim sembolleri arasında yer alan gülme davranışını incelerken psikoloji ve iletişim biliminin ortaya koy-duğu verilerden yararlanmaya çalışacağız. Gülmeyle ilgili kavramların2 geçtiği âyetler üzerinde durarak, Kur’an’ın hangi amaçlarla gülme davranışını konu edindiğini inceleyeceğiz. Gülme davranışının ardındaki amaç ve sebepleri dikka-te alarak, Kur’an’da geçen gülmeyle ilgili tasvir ve anlatımları belli başlıklar al-tında inceleyeceğiz.

I. Psikoloji Biliminde Gülme

Gülme, ses faktörünün de katılımıyla ortaya çıkan bir tablo olmakla birlik-te, daha ziyade bir yüz ifadesi olarak karşımıza çıkar.

Sevinç, mutluluk, neşe gibi birçok duygu rahatlıkla yüz anlatımlarıyla gös-terilebilir veya anlaşılabilir. Neşeli, mutlu ve sevinçli ifadeler daha çok ağız ve gözle anlatılır.3

Gülme özel olarak karmaşık fizyolojik ve psikolojik bir olaydır. Gülme, komiklik duygusunun yol açtığı, yüzdeki bazı kasların çekilmesinden, sarsıntılı,

1 Kur’an’da geçen sözsüz iletişim sembolleri için bkz., Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an-ı Kerim ve İletişim,

Nursan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 51-79. 2 Türkçe’de gülmek, hoşa giden, ilginç gelen durumlar karşısında sesli ya da sessizce duygularını dışarı vurmak;

mutlu, sevinçli, zaman geçirmek, eğlenmek, neşelenmek; biriyle alay etmek; gülüyor hissi uyandırmak, mutlu-luk ve memnuniyet verici bir halde olmak, iç açıcı bir durum sergilemek gibi manalara gelir. Gülümsemek, hafifçe gülmek tebessüm olarak nitelenir. Yüksek sesle gülerken çıkan sese, çok fazla gülmeye kahkaha denir. (Komisyon, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, M.E. B., İstanbul, 2000, II/1067, 1490; IV/2797)

3 Metin Işık, İletişimden Kitle İletişimine, Mikro Yayınları, Konya, 2000, s. 28; Tuncer Elmacıoğlu, Bilgece Ya-şamak, Beyaz Yayınları, İstanbul, 1999, s. 183; Orhan Doğan, Selma Doğan, Kişilerarası İlişkiler, Somgür Ya-yıncılık, Ankara, 1994, s. 74; Doğan Cüceloğlu, Yeniden insan İnsana, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996, s. 44; Sibel Ankonaç, Psikoloji, Alfa Basım Yayım, İstanbul, 1993, s. 260.

73

kesintili ve gürültülü soluk alıp vermelerden oluşan bir tablodur. Gülme, yüreğin sağ boşluğundan gelen kanın, ciğerleri birden bire ve birçok kere şişirerek, ciğer-lerdeki havanın nefes borusundan sözsüz ve çatlak bir ses halinde çıkmasına yol açmasından ileri gelir. Hem ciğerlerin şişmesi hem de anlatıldığı gibi havanın çıkması, diyaframın, göğsün ve boğazın bütün kaslarını iter. Böylece, itilen kaslar-la ilgili olan yüz kasları da harekete geçer. Açıklanan bu olaylar çerçevesinde or-taya çıkan ses ve yüz hareketlerine gülme adı verilir.4

Gülme esnasında yüz hatları gerilir, alnın kırışıklıkları dağılır, gülmekte olan kimse etrafındaki kişi ve varlıklara cevval ve dinç bakışlarla bakar. Gülmek-ten dolayı dudakların meydana getirdiği kavis çevreye gülücükler saçar. Gülen kimsenin yüzü sanki ay doğmuş gibi pırıl pırıldır.

Gülme olayında görüldüğü gibi nefes çıkarmaya bağlı durumlar bulun-madığı takdirde, gülme olayında sözü edilen kasların hafifçe çekilişi tebessüm ya da gülümseme denen hali ortaya çıkarır. Gülümseme, göz ve ağız kaslarının bir-likte ve birbirine paralel çalışmasıyla meydana gelir. Fakat gülümseme gibi ifade-lerin tespitinde yüzün alt yarısının daha elverişli olduğu belirtilir.5

İnsanda gülme etkinliğinin ortaya çıkışına ve gelişimine gelince; bu du-rumu psikologlar ve iletişim bilimciler şöyle izah ederler: Çocuklarda (bebekler-de) pek erken yaşlarda (yaşamın yaklaşık ikinci ayında ya da tahminen ilk altı ay ile altı hafta arasında) uyarılabilen heyecanlardan birisi sevinçtir. Çocuklar hoş-nutluklarını, mutluluk ve sevinçlerini, haz hislerini gülme, gülümseme ve kahka-ha ile ifade ederler. Gülme, gülümseme birtakım fizyolojik ve psikolojik süreçle-rin ürünüdür. Gülme davranımlarının meydana gelebilmesi sinir sisteminde belli bir olgunlaşmayı gerektirir. Gülümseyebilen bir bebek, yüzündeki kas ve sinirleri kumanda edebilecek bir aşamaya erişmiş kabul edilir.6

4 Rene Descartes, Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan, M.E.B., İstanbul, 1997, s. 94-95; Paul Foulquıe, Peda-

goji Sözlüğü, Çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1994, s. 199; Franz Rozenthal, Erken İslâm’da Mizah, Çev. Ahmet Arslan, İris Yayıncılık, İstanbul, 1997, s. 209.

5 Samy Molcho, Beden Dili, Çev. E. Tülin Batır, Gün Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 157; George A. Lundberg ve Diğerleri, Sosyoloji, Çev. Özer Ozankaya, Ankara, 1970, I/246; Nurettin Topçu, Ruhbilim, Üçler Basımevi, İs-tanbul, 1949, s. 75-76.

6 Clıfford T. Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı ve Diğerleri, HÜPB. Yayınları, Ankara, 1995, s. 226-227; Vedide Baha Pars ve Diğerleri, Eğitim Psikolojisi, MEB., İstanbul, 1970, s. 68; H. Şükrü Selçikoğlu, Eğitim

74

Annenin döl yatağından ayrılan bebek, doğumun ardından içine düştüğü yeni ortamda kendisini güvensiz ve korumasız hisseder. Ve bu durumdan duy-duğu kaygıyı ağlama sesiyle ve birtakım mimiklerle dışarıya yansıtır. Haftalar ve aylar geçtikçe, bebek annesini tanımaya başladıkça, anneden gelen, “bana güven, ben yanındayım, korkma!” gibi iletileri aldıkça kendini güven içerisinde hisseder. Elemi, kaygısı azalır, haz duymaya başlar. Bebek tecrübe ettiği bu duygulanım durumunu gülücüklerle ve gülümsemelerle annesine iletir. Bebeğin gülümsediği ilk şeyler tamamen hissî hayatla ilgilidir; tanıdık yüzlere, anne memesine, bibero-na güler. Bebeğe neşe ve sevinç veren, dolayısıyla da onu güldüren ilk oyun, an-ne-babanın çıkardığı ilgi çeken, hoşa giden birtakım seslerdir. Bundan sonra an-ne-babanın kollarını sallaması, el çırpması, ellerini dizlerine vurması dans etmesi, amuda kalkması gibi ilginç uyarıların görülmesi veya işitilmesi bebekte gülme veya gülümsemeye neden olur. Başlangıçta gıdıklamak, okşamak, saklanıp birden ortaya çıkmak gibi basit uyarıcılar karşısında gülme tepkisi verebilen çocuk, geliş-tikçe çelişkiler, abartılar, mizah ve karikatür gibi sözlü, görüntülü karmaşık uya-rıcılar karşısında da gülmeyi öğrenir.7

Yüz ifadelerinin bazılarının doğuştan geldiği, yeni doğan bebeklerin ilk aylarda benzer dış uyarıcılara benzer tepkiler verdiği anlaşılmıştır. Ancak bu tep-kilerin çoğunun, örneğin gülme ve gülümsemenin çocuğun gelişme sürecine bağlı olarak zamanla taklit yoluyla öğrenilen bir davranışa dönüştüğü belirlenmiştir. Gülmek, diğer işler gibi öğrenilen ve öğretilen bir olgudur.8

Duyguların yüz ifadeleriyle dile getirilişi kısmen doğuştan geliyor olsa da, bireysel ve kültürel faktörler yüz ifadesinin tam olarak hangi biçimi alacağını, hangi bağlamda uygun görüleceğini –insanların nasıl gülümsediklerini, dudakla-rın ve diğer yüz kaslarının kesin hareketinin ne şekilde olacağını, gülümsemenin ne kadar geniş olacağını- etkilemektedir. Temel heyecanları belirten yüz ifadele-rinin kültürden kültüre değişmediği kanaati psikologlar arasında oldukça yay-

Psikolojisi, Üçgen Yayınları, Ankara, 1962, I/222; Zuhal Baltaş, Acar Baltaş, Bedenin Dili, Remzi Kitabevi, İs-tanbul, 1996, s. 47.

7 Morgan, a.g.e., s. 226-227; Pars ve Diğerleri, a.g.e., s. 68; Selçikoğlu, a.g.e., I/222; Özcan Köknel, İnsanı Anlamak, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 78-79.

8 Ahmet Halûk Yüksel, İkna ve Konuşma, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir, 1997, s. 149; Selçikoğlu, a.g.e., I/223.

75

gındır. Fakat her kültür, kendine özgü bazı ifade tarzlarını daha farklı bir şekilde geliştirmiştir. Bir şeyi komik olarak değerlendirmek, bir fıkraya gülmek daha geç yaşlarda ve kültürel şartlanmalara göre olur. Nelerin komik ve gülünç olabileceği daha ziyade toplumsaldır. Farklı toplumlarda, farklı toplumsal şartlanmalara göre yetişmiş bireyler, aynı tür espriye aynı gülme tepkisini göstermezler.9

Tebessüm ve kahkaha insanın iç dünyasını bedene yansıtan işaretlerdir. Gülmek, haz duygularını açıklayan bir davranıştır; bir hazzın veya haz veren bir şeyde tasavvur edilen hazzın ifadesidir.10 İnsanın hoşnut olduğunu, iç dengesinin yaşamı sürdürmeye uygun bir uyum içerisinde bulunduğunu ortaya koyan, kar-şısında bulunanları da bu mutluluğa ortak olmaya çağıran bir yüz ifadesidir.

Sırıtmadan farklı olan gerçek gülümseme, fizyolojik olarak beynin kimya-sal yapısını etkiler ve insanın kendini iyi hissetmesine imkan tanır. Gülmek bey-nin salgıladığı “endorfin” miktarını artırır, bu madde kişinin sakinleşmesini ve kendini daha iyi hissetmesini sağlar. Gülümsemenin bedene yaptığı bazı etkiler, kasları gevşetir, ciğerleri ve kalbi rahatlatır ve sıkıntıyı giderir.11

Gülümsemek, insan ilişkilerinde olumlu bir işaret sayılır. İnsanları selâm-larken gülümsemek,12 konuklara güler yüz göstermek insanlar arasında sıcaklık meydana getirir, güven ve dostluk üzerine ilişkiler kurulmasını sağlar. Gülüm-semek, kişinin iletişime açık biri olduğunu açığa vurur.13

İnsanın içinde bulunduğu bu duygulanım karşı tarafı etkileyecek biçimde iletişime yansır. Karşı tarafı gerginlikten kurtarmak gerektiği zaman, doğal bir biçimde gülümsemek tavsiye edilmiştir. İçten gelen sıcak bir gülüş, tarafların bir-

9 Anthony Gıddens, Sosyoloji, Çev. Hüseyin Özel, Cemal Güzel, Ayraç Yayınevi, Ankara, 2000, s. 75; Doğan

Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 270; Lütfi Öztabağ, Psikolojide İlk Adım, İnkılâp ve Aka Kitabevleri, İstanbul, 1983, s. 166.

10 Ali Haydar Taner, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 136; M. Nail Karakuşçu, Genel Psikoloji ve Normal Davranışlar, Pelin Ofset, Ankara, 1998, s. 120; Selçikoğlu, a.g.e., I/222.

11 Chartier Alain, Mutlu Olma Sanatı, Çev. S. Neval Şimşek, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998, s. 34-35; Elmacıoğlu, a.g.e., s. 195-196; Kate Keenan, İletişim, Çev. Veysel Atayman, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1997, s. 36-37; Ercan Kaşıkçı, Doğrucu Beden Dili, Hayat Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 54.

12 Paul W. Swets, Ergen Çocuğunuzla Konuşma Sanatı, Çev. Bahar Atlamaz, Varlık Yayınları, İstanbul, 1998, s. 54; Dorthy Jongeward, Muriel James, Kazanmak İçin Doğarız, Çev. Tülin Şenruh, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 48-49; Judi James, Beden Dili, Çev. Murat Sağlam, Alfa/Aktüel Kitabevleri, İstanbul, 1999, s. 46.

13 Eleri Sampson, Doğru İzlenim Bırakma, Çev. E. Sabri Yarmalı, Damla Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 45-46; Akif Ergin, Cem Birol, Eğitimde İletişim, Anı Yayıncılık, Ankara, 2000, s. 126; Keenan, a.g.e., s. 36-37.

76

birini sevmesine olanak sağlayabilir. İnsan ilişkilerinde gülümsemek, bir nezaket gösterisidir.14 Nezaket gereği gülümsemek, insan ilişkilerinde pek çok şeyi olum-lu yönde değiştirir.

Bazı gülmelerin, bir kimsenin başkaları üzerinde gerçekleştirmek istediği üstün gelme eğiliminin bir yansıması olduğu ifade edilir. Bu manada gülme, ala-yın bir türü olup belli bir kötülemeyi ve zarar vermeyi içerir. Başkasına gülen kimse, o kişiyi iplerini elinde tuttuğu bir kukla gibi görmeye başlar, onu utandır-maya ve küçük düşürmeye çalışır.15

Gülme, ifade ettiği incelikler bakımından çeşitli şekillerde ortaya çıkar. İyi-liksever bir gülümsemenin yanında, şeytanlık dolu, küçük gören, hakir bulan, alay eden, utandıran gülümseme türleri vardır. Temiz kalpli insanların gülüşleri gibi, hile ve hırs sahiplerinin gülüşleri de kendilerine özgü niteliklere sahiptir.

Serbestçe rahat bir gülüş, hiçbir art düşüncenin bulunmadığı tam bir neşe-nin belirtisidir. Çoğu insanda “a” ünlüsü vurgulanarak “ha ha ha!” sesiyle ger-çekleştirilir. Başkalarının uğradığı zarardan keyiflenmeye dayanan, yakınlarının ya da tanıdıklarının başına gelmiş bir olumsuzluğu, sergiledikleri beceriksizliği komik bulmaktan kaynaklanan gülme ise, daha çok “i” ünlüsü vurgulanarak “hi hi hi!” sesleriyle yapılır. Başkalarına farkettirecek şekilde kötü niyetle gülünüyor-sa, amaç alay etmekse, ağır basan ünlü “e” olur. Bir başarıyı, galibiyeti, zaferi dile getirmek isteyen gülüşte belirgin ses “o” ünlüsüdür.16

Bir tehlikeyle karşılaşmanın ardından bireyin kendisini yeniden güven içinde hissetmesi, hoşa giden bir iş yapmaya başlaması gülme durumunu ortaya çıkarabilir. Umulmadık ya da şu veya bu şekilde kural dışı bir şeye karşı gülme tepkisi gösterilebilir. Çünkü nesnelerle varlıklar arasında belli kuralların bulun-masını beklediğimiz bir dünyada yaşarız. Bu kurallara uygun düşmeyen bir du-

14 Cemil Sena Ongun, Psikoloji Dersleri, Semih Lütfi Bitik Basımevi, İstanbul, 1935, s. 303; Gill Cox, Sheila

Dainow, Kendi Gücünüzü Keşfedin, Çev. Tülay Savaşer, Rota Yayınları, İstanbul, 1997, s. 156; J. Brun-Ros, Hatiplik Sanatı, Çev. Nazife Müren, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 55.

15 H. Bergson, Gülme, Çev. Mustafa Şekip Tunç, M.E.B., İstanbul, 1997, s. 127; Gökhan Tok, “İnsanlığın Ortak Dili Gülmek”, Bilim ve Teknik, sayı: 367, 1998, s. 75.

16 Wolfgang Zielke, Sözsüz Konuşma, Çev. Esat Mermi, Say Yayınları, İstanbul, 1993, s. 56; Herbert Sorenson, Eğitim Psikolojisi, Çev. Gültekin Yazgan, M.E.B., İstanbul, 1968, s. 95.

77

rumla karşı karşıya geldiğimizde güleriz.17

II. Kur’an’da Gülme

ed-Dahk ve tebessüm kavramlarını esas alarak Kur’an’daki gülme dav-ranışına ilişkin açıklamaları inceleyeceğiz. Âyetleri değerlendirdiğimizde Kur’an’ın, gülme davranışına, insana Allah tarafından verilen bir özellik olarak baktığını görürüz. Kur’an, dünya hayatından ve âhiret yaşantısından aktardığı kesitlerde gülme davranışının kullanıldığı alanlara ilişkin geniş bir çerçeve su-nar. Bu bölümde, amaçlarına ve sebeplerine göre gülme davranışının tasvir edildiği âyetleri belli başlıklar altında inceleyeceğiz.

a) Gülmeyi Anlatan İfadelerin Anlam Çerçevesi

Arapça’da, yeryüzünde bitkilerin bitmesine, çiçeklerin açmasına “dahiketi’l-arz” denilir. Kadının hayız olması durumu “dahiketi’l-mer’a” diye ifade edilir. Araplar, havuz dolup taştığında “edhake vahdehû” derler. “ed-Dahk” kelimesi, hayret, beyaz ön diş, bal, çiçek, hedef, yol, varılacak yer manala-rında da kullanılır. Bu kelime, doğrudan mutluluk anlamında kullanıldığı gibi, istiare olarak alay etmek anlamına da gelir. Arapça’da şimşeğin çakışına, suyu dolup taşan gölete, dereye, dağda parlayan beyaz taşa, belirsiz olmama ve apaçık-lık durumuna “ed-dâhik” denilir. Geniş yol anlamında da “ed-dahûk” kelimesi kullanılır.18

İnsana özgü bir eylem olarak “ed-dahk”, bir kimsede hayret verici bir du-rum sebebiyle kalp eylemi olarak başlayıp, dışarıya da yansıyan, insanın sürekli, aralıksız, her an değil, zaman zaman tecrübe ettiği bir durumdur. İnsanın içinde doğan mutluluğun, sevincin, gönül rahatlığının belirtisi olarak yüz hatlarında genişlemenin meydana gelmesi ve dişlerin ortaya çıkması durumuna “ed-dahk” denilir. Gülme esnasında herhangi bir sesin duyulmaması durumuna “tebes-süm”, uzaktaki birisinin duyabileceği şekilde gülme eylemine, “kahkaha” adı

17 Tok, a.g.m., s. 75-76. 18 Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem İbn Manzûr, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997,

X/459-461; Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, tsz., s. 292; Ahmed İbn Yûsuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü’l-Huffâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993, II/428-429.

78

verilir. “Tebessüm”, kişinin ne kendisinin ne de başkasının duyabileceği herhangi bir ses çıkarmaksızın gerçekleştirdiği gülme eylemi; “kahkaha”, kişinin hem ken-disinin, hem de başkalarının duyabileceği şekilde gülmesi; “dahk”, sadece gülen kimsenin gülme sesini algılayabileceği eylem olarak da tanımlanır.19

b) İnsanın Bir Özelliği Olarak Gülme

Kur’an, insanın bütün özelliklerini olduğu gibi, onun gülebilme özelliğini de yaratanın Yüce Allah olduğunu vurgular. Allah, insanda gülme gibi karmaşık bir ruhsal ve fizyolojik yapıyı var etmek suretiyle insanların dikkatini kendi sıfat-larına çekmek istemiştir. İnsanın psikolojik yapısına yerleştirdiği gülme yetisini kendi sıfatlarının kanıtlarından biri olarak sunmuştur:

“Güldüren de O’dur, ağlatan da O’dur.”20

Ağlamak ve gülmek hayatın yansımalarından, karşılıklı iki farklı durum olup, biri neşenin, diğeri elemin belirtisidir. “Edhake” ifadesi sevinç, “ebkâ” ifa-desi ise üzüntü olarak açıklanmıştır. Allah kullarının kimini güldürür, kimini de ağlatır. Meselâ, onlara dünya ve âhiret mutluluğu vadederek onları güldürürken, onları her iki mutluluktan yoksun bırakarak ağlatır.21 Yine örneğin, iman eden kimselere öte dünyada nimetler vererek güldürür, bu dünyada ise dert ve musi-betlerle deneyerek ağlatır. İnsanlara gülme ve ağlama özelliğini veren, bu iki du-ruma yol açan sebepleri var eden Allah’tır. İnsanları mutlu ya da mutsuz edecek iyi ve kötü davranışları gerçekte yaratan Allah’tır. Hem sevinç hem de üzüntü Allah tarafındandır. İyilik ve mutluluk, kötülük ve musîbet Allah’ın dilemesine bağlıdır.22

İnsana gülme ve ağlama özelliğinin verildiğini anlatan bu âyet, Yüce Al-lah’ın vahdâniyyet ve kudret gibi sıfatlarının bir kanıtıdır. O, aynı varlıkta ağla-mak ve gülmek gibi iki zıt olguyu yaratmıştır. Böyle bir yaratılış düzenlemesinin

19 Muhammed Ali İbn Ali İbn Muhammed et-Tahânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut, 1998, III/123. 20 Necm, 53/43. 21 Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996, IV/293;

Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1993, III/564; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., VII/4611.

22 Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IX/344; Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve Diğerleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 1987, VI/35.

79

Kâdir biri tarafından var edilebileceğini her akıl sahibi itiraf eder. Cümlede “edhake” ve “ebkâ” fiillerinin mef’u kalıplarının zikredilmemesi, âyette Allah’ın kudretine vurgu yapıldığını gösterir.23

Âyette, gülmek neşenin bir belirtisi olarak açıklanmıştır. Nitekim “edhake” lâfzına sevinç anlamı bile yüklenmiştir. Allah’ın, insanları güldürmesi ise, onlara dünya ve âhiret mutluluğu vadetmesi, cennette onlara nimetler vere-cek olması, insanları güldürecek sebep ve koşulları var etmesi olarak yorumlan-mıştır. Gülmek, insanın dışarıya yansıyan bir etkinliği olmakla birlikte, bu âyetin izahında yorumcular neşe, sevinç ve mutluluk gibi gülmenin içsel yanına vurgu yapmışlardır. Bir anlamda, gülmenin neşe, sevinç, mutluluk gibi duyguların ifade vasıtası olduğunu vurgulamışlardır.

Kur’an’da işaret edildiği gibi, gülebilme özelliğini insana veren, bu özel-likle ilgili ruhsal ve fiziksel mekanizmayı var eden Yüce Allah’tır. Nitekim çocuk-lar, erken yaşlarda memnuniyet ve haz hislerini gülme, gülümseme gibi tepkilerle dışarıya yansıtırlar. Gülme, çocuğun gelişme sürecine bağlı olarak öğrenilen bir davranış olmakla birlikte, insanda bu tür davranışların kökeni doğuştandır. Yüce Allah, insanı gülme etkinliğini gerçekleştirecek ve geliştirebilecek yetenekte ya-ratmıştır. Gülme davranışının hem duygusal alt yapısını hem de fiziksel tepki biçimini insana kazandırmıştır.

c). Bir Şeyi Başarmanın Sebep Olduğu Gülme

Başarılı olmanın ve başarının getirdiği ödüllerin sebep olduğu sevinç ve mutluluk cennette ağırlanan mü’minlerin yüz ifadelerine gülümseme olarak yan-sıyacaktır. Mü’minlerin, cennetteyken tecrübe edecekleri iyimserlik ve mutluluk hali, onların yüz hatları tasvir edilerek âyette anlatılır: “Yüzler vardır ki o gün parıl parıl, güleç, sevinçli.”24 Âyette, cennette ağırlanan mü’minlerin yüz ifadeleri tasvir ediliyor. İçlerindeki sevinç ve mutluluk gülümseme şeklinde yüzlerine yansıyor.25 Yüzlerinde bir iyimserlik ve aydınlanma görülüyor. Dünyadaki sınavlarını başa-

23 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, X/279. 24 Abese, 80/38-39. 25 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmâîl İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, IV/506; Ebu’l-

Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz., VI/209.

80

rıyla geçtikleri için, kendilerine hazırlanan ödüllere ulaşmanın sevinci yüzlerin-den okunuyor.26

Gülmekte olan cennetlikler çevrelerine cevval ve dinç bakışlarla bakmak-tadırlar. Yüzlerinde parlaklık ve aydınlanma söz konusudur. Âyette, gülen kim-senin yüz hatları bu şekilde tasvir edilmektedir.

Mü’minler, dünyadaki çalışma ve gayretlerinin karşılığını aldıkları, iman ettikleri hakikatlerin açıkça ortaya çıkması, inkârcıların inançlarının yanlışlığının kesinlik kazanması gibi sebeplerle mutlu olacaklar ve sevinç duyacaklardır. Özel-likle inançsız kimseler karşısında başarılı olmanın, zafer kazanmanın mutluluğu-nu gülme davranışıyla ortaya koyacaklardır. Gülme, bir başarıyı, galibiyeti dile getirecek tarzda gerçekleşecektir: “İşte bugün de inananlar kâfirlerin üstüne güler-ler.”27 Dünyadaki gurur ve büyüklenmenin, zevk ve eğlencenin ardından, kıyâmet günü aşağılık ve küçük düşmüşlük hali içerisinde cehennemde azap görmekte olan kâfirlere, mü’minler güleceklerdir. Kâfirler nasıl dünya hayatındayken mü’minlere güldülerse, mü’minler de kâfirlerin cehennemdeki korkunç, daya-nılmaz hallerine güleceklerdir.28

d) Umulmadık Bir Şeye Karşı Gösterilen Tepki Olarak Gülme

Hz. Süleyman’ın hayatından sunulan bir kesitte, gülme eyleminin, çok sa-yıda karmaşık duygunun ifadesi olarak yansıdığı tespit edilmiştir. İlginç gelen, hayret verici, hoşa giden, mutlu eden bir durum karşısında, sevgi ve şefkat göste-rircesine bir gülümsemeyle Hz. Süleyman duygularını ve hissettiklerini açığa vurmuştur. Ayrıca, âyette Hz. Süleyman’ın tebessüm ederek güldüğü belirtilmek-tedir. Demek ki, o sadece yüz ifadesiyle tebessüm etmekle yetinmemiş, nefes çı-karmaya bağlı olarak sesli bir biçimde gülmüştür. Yani tebessümü aşan bir gülme eylemi meydana gelmiştir: “Karınca vadisine geldikleri zaman bir karınca: “Ey karın-calar dedi, yuvalarınıza girin ki Süleyman ve orduları farkında olmayarak sizi ezmesin-ler.” (Süleyman) onun sözüne gülümseyerek dedi: “Rabb’im, beni bana ve anama, babama

26 Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, XXX/76; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Dâru’l-

Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1995, V/522; Mahmut Toptaş, Kur’an-ı Kerîm Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1998, VIII/178.

27 Mutaffifîn, 83/34. 28 en-Nesefî, a.g.e., IV/500; eş-Şevkânî, a.g.e., V/507; el-Cezâirî, a.g.e., V/541; Yazır, a.g.e., VIII/5667.

81

verdiğin nimete şükretmeye razı olacağım, yararlı işler yapmaya sevket ve rahmetinle beni iyi kulların arasına sok.29 Hz. Süleyman, karıncalara karşı duyduğu sevgi ve şefkati gülercesine tebessüm ederek göstermiştir. Karıncanın, muhtemel gelişmelere kar-şı, uyanık ve tetikte olması, hazırlıklı bulunması ve diğer karıncaları uyarması, onları korumak istemesi, onları menfaatleri doğrultusunda hareket etmeye sevk etmesi Hz. Süleyman’a ilginç ve hayret verici gelmiştir.30

Karıncanın, askerler tarafından çiğnenmemek için öteki karıncaları uyar-ması, karıncalar topluluğu ile ilgili düşündüğü önlem ve izlediği yol, Süley-man’ın ordusu hakkındaki değerlendirmesi Hz. Süleyman’ın çok hoşuna gitmiş-tir. Allah’ın hiçbir kimseye bahşetmediği bir şeyden dolayı yani karıncaların fısıl-tılarını (iletişim sembollerini) algılayıp, maksatlarını, duygularını anlayabildiği için son derece mutlu olmuştur. Onun hayret ve mutluluğu gülercesine tebessüm etmek şeklinde yüzüne yansımıştır.31

Karıncalar arasında kullanılan iletişim diline vakıf olmak bir insan için beklenmedik, umulmadık ve normal doğa koşullarını aşan durumlardandır. İn-san normal doğa koşullarını aşan, alışkın olduğu kural ve sınırların dışına çıkan olaylarla karşı karşıya geldiğinde duygularını gülme davranışı biçiminde dışarıya vurabilir. Hz. Süleyman, kendisine ilginç gelen, sıra dışı olay karşısında hayret ve memnuniyetini gülerek ifade etmiştir. Ayrıca bu gülme eyleminin içerisinde sevgi ve şefkat duyguları da etkin olmuştur.

e) Kendini Güven İçinde Duyumsamanın İfadesi Olarak Gülme

Herhangi bir ortamda kendini güvensiz, korumasız hisseden bir insan en-dişeye ve kaygıya kapılır. Yeniden güvenli bir ortamın ve koşulların sağlanması durumunda insanın elemi, kaygısı azalır, haz duymaya başlar. İnsan gerilimin ardından gelen rahatlamaya gülümsemeyle tepki gösterebilir. Bu tür tepkilerin,

29 Neml, 27/18-19. 30 Izzuddîn Abdulazîz İbn Abdisselâm ed-Dımeşkî, Tefsîru’l-Kur’ân, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1996, II/460; el-

Kâdî Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, II/173; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 764; Yazır, a.g.e., V/3668.

31 Ebu’l-Kâsım Cârullâh Muhammed İbn Ömer İbn Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, III/346; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tef-siri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1997, VI/371; Yazır, a.g.e., V/3668.

82

bebekler üzerinde açıkça gözlenebildiğinden daha önce söz etmiştik. Kur’an’da tarihten aktarılan bir olayda, Hz. İbrahim ve hanımının, iç yüzünü kavrayama-dıkları bir manzara karşısında endişe ve korkuya kapıldıkları, fakat daha sonra işin aslını öğrendiklerinde boşuna endişelendiklerini fark ettikleri haber verilir. Bu olayda, Hz. İbrahim’in hanımı korkunun ve kaygının yerini alan güven duy-gusunu ve rahatlamayı, mutlu bir şekilde sevinerek, fakat biraz da şaşkınlığını gizlemeyecek biçimde, hayret içinde gülmek suretiyle ortaya koymuştur. Gülme-nin, insanın kendini iyi hissetmesine imkan sağladığı, kalbi rahatlattığı, sıkıntıyı giderdiği gerçeği dikkate alınacak olursa; İbrahim’in karısı sıkıntının verdiği ger-ginliği üzerinden atmak, rahatlamak, kendini iyi hissetmek amacıyla gülmüş ola-bilir: “Elçilerimiz, İbrâhim’e müjde getirdikleri zaman: “Selâm!” dediler. O da “Selâm!” dedi; çok durmadan hemen (elçilere) kızarmış bir buzağı getirdi. Ellerinin buzağıya uzanmadığını görünce durumlarını beğenmedi ve onlardan ötürü içine bir korku düştü. “Korkma, dediler, biz Lût kavmine gönderildik.” Ayakta durmakta olan karısı, güldü. Biz de ona İshâk’ı müjdeledik.”32 Eve gelen yabancıların tavırları endişe ve kaygı uyan-dırmıştır. Gelenler, korkulacak bir durumun olmadığını, kendilerinin Allah’ın elçileri olduklarını söyleyince, kaygı yerini rahatlamaya bırakmıştır. Hz. İbrâhim’in hanımı da, işin iç yüzünün ortaya çıkması, gelenlerin durumlarının ve ne amaçla geldiklerinin belli olması üzerine güven içinde, mutlu bir şekilde, sevi-nerek, biraz da hayret ederek gülmek suretiyle duygularını dışarı vurmuştur.33 Âyette Hz. İbrahim’in hanımının korktuğundan bahsedilmemektedir. Ev halkın-dan olan, olay sırasında evde bulunan ve korkuya sebep olan duruma tanık oldu-ğu anlaşılan Hz. İbrahim’in hanımının da kocası gibi endişe etmiş olduğunu söy-leyebiliriz.

Hz. İbrâhim’in hanımının kocamış bir kadın haliyle çocuk doğuracağının bildirilmesi üzerine güldüğünü ileri süren yaklaşım, Kur’an’da olayın anlatıldığı metne uygun düşmemektedir. Çünkü metinde görüldüğü gibi, doğacak çocuğun müjdelenmesi, kadının güldüğünü dile getiren ifadeden sonra gelmektedir. Cüm-lenin akışı içerisinde gülme olayı dile getirildikten sonra, “bunun ardından” an-

32 Hûd, 11/69-71. 33 Ebû Abdullâh Muhammed İbn Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut, 1993, IX/45-46; Esed, a.g.e., s. 439; Abdurrahmân İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân Fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 341.

83

lamına gelen “fe” bağlacıyla başlayan müteakip ifadede doğacak çocuk müjde-lenmektedir.34 Dolayısıyla gülme eylemi, müjdeleme olmadan önce gerçekleşmiş-tir ve müjdeleme olayından daha önceki bir duruma ilişkin duyguların ifadesidir.

Karşılaşılan bir tehlikenin ardından bireyin kendisini güven içerisinde his-setmesi gülme tepkisiyle dışa vurulabilmektedir. Hz. İbrahim’in hanımının gül-mesinin, yeniden edinilen güven duygusunun bir ifadesi olduğunu söylememiz yanlış olmaz.

f) Hoşlanılan İşi Yapma Durumunda Gülme

Bir âyette, dünyanın geçici hazlarına dalan, dünyevî zevklerle neşelenen, oyalanıp eğlenen, mutluluk arayan kimselerin, aslında neşeyi ve mutluluğu hak etmedikleri, onların “az gülmeleri” gerektiği, ya da gülebilecekleri sürenin bu dünya hayatıyla sınırlı, az devam edecek bir zaman dilimini kapsadığı belirtilir. Bu âyette, “gülmek” sevinmek, mutlu olmak, haz almak gibi duyguların ifadesi ya da mecâzî olarak bu duyguların dile getirildiği bir kavram olarak karşımıza çıkar: “Allah’ın elçisinin arkasından oturmakla sevindiler, mallarıyla ve canlarıyla cihât etmekten hoşlanmadılar: “Sıcakta sefere çıkmayın.” dediler. De ki: “Cehennemin ateşi daha sıcaktır!” Keşke anlasalardı! Artık kazandıkları işlere karşılık az gülsünler, çok ağla-sınlar!”35 Âyette belirtildiğine göre, samimi ve içten gelerek iman etmeyen kimse-lerin, yapmış oldukları davranışlarına karşılık sevinip gülmek yerine, üzülüp ağlamaları gerekmektedir. Dünyanın geçici hazlarına dalanlar, dünyevî zevklerle neşelenenler, oyalanıp eğlenenler öte dünyada elem verici azap içinde ağlayacak-lardır. Dünyanın hazlarına dalarak elde edecekleri mutluluk çok olmayacak, az gülebileceklerdir; ama Allah’a itaatsizliklerinin karşılığı olarak âhirette uğraya-cakları cezadan dolayı çok ağlayacaklardır. Ömürleri boyunca gülseler de, bu durum dünya için az bir süredir. Fakat âhiretteki hüzün ve ağlamaları çok uzun süreli olacaktır. Âhiretteki ceza sürekli ve kesintisizdir. Geçici olan bir şey (dünya hayatı), sürekli olana oranla daha az sayılır.36

Âyette iman etmeyen kimselerin dünya hayatında yapmış oldukları işler-

34 el-Kurtubî, a.g.e., IX/45-46; Esed, a.g.e., s. 439. 35 Tevbe, 9/81-82. 36 er-Râzî, a.g.e., VI/114; en-Nesefî, a.g.e., II/200; Ateş, a.g.e., IV/121; es-Sa’dî, a.g.e., s. 305.

84

den dolayı sevinip mutlu olmaları, eğlenip neşelenmeleri anlatılmaktadır. Bu kimseler dünyada yaptıkları işler karşısında duydukları hazzı gülme tepkisiyle ortaya koymuşlardır. Hoşa giden bir işi yapmaya kalkışmak, gülme durumunu ortaya çıkarabilmektedir. Âyette, inkârcıların böyle bir durum içerisinde bulun-dukları açıklanmaktadır.

g) Üstünlük Duygusunun Bir İfadesi Olarak Gülme

Gülme, her zaman bir sevincin, mutluluğun ya da birisine gösterilen sev-ginin, şefkatin, nezaketin göstergesi olarak karşımıza çıkmaz. Şeytanlık dolu, kötü niyetli, küçük gören, hakir bulan, alay eden, utandıran, başkalarına acı çektirme-yi, üzerlerinde baskı kurmayı amaçlayan hile ve hırs sahiplerinin de kendine öz-gü özellikleri olan gülme biçimleri vardır. Kur’an’ın anlattıklarına göre, peygam-berler Allah’ın mesajlarını, içinde yaşadıkları toplumun ileri gelenlerine ilettikle-rinde onların gülme şeklinde tepkileriyle karşılaşmışlardır. Bu tür bir gülme, peygamberle ve getirdiği mesajlarla alay etme, dalga geçme, eğlence yerine koy-ma, gırgıra alma amacıyla yapılmıştır. Onların gülmelerinin zamanlaması, ses ve yüz ifadelerinin aldığı biçim içlerindeki niyetleri açıkça ortaya koyacak nitelik-teydi: “And olsun biz Mûsâ’yı da âyetlerimizle Firavun’a ve ileri gelen adamlarına gön-derdik: “Ben âlemlerin Rabb’inin elçisiyim” dedi. Onlara âyetlerimizi getirince onlarla alay edip gülmeye başladılar.”37 Tevhîd’in hak olduğuna, Allah’a ortak koşmaktan uzak durmak gerektiğine ilişkin kanıtlar içeren, çeşitli ilâhlara tapmaktan vaz-geçmeye çağıran âyetleri getirdiğinde Firavun ve çevresindeki topluluk alay ede-rek, dalga geçerek Hz. Mûsâ’ya gülmeye başlamışlardır. Kureyş Kabilesinin in-kârcıları da aynı şekilde Hz. Muhammed’in getirmiş olduğu âyetlere, bilgilere, öğütlere, emir, yasak ve tavsiyelere gülüp alay etmişlerdir.38 “Şimdi siz bu söze (bu Kur’an’a) mı hayret ediyorsunuz? Ve gülüyorsunuz da ağlamıyorsunuz?”39 Kur’an’ın ifadeleri ve Hz. Peygamber’in sözleri karşısında, Allah’a ortak koşan Mekkeliler, ilâhî sözleri duyduklarında gülmek suretiyle tepkilerini gösterdiler,40 ilâhî gerçek-

37 Zuhruf, 43/46-47. 38 Ebû Muhammed Abdulhak İbn Gâlib İbn Atıyye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, V/58; el-Merâğî, a.g.e., IX/80; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, VI/193; Toptaş, a.g.e., VII/88-89.

39 Necm, 53/59-60. 40 er-Râzî, a.g.e., X/287; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kalem, Beyrut, tsz., III/280.

85

leri gülerek alaya aldılar. Kur’an mesajının gelişini eğlence yerine konulacak bir gelişme olarak değerlendirdiler.41

Her toplum kendini ve kendi grubunun değerlerini üstün görme eğili-mindedir. Farklı kimlik ve değerlere sahip topluluklar karşısında baskın, üstün ve belirleyici olmayı ister. Buna bağlı olarak kendi üstünlüğünü, hakimiyetini karşı tarafa gösterecek bazı tutumlar içerisine girer. Kur’an’ın anlattığına göre, iman eden insanlarla, inkârcı insanlar arasında böyle bir mücadele ve rekabet ortamı yaşanmış, inkârcılar iman edenleri küçük görmüşler, özellikle sosyal statü ve ekonomik açıdan zayıf olanlarını küçümsemişler, onların Allah’a karşı göstermiş oldukları kulluğa, ilâhî değerler doğrultusunda ortaya kuydukları inanış ve dav-ranış biçimine alaycı bir tavırla yaklaşmışlardır. Küçümseyici ve alaycı tavırlarını “gülerek” ortaya koymuşlardır: “Zira kullarımdan bir zümre: “Rabbi’imiz inandık, bizi bağışla, bize merhamet et, sen merhamet edenlerin en hayırlısısın” dedikleri için siz onlarla alay ettiniz. (onlarla o derece uğraştınız ki bu uğraşmanız yüzünden onlar) size beni anmayı unutturdular (onları bırakıp da beni hatıra getirmediniz). Siz daima onlara gülüyordunuz.”42

İnkârcılar iman edenleri küçük görmüşler, özellikle güçsüz mü’minlerle alay edip, onları kendilerine boyun eğdirmeye çalışmışlardır. Mü’minlerin tutum ve davranışlarına, Allah’a karşı göstermiş oldukları kulluğa gülerek alay etmiş-lerdir.43 Mü’minlerle alay edip uğraşmak onları öylesine meşgul etmiş ki, bu du-rum onların Allah ile iletişim kurabilmelerinin önündeki en büyük engel olmuş-tur. İman edenlere gülmekle kendilerini meşgul etmeleri, Allah’ın sıfatlarına işa-ret eden yaygın ve apaçık iman kanıtları üzerinde düşünüp zihin yürütmelerini engellemiştir.44

“Suç işleyenler, inananların üstüne gülerlerdi.”45 ifadesinde belirtildiği şekil-

41 Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, V/146;

el-Mâverdî, a.g.e., V/407; el-Kurtûbî, a.g.e., XVII/80; Yazır, a.g.e., VII/4615. 42 Mü’minûn, 23/109-110. 43 Muhammed İbn Muhammed İbn el-Muhtâr eş-Şankîtî, Azvâu’l-Beyân fî Îzâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Dâru’l-

Fikr, Beyrut, 1995, V/360-361; ez-Zuhaylî, a.g.e., XVIII/108. 44 ez-Zemahşerî, a.g.e., III/200; Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire, 1997, IV/2482, Ateş, a.g.e.,

VI/120. 45 Mutaffifîn, 83/29.

86

de, Kureyş kâfirleri; yalnız Allah’a inandıkları, Allah’ın Hz. Peygambere vahyettiklerini benimsedikleri ve kâfirlerin atadan kalma geleneklerini terk ettik-leri için mü’minleri alaya almışlardır. Sosyal statü bakımından Kureyş kabilesinin ileri gelenleri özellikle zayıf müslümanları alaya almışlar, onları küçümsemişler-dir. Nüzûl sebebi olarak kayda geçen bir habere göre; Ali b. Ebî Tâlib ve onunla birlikte olan bir gurup mü’min, Mekke kâfirlerinden bir topluluk ile karşılaştıkla-rında, kâfirler onları boş şeyler peşinde koşan, akılsız kimseler diye küçümsemiş, onlara gülmüşlerdir.46

Peygamberlere, getirdikleri mesajlara ve dindar insanlara karşı inkârcıla-rın takınmış oldukları en yaygın tavırlardan birisi gülmektir. İnkârcıların gülme-lerinin amacı, dindar insanlar üzerinde gerçekleştirmek istedikleri üstünlük kur-ma çabasıdır. İnkârcılar, dindar insanlar üzerinde hakim olduklarına ve onları küçük düşürebileceklerine inanırlar. Bu amaçlarını gerçekleştirirken gülme dav-ranışına yeltenirler. Onların gülmelerinin içeriği ve tarzı kötülemeye, zarar ver-meye yönelik bir tür alaya almadır. Dindar insanlara ve dinî değerlere karşı üs-tünlük kurma amacına yönelik gülme davranışı, tarih boyunca inkârcı kimselerin tipik özelliklerinden birisi olarak kendini göstermiştir.

Sonuç

Kur’an, insanın gülebilme özelliğine iki açıdan yaklaşır. Özellikle, gülme-nin insanın doğal etkinlikleri arasında yer aldığı, gülme etkinliğinin insanın iç dünyasındaki çeşitli duygulanımlardan kaynaklandığı ve bu duygulanımlara insanın içinde yaşadığı koşulların yol açtığı belirtilir. Fakat Kur’an’ın asıl amacı, insanın yaşadığı bütün bu tecrübe ve koşulların var edicisinin Yüce Allah olduğu bilincine ulaşmasına imkan sağlamaktır.

Kur’an, başarıya ulaşmanın sebep olduğu gülme davranışına kıyâmet tas-virleri arasında yer verir. Mü’minlerin âhiret hayatında tecrübe edecekleri sevinç, mutluluk ve içlerinde duydukları her türlü olumlu hisler yüz ifadelerine yansıya-caktır. Tecrübe edilecek duyguların ve yansıtılan yüz ifadesinin temelinde yatan asıl sebep ise başarıya ulaşmaktır.

46 el-Beyzâvî, a.g.e., II/579; el-Endelûsî, a.g.e., V/454; el-Kâsımî, a.g.e., VII/287.

87

İlginç ve hayret verici gelişmeler karşısında gösterilen tepkilerden birisi gülmedir. Hz. Süleyman’ın hayatından sunulan bir kesitte, ilginç gelen bir durum karşısında hissedilen hoşlanma duygusu gülme davranışıyla ifade edilmiştir. İn-san her ilginç şey karşısında gülmez. Hz. Süleyman’ın yaşadığı anlatılan olayda gülecek şekilde tepki göstermesi, tecrübe ettiği hayret ve duygulanımın çok fazla olduğuna işaret eder.

Güvensizlik duygusu eleme, güven duygusu hazza yönelik duygular or-taya çıkarır. Haz, insanda olumlu duyguları harekete geçirdiği için gülme eğilimi doğurabilir. Özellikle güvensizlikten yani bir tür elemden güven haline geçişin yaşandığı an hazzın yoğun yaşanmasına sebep olur. Bu yoğun haz ve iyimserlik hali insanın yüzüne gülme şeklinde yansıyabilir. Kur’an, böyle bir tecrübeyi Hz. İbrahim’in hanımının yaşadığı bir olayı tasvir ederken anlatır.

Kur’an’ın gülme davranışından en çok söz ettiği durum, gülmenin üstün-lük duygusunun ifadesi olarak kullanıldığı ortamlardır. Kur’an’da, üstünlük duygusunun ifadesi olarak gülme davranışına başvuran kimseler inkârcılar ola-rak açıklanır. İnkârcıların gülmelerine konu ettikleri kimseler ise peygamberler ve onlara uyanlardır. İnkârcılar kendi büyüklük ve üstünlüklerini, peygamberleri ve mü’minleri küçümseyerek, alaya alarak ortaya koymuşlardır. Bu küçümseme ve alayda yüz ifadesini yani gülme davranışını kullanmışlardır.

89

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 89-101

Türk Çalışma Hayatında Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneği Uygulaması

İbrahim GÖRÜCÜ

ÖZET: Kısa çalışma ve kısa çalışma ödeneği olağanüstü durumlarda işverene

çalışma sürelerine azaltma ya da işçileri geçici olarak işten çıkarma hakkı ta-nıyan bir istihdam politikası aracıdır. Pasif istihdam politikası olarak kabul edilen bu uygulama, aradan geçen beş yıllık bir süreye rağmen ciddi bir uy-gulama alanı bulamamıştır. Bu durum ekonominin çok güçlü olmasından daha çok yasal düzenlemelerden kaynaklanan bir durumdur. Yasal düzen-lemeden kaynaklanan sorunların çözülmesi halinde, ekonomik anlamda iş-sizlik ve istihdam sorunlarının olumsuz etkilerinin giderilmesinde önemli katkılar sağlayacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kısa Çalışma, Kısa Çalışma Ödeneği, İstihdam, Ge-nel Ekonomik Kriz, Zorlayıcı Sebepler

SHORT WORK AND PAYMENT FOR SHORT WORK IN TURKISH WORK OF LIFE

Short-time Work and Payment for short-time working are tools tool of employment policy which gives a right to employer to diminish workers’ working hours and to dismiss them. That implementation which is accepted as a passive recruitment policy has not been taken seriously even for the five years since it has been issued. The reason for this can be legal arrangement but not that of the power of the economy. Should the problems originating from legal arrangement, the problems of unemployment and its negative ef-fects to employment can be overcome.

Key words: Short –time working, Short-time working payment, General Economic Crisis, Compulsory Causes

Giriş

Giderek küçülen dünyada herhangi bir ülkede meydana gelen ekonomik krizler sadece bu ülkeyi ilgilendirmemekte, bir süre sonra diğer ülkeleri de etki-lemektedir. Türkiye ekonomik krizi sık sık yaşayan ve bu konuda büyük sıkıntılar yaşayan ülkelerden biridir. Ekonomik krizler bireysel sorunlara yol açmakla kal-

Dr., İnönü Üniversitesi Eğitim Fakültesi.

90

mayıp aynı zamanda toplumsal ve ulusal kayıplara yol açmaktadır. Kriz dönem-lerinde yaşanan sıkıntıları gidermek amacıyla uzun yıllardır çeşitli önlemler uy-gulamaya konulmakla birlikte bu önlemler ülkeden ülkeye farklı sonuçlar do-ğurmaktadır. Sonuçları açısından ortaya çıkan farklılıklara rağmen benzer uygu-lamalar tüm dünyada uygulanmaya devam edilmektedir. İşsizliğin önlenmesine yönelik farklı uygulamalardan biri de Kısa Çalışma Ödeneği’dir. Temelde kriz dönemlerinde ulusal düzeyde veya sektörel olarak firmaların yaşadıkları sıkıntı-ları gidermeyi amaçlayan bu uygulama Türk Çalışma Hayatına 2003 yılında ka-bul edilen 4447 sayılı İş Kanunu’nun 65. maddesi ile girmiş bulunmaktadır. Uy-gulama açısından önemli bir gelişme olmakla birlikte henüz tam anlamıyla otur-muş bir politika olmaktan uzak bir görünüm arz etmektedir.

1. Kısa Çalışma ve Kısa çalışma Ödeneğine İlişkin Kavramlar

Kısa Çalışma: En az dört hafta, en fazla üç ay süreyle işyerinde uygulanan haftalık çalışma süresinin geçici olarak en az 1/3 oranında azaltılarak uygulanma-sıdır. (Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğine İlişkin Yönetmelik, md.3).

Geçici Olarak İşin durdurulması: En az dört hafta, en fazla üç ay süreyle işyerindeki faaliyetin tamamen veya kısmen durdurulmasıdır(Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğine İlişkin Yönetmelik, md.3).

Genel Ekonomik Kriz: Ulusal veya uluslararası ekonomide ortaya çıkan olayların, ülke ekonomisi ve dolayısıyla işyerini ciddi anlamda etkileyip sarstığı durumlardır (Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğine İlişkin Yönetmelik, md.3).

Zorlayıcı Sebepler: İşverenin kendi sevk ve idaresinden kaynaklanmayan, önceden kestirilemeyen, bunun sonucu olarak bertaraf edilmesine olanak bulun-mayan, dışsal etkilerden ileri gelen, geçici olarak çalışma süresinin azaltılması ve faaliyetin tamamen veya kısmen durdurulması ile sonuçlanan deprem, yangın, su baskını, salgın hastalık, seferberlik ve benzeri nedenleri ifade etmektedir( Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğine İlişkin Yönetmelik, md.3).

Kısa Çalışma Ödeneği: İşin kısmen veya tamamen durması halinde yapı-lan ödemedir (KÇÖİY. md3.)

91

2. Kısa Çalışmanın Genel ve Özel Koşulları

İş Kanunun 65. maddesi ve Kısa çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğine İliş-kin Yönetmelik (KÇÖİY) 1. maddesi kısa çalışmanın hangi koşullar altında kısa çalışma olarak tanımlanacağını açıkça belirtmiştir. Yasal düzenlemeler işin niteliği gereği kısa süreli olması (Geçici işler gibi) ya da kısmi çalışma gibi sözleşmeden kaynaklanan bir çalışma süresi gibi nedenler kısa çalışma olarak kabul edilme-mektedir. Bir çalışmanın kısa çalışma olarak kabul edilmesi için genel ve özel olmak üzere iki tür koşul aranmaktadır.

2.1. Genel Koşullar

Ekonominin bütününü etkileyen genel ekonomik kriz olmalıdır: Ulus-lar arası veya ulusal ekonomide ortaya çıkan bir olayın ekonominin tümünü etki-leyen bir yapıda olması gerekmektedir. Genel ekonomik kriz ve zorlayıcı sebeple-rin tanımı yapılmış olmakla birlikte değerlendirilmesinin bakanlığa bırakılmış olması bu düzenlemenin temel sorununu oluşturmaktadır. Çünkü genel ekono-mik kriz ve zorlayıcı sebeplerin karar vericisi bakanlık olarak belirlenmiştir. Tür-kiye gibi kırılgan bir ekonomik yapıya sahip bir ülkede siyasal iktidarın ekono-mide meydana gelen olumsuzlukları genel ekonomik kriz olarak kabul etmesi oldukça güç görünmektedir.

İşin kısmen veya tamamen durmasına neden olacak zorlayıcı sebepler bulunmalıdır: İşverenin kusuru olmaksızın ve önceden kestirilemeyen nedenler-den dolayı işyerinde çalışma saatlerinin azaltılması veya işin kısmen yada tama-men durmasına yol açan nedenler zorlayıcı sebepler olarak kabul edilmektedir. Zorlayıcı sebepler genel ekonomik krize göre daha küçük ölçekli bir sebep olarak kabul edilmektedir. Çünkü burada ekonominin geneli yerine işletme ölçeğinde bir sıkıntı söz konusudur.

2.2. Özel Koşullar

Genel koşulların varlığının kabul edilmesi kısa çalışma durumunun ve bu durumun sonucunda ödenecek olan kısa çalışma ödeneğinin gerçekleşmesi için yeterli değildir. Bazı özel koşulların varlığı hukuki anlamda kısa çalışma ve kısa çalışma ödeneğinin kabul edilmesi için gerekmektedir. Bu koşullar;

92

- Zorlayıcı sebep için; işverenin bu durumu KÇYİY.’in 5. maddesinde açıklanan bilgilerle birlikte yazılı olarak, öncelikle işyerinin bulunduğu yerdeki Türkiye İş Kurumu birimine ve varsa toplu sözleşmeye taraf olan işkolunun bağlı olduğu sendikaya bildirmek zorundadır. Ayrıca işyerinde durumun işçilere ilanı-nı da sağlamalıdır.

- Genel ekonomik kriz durumunun ise; işçi ve işveren sendikalarınca iddia edilmesi ve bu iddianın doğruluğunu gösterir kuvvetli belirtilerin olması gerek-mektedir.

2.3.Kısa Çalışma Ödeneğinin Yararları

İş Kanununun 65. maddesi ile Türk Çalışma Hayatına giren Kısa çalışma ödeneğinin Çalışma ve Sosyal Güvenlik bakanlığınca özel ve genel koşullara uy-gun bulunması hukuki açıdan farklı sonuçlara yol açmaktadır. Bu sonuçlar işçi, işveren ve devlet açısından farklı anlamlar taşımaktadır.

İşçi açısından yarattığı en önemli sonuç ekonominin geneli veya işyerin-deki zorlayıcı nedenlerden dolayı geçimini sağlamak için tek gelir kaynağı olan ücretinde meydana gelen eksilmenin kamu tarafından karşılanmasıdır. İşçi kendi dışında meydana gelen olaylar soncu mevcut çalışma sürelerinin azaltılması so-nucu aldığı ücreti alamadığından gelir kaybı yaşamaktadır ki bu kayıp kişiyi ve geçimini temin ettiği kişileri zora sokmaktadır. Bu nedenle kısa çalışmanın kabul edilmesi durumu işçinin bu gelir kaybının kamu otoritesi tarafından yine kanun-da belirtilen süre için kamu otoritesi tarafından karşılanması anlamına gelmekte-dir.

İşveren açısından yarattığı sonuç ise; işverenin isteği dışında meydana ge-len ekonomik gelişmeler ya da diğer zorlayıcı sebeplerle işyerinde faaliyetlerin yürütülmesinde meydana gelen aksamalar nedeniyle katlanmak zorunda olduğu işçi ücretleri ve eklerinden yine kanunda belirtilen süreler için kısmen ya da ta-mamen kurtulması anlamına gelmektedir. İşveren böylece kriz ve zorlayıcı sebep-lerin ortaya çıktığı dönemlerde işyerini tamamen kapatmak yerine giderlerini kısarak bu sebeplerin ortadan kalkacağı döneme kadar ekonomik olarak rahatla-yacaktır. Aksi durumda, işçilerini işten çıkarması durumunda işyeri koşullarına

93

ve üretim sistemine uyum sağlamış olan yetişmiş işgücünü kaybetme riski ile karşı karşıya kalacaktır. Bu yönüyle kısa çalışmanın kabul edilmesi işverene bu süre içerisinde;

1. İşyerinin zorunlu giderlerinden olan işçi ücretlerinin tamamı ya da bir kısmını ödeyerek beklemek için katkı sağlama,

2. Yetişmiş işgücünü tamamen kaybetme yerine belirli süre çıkararak eko-nomik ya da zorlayıcı sebeplerin ortadan kalkmasına kadar geçen bir süre için yedekte bekletebilme olanağı sağlamaktadır.

Kamu Otoritesi açısından kısa çalışmanın kabul edilmesinin en önemli so-nucu ülkede veya sektörde olağanüstü bir durumun olduğunun kabul edilmesi ve bu olumsuzluğun giderilmesi için önlemler alınmasına olanak tanımasıdır. Ayrıca işsizlik sigortası uygulamasının bulunduğu bir ortamda işten çıkan işçile-re tekrar iş buluncaya kadar geçen dönem içerisinde ödemek zorunda olduğu işsizlik sigortası ödemeleri, tekrar iş bulma, işe yerleştirme gibi oldukça güç ve uzun zaman alan giderlerde bulunma yerine kısa bir süre için destek sağlayarak istihdamın sürdürülebilirliğini sağlama ve istihdamı koruma olanağı tanımasıdır.

3. Kısa Çalışma Ödeneğinin Özellikleri ve Uygulaması

Kısa çalışma ödeneğinin hangi koşullar altında ve kimlere ne kadar ve hangi süre için ödeneceği İş Kanunun 65. maddesine dayanılarak çıkarılan Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğine İlişkin Yönetmeliğin 9-12. maddelerinde dü-zenlenmiştir.

3.1. Yararlanma Koşulları

Kısa çalışma ödeneği gerçekte işçiye yapılan bir ödeme olmasına rağmen bu ödenekten yararlanacak işçi için kişiye bağlı olan ve kişiye bağlı olmayan bazı koşulların varlığı aranmaktadır. Bu koşullar

1. Genel ekonomik kriz veya zorlayıcı sebeplerle işyerindeki haftalık ça-lışma sürelerini geçici olarak en az üçte bir oranında azaltan veya faaliyetini ta-mamen veya kısmen durduran işverenin talebinin bakanlıkça uygun bulunması (KÇİY. md.9/a)

94

2. İşyerinde genel ekonomik kriz veya zorlayıcı sebeplerle haftalık çalışma sürelerinin geçici olarak en az üçte bir oranında azaltılması veya faaliyetin kısmen veya tamamen durmasına neden olan sebeplerin en az dört hafta sürmüş olması, (KÇİY md9/c)

3. Başvuruda bulunan işverene bağlı olarak çalışan işçilerin 4447 sayılı İş-sizlik Sigortası Kanununun 50 maddesine göre çalışma süresi ve işsizlik sigortası primi ödeme günü açısından işsizlik sigortasından yararlanmaya hak kazanmış olması (KÇİY md9/b)

4. İşçinin Kısa Çalışma Ödeneği Bildirgesi ile birlikte işyerinin bağlı bu-lunduğu yerdeki Kurum birimine müracaat edilmesi, (KÇİY md9/d)

3.2.Ödeneğinin Miktarı ve Ödenmesi

Kısa Çalışma ödeneğinin ödenmesinde esas alınan miktar işsizlik sigortası ödemesinde esas alınan miktara eşit tutulmuştur. Yani, Asgari Ücretin netini ge-çemez hükmü bu ödeme içinde temel alınmıştır. Kısa çalışma ödeneğini işsizlik sigortasından ayıran en belirgin özellik, süre açısından ortaya çıkmaktadır. İşsiz-lik sigortası, ödenen sigorta primine bağlı olarak değişkenlik göstermesine rağ-men kısa çalışma ödeneğinin süresi üç ayı geçememektedir. Çalışma sürelerinin azaltılması durumunda ödeme haftalık çalışma süresinin eksik kalan kısmı kadar ödenmektedir.

Kısa çalışma ödeneği işçinin çalıştığı yerdeki Türkiye İş Kurumu birimi ta-rafından ödenmektedir.

Zorlayıcı sebeplerle işyerinde faaliyetin tamamen veya kısmen geçici ola-rak durması halinde, işsizlik ödeneği ödemeleri 4857 sayılı İş Kanununun 24 üncü maddesinin (III) numaralı bendinde ve 40. maddesinde öngörülen bir haftalık süreden sonra başlamaktadır.

Kısa çalışma ödeneği aldığı süre içinde işçinin hastalık ve analık sigortası-na ait primleri İşsizlik Sigortası Fonu tarafından 2/3 oranında Sosyal Sigortalar Kurumuna aktarılmaktadır. Bu primler, sigorta primlerinin hesabında esas alınan en alt kazanç sınırı üzerinden hesaplanmaktadır.

95

İşçi, işsizlik ödeneğinden yararlanma süresini doldurmadan tekrar işe başlar ve işsizlik sigortasından yararlanmak için 4447 sayılı İşsizlik Sigortası Ka-nununun 50. maddesinde öngörülen koşullar gerçekleşmeden işsiz kalırsa, kısa çalışma ödeneği aldığı süre çıkarıldıktan sonra, daha önce hak ettiği işsizlik öde-neği süresini dolduruncaya kadar işsizlik ödeneğinden yararlanır.

3.3. Kısa Çalışmanın Erken Sona Ermesi ve Kısa Çalışma Ödeneğinin Kesilmesi

Kısa çalışma ödeneği süreye ve olağanüstü durumların gerçekleşmesine bağlı bir ödeme olduğundan ödemenin sona ermesi veya kesintiye uğraması her zaman mümkündür. İşverenin olağanüstü koşulların ortadan kalktığını düşüne-rek işyerinde normal çalışmaya dönüleceğine ilişkin bildirimi işyerinin faaliyette bulunduğu yerdeki Türkiye İş Kurumuna, varsa toplu sözleşme tarafı olan sendi-kaya ve işçilere altı iş günü önce haber vermesi durumunda kısa çalışma sona erer ve kısa çalışma ödeneğinin ödenmesine de son verilir. Bu durumun başlangıç tarihi olarak bildirimin TİK’e verildiği gün esas alınır. (KÇY/Md:12)

Kısa çalışma ödeneği Yönetmeliğin 11. maddesinde sayılan aşağıdaki du-rumlarda kesilmektedir.(KÇY/Md:11)

Ödenekten yararlanan işçinin; - İşe girmesi,

- Yaşlılık aylığı almaya başlaması,

- Herhangi bir sebeple silah altına alınması

- Herhangi bir kanundan doğan çalışma ödevi nedeniyle işinden ayrılması veya,

- Geçici iş göremezlik ödeneğinin başlaması halinde kısa çalışma ödeneği ödemesi durdurulmaktadır. Kısa çalışma ödeneğinin kesilmesi ile birlikte bundan yararlanan işçi adına yatırılan hastalık ve analık sigortası primlerinin ödenmesi de sona ermektedir.

96

4.Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğinin Değerlendirilmesi

Kırılgan ve krizlerden kolay etkilenen yapısı ile Türkiye açısından Kısa Çalışma ve Kısa çalışma ödeneği oldukça önemli bir istihdam politikasıdır. Yasal açıdan pasif istihdam politikası olarak kabul edilen (iskur.gov.tr,2008) bu düzen-leme, uygulama açısından gereği gibi değerlendirilememektedir. Görünüşte pasif istihdam politikası olmakla birlikte, işlevsel açıdan aktif istihdam politikası olarak da kabul edilebilir. Çünkü ödeneğin temel amacı; işçinin kendi kusuru dışında meydana gelen olaylar nedeniyle Uğradığı gelir kaybını telafi etmenin yanı sıra işverene ek maliyet getirmeden işte kalmasını sağlamaktır. Diğer yandan yapılan ödemenin süre ile sınırlı olması (Üç ay) ve bu sürenin sonunda işçiye tekrar iş aranmasının gerekmediği ve istihdamının sağlandığı bir uygulama olması, bu politikanın aktif istihdam politikası olarak da değerlendirilmesinin daha uygun olacağını göstermektedir.

Kısa Çalışma Ödeneğinin uygulamada sağlayacağı önemli katkılar bu-lunmaktadır. Bu katkılar;

1. Kısa çalışma ödeneği; belirli bir süre için işçiye ödeme yapılmasını ge-rektirmesine rağmen bu sürenin sonunda işçi için ek bir uğraşı gerektirmeden istihdam edebilme olanağı sağlamaktadır.

2. İşverenin tanıdığı ve yetişmiş nitelikli elemanı kaybetmesini önleyerek üretimde meydana gelecek aksamaların önüne geçmesine yardımcı olmaktadır.

3. İşçinin kısa bir süre içinde olsa işsizliğin olumsuz etkilerinden az da ol-sa uzak kalmasını sağlamanın yanı sıra tekrar işe döneceği düşüncesiyle psikolo-jik olarak rahatlamasına yardımcı olacaktır.

4. Yapılan ödemenin karşılığında süre sonunda işçiden ve işverenden tek-rar prim tahsil etmek suretiyle katlandığı giderleri tekrar kazanma olanağına ka-vuşacaktır.

Kısa çalışma ödeneğinin ekonomik açıdan önemli katkılar sağlayabilecek bir uygulama olmasına rağmen uygulamanın başlangıcından 2006 yılı sonuna oldukça az başvurulan bir istihdam politikası olmuştur. Bunun çeşitli nedenleri olmakla birlikte, en önemli nedenleri olarak şunlar sayılabilir;

97

- Uygulamaya konulan yasal düzenlemelerin ilgili taraflara anlatılması konusunda yetersiz kalınması: Bu durum çalışma hayatına ilişkin tüm düzenle-meler için söylenebilecek bir özelliktir. Yasaları anlamak özel bir eğitim gerektir-diğinden böylesine bir uygulamanın varlığından haberdar olmak için ya özellikle bu düzenlemeleri takip edecek bir uzman bulundurmak ya da bu konuda eğitim almak gerekmektedir. İstihdama katkı açısından büyük önem taşıyan KOBİ’lerin bu konuda birim oluşturması veya uzman çalıştırmasının zorluğu göz önüne alı-nacak olursa, uygulamadan sadece büyük işverenlerin yararlanabileceği sonucu-nu çıkarmak güç olmayacaktır.Düzenlemenin uygulaması da bunu doğrular nite-liktedir. Uygulamanın başladığı 2003 yılından 2006 yılı sonuna kadar Kısa Çalış-ma ödeneğinden yararlanan kişi sayısı toplam 238 kişidir. Bunların 21’i 2005 yı-lında, 217’si ise 2006 yılında yararlanmıştır (iskur.gov.tr,2006). Ödenek almak üze-re 2003 yılından 2006 yılı sonuna kadar 56 işyeri başvuruda bulunmuştur. Bu iş-yerlerinden 5 işyerine ait başvuru kabul edilmiş,38 işyerinin başvurusu redde-dilmiş, 3 işyeri başvurusunu geri çekmiş ve 10 işyeri ise bekleme durumundadır (CDDK,2005).

- Kısa çalışmanın kabulüne ilişkin düzenlemelerin zorluğu: Gerek İş Kanunu, gerekse KÇÖİY incelendiğinde kısa çalışmanın kabulü için ön koşul olan Genel Ekonomik Kriz ve Zorlayıcı Sebeplerin yerine getirilmesi yada sınırlı hal-lerde geçerli sayılması bu ödeneğe başvuruyu oldukça güçleştirmektedir. Özellik-le genel ekonomik krizin varlığının Çalışma Bakanlığınca kabul edilmesinin do-ğuracağı sonuçlar, siyasal iktidarların kolayca kabul edebilecekleri bir durum değildir. Bu nedenle gerek işveren, gerekse işçi sendikalarının genel ekonomik kriz başvurularının ciddiye alınması ve sonucunda kısa çalışma ödeneği verilmesi oldukça zordur. Ayrıca yönetmelikte ÇSGB’nın ilgili kuruluşların görüşünü ala-rak demesi de bu durumun sadece kağıt üzerinde kalacağının bir göstergesidir. Zira ilgili kuruluşlar hangileridir ve bu kuruluşlarla görüş alışverişinde üzerinde durulacak kriterler neler olacaktır. Karar ne şekilde alınacaktır açıklanmamıştır. - Kısa Çalışma Ödeneğinin Zorlayıcı Sebep olarak sadece doğal neden-lere bağlanması: Yönetmeliğin 3. maddesinde, İş Kanunun 65. maddesi ile yö-netmelikle düzenleneceği belirtilen bu durumun yönetmelikte sadece doğal ne-denlerle meydana gelen zorlayıcı sebepler olarak algılanmıştır. Oysa işyerinde

98

çalışma süresinin kısmen veya tamamen durmasına neden olarak sadece doğal olaylar gösterilemez. İşletmenin faaliyette bulunduğu sektörü kapsayan talep yetersizliği, hammadde bulunmayışı, üretim yapısında meydana gelen değişme-ler, işyerinde işi büyütmeye yönelik çalışmalar da bu kapsama alınarak istihda-mın sürdürülebilirliği sağlanmalıdır. İşin kısmen veya tamamen durmasını doğal nedenlere bağlamak ekonominin ulusal veya sektörel bazda çok güçlü olduğu savından yola çıkmak ve bu durumun ancak doğal olaylar nedeniyle bozulabile-ceğini düşünmektir ki, bu da Türkiye gibi bir ülkede hiçte geçerli bir yaklaşım değildir.

- Kısa Çalışma durumunun İlgili kurum ve taraflara bildirilmesinde ya-şanan güçlükler:Kısa Çalışmanın ilgili kurumlara bildirilmesi bu konuda yaşanan bir diğer sorundur. İşveren yönetmelikte belirtilen nedenlerden dolayı kısa çalış-ma yapacağını varsa toplu sözleşmenin tarafı olan işçi sendikasına ve işyerinde ilan etmek ve bu durumu gerekçeleri ile birlikte bulunduğu yerdeki İŞKUR’a bil-dirmek durumundadır. Bu bildirim İŞKUR’un örgüt yapısı dikkate alındığında sorun yaratacaktır. İŞKUR birkaç büyük ilçe dışında, il düzeyinde örgütlenmiştir. İŞKUR açısından sorun başvuruyu inceleme yönteminden kaynaklanmaktadır. Kuruma yapılan kısa çalışma başvurusu şekil ve sebep yönünden incelemeye tabi tutulmaktadır. Şekil açısından incelemeden talebin yazılı olarak ve yönetmelikte belirtilen hususları içermesi anlaşılmaktadır (Akyiğit, 2004, 15). Bu konuda sorun bulunmamaktadır. Fakat sebep açısından İŞKUR’un işverenin kısa çalışmaya esas teşkil eden konuların doğruluğunu denetleme açısından yeterli personele sahip bulunup bulunmadığı sorununu ortaya çıkarmaktadır. Türkiye düzeyinde top-lam 2437 personel ile hizmet veren kurumun bu görevi hakkıyla yerine getirecek personele sahip olduğu tartışmaya açıktır. Kurumun başvurunun uygun olmadı-ğına karar vermesi genel ekonomik kriz açısından sorun yaratmamakla birlikte (Çünkü bu durumda kurum bakanlığın böyle bir açıklamasının bulunup bulun-madığına bakmaktadır) (Tebliğ, md.3). Zorlayıcı sebepte ise; kurum durumu ince-lemekte ve uygun görürse bakanlığa bildirmekte, uygun değilse işverene bildi-rimde bulunmaktadır. Böyle bir durumda işverenin başvurusunun sebep açısın-dan geçerli kabul edilip bakanlığa gönderilmesi sağlıklı bir uygulama olmayacak-tır.

99

Kısa çalışma ödeneğinin yararlanma konusunda uygulanan çifte stan-dart: Yönetmelik kısa çalışma ödeneğinden yararlanma konusunda ikili bir ayrım yapmaktadır. Ödenekten yararlanabilmek için işçinin işsizlik sigortası ödeneği almaya hak kazanmış olması gerekmektedir. Aksi durumda, işçi elinde olmayan nedenlerden de olsa çalışamaması ya da az çalışması durumunda kısa çalışma ödeneğinden yararlanamamaktadır. Yani yasa koyucu bu ödenekten yararlanmak için önceden prim ödeme koşulunu getirmiştir. Bu durum yönetmeliğin temel amacı olan istihdamı ve çalışanı koruma mantığıyla ters düşmektedir. Prim öde-me koşulunu yerine getirmekte her zaman işe yaramamaktadır. Kısa çalışma ve kısa çalışma ödeneğinden yararlanabilmesi için işçinin 447 sayılı İşsizlik Sigortası Kanununun 50. maddesindeki şartları yerine getirmesi gerekmektedir. İşçi kısa çalışma ödeneğinden yararlanabilmesi için son üç yıl içinde 600 işgünü sigortalı olarak çalışmış olması ve ayrıca kısa çalışmadan önceki 120 gün aralıksız olarak prim ödemiş olmalıdır.(4447/51/1). İşçinin bu koşulları yerine getirmiş olması bu ödenekten yararlanması için ön koşuldur ve yasal açıdan zorunludur. Buradaki sorun işçinin böyle bir hakkının olduğunu bilmesi, çalışmasına rağmen sigortası-nın yatırılıp yatırılmadığını kontrol etmesi, yatırılmıyorsa işverene ve bulunduğu yerdeki Çalışma Müdürlüğüne bildirmesinin gerekmesidir. Böyle bir istek veya şikayet durumunda işçinin aynı işyerinde çalışmaya devam etmesi ne kadar mümkünse, işçinin bu ödenekten yararlanması da o kadar mümkün olacaktır.

Kısa çalışma ödeneği İş Kanunun 24. ve 25. maddelerinde sayılan zorlayıcı sebeplerden ötürü işçinin çalışamaması veya çalıştırılmaması durumunda işveren yine iş kanununun 40. maddesinde yer alan Yarım ücreti bu durumun ortaya çık-tığı hafta için ödemek durumundadır. Yarım ücret uygulamasında kanun koyucu işçilerin işsizlik sigortasına hak kazanmış olup olmadığına bakmaksızın tüm işçi-lere tanırken, kısa çalışma ödeneği ödemesinde ayrıma gitmekte ve ödenekten sadece işsizlik sigortası yardımı almaya hak kazanan işçilere ödeme yapmaktadır. Bu yönüyle kanun koyucunun istihdamı ve işçiyi korumaktan çok kamuyu ko-rumaya yönelik bir tutum içinde olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Çün-kü yarım ücreti ödeyen işveren olduğundan tüm işçilere ödemeyi emrederken, kamu tarafından ödenecek olan kısa çalışma ödeneğinde işsizlik sigortası yardımı almaya hak kazanana ödeme yapmayı benimsemektedir. Oysa yaşamını sürdür-

100

mek için ücretten başka geliri olmayan işçinin kendi dışında gerçekleşen olağa-nüstü durumlarda böyle bir ödenekten mahrum edilmesi durumunda işçinin işin tekrar başlamasına kadar geçen süre içerisinde yaşayacağı sıkıntı göz önüne alın-dığında kendine başka bir iş aramak zorunda kalacağı açıktır. Geçici olarak ta başka bir iş bulması durumunda işçinin İş Kanununun 25. maddesi uyarınca işve-ren tarafından haklı nedenlerle sözleşmeyi feshetme hakkı vereceğinden işçinin tekrar aynı işyerine dönmesi mümkün görülmemektedir. Bütün bu nedenlerden dolayı kısa çalışma ödeneğindeki son dört aylık sigorta pirimi ödeme durumuna bakılmaksızın çalışan tüm işçilere kısa çalışma ödeneğinin ödenmesinin tüm ta-raflar için daha adil ve daha uygun olacaktır.

Kısa çalışma ödeneğinde işsizlik sigortası ödeneğine bağlanması devletin kayıt-dışı istihdamı denetleme görevini bir anlamda işçiye yüklemektedir. İşçinin sigorta primlerinin ödenip ödenmediğini sürekli izlemesi ve ödenmemesi duru-munda bunu işverene ve ilgili kuruma bildirmesi gerekmektedir. Fakat iş bulma-nın zor olduğu bir piyasada, işçinin sigortasız çalışmaya razı olacağı açıktır. Çün-kü aynı işi yapmaya hazır binlerce işgücünün hazır olduğu bir ortamda işçinin sigorta istemesi oldukça güç görünmektedir.

- Karar almada merkeziyetçi yaklaşıma devam edilmesi: Ödeneğin ödenmesinde ve çalışmanın kısa çalışma sayılmasında denetim yetkisinin bakan-lığa bırakılması olayı işsizlik gibi çok önemli bir konuda hala merkeziyetçi yakla-şımın devam ettiği ve merkezi yönetimin yetki devrinde isteksizliğini açıkça gös-termektedir. İşverenin Türkiye İş Kurumuna müracaatı, kurumun inceleme süreci ve uygun bulması durumunda Bakanlığa bildirmesi sonucunda bakanlığın tekrar incelemesi ve uygun olduğunu veya olmadığını bildirmesi bürokratik süreçte hiçte kısa sürmeyecektir. Bu nedenle kısa çalışma durumunun ve ödeneğin veril-mesinin denetimi Türkiye İş Kurumuna devredilerek işlemlerin hızlandırılması daha uygun olacaktır.

- Ödenek konusunda sürenin kısa tutulması: Kısa çalışma ödeneği konu-sunda ortaya çıkan bir diğer sorun ise; ödeneğin üç ay ile sınırlandırılmasıdır. Genel ekonomik kriz veya zorlayıcı sebeplerin etkisinin üç ay gibi bir süre ile sı-nırlandırılması mümkün değildir. Günümüzde tüm dünyayı etkileyen bir eko-

101

nomik krizin üç ay gibi bir sürede sona ermediği göz önüne alındığında, bu süre-nin krizin sona ermesine ya da bakanlıkça uzatılabileceği yönünde bir düzenleme ile daha uygun hale getirilmesi yerinde olacaktır.

Sonuç

Gelişmiş ülkelerde uzun zamandır uygulanan ve Türk çalışma hayatına 2003 yılında giren kısa çalıma ve kısa çalışma ödeneği uygulaması bu alandaki önemli bir eksikliği gidermiş bulunmaktadır. Ekonomik anlamda kırılgan bir yapıya sahip olan Türkiye’de işsizlik sigortası primlerinin sadece kamunun fi-nansmanında kullanılan bir kaynak olarak bakılması yerine kısa çalışma ödeneği, gibi istihdamı korumaya yönelik düzenlemelerin geliştirilmesinde de kullanılabi-lecek bir araç olduğu unutulmamalıdır. Gelişmiş ülkelerde sadece olağanüstü durumlarda ve zorlayıcı nedenlerden başka istihdamın devamını sağlamak ama-cıyla kötü hava koşulları parası (İnşaat sektöründe istihdamın devamını sağlamak için), ödemesinde de bulunulduğu (İİBK,1991,81). göz önüne alındığında başlan-gıç olarak önemli bir gelişme olmakla birlikte düzenlemenin istihdamın korun-masına yönelik ciddi katkı yapan bir araç olabilmesi için üzerinde ilgili taraflarca bir araya gelinerek ciddi olarak çalışılması gerektiği görülmektedir.

Kaynaklar AKYİĞİT Ercan, (2004) “Kısa Çalışma” Tühis İş Hukuku Ve İktisat Dergisi, Ağustos-Kasım,

Cilt:19, Sayı:1-2. CDDK,(2006), Cumhurbaşkanlığı Devlet Denetleme Kurulu Türkiye İş kurumu (İŞKUR) Genel

Müdürlüğü’nün 2003-2004-2005 Yılları Eylem ve İşlemlerinin Araştırılıp Denetlenmesi Raporu. İİBK, (1991), Federal Çalışma kurumu Kendini Tanıtıyor, Ankara. Kısa Çalışma Tebliği No:1 26 Ağustos 2004 tarih ve 25565 sayılı Resmi Gazete. Kısa Çalışma ve Kısa Çalışma Ödeneğine İlişkin Yönetmelik, 31.03.2004 tarih ve 25419 sayılı Resmi

Gazete. www.iskur.gov.tr (2008), 2006 Yılı Faaliyet Raporu,15.04.2008 Çevrimiçi. 4447 Sayılı İşsizlik Sigortası Kanunu.

103

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 103-110

Amasyalı (Ahmedoğlu) Şükrullah’ın Hayatı ve Eserleri

Ramazan Kamiloğlu* Özet:

XV. yüzyılda Osmanlılarda yapılan ilmi çalışmalar, oldukça ileri düzeye ulaş-

mıştır. Bu çalışmalarda emeği geçenlerden birisi olan Amasyalı Şükrullah çok yönlü

bir âlimdir. Aynı zamanda elçi olarak siyasi görevlerde de bulunmuştur. Hem ilmî hem de siyasi kimliğinden dolayı daima İkinci Murat ve Fatihin yanında olmuştur.

Anahtar kelimeler: XV. yüzyıl, Şükrullah, âlim, İkinci Murat, Fatih Sultan

Mehmet Han

Abstract Ahmedoğlu Şükrullah’s Life and His Works

The scientific studies made in Ottomans in XV. century reached to a very

advanced level. One among those who carried out the scientific studies was

Şükrüllah of Amasya, who was a versatile and mutli-dimensional figure and scholar.

He undertook varios political duties as an ambassador. He had a secure position besi-

de II. Murat and Mehmet the Conqueror due his both political and scholarly identity.

This study is about his life and works .

Key Words: XV. century, Şükrullah, scholar, II. Murat, Mehmet the

Conqueror

Giriş

XV. yy. Osmanlı Devleti’nde ilim, sanat ve mûsikî çalışmalarının yoğun olduğu

önemli bir zaman dilimidir. Türk dünyasında bu döneme kadar ilmî çalışmalar çoğunlukla

Arapça ve Farsça dillerinde yazılıyordu. İkinci Murad’ın emriyle bu dönemde Arapça ve

Farsça telif edilen eserlerin bir kısmı Türkçe’ye tercüme edilmiş, ayrıca Türkçe ilmî eser-

ler telif edilmiştir.

Ahmedoğlu Şükrullah bu dönemin önemli ilim adamlarından birisidir. İkinci

Murad’ın emriyle, Arapça telif edilen, Türk Mûsikîsinin önemli eserlerinden birisi olan

Abdul-Mü’min Urmevî’nin Kitabü’l-Edvârı Şükrullah tarafından Türkçeye tercüme edil-

miştir. Ayrıca Behçetü-Tevârih adlı eseri İkinci Murat ve Fatih Sultan Mehmet dönemine

ait birinci el tarih kaynağıdır. Şükrullah dinî İlmî ve mûsikî ile ilgili önemli eserler telif

etmiştir. Çok yönlü bir alim olmasının yanı sıra İkinci Murat döneminde ilki Karaman

* Dr. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü Araştırma Görevlisi.

104

oğullarına, ikinci olarak da Karakoyunlulara elçi olarak iki kere siyasi görevde bulunmuş-

tur.

Böylesi önemli bir şahsiyetin hayatı hakkında fazla malumat olmaması bir eksik-

likti. Onun hayatıyla ilgili bilgiler kaynaklarda derli toplu olarak bir araya getirilmemiştir.

Bu yüzden ulaşabildiğimiz kaynaklardan Şükrullah’ın hayatını ve eserlerini incelemeye

çalıştık.

A-Hayatı

Ahmedoğlu Şükrullah’ın doğum tarihiyle ilgili kesin bir bilgiye ulaşamadık. An-

cak Nihal Atsız’a göre, Şükrullah (790/1388) yılında doğmuştur. Ahmedoğlu Şükrullah da

861 Muharrem’inde (1456 sonu) yazmaya başladığı Behçetü’t-Tevârîh’in başlangıcında

yaşının yetmişi geçtiğini söylüyor. Behçetü’t-Tevârîh’in sonunda ise 22 yaşından beri

Osmanoğulları’na dua ile meşgul olduğunu, yani onların hizmetinde bulunduğunu ve 22

yaşından, bu kitabı yazdığı tarihe kadar 51 yıl geçtiğini söylüyor. Demek ki kitabı

(863/1461) de 73 yaşında iken bitirmiştir. Şu halde (861/1459) da 71 yaşında bulunan ve

(863/1461) de de 73 yaşına ayak basan Şükrullah’ın, (790/ 1388) da doğmuş olduğuna

dair olan görüş isabetli bir görüş olmaktadır.1

Şükrullah’ın nereli olduğuna dair kaynaklarda kesin bir bilgi olmayıp, kendi eser-

lerinde de açıklayıcı bir bilgi mevcut değildir. Edvâr-ı Mûsikî adlı eserinin altıncı vara-

ğındaki şiirinde kadim yurdunun Çemişgezek2 olduğunu belirtmektedir.

3 Ancak kadim

yurt, önceki yurt, daha önce yaşanan yer, eski yurt anlamına gelmektedir.4 Bazı kaynaklar

bu bilgiye dayanarak Şükrullah’ın Çemişgezekli olduğunu söylemişlerdir.5 Fakat mevcut

kaynakların çoğu Amasya’lı olduğunu yazmaktadır. Bursalı Mehmet Tahir : “Şükrullah

Amasyavî, Sultân Murad Sânî ve Fâtih devirlerinde vus’at-i ma’lûmâtı ve fazl-ı irfanı ile

temeyyüz etmiş bir zat olup ilm-i tıb ile6 mûsikîye de intisabı vardı. Her iki padişahada

muşavurhâs olmak şerefine mazhar olmuştur. Rîhleti 894’te olup, Şeyh Vefâ hazîresinde

1 Nihal Atsız, Dokuz Boy Türkler ve Osmanlı Sultânları Tarihi, İstanbul, 1939, s. 1. 2 Bugün Tunceli ili sınırları içerisinde bulunan bir ilçenin adıdır. 3 Ahmedoğlu Şükrullah, Edvâr-ı Mûsikî, vr. 6b. 4 Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1993, s. 478. 5 Ekmeleddin İhsanoğlu,-Ramazan Şeşen-Gülcan Gündüz-M. Serdar Bekar, Osmanlı Mûsikî Literatürü Tarihi,

İstanbul, 2003, s. 30. 6 Atsız, Ahmedoğlu Şükrullah ile tıpçı olan Şükrullah Şirvânî’nin karıştırıldığını söylüyor, bkz. Atsız, s.4.

105

medfûndur.”7 diye bilgi vermektedir. Ayrıca Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-Zünûn adlı eserinde

“Şükrullah İbni’ş-Şehâbî Ahmed er-Rûmî”8 diye geçmektedir. O dönemde “Rûmî” Amas-

ya ve Tokat çevresi anlamına da gelmektedir. “Amasya Tarihi” isimli kaynakta da

Şükrullah’ın yaklaşık olarak (790/1388)’da Amasya’da doğduğu bildirilmektedir.9 Ulaşa-

bildiğimiz kaynaklardan çoğunun verdiği bilgiler doğrultusunda Şükrullah Amasyalıdır

diyebiliriz. Bazı kaynaklarda da Amasyalı Şükrullah olarak geçmesi kanaatimizi güçlen-

dirmektedir.

Hüseyin Hüsameddin Efendi’nin “Amasya Tarihi” adlı eserinde, Şükrullah’ın

künyesi tam olarak şöyle verilmektedir: “Şükrullah Çelebi Amasyalı’dır. Amasya

ülamasından Mevlanâ Şehâbeddîn Ahmed Bâlî Çelebi b. Mevlânâ Zeyneddîn Siyavuş Çe-

lebi b. Mevlânâ eş-Şeyh Selahaddin Evran bin Doğan es-Salgûrî ed-Dıfrığî.” Aynı bilgiler

Bursalı Tahir Bey tarafından da verilmiştir. Bu bilgiler ışığında Şükrullah’ın şeceresini

şöyle bir tabloyla gösterebiliriz:

Salur Boyu’ndan Toğan

I

Divrikli Evran

__________________I_____________________

I I

Zeyneddin Zeki Zeyneddin Siyavuş

I I

Şehabeddin Ahmed Yâr Ali

I

Şükrullah10

7 Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul, 1956, s. 332. 8 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, İstanbul 1991, s. 258. 9 Abdizâde Hüseyin Hüsameddin Efendi, Amasya Tarihi, Hazîrlayan: Mesut Aydın, Malatya, 2007, c. II, s.60-61. 10 Atsız, s. 2.

106

İkinci Murad ve Fatih Sultân Mehmed’in yakınında bulunan ve önemli görevler

ifa eden Şükrullah’ın iyi bir eğitim gördüğü anlaşılmaktadır. İlim meclislerinde ve önemli

günlerde padişahın hep yakınında olmuştur.

Şükrullah, Arap Edebiyatı ve Fars Edebiyatı derslerini Ali Yâr Çelebi bin

Mevlânâ Zeyneddin Siyavuş Çelebi’den, Usûl-i Şer’iyye ve Kelâm derslerini de Şeyhül

İslâm Gümüşlüzâde Mevlanâ Celâleddin Abdurrahman Çelebi’den almıştır. Daha sonra

Bursa’ya giderek Molla Şemseddin Mehmed Fenârî’nin tedrisatından geçip, ilim meclisle-

rinde bulunmuştur.11

İlim tedrisatını tamamladıktan sonra Bursa’da Sultâniye medresesinde göreve baş-

ladı, sonra da Edirne’de dârul-hadîs müderrisi oldu. Daha sonra İkinci Murad’ın fevkalâ-

de teveccüh ve itimadıyla Edirne kadısı oldu.12

Hicrî 846 da İkinci Murad tarafından

Karamanoğlu Mehmet Bey’e elçi olarak gönderildi. Bu görev Şükrullah’ın ilk siyasi göre-

vi idi. Karamanoğlu Mehmet Bey İkinci Murad’la yaptığı savaşta yenildikten sonra

Mevlanâ Hamza’yı elçi olarak ikinci Murad’a göndermiştir. İkinci Murad da karşılık ola-

rak Şükrullah’ı elçi olarak göndermiştir.13

Şükrullah’ın ikinci siyasî görevi ikinci Murad tarafından Karakoyunlular’ın hü-

kümdarı Cihan Şaha H.852 tarihinde14

elçi olarak gönderilmesidir.15

Bu görevi sırasında

Osmanlı tarihi açısından önemli yere sahip olan “Behçetü’t-Tevarih” için önemli bilgiler

toplamıştır. Karakoyunlu hükümdarı Cihan Şah bir sohbet esnasında “Sultân Murad kar-

deşimdir” demiştir. Elçi Şükrullah, nasıl olduğunu sorunca da Cihan Şah Uygurca yazılı

bir kitap getirerek orada Oğuzların tarihini okumuş ve “İşte biraderim Sultân Murad’ın

nesebi Oğuzhan’ın oğlu bu Gök Alp’e ve Kara Yusuf’un nesebi de Denizalp’e çıkar” be-

yanında bulunmuştur.16

Siyasî görevlerle İkinci Muradın güvenini ve sevgisini kazanan Şükrullah, ilim

meclislerinde de kendini iyi yetiştirdiği için halk tarafından seviliyordu. Hem dinî ilimler-

de, hem edebiyatta, hem tarihte, hem de mûsikî’de eser te’lif edecek seviyede ilim ve

11 Hüsameddin Efendi, s. 61. 12 Hüsameddin Efendi, s. 61. 13 Türk Ansiklopedisi, c. II, s. 316. 14 Franz Babinger, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çeviren: Coşkun Üçok, Ankara, 1992, s. 20. 15 Atsız, s. 3. 16 Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi, İstanbul, 1990, s. 25.

107

irfan sahibi idi. Siyasî görevlerden sonra bir süre de Bursa kadısı olarak görev yaptı.17

Bazı eserlerini de burada yazmıştır. Cami’u’d-da’vât ismli eserini 1463-1464 tarihleri

arasında Bursada yazmıştır.

Siyasî görevlerinin yanı sıra Türkçe, Arapça ve Farsça dillerini çok iyi seviyede

bilen Şükrullah, üç dilde de eser te’lif etmiştir.18

İkinci Murad’ın emriyle Türk mûsikîsinin

temel kitaplarından birisi olan Safiyüddîn Abdü’l-Mü’min el- Urmevî’nin Kitabu’l-Edvâr

isimli eserini Arapça’dan Türkçe’ye tercüme etmiştir. Bu eseri tercüme ederken, geniş

açıklamalarda ve ilavelerde bulunmuştur. Birebir tercüme değildir. XV. Fasıldan sonraki

bölümler ise Kitabü’l-Edvar’da olmayan bilgiler içermektedir.

İkinci Murad’ın ölümünden sonra Fatih Sultân Mehmed’in hizmetine giren

Şükrüllah’ın Fatih’in yanında da önemli bir yeri vardı. H.861/1457 yılında Şehzade Beya-

zıt ile Mustafa’nın sünnet merasimlerinde Fatih’in sağında Mevlânâ Fahrettin, solunda

Mevlanâ Tûsî, karşısında ise Hızır Bey Çelebi ile Şükrullah oturuyordu.19

Padişaha bu

derece yakın olmasının nedeni hem devlet adamı hem de ilim erbâbı olmasındandır. Sün-

net merasimi sırasında Şükrullah “Behçetü’t-Tevârih” isimli eserinin önemli bir kısmını

yazmış ve Edirne’ye getirmiş bulunuyordu. Hızır Beğ Çelebi ve Mevlânâ Tûsî bu eserin

başındaki takrizlerini büyük ihtimalle bu sırada yazmışlardır.20

Şükrullah Fatih Sultân Mehmet döneminde Mısır’a elçi olarak gönderilmiştir. An-

cak kanaatimize göre, bu elçilik siyasi olarak değil ilmî bir görevdir. Oradaki büyük ilim

adamlarının da takdirini almıştır.21

Bursalı Mehmet Tahir Efendi “Osmanlı Müellifleri”

isimli eserinde Şükrullah’ın hac dönüşünde Mısır’a uğrayıp oradaki âlimlerle görüşüp

sohbet ettiğini ve oradaki âlimlerden feyz aldığını belirtmiştir.

Şükrullah’ın nerede ve ne zaman öldüğü hakkında kesin bilgi yoktur. Hoca

Sadeddin Efendi’ye ve Bursalı Mehmet Tahir Efendi’ye göre H. 894/1489 yılında öldüğü

sanılıyor. İstanbul’da Şeyh Vefa mezarlığında medfûn olduğu belirtilmiştir.22

Amasya

17 Hüsameddin Efendi, s. 61. 18 Osmanlı Ansiklopedisi, c. II, s. 597. 19 Atsız, s. 4; Hoca Sadedin Efendi, Tâcü’t-Tevârîh, s. 25; Türk Ansiklopedisi, c. II, s. 316. 20 Atsız, s. 4. 21 Hüsameddin Efendi, s. 61. 22 Sadedin Efendi, s. 85; Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, C. III, s. 332.

108

Tarihi’nin yazarı Abdi Zâde Hüseyin Hüsameddin Efendi’ye göre ise H.864 de vefat et-

miştir.23

Kaynaklarda geçen Şükrullah’ın vefât tarihi farklı şekilde verilmişrir.

Şükrullah’ın Ahmed Çelebi adında bir oğlu olduğu biliniyor. Sultân Cem Bursa’yı

H.886/1482 tarihinde zaptettikten sonra II. Beyazıt’a bir elçi heyeti göndermişti. Bu heyet-

te Çelebi Sultân Mehmed’in kızı Selçuk Sultânı ve Mevlânâ Ayasla birlikte Şükrullah

oğlu Ahmed Çelebi de bulunmaktaydı.24

Amasya tarihi’nin yazarı Abdi zade Hüseyin

Hüsameddin Efendi Şükrullah’ın iki oğlu bulunduğunu, isimlerinin ise Muhyiddin

Mehmed ve Şemseddin Ahmed olduğunu” zikretmiştir.25

Şükrullah’ın mûsikî kişiliğiyle ya da bestekârlığıyla ilgili herhangi bir bilgiye rast-

lamadık. Ancak güçlü bir ilim adamı olduğunu eserlerinden, dirâyetli bir devlet adamı

olduğunu da sultânların yakınında bulunmasından anlıyoruz. Ayrıca hemen hemen bütün

eserlerinde şiire yer verdiğinden dolayı iyi bir şâir olduğunu söyleyebiliriz. Aynı zamanda

çalgı yapımıyla ilgili derin bilgisine bakarak iyi bir saz yapımcısı olduğunu düşünebiliriz.

B- Eserleri

Tarih, din ve mûsikî alanlarında değerli bilgiler içeren Şükrullah’ın eserle-

rini şöle sıralayabiliriz.

1- Behçetü’t-Tevârîh: Şükrullah’ın yukarıda da belirttiğimiz gibi

en önemli eseridir. Şükrullah bu eseri H.861/1456-H.863/1459 tarihleri arasında

Farsça olarak yazmıştır. Eser on üç babdan oluşmuş tek cilt halindedir. Eser bit-

tikten sonra Fatih Sultân Mehmed’in meşhur sadrazamı Mahmut Paşa’ya ithaf

olundu.26

Yedisi Türkiye’de olmak üzere dünyada 13 yazması bulunmaktadır.

Önemli Osmanlı tarihi eserlerinden birisi olan Behçetü’t-Tevârîh, Yıldırım Beya-

zıt’tan sonra şehzâdeler dönemi, İkinci Murad ve Fatih dönemleriyle ilgili birinci el kay-

nak olmasından dolayı nâdide bir yere sahiptir, ayrıca içinde ansiklopedik bilgiler ve genel

tarihle ilgi önemli bilgiler vardır. Aynı zamanda Şükrullah’ın istifade ettiği kaynaklar

23 Hüsameddin Efendi, s, 134. 24 Atsız, s. 5. 25 Hüsameddin Efendi, s. 133. 26 Atsız, s. 4; M. Orhan Bayrak, s. 205.

109

arasında bugün kaybolmuş coğrafî eserler de bulunduğundan Behçetüt-tevârihin Coğrafya

bakımından da değerli olduğunu söyleyebiliriz.27

Bu eser Kânunî Sultân Süleyman zamanında Mustafa Farisî adlı bir şair tarafından

Türkçeye çevrilmiştir. Yeniçeri ağası Mehmet Ağanın Behçetü’t-Tevârihi Mustafa

Fârisiye vererek tercüme etmesini istemesi üzerine 13 Eylül 1530 da tercümeye başlamış-

tır, oldukça ağdalı bir dille yapılan tercümenin adı “Mahbubu kulûbi’l-‘arifin”dir. Mukad-

dimesini kendisi hazırlayan Farisî bazı değişiklikler yapmıştır.

Behçetü’t-Tevârih’in ilk olarak Theodor Seif 1925’te Farsçasını ve Almanca ter-

cümesini neşretti. 1939 da eserin başındaki eski Türklere ait bölümü ile Osmanlılar bölü-

münü Atsız Türkçeye çevirerek Dokuz Boy Türkler ve Osmanlı Sultanları Tarihi adıyla

yayınlamıştır. 1949 da yalnız Osmanlılara ait bölümü Osmanlı Tarihleri adlı cildin ikinci

kitabı olarak tekrar yayınlanmıştır.28

2- Menhecü’r-Reşâd Fî Sulûki’l-‘İbâd: Şükrullah bu eserini 1460 yılında yaz-

mış, ibâdet ve muamelatla ile ilgili bir eserdir.

3- Câmiu’d-Da’vâd: 1464 yılında yazılmış bir dua kitabıdır. Türlü hallerde, za-

manlarda ve yerlerde okunacak duaları yazmaktadır.

4- Enîsü’l-‘Ârifîn: Kâtip Çelebi “Keşfü’z-Zünûn” isimli eserinde “Fatih’in bilgin-

lerinden Ahmed oğlu Şükrullah’ın eseridir” diye bahseder. Fatih Sultân Mehmet döne-

minde yazıldığı kuvvetle muhtemeldir.

5- Kasîde-i Îmâli Şerhi: Bu eserin kelâma ait olduğunu “Menhecü’r-Reşâd” adlı

eserinin başlangıcında kendisi söylüyor.29

6- Fütûhât fi’l-Cifr: M. Orhan Bayrak “Osmanlı Tarihi Yazarları” adlı eserinin

205. sayfasında Şükrullah’ın eseri olarak zikretmesine karşılık, Atsız bu eserin Amasyalı

Şükrullah’ın olmayıp, Şirvânlı Şükrullah’a ait olduğunu ifade ediyor.30

7- Edvâr-ı Mûsikî: Şiir ve mûsikîyi çok seven II. Murad’ın emriyle Türk

mûsikîsinin ana nazariyat kaynağı olarak kabul edilen Safiyüddin Abdü’l-Mü’min

27 Franz Babinger, s. 21. 28 Ahmet Kavas, “Şükrullah”, Osmanlı Ansiklopedisi, c. XIV, s. 597. 29 Atsız, s. 4. 30 Bayrak, s. 205.

110

Urmevî’nin “Kitabü’l-Edvâr” isimli Arapça eseri geniş ilavelerle Türkçeye çevirdiği eser-

dir. Şükrullah’ın gençlik döneminde yazdığı bir eserdir. Safiyüd-dîn Abul-Mü’min

Urmevî’nin 15 fasıl olan Kitabü’l-Edvâr adlı eserinin tercümesinden sonra 20 fasıl daha

eklemiştir. Bazı kaynaklarda İkinci Murad’ın Şükrullah’a iki mûsikî kitabı daha telif ettir-

diği31

yazılsa da, diğer kitapla ilgili şimdilik her hangi bir bilgiye ulaşamadık. Ayrıca

Urmevî’nin “el-İkâ” isimli Farsça eserini de Türkçeye tercüme ettiği bildirilmiştir.32

An-

cak Türkiye’de taradığımız kütüphanelerde böyle bir esere rastlayamadık. Ümit ederiz ki

araştırmacılar tarafından en kısa sürede eser bulunur ve ilim dünyasına kazandırır.

Sonuç

XV. yüzyılın önemli şahsiyetlerinden olan Ahmedoğlu Şükrullah çoğu kaynakla-

rın ifade ettiğine göre Amasya’da doğmuştur. Ancak ilim yolculuğu ve devlet görevlerin-

den dolayı yetişkinlik döneminden sonra Amasya’dan ayrılmıştır. Kanaatimize göre bazı

kaynaklarda Amasyalı Şükrullah olarak geçmesi de Amasyalı olduğunun göstergesidir.

Şükrullah’ın Edvâr-ı Mûsikî adlı eseri dışındaki eserleri Süleymaniye kütüphane-

sinde bulunmaktadır. Eserler Farsça olduğundan dolayı derinlemesine bir araştırma yapa-

madık. İleride böyle bir çalışma mutlaka yapılmalıdır. Edvar-ı Mûsikî Türkçe olarak telif

edilmiştir. Şu anda büyük mûsikî üstadlarımızdan Rauf Yekta Beyin torunu Yavuz Yektay

Beyin Kütüphanesinde muhafaza edilmektedir.

Ayrıca Şükrullah’ın iki kere elçi olarak gittiği görevler hakkında çok fazla bilgiye

ulaşamadık. Aynı zamanda uzun süre devlet hizmetinde bulunmuştur. Ancak bu görevleri

hakkında çok az malumat vardır. Daha geniş bir araştırmayla bu konuların aydınlanması

ilim dünyasına daha da yararlı olacaktır.

Şükrullah’ın eserleri, yazıldığı dönemin tarihi, kültürü, ilmi ve mûsikîsini günü-

müze aktarıp o dönemleri aydınlattığı için ilim dünyasına önemli katkılarda bulunmuştur.

Özellikle çalgı yapımıyla ilgili yazdığı bölümler ilk Türkçe yazılan eser olmasından dolayı

özel bir yere sahiptir.

31 Nazmi Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, c. I, s. 320. 32 Fazlı Arslan, Safiyüddin Abdülmü’min el-Urmevî ve er-Risâletü’ş-Şerefiyyesi, Ankara Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, basılmamış doktora tezi, Ankara, 2004, s. 30.

111

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 111-122

Musa Bey Medresesi ve XVI. Yüzyıldaki Vakıf Bilançoları

Bilal GÖK* Özet

Karaman’ın Ermenek ilçesinde yer alan Tol Medrese olarak da bilinen Musa Bey Medresesi, uzun süre bölgeye hâkim olan Karamanoğulları döne-minde 1339 tarihinde inşa edilmiştir. Medrese ismini banisi olan Musa Bey’den almıştır. Medrese, XVI. yüzyılda varlığını banisinin vakfettiği zengin vakıflarla sürdürmüştür. Vakfının gelirleri XVI. yüzyılın ilk çeyreğinde azalmaya başlamış, aynı yüzyılın son çeyreğinde ise tekrar yükselmiştir. 1522 ve 1555 yıllarında vakıf gelirlerinde görülen gerilemenin evkaf defterlerinden tespit edilen iki ana nedeni vardır. Bunlardan birincisi bu yıllarda gerçekle-şen düşük hububat üretimi, diğeri ise şehir merkezi ve kırlık alanda gözlenen nüfustaki azalmalardır. 1584 senesinde ise hububat üretiminde gözle görü-nür bir iyileşme görülmemesine rağmen, Ermenek kazası genelinde nüfusta-ki % 92 civarındaki artış, reayadan alınan rüsum vergisini artışmış ve medre-senin vakıf gelirinde yaklaşık % 47 oranında bir artışa sebep olmuştur. Bu yy.da yeterli akademik kadroya sahip olan medrese, görülen malî sıkıntılara rağmen faaliyetlerine devam etmiştir. Ayrıca Ermenek Kazası’nın kendi tü-ründeki yegâne eğitim kurumu hüviyetindedir.

Anahtar Kelimeler: XVI. yy., medrese, Ermenek, Musa Bey Medresesi, Tol Medrese, vakfiye, müderris, muid.

Abstract Madrasa of Musa Bey and Its Balance Sheet of Waqfs During the 16th

Century Madrasa of Musa Bey is located in the Province of Ermenek, it was built

by Karamanoğulları who ruled this region for a long time. It was called by its builder as “Musa Bey”. This madrasa is also known as the “Tol Medrese”. Tol Madrasa is continued its existence in the 16th century by the rich waqfs of its founder. Incomes of waqf have been started the decrease in the first quar-ter of 16th century and increased again in the last quarter of the same century. There are two main reasons this decreasing of the waqf incomes in 1522 and 1555 years that observed from evkaf notebooks. First of the reason is low grain production. Another reason is that decreasing the city and rural popu-lation. In 1584 year in spite of didn’t observe noticeable improvement in grain production in general province of Ermenek, about ninety-two percent increases in population caused the increase of taxes taken from Muslim pop-ulation and this reason caused a forty-seven percent increase in incomes of

* Dr., Genel Türk Tarihi Bilim Dalı, Malatya Anadolu Kız Meslek Lisesi Öğretmeni(e-posta: bgok38@hotmail.com)

112

waqf. In this century Madrasa had a sufficient academic staff. This madrasa had carried out its facilities in spite of some financial difficulties. Also this education institution is unique instance of its type in the Province of Erme-nek.

Key Words: 16th century, madrasa, Ermenek, Musa Bey Madrasa’s, Tol Madrasa, waqfiya, mudarris, muid.

Giriş Bu makalede, Karamanoğulları zamanında Emir Musa Bey1 tarafından

1339 tarihinde2 Ermenek şehrinde inşa edilen Tol Medrese ele alınmaktadır. Medrese mimarî özellikleri ve sanat tarihi açısından çok sayıda müellifin çalışmasına konu olmuştur3. Medrese “Karamanlı Eğitim-Öğretim Müesseseleri”4 çerçevesinde ele alınmış, ayrıca vakfiyesi de yayınlanmıştır5. Kuşkusuz medrese hakkında yapılan bu kadar çalışma, medresenin mimarî, sanat tarihi ve eğitim-öğretim tarihi açısından önemini ortaya koymaktadır. Biz ise çalışmamızda,

1 Medrese bânisi Musa Bey hakkında geniş malumat için Bkz., Halil Edhem, “Karamanoğulları Hakkında

Vesâik-i Mahkûke”, TOEM XI, İstanbul 1327, s. 704; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara 1988, s. 9; M. C. Şehabeddin Tekindağ, Karaman Beyliği, XIII – XV. Asırda Cenubî Anadolu Tarihine Ait Tedkik, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1947, s. 47; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, İA. VI, s. 321; Yaşar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, XIII – XV. Yüzyıllarda Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği, Ankara 1988, s. 187; Ali Sevim-Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Fetih Selçuklu ve Beylikler Dönemi, Ankara 1989, s. 317; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 2002. s. 644 vd.; Ümit Hassan, “Siyasal Tarih Açıklamalı Bir Kronoloji” Türkiye Tarihi I, Osmanlı Devleti’ne Kadar Türkler, İstanbul 2000, s. 139-281.

2 İbrahim Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut Abideleri, İstanbul 1967, s. 716; Uluğ İğdemir, “Merhum Halil Ethem Eldem’in Türk Tarih Kurumuna Armağan Ettiği: Türk-İslâm Devri Kitâbe Estampajları”, Belleten IV/16, (1940), s. 551.

3 Ernst Diez-Oktay Aslanapa-Mesud Koman, Karaman Devri Sanatı, İstanbul 1950, s. 22 vd; Yılmaz Önge,“Ermenek’te Karamanoğlu Emir Musa Bey Medresesi (Tol Medrese)”, Ön Asya V, s. 10; Bahtiyar Eroğlu, Esra Yaldız, “Kültür Mirasının Sürekliliği için Anıtsal Binaların Yeniden Kullanılması Bağlamında Ermenek Tol Medrese”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi XV, s. 315–340; Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri I, ODTÜ Mimarlık Fakültesi Yayını, Ankara 1969, s. 221; Metin Sözen, Anadolu Medreseleri I, İstanbul 1970, s. 131; Hasan Akgündüz, Klasik Dönem Osmanlı Medrese Sistemi, İstanbul 1997, s. 244; Şenol Çelik, Osmanlı Taşra Teşkilatında İçel Sancağı (1500–1584), İstanbul 1994, (Basılmamış Doktora Tezi), s. 244; Gönül Öney, Beylikler Devri Sanatı 14.-15. Yüzyıl (1300-1453), Ankara 1989, s. 41; Halit Bardakçı, Bütün Yönleriyle Ermenek, Konya 1976, s. 151 vd.; Kâmil İlisulu, Ermenek Kitabı, Ankara 1961, s. 6; H. Mehmed Armutlu, Karamanoğulları Tarihi, Karaman 2001, s. 140.

4 İsmail Çiftçioğlu, Vakfiyelere ve Tahrir Defterlerine Göre Karamanlı Eğitim Öğretim Müesseseleri, Isparta 2001, (Basılmamış Doktora Tezi); Osmanlı Devleti, kendi egemenliğine geçmeden önce Anadolu Türk Beylikle-ri zamanında kurulan vakıflara herhangi bir müdahalede bulunmadığı bilinmektedir. Bu açıdan bakıldığında Tol Medrese bir Karaman Beyliği Eğitim Öğretim Müessesesi’dir. Bkz., İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilâtı, Ankara 1988, s. 1.

5 İsmail Çiftçioğlu, “Ermenek’te Emir Musa Bey Medresesi (Tol Medrese) ve Vakfiyesi”, İlmî Araştırmalar XII, İstanbul 2001, s. 73–82.

113

medresenin mimarî özellikleri, vakfiyesi, görevlileri, eğitim-öğretim faaliyetleri gibi hususlara değinmekle birlikte, bilhassa medrese gelirlerinin 1500, 1518, 1522, 1555 ve 1584 yıllarındaki bilânçoları üzerinde yoğunlaştık.

Söz konusu medrese, kayalık ve az meyilli bir arazi üzerinde, kesme taştan açık avlulu, üç eyvanlı ve tek katlı medreseler tarzında inşa edilmiştir. Doğuya bakan giriş kapısı süslemelerinde Selçuklu geleneği hâkimdir6. Batı yönündeki ana eyvanın kuzeyinde yer alan oda, önceleri kışlık dershane olarak kullanılırken sonradan türbeye dönüştürülmüştür. Medrese bânisinin kabri de buradadır7. Av-lunun güneyinde yer alan dört adet mekânın öğrenci hücreleri olduğu tahmin edilmektedir8.

Medreselerin bazen imaret, kütüphane ve hamam gibi yapıları da ihtiva eden bir külliyenin parçası olduğu bilinmektedir9. Ancak Tol medrese hakkında bunu söylemek için elimizde yeterli delil yoktur. Şöyle ki Tol Medrese yakınında geliri medreseye ait bir hamamın varlığı bilinmektedir. Fakat bu hamam daha sonra tamamen yıkılmış ve arsası medrese namına kiraya verilmiştir10. 1584 tarihli evkaf defterinde medreseye ait 22 cilt kitabın Ermenek kalesinde emanette olduğu belirtilmiştir11. Bu kayıttan yola çıkarak, medrese yakınında bir kütüphanenin de olmadığını söylemek mümkündür.

Burada çok önemli bir husus da, 1483 tarihli bir evkâf defterinde12, 1500 tarih ve 565 numaralı evkâf tahririnde13, ayrıca 387 Numaralı Tahrir Defteri’nde, Konya ve Larende vakıfları yazılırken: “Medrese-i Halil Bey der-Ermenek” yani “Ermenek Halil Bey Medresesi” şeklinde bir medrese kaydı göze çarpmaktadır14. Bu kayıtları esas kabul ederek Ermenek’te Halil Bey’in banisi olduğu bir medre-

6 Taç kapısı bakımından aynı dönemin emsal medreseleri; Karaman Nefise Hatun Medresesi, Niğde Akmedrese,

Aksaray Zinciriye Medresesi. Bkz., Rahmi Hüseyin Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu-Türk Mimarisinde Taçkapılar, İzmir 1982, s. 26 vd.; Oktay Aslanapa, Türk Sanatı II, İstanbul 1973, s. 203; E. Diez-O. Aslanapa-M. Koman, a.g.e., s. 22; İ. Çiftçioğlu, a.g.m., s. 76.

7 İ. H. Konyalı, a.g.e., s. 717; H. Bardakçı, a.g.e.,s. 156. 8 B. Eroğlu-E. Yaldız, a.g.m., s. 318 vd. 9 Ömer Lütfi Barkan, “Şehirlerin Teşekkül ve İnkişafı Tarihi Bakımından: Osmanlı İmparatorluğunda İmaret

Sitelerinin Kuruluş ve İşleyiş Tarzına Ait Araştırmalar”, İÜİFM XXIII/1–2, s. 239 10 BOA., TD 1, s. 45. 11 Medresenin kitapları “Kitâbihâ cild 22 hisarda emanetdir” cümlesiyle evkaf tahririnde yer alır. Bkz., TK 576, s.

16a. 12 İ. Çiftçioğlu, a.g.e., s. 117. 13 TK 565, s. 225b. 14 BOA., TD 387, s. 30, 118.

114

senin varlığından bahsedebiliriz. Hâlbuki Halil Bey Medresesi adına kayda geçiri-len vakıflardan; Konya’ya tâbi Mescidlü Salur Köyü gelirinin yarısı Ermenek Tol Medrese’ye15 diğer yarısı ise Konya’daki Celâliye Türbesi’ne aittir16. Bu durum Ermenek’te Halil Bey adına bir medresenin mevcudiyetine gölge düşürmektedir.

Ermenek şehrinde türünün tek temsilcisi olan Tol Medrese de, diğer Kara-manlı medreseleri17 gibi varlığını medrese banisi tarafından tesis edilen vakıflarla sürdürmüştür18. Döneminin medreseleri gibi19 bu medresede verilen eğitim para-sız olup, öğrencilerin yiyecek, yatacak ve harçlık masrafı vakıf gelirlerinden karşı-lanmıştır20. Bu hususların bütün yönleriyle açıklığa kavuşturulması, şüphesiz eldeki mevcut belge ve bilgilerin etraflıca tetkikiyle mümkün olacaktır.

1. Ermenek Tol Medresenin Özellikleri

a) Vakfiyesi:

Osmanlı Arşivleri ve Vakıflar Genel Müdürlüğü arşivlerinde yaptığımız araştırmalarda medreseye ait müstakil bir vakfiyeye rastlayamadık. Ancak evkaf tahrirlerinde bu vakfiyeye atıf ve alıntıların yapıldığını görüyoruz. Bunlardan birincisi 1555 tarihli evkaf tahririnde yer almakta olup aynen şöyledir: “Ber- muceb-i vakıfname-i şer’iyye bi-imza-i Mevlana Gıyaseddin b. Safiyyüddin kâdi yevme izin bi-Ermenek fi tarihi sene 745. Vâkıf-ı mezkûrun vefatı Ramazan sene 745”. İkinci kayıt ise 1584 tarihli evkaf defterindedir. Buradaki ibare ise “Ber- mûceb-i vakıfnâme-i bi-imzâ-i Mevlâna Gıyaseddin bin Safiyyüddin el-kâdı bi-Ermenek tarih sene

15 BOA., TD 1, 47 vd. 16 Nısf-ı öşr-i karye-i Mescidli salur tâbi-i kazâ-i Konya bi-hukûki’ş-şer‘iyye ve rusûmihe’d-dîvâniyye misli mâ

kayd fi karye-i Fariske el-mezbûre. Nısf-ı öşr-i ahar ve salâri ve rusûm-i divâni vakf-ı türbe-i Celâliye der-Konya. Bkz. TK. TD. 576, s. 16a.

17 İ. Çiftçioğlu, a.g.e., s. 94 vd. 18 A. Himmet Berki, Vakıflar, İstanbul 1941s. 40–45; H. İnalcık, Bahaeddin Yediyıldız, “Vakıf Müessesesinin

XVIII. Asır Türk Toplumundaki Rolü”, VD XIV, (1982), s. 26; B. Yediyıldız, “Vakıf”, İA. XIII, s. 153; Erol Cansel, “Vakıf, Kuruluşu, İşleyişi ve Amacı”, VD XX, (1988), s. 321; H. Akgündüz, a.g.e., s. 98; Mehmet Şeker, İslâmda Sosyal Dayanışma Müesseseleri, Ankara 1987, s. 110; Vakıfla ilgili Ebussu’ûd’un fetvaları hakkında bkz. M. E. Düzdağ, Şeyhülislâm Ebusu‘ûd Efendi’nin Fetvalarına Göre Kanunî Devrinde Osmanlı Hayatı-Fetevâ-yı Ebussu‘ûd Efendi, İstanbul 1998, s. 120–128; A. H. Berki, Vakıflar, s. 27, 37, 87; Ö. L. Barkan, E. Meriçli, a.g.e., s. 126; Halil Cin, Ahmet Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi I, Konya 1989, s. 32–40; Bahaeddin Yediyıldız, “Müessese-Toplum Çerçevesinde XVIII. Asır Türk Toplumu ve Vakıf Müessesesi”, VD XV, (1982), s. 24; İbrahim Ateş, “Vakıflarda Eğitim Hizmetleri ve Vakıf Öğrenci Yurtları”, VD XIV, (1982 ), s. 30; Mehmet Şeker, “Vakfiyelerin Türk Kültürü Bakımından Özellikleri”, TİD VIII, İzmir 1993, s. 1.

19 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi (Başlangıcından 1993’e), İstanbul 1994, s. 42 vd.; Ahmet Gül, Osmanlı Medreselerinde Eğitim-Öğretim ve Bunlar Arasında Daru’l-Hadislerin Yeri, Ankara 1997, s. 13.

20 BOA., TD 1, s. 45; TK 567, s. 16b.

115

hamsin ve erba‘în ve seb‘a mie (745)” şeklindedir21. Bu tahrir kayıtlarına göre; H.745/M.1345 tarihli olduğu bildirilen vakfiye zamanın Ermenek kadısı Mevlâna Gıyaseddin bin Safiyyüddin imzasını taşımaktadır. Vakfiyede medresenin vakıf-ları isim, mevki ve nakit getirisi ayrıntılı olarak belirtilmiştir. Neticede bu medre-se akarının nasıl tasarruf edileceği hususu tayin edilmiştir. Buna göre gelirler ön-celikli olarak medresenin tamir ve rakabesine22 harcanacaktır. Bu tasarruflarla medresenin bina olarak ayakta kalması hedeflenmiş, sıra kurum içerisinde yürü-tülmesi istenen eğitim faaliyetlerini düzenlemeye gelmiştir.

b) Görevlileri:

Medresede eğitim-öğretim faaliyetlerinin yürütülmesi şüphesiz müderris, muid23, imam ve mütevelli gibi görevliler ile medrese talebeleriyle mümkün ol-maktadır. Bu meyanda vakfiyede adı geçen görevli ve öğrencilerin harcamaları için pay ayrılmış ancak şahısların alacakları yevmiye miktarı belirtilmemiştir. Müderris yaptığı görevin karşılığında “Paşa-yeri” adıyla bilinen ekinliği ziraat edip, bunun ¼’ünü vakfa vermekte geriye kalan kısmını ise kendisi tasarruf et-mektedir24.

Tahrir defterlerinde medresede eğitim çarkını döndüren sorumlularla ilgili bazı verilere de rastlanmaktadır. Bu meyanda 1500 tarihinde “Padişah-ı âlem penâh”ın hükmüyle müderris olarak Mevlana Abdülkadir görevlidir25. 1518 tari-hinde Mevlâna Taceddin müderris, Alâeddin muid, Pir Ömer mütevelli, Ahmed Fakih ise vakıf nâzırıdır26. 1555 tahririnde de medresede müderris, muid, imam, mütevelli gibi vazifeliler çalışmaktadır. Ayrıca Akçamescidlü Mahallesinde ika-met eden Dadağı b. Ali isminde bir medrese ferrâşından27 bahsedilmektedir28. 1584 tarihinde ise medresede müderris, muid, imam, mütevelli gibi görevlilerin

21 Bkz., BOA., TD 1, s. 45; TK 576, s. 16a; Bu kayıtların yer aldığı TD 1 (1555) ve TK 576 (1584) tarihli evkaf

defterleri hakkında geniş malumat için Bkz., B. Gök, a.g.e., s. XVI-XVII; Medrese vakfiyesi örneği için Bkz., Refet Yinanç, “Selçuklu Medreselerinden Amasya Halifet Gazi Medresesi ve Vakfı”, VD XV, (1982), s. 9 vd.

22 Aslında kelime “boyun” anlamına gelmektedir. Bir şeyin zatına ve maddi vücuduna da rakabe denilmektedir. Rakabe etmek ise bir vakfın hasadını vakfın kendisine ulaştırmak demektir. Bkz. A. Himmet Berki, Vakfa Dair Yazılan Eserlerle Vakfiye ve Benzeri Vesikalarda Geçen Istılah ve Tabirler, Ankara 1966, s. 46.

23 Talebeyi okutanlara müderris, onların yardımcılarına ise muid denilmekteydi. Bkz., Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi I-II, İstanbul 1977, s. 99.

24 BOA., TD 1, s. 45; TK 567, s. 16b. 25 TK 565, s. 225a. 26 “Mezbûrînin cihet-i maiyyetesiyle berâtları vardır” Bkz., BOA., TD 1, s. 14. 27 Ferrâş: İmaret, cami, mescid, medrese gibi müesseselerin temizlik işlerine bakan, ayrıca bu kurumların

mefruşatıyla ilgilenen görevliye verilen isimdir. Bkz. A. H. Berki, Istılah ve Tabirler, s. 18. 28 BOA., TD 1, s. 45; BOA., TD 272, s. 5.

116

varlığını öğreniyoruz29.

c) Eğitim-Öğretim Faaliyetleri:

Tol Medrese vakfiyesinde müderrisin hangi dersleri okutacağına dair her-hangi bir kayıt mevcut değildir. Ancak, Karamanlı medreselerinin genelinde dini ilimlerin yoğunluk kazandığı göz önünde bulundurulacak olursa, Tol Medrese’de de dini ve aklî ilimlerin okutulduğunu söylemek mümkündür30.

Vakfiyede, vâkıf Musa Bey’in medresenin eğitim düzeniyle ilgili bir de şartı vardır. 1555 ve 1584 tarihli tahrirlerde yer alan bu kayıt aynen şöyledir: “Şurût-ı vâkıf vakıfnâmesinde mesturdur. Ammâ riâyet olunmaz. İçel’de refîü’l bünyân medârisden bir medresedir. Tedrisi inâyet olunan müderrise te’kid buyrula ki hâriç kasa-baya varub imamet ve tebâbet eyleyüb durmaya medresede ders-i daime meşgul ola deyü mukayyed der-defter-i atîk”31 kısaca vâkıf Musa Bey vakfiyesinde müderrisin kasa-baya çıkarak, imamlık ve tabiplikle uğraşmasını men etmiş ve öğrencilerin eğiti-miyle meşgul olmasını şart koşmuştur. Ancak müderrisin bu şarta uymadığı özel-likle vurgulanmıştır. Vakfiyede vâkıfın müderrisle ilgili şartları arasında geçen “tabâbet eyleyüb durmaya” yani “tabiplik edip durmasın” ifadesinden yola çıkıla-rak, medresede tıp eğitimi de verildiği ileri sürülebilirse de, vakfiyede bu ifadeyi destekler mahiyette bir karineye rastlanmaması bu tezi zayıflatır. Ancak bu du-rum bölgede tıp eğitimi verilmediğini de göstermez. Karaman Beyliği döneminde bölgenin medreselerinde yetişmiş ve Fatih Sultan Mehmed’in lütuflarına mazhar olan Hekim Beşir Çelebi’nin varlığı bunun en büyük delilidir32.

2. Tol Medrese’nin Vakıf Bilançoları

Medresenin bina ve kurum olarak ayakta kalması şüphesiz evkaf akarıyla mümkün olmaktadır. Tol Medresenin gelir yelpazesi oldukça geniş olup köyler,

29 TK 576, s. 17a. 30 İ. Çiftçioğlu, a.g.e., s. 100. 31 BOA., BOA., TD 1, s. 46; Aynı kayıt için Bkz., TK 576, s. 17a. 32 Salim Cöhce, “Türkili’nden Ermenek’e Karamanoğulları”, Tarih, Türkçe, Atatürk Konferansı Çerçevesinde

Ermenek (Ermenek\KARAMAN 25–27 Temmuz 2004), (Basılmamış Panel Konuşması), s. 1; Fatih Sultan Mehmed, 1450’li yıllarda Hekim Beşir Çelebi’yi Karamanoğlu İbrahim Bey’den istemiş ve gelişinde büyük lü-tuflarda bulunmuş, hatta onun adına Edirne’de bir Kasır yaptırmıştır. Bkz. A. Süheyl Ünver, Edirne’de Fa-tih’in Cihannümâ Kasrı, İstanbul 1953, s. 17–18; Rifat Osman Tosyalı, Edirne Sarayı, Ankara 1957, s. 59.

117

mezraalar, zemin gelirleri33 ve bir hamamdan elde edilmektedir. Ancak bu ha-mam daha yıkılmıştır. Adı geçen gelir kalemlerinden oluşan medrese hâsılatının, tarihi süreç içerisinde inişli çıkışlı bir seyir izlediği görülür.

a) 1500 Tarihinde Vakıf Gelirleri

1500 tarihinde adı geçen medresenin gelirleri, Fariske köyü, yıllık öşür hâsı-latının yarısı olan 3094 akçe, Konya’ya tâbi Mescidlü Salur Köyü öşrünün yarısı 3107 akçe, Ermenek’e tâbi Akmanastır ve Görmel köylerindeki yerlerin gelirleri. Gülnar‘a tâbi içerisinde Larsun isimli yerin de bulunduğu 11 adet tarlanın icarın-dan elde edilen gelir. Ayrıca Gülnar’a tâbi Belkoru mevkii, Mut’a bağlı Ketselözü, Sakız ve Suçatı, Yaylak-ı diş mevzii, Uğurlu Köyü sınırı, Hatun adında yer ve Cenne köyündeki yerlerden elde edilen 3434 akçe, Toplamda ise 9.635 akçe yıllık hâsılatı olduğu görülmektedir34.

b) 1518 Tarihinde vakıf Gelirleri

1518 tarihinde vakfın gelirleri % 18,9 artış göstererek 11465 akçe olmuştur. Bu tarihte medrese evkâfına yeni ilavelerin yapıldığı görülmektedir. Bunların başlıcaları Larende (Karaman)’ye tâbi Sıdırva Köyü’ndeki Kadı zemini, Ermenek merkezinde muhtelif zeminler ile 1 adet su değirmeni ve Sarumazı, Gargara, Be-rat, köylerinde bulunan tarlaların bu tarihte 682 akçelik bir gelir sağladığı görül-mektedir. Yapılan ilavelerle birlikte tarlalardan elde edilen toplam gelir 2740 ak-çedir. Bu tarihte Fariske Köyü ile Mukaddem, Adiller, Nuret ve Çor-beği cemaat-lerinin öşür ve rüsum gelirleri toplamı 6460 akçedir. Geliri medreseye bağlı Kon-ya’nın Mescidlü Salur Köyü’nün yarı hâsılatı, ayni olarak 300 kile kayda geçmiş-tir. Bu köyün öşür hâsılatı kovan ve bostan gelirleriyle birlikte 2420 akçe, diğer yerlerden elde edilen 2740 akçe ve toplam gelirin 11.465 akçe olduğunu görüyo-ruz35.

33 Evkaf defterlerinde geçen “zemin” kelimesi “yer-arz” anlamına gelmekte olup, bu yerler genellikle ziraat

yapılan arsalardır. Bu zeminler kiraya verilerek vakfa gelir sağlanmıştır. Bkz. Şemseddin Sami, Kamûs-ı Türkî, s. 687; İ. H. Konyalı, a.g.e., s. 720; İ. Çiftçioğlu, a.g.m., s. 77 vd.

34 TK 565, s. 225a. 35 BOA., TD 1, s. 13–14.

118

c) 1522 tarihinde Vakıf Gelirleri

1522 tarihinde, vakıf gelirlerinde % 20’lik azalma ile 9166 akçe olarak ger-çekleşmiştir. Bu hâsılatın detayına gelince, Fariske köyü öşür hâsılatının yarısı 2800 akçe, Konya’ya tâbi Mescidlü Salur Köyü öşrünün yarısı olan 3020 akçedir36. İçerisinde Gülnar’a Mut’a bağlı arazilerin, ayrıca Uğurlu köyü sınırı, Ermenek’te Hatun isimli yer ve Cenne köyündeki tarlalardan senelik 3346 akçe gelir elde edildiği, toplam hâsılatın 9.166 akçe olduğu görülmektedir37.

d) 1555 Tarihinde Vakıf Gelirleri

1555 tarihinde medrese vakfının gelirleri, %13,3’lük bir azalmayla 7946 ak-çeye inmiştir. Tafsilata gelince Fariske Köyü ile Ermenek’e tâbi Başdere Köyü, Vadi-i Kovastan ile Kabukan-Taş diye isimlendirilen arazilerle sınırlı yerlerin öşür gelirlerinin yarısı olan 2214 akçe medresenin müderrisine ve talebelerine aittir38. Öşrün diğer yarısı tımara aittir. Konya’ya tâbi Mescidlü Salur Köyü mah-sulünün yarısı olan 2635 akçe, hâsılatın diğer yarısı Konya’daki Mevlâna Celâleddin-i Rumî Türbe’sine aittir39. Larende’nin Küçük Mahalle’sinde ve şehrin yakınında, içerisinde evler bina olunduğu belirtilen arazideki hâne ve bağların kirasından yıllık 200 akçe, Larende’nin Sıdırva Köyü’nde Kadı-yeri adıyla bilinen mezraanın öşrünün 1/8’i olan 620 akçe, Kızıl Üyük’ün yakınında Paşa yeriyle anı-lan ve müderris tarafından ziraat olunan mezraanın mahsulâtının ¼’ü olan 240 akçe, bu köy ve mezraa gelirlerinden başka gelirleri Tol Medrese’ye ait olan, Er-menek yakınlarında içinde ceviz ağacı ve üzüm asmaları bulunan aynı zamanda ziraat de olunan Kovastan isimli yerden 300 akçe, Ermenek merkezi ile ona bağlı

36 TD 387, s. 30; Medresenin Fariske Köyü’ndeki geliri için ayrıca Bkz., BOA., TD 182, s.34. 37 TD 387, s. 260. 38 Fariske Köyü ve Başdere mezraası vakfının üzerine dikey bir şekilde düşülen nota göre, Depe Eyikü mezraası

da bu köyün hududuna dâhil olup, sipâhiye tımar olarak verilmediyse medrese vakfının tasarrufunda olduğu belirtilmiştir. “Mezraa-i Depe Eyikü der-gurbu karye-i mezkûre sipâhiye Tımar verilmediyse, bu karyenin hududunda dâhildir vakfa tasarruf oluna”. Bkz., BOA., TD 1, s. 44; 1555’te Fariske Köyü öşründen vakfa ait 2214 akçelik miktar için ayrıca Bkz., BOA., TD 272, s. 30.

39 Ermenek kadısına M. 1568 tarihinde Mevlâna türbesinin vakıflarıyla ilgili bir hüküm gönderildiği anlaşılıyor. Bu hüküm aynen şöyledir: “Konya’da bulunan Mevlana Celâleddin-i Rumi (k.s)’nın mezarı civarında bina olunan beş bab basmahâne, gerek taamiyeti içün, vakıf irad edilen karyelerin ve mezraların kadim sınırları bozulup, bazı seneler mahsulünü birileri tasarruf edip, mahsulü vakfa nadan eylediği ilam üzerine buyurdum ki; müşarunileyhin basmahânesine vakıf kayd olunan karyelerin ve mezraların üzerlerine varıp dahi kadimden mamul işaret sınırların yeniden taş vaz edip sınırları mümtaz kılasın”. Bkz., BOA., MD 7, nr. 946, (14 Mart 1568).

119

köylerden Görmel, Lamus, Uğurlu, Gargara, Keremüddin, Akmanastır köyünde muhtelif arazilerden elde edilen gelirler. Ayrıca Mut ve Gülnar’a tâbi yerlerden elde edilen gelirler yaklaşık 3097 akçe ve medresenin toplam mahsulâtı 7946 akçe tutarındaydı. Bu gelirler, medresenin tamirat ve rakabesine ayrıca müderris, muid, imam, mütevelli ve talebesine sarf olunmaktaydı40.

d) 1584 Tarihinde Vakıf Gelirleri

1584 tarihinde, vakfın gelirleri % 46,9’luk bir artışla 11673 akçeye yükselmiş-tir. Bu tarihte, Ermenek’e tâbi Fariske ve Başdere köyleri ve onlara bağlı bazı yer-lerin şer‘i ve örfî vergilerinin yarısı olan 6310 akçedir41. Konya’ya tâbi Mescidlü Salur Köyü öşrünün yarısı olan 2635 akçe, diğer yarısı Mevlâna Türbesi’ne vakfe-dilmiştir42. Larende’ye tâbi Kadıyeri adıyla bilinen mezraanın 1/8 öşür, resm-i tapu ve teşt-i bânî vergisi geliri 620 akçedir43. Ermenek merkezinde, Lamus ve Berât köylerinde arazi gelirleri de vardır. Medrese yakınındaki Hamamın sadece arsa icarından bahsedilmekte olup, binasının tamamen yıkılmış olduğu belirtili-yor44. Larende yakınında Zaviye-i Küçük Mahallesinde içerisinde evler bina ve bağlar bulunan arazinin icarından senelik 200 akçe, Ayrıca Ermenek medresesi vakıfnâmesinde ehl-i medresenin müteveffâları için tayin olunan medrese önün-deki araziden de bahsedilmektedir. Ayrıca Kızıl-üyük mezraasının yakınlarında, “Paşa yeri” adıyla bilinen tarlanın mahsulünün ¼’ü 250 akçe45. Ermenek yakınla-rında Kovastan olarak bilinen zeminden 300 akçe, Ermenek’e tâbi Gargara, Keremüddin, Görmel, Sarumazı, Lamus, Uğurlu, Çavuşlar, Akmanastır köyleri

40 BOA., TD 1, s. 45; Medrese vakfının bu tarihteki geliri hakkında ayrıca Bkz., İ. Çiftçioğlu, a.g.m., s. 77. 41 “Karye-i Fariske ma‘a mezra‘a-i Başdere tâbi-i Ermenek el-mahdûd bih vadi-i Köristan ve bi’l mevzi‘il

müsemmât bihi Kabukân (Kapukaya) ve Taş harman ve Mıhlu ardıç, Sırderi hisârı ve bi’l- tariki’n–nâzî an- Opak ve bi’l- mevzi‘il-müsemmâ bi-Balca kürümü ve bi’l- mevzi‘il-müsemmâ bi- Bahçe deresi bi-hukûkihâ’ş-şer‘iyye ve rusûmihâ’l- örfiyye alâ mâ yeftâhu vakfiyetihâ şer‘an”. Bkz., TK 576, s. 16a.

42 “Nısf-ı öşr-i anar bi‘aynihi bu minvâl üzere vakf-ı türbe-i celâliye der-Konya. Mahsûlât-ı ber-vech-i iştirâk tasarruf olunur lâkin nısf-ı öşürden ma‘dâ salâriye ve rusûm-ı örfiyye türbe-i Celâliye’ye mahsûsdur. Anın mütevellisi zabt ider. Bu medreseye andan hisse yokdur deyü mukayyed der-defter-i atîk hâliyâ yine mukarrar” Bkz., TK 576, s. 16a

43 “Sehven Sultanîye imaretine vakıf kayd olunmuş deyü şayi’dir. Mütevellisi görüb… hakk itmek üzerine lazımdır”. Bkz., TK 576, s. 16b.

44 “Zemin-i Hamam der-kurb-i medrese-i mezkûre vakıfnâmede mesturdur. Hâliya eser-i binâ kalmayub yeri vakıfdır. İcâre: 12” Bkz., TK 576, s. 16b; Karaman’daki Emir Musa Medresesi yakınında da bir hamamın varlığından bahsedilmektedir. Bkz., İ. H. Konyalı, a.g.e., s. 459.

45 TK 576, s. 16b.

120

ile Gülnar, Mut ve Silifke’de bulunan 32 parça araziden 1.858 akçe olmak üzere, medresenin toplam gelirinin 11.673 akçe olduğu görülmektedir. Bu gelirler, tami-rat ve rakabeden sonra, müderris, muid, imam, mütevelli gibi görevlilerle talebe-lere sarf edilmekteydi46. 1500–1584 tarihlerinde medrese vakfının gelir türleri, miktarı ve artış oranları aşağıdaki tabloda mukayeseli olarak verilmiştir.

Tablo 1: Tol Medrese'nin Evkâf ının gelir türleri ve yıllara göre artış ve azalmalar

Gelir Türü 1500 1518 1522 1555 1584

Fariske Köyü öşür ve rüsu-munun yarısı. 3094 6460 2800 2214 6310

% Artma-Eksilme 108,79 -56,66 -20,93 185,00

Konya Mescidlü Salur Köyü öşrünün yarısı 3107 2420 3020 2635 2635

% Artma-Eksilme -22,11 24,79 -12,75 0,00

19+11+2 kıt’a arazi 3434 2740 3346 3097 1858

% Artma-Eksilme -20,21 22,12 -7,44 -40,01

Yekûn 9635 11465 9166 7946 11673

% Yıllar arasındaki oranlar - 18,99 -20,05 -13,31 46,90

Yukarıdaki tablodan da anlaşılacağı üzere 1500 senesinde 9.635 akçe olan medresenin yıllık hâsılatı, 1518 tarihinde %18,9 artış göstererek 11.465 akçe ol-muştur. Bu artışın nedeni; Konya Mescidlü Salur Köyü öşür gelirindeki % 22,11’lik, ayrıca medrese arazilerinin gelirinde % 20,21’lik bir düşüşe rağmen, Fariske Köyü’nden hâsıl olan öşür ve rüsumun bir önceki yıla göre % 108,79 ora-nında artış göstermesidir.

1522 senesinde vakıf gelirleri % 20’lik azalma ile 9.166 akçe olarak gerçek-leşmiştir. Bu düşüşte en büyük pay, bir önceki tarihe göre % 56,66 oranında azal-ma gösteren Fariske Köyü öşür ve rüsum gelirine aittir. Aynı tarihte Konya Mescidlü Salur köyü öşründe % 24,79 oranında, arazilerden elde edilen gelirlerde

46 “El-masraf ba‘de’t-ta‘mir ve’r-rakâbât nezâret ve cibâyet zevâyiddir”. Bkz., TK 576, s. 17a.

121

ise % 22,12’lik bir artış görülmekle birlikte, gelir toplamında % 20,05 oranında azalma tespit edilmiştir. Bu tarihte vakıf gelirlerinde görülen azalma, Ermenek kazası geneline yıllık hububat üretimlerinde gözlenen % 4,5 oranındaki düşüşle ilgili olmalıdır47. Nüfus açısından bakıldığında ise 1518 yılına göre yöre nüfusun-da yaklaşık % 9 civarında bir artış gözlenmektedir48. Ancak hububat üretimindeki yıllık ürün kayıpları, medrese vakfının öşürden elde edilen gelirin de azalmasına sebep olmuş ve böyle bir sonuç ortaya çıkmıştır.

Medresenin gelirlerinde 1522 yılında beliren azalma trendi 1555 tarihinde de devam etmiştir. Bu senede vakıf gelirleri %13,31’lik bir azalma göstermiş ve 7.946 akçeye inmiştir. Bu düşüşün temel nedeni, Fariske Köyü öşür gelirinin bir önceki yıla göre % 20,93 oranında azalmasıdır. Aynı tarihte Konya Mescidlü Salur köyü öşründe % 12,75, medresenin arazileri gelirlerinde ise % 7,44 oranında ek-silme gözlenmiştir. Kaza geneline bakıldığında yıllık hububat istihsalinde 1555 tarihinde de kayıplar yaşandığı anlaşılmaktadır49. Bunun yanında yöre nüfusun-da 1522 yılına nispeten yaklaşık % 2,65 oranında bir azalma tespit edilmektedir50. Yıllık hububat istihsalinin yanında, rüsum vergisinin kaynağı durumundaki nü-fusun da azalması, temel gelir kaynağı öşür ve rüsum geliri olan medrese vakfı-nın gelir yekûnunda küçülmeyi kaçınılmaz hale getirmiştir.

Sürekli küçülen medresenin gelirleri 1584 tarihinde % 46,9’luk bir yükselişle 11.673 akçeyle yüzyılının en yüksek rakamına ulaşmıştır. Tablodan da anlaşılaca-ğı üzere vakıf gelirlerinde gözlenen bu rekor artışta en büyük pay sahibi Erme-nek’in Fariske Köyü’ndeki öşür ve rüsum gelirinde görülen % 185 gibi muazzam artıştır. Aynı tarihte Konya Mescidlü Salur Köyü öşründe artış gözlenmezken, arazilerden elde edilen gelirde % 40,01 nispetinde bir azalma görülmüştür. Ancak her şeye rağmen bu seneye ait veriler bir önceki tahrire göre % 46,9’luk bir artışı göstermektedir. Medresenin yıllık gelir bilânçolarının tahlilinden de anlaşılacağı üzere, medresenin vakıf gelirinin artması ya da eksilmesi direkt olarak öşür ve rüsum geliriyle ilgilidir. Bu gelirin düştüğü yıllar vakıf geliri de düşmüş, yüksel-diği zaman ise yükselmiştir. Adı geçen köylerin öşür gelirinin azalmasının birkaç sebebi olabilir. Bu sebeplerden ilk ikisi tahrir defterlerinden açıkça anlaşılabil-mektedir. Bunlar, yıllık hububat üretiminde gözlenen ani düşüşler ve bölge nüfu-

47 B. Gök, a.g.e., s. 294. 48 B. Gök, a.g.e., s. 233. 49 B. Gök, a.g.e., s. 294. 50 B. Gök, a.g.e., s. 233.

122

sunda görülen dalgalanmalardır51. Üretimde meydana gelen azalmaların başta gelen nedeni ise bölgenin dağlık taşlık bir coğrafyaya ve kurak bir iklim yapısına sahip olmasıyla ilgilidir52. Yağış miktarının kıt olduğu yıllarda53 iyi ürün elde edi-lememektedir. Ayrıca XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bütün Anadolu’da hüküm süren karışıklık54 ve afetler, Osmanlı malî sisteminde görülen dengesizlik-ler bu azalmaya sebep olmuş olabilir55.

Sonuç

Evkaf Tahrir Defterleri verilerine dayanarak ele aldığımız 84 yıllık tarihî süreç içerisinde, medrese gelirleri 1522–1555 tarihleri arasında geçen 33 yıl gibi uzun bir süre, vakıf gelirlerinin ana kaynağı olan öşür ve rüsum hâsılındaki geri-lemeye bağlı olarak düşüş göstermiştir. Vakıf gelirlerindeki bu azalma eğilimi 1584’te durmuş ve yerini yaklaşık % 47 oranında bir artışa bırakmıştır. Tol Med-rese’nin kurulduğu Ermenek şehrinin iklim ve coğrafi açıdan pek de elverişli im-kânlara sahip olmadığı göz önünde bulundurulacak olursa, gelir tablosunda olu-şan rakamların küçümsenmemesi gerektiğini söyleyebiliriz. Bu sonuçlar, medre-senin XVI. yy.ın ilk yarısından itibaren mali sıkıntılarla karşılaşsa da her şeye rağmen kurum ve bina olarak ayakta kaldığını ortaya koymaktadır.

51 B. Gök, a.g.e., s. 233. 52 B. Gök, a.g.e., s. 226 vd, 280. 53 Ünal Akkemik-Nesibe Köse-Aliye Aras ve H. Nüzhet Dalfes, Anadolu’nun Son 350 Yılında Yaşanan Önemli

Kurak Ve Yağışlı Yıllar, Türkiye Kuvaterner Sempozyumu Bildirileri, (2–5 Haziran 2005), s. 133. 54 Mustafa Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası Celalî İsyanları, İstanbul 1995, s. 162; Mustafa

Akdağ,“Türkiye Tarihinde İçtimaî Buhranlar Serisinden: Medreseli İsyanları ”, İFM, XI/ 1- 4, (1949–50), s. 361; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 122; Sina Akşin, “Bugün de Celâlî İsyanları mı?”, SBFD XLVI/1–2 (Ocak-Haziran 1991), s. 36 vd.

55 Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–1600, (trc. R. Sezer), İstanbul 2003, s. 52, 54, 120.

123

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 123-152

Lebid b. Rebia ve Tevhide Çağıran Şiiri

Mehmet YOLCU* ÖZET

Bu makalede öncelikle Lebîd b. Rabîa el-Âmirî’nin yetiştiği sosyo-kültürel çevre, kişiliğinin hususiyetleri tespit edilmiştir. İkinci olarak Lebîd’in edebi kişiliği ve Arap edebiyatındaki yeri incelenmiştir. Üçüncü olarak da Lebîd’in Tevhide bir çağrı gibi inşad edilen bir ifadesi üzerinde durulmuştur. Onun şiiri bu açıdan incelenmiş ve yorumlanmıştır.

Anahtar Kelimeler: Lebid b. Rebia, şiir tahlili, edebi şiir tahlili,

ABSTRACT Lebid b. Rabiah and His poet which call the unity of God In this article, firstly socio-cultural environment where Lebîd b. Rabîa el-

Âmirî grew up and his personality’s characteristics had been fixed. Secondly Lebid’s self of literary and his position in the Arabic Literature had been searched. Finally had been studied on Lebid’s a statement which had been read poem like an invitation to Tawhid. From this point of view his poem had been examined and commented.

Keywords: Lebid b. Rabiah, poet, analysis of poet

I. Şair Lebîd: Kimliği, Kişiliği ve Sos-Kültürel Çevresi

a. Lebîd’in Yetiştiği Sosyo-kültürel Çevre

Ebû Akîl Lebîd b. Rebîa b. Âmir’in yetiştiği çevre pagan kültürün egemen olduğu bir putperest cemiyettir. Birkaç bölgede yer alan önemli merkezleri oluş-turan belli başlı şehirlerden başka hayat genelde bedevi çizgide kalmıştır. Hay-vancılık ve avcılık ile geçinilmektedir. Mera ve otlak arama sebebiyle arada bir göçlere de rastlanmaktadır.

İnsanlar genelde putlara tapmakta ve bunlar aracılığıyla Allah’a yaklaşa-caklarına inanmaktadır. Hayatın her adımında putlar egemendir. Putlar adına söylenen sözler, ileri sürülen görüşler ve onlar adına kesilen kurbanlar, onlara

* Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap bili ve Belağati Ana Bilim Dalı Araştırma Görevlisi.

124

hizmet için ekilen tarlalar, bağlar, bahçeler toplumun her alanında hâkim durum-dadır.

İnanç, düşünce, hayat tarzı ve sosyo-kültürel çevre cemiyetin kayıt defteri ve hafızası makamındaki şiir ve edebi ürünlerde konuşlanmıştır. Şiir ve edebiyat toplumun aynası ve tarihi belgeleri mesabesindedir. Şimdi bu açıdan cahiliye şiiri ve şairlerinin toplumdaki yeri ve önemine bir göz atalım.

Cahiliye şiirinin yetiştiği çevre bâdiyedir. Bu nedenle şiir de bedevî hayatın aynası olmuş ve genelde deve, çöl, badiye, göçebe hayat, vahalar, ırmaklar ve te-peler etrafında yoğunlaşmıştır. Şehirlerde kimi şairler yetişmiş olmasına rağmen, büyük şairlerin tamamına yakını veber/çadır ehli olanlardandır. Cahiliye men-supları da Müslüman şiir bilginleri de herhangi bir şehirli şairin bedevi şairleri geçtiğini kabul etmezler.1

Şiirin önemi, cemiyette şairi öne çıkarmıştır. Yaklaşık 500 yıl süren bu dö-nemde Şâir, kabilesinin, üzerinde hassasiyet ve ihtimamla eğildiği hasletlerin temsilcisi olmuştur. Kabile içinde onun da seyyid ve hatîb gibi saygın bir yeri var-dı. Kabilenin kahramanlıklarını tescil etmek, düşmanlarına karşı onu savunmak ve cemiyetteki şan ve şerefini korumak onun göreviydi.2

İbn-i Reşîk (v. 1071) der ki: Araplar şâirleri, özel bir övünç kaynağı saymış-lardır. Bir kabilede bir şair yetiştiğinde diğer kabileler, onları tebrik ederlerdi. Bunun için büyük yemekler yapılır, kadınlar toplanır, büyük eğlenceler düzenle-nirdi. Şair namus bekçisi, şerefin hâmisi ve iyilikle nam salmanın en esaslı aracıy-dı. Onlar ancak üç kişiyi tebrik ederlerdi: Erkek çocuğu olan veya cins atı yavru-layan kişiyi, bir de içinden şair çıkan kabileyi bu sevinç halinden dolayı kutlarlar-dı.3

Câhız (766-869) der ki: Cahiliye döneminde hitabetiyle ün yapmış hatîpler çoktu. Şâirler ise, onlardan daha çoktu. Hem şair hem hatip olanların sayısı daha

1 Ferrûh, Ömer; Târîhu’l-Edebi’l-Arabî (7. B., Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrût 1997), I, 76. 2 Furat, Ahmet Suphi, Arap Edebiyatı Tarihi (Başlangıçtan XVI. Asra Kadar), Edebiyat Fak. Basımevi, İstanbul 1996,

I, 64. 3 İbn Reşîk el-Kayravânî, el-Umde fî Mehâsini’ş-Şi’r ve Âdâbihî (thk. Muhammed Karakazân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut

1408/1988), I, 49.

125

azdı.4 Hem Cahiliyede hem de İslâm’dan sonra her kabilede ve aşirette sayılama-yacak kadar çok şair yetişmiştir. Onun için adı sanı duyulmamış o kadar şair var-dır ki, anlatmakla bitmez.5

Kabilede şâirlere, daha çok ihtiyaç duyulurdu. Çünkü onlar hem kendile-rini savunur, hem de önemli günlerini tescil edip kalıcı hale getirirlerdi. Şanlarını yüceltir, düşmanlarını korkutur, süvarilerini kahraman olarak tasvir eder, bir başka şairin yaptığı saldırıyı, hiciv ve karalamayı bertaraf eder ve onların propa-gandalarını etkisiz hale getirirdi.6

Şairin söyledikleri uçup gitmesin, kalıcı olsun diye kendisine refakat eden, şiirlerini ezberleyen ve gerektiğinde inşad eden bir râvîsi, bazen de râvîleri bulu-nurdu. Şairin şiirlerini hafızalarında toplamış olan râvîler, onların insanlar tara-fından ezberlenmesini de teşvik ederlerdi. Haklarında menkıbevî rivayetler bulu-nan Hammad er-Râviye (ö.772), el-Mufaddal (ö.785), Halef el-Ahmer (ö.791) bun-ların en başta akla gelenleridir. Onlar tarafından muhafaza edilen el-Mu’allakât, el-Mufaddaliyât, el-Esma’iyât adlarıyla elimizde bulunan şiir mecmuaları, Arap şiiri-nin günümüze kadar gelişini de sağlamıştır.7

Araplar arasında yaygın olan saldırılar ve savaşlar onların hayatında önemli yer tutmuştur. Bunlar onların edebiyat hayatına da yansımıştır. Önemli olaylardan sonra Ukaz panayırında şairlerin duayenleri önünde söz ve şiir yarış-ması yapılırdı. Sözgelimi Nâbiga’nın önünde yapılan şiir yarışmasında birinci olan kişiye çeşitli ödüller verilir ve onun şiiri “asılırdı.” Bu şiirlere: Muallekât de-nirdi. Bu, o şiirin nefis, çok değerli bir inci gerdanlığı (es-Samut) kıymetinde oldu-ğunu, boyna takılmış bir gerdanlık, salonun ortasına asılmış yaldızlı bir şeref lev-hası gibi kabul edildiğini ifade ederdi.8 Ayrıca o şiirin, altın harflerle yazılıp Ka’be’nin duvarlarına asılması, zihinlere asılması, ezberlenip, gerektiğinde ezbere okunması demekti.9

4 Câhız, Ebû Osman Ömer b. Bahr (255/869), el-Beyân ve’t-Tebyîn (thk. Abdusselam M. Hârûn, Kâhire 1948-1950,

ofset baskı Dâru’l-Cîl, Beyrut, ts), I, 45. 5 İbn Kuteybe Ebû M. Abdullah b. Müslim (276/889), eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ (Dâru’s-Sekâfe, Beyrut 1964), s. 13. 6 Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, IV, 83. Ayrıca bkz. Aynı müellif, ae, I, 241; Ferrûh, age, I, 89. 7 Furat, age, I, 65. 8 Huart, Clement; Arap ve İslam Edebiyatı, çev. Cemal Sezgin, kisa matbaa sanayi, Ankara, ts. s. 17. 9 Ferrûh, age, I, 74-75; Furat, age, I, 65.

126

Araplar genelde önemli sözleşmeleri, barış antlaşmalarını, önemli taahhütle-rini yazıya geçirip Ka’be’ye asarlardı. Bu konuda pek çok rivayet tespit edilmiş ve tevatür derecesine ulaşan haberlerle kaydedilmiştir ki, onlar bu şekilde derece alan şiirlerini yazıya geçirip, Ka’be’ye asarlardı. Bu da bir nevi yayın sayılırdı ve o şiirin halka mal olmasına yol açardı.10

Bu şekilde şiirleri derece girip, Mualleka adını alan şairler tam olarak tespit edilemese de üzerinde büyük bir ittifak bulunan şairler sekiz tanedir. Bu şairler, Ebû Zeyd el-Kuraşî (yaklaşık 1000 yılları) tarafından yapılan tespite göre, şunlar-dır: 1- İmru’u’l-Kays el-Kindî, 2- Züheyr b. Ebî Sülmâ el-Müzenî, 3- en-Nâbiga ez-Zübyanî, 4- el-A’şâ el-Kaysi, 5- Lebîd b. Rabîa el-Âmirî, 6- Amr b. Kelsûm et-Tağlibî, 7- Tarafa b. El-Abd el-Bekrî, 8- Antara el-Absî’dir. Kimileri bunlara ilave-ten 9- el-Hâris b. Hillize el-Bekrî ve 10- Abîd b. el-Abras el-Esedî’yi de ilave eder-ler.11

Kur’ân’da cahiliye şiirine kimi işaretler olduğu da söylenebilir: Biz nerede bir resul göndermişsek onu mutlaka kavminin lisanı ile göndermişiz ki onlara ilahi mesajı açıklayabilsin.12 Kur’ân’da kullanılan bütün söz türleri Arapların öteden beri kul-landıkları üsluplardır. Öte yandan Emevîler ve Abbasiler döneminde yaşamış büyük şairlerin divanlarında cahiliye şairlerinin şiirlerine, isimlerine ve hususi-yetlerine değinildiğine rastlanmaktadır.13

Şair, şiir, hitabe ve sözün güzeline gösterilen bu büyük ilgi doğal bir süreç içinde onun saflaşmasını ve gelişmesini sağlamıştır. Her yıl gerçekleşen hac ve orada kurulan Ukâz, Mecenne, Zu’l-Mecâz gibi panayırlar, yapılan yarışmalar ve derece alanlara verilen ödüller bu konuda Arapça için köklü, geniş birer katkı olmuştur.

Kur’ân, onların bu inanç, düşünce, ibadet ve diğer alışkanlıklarıyla boyu-na savaşmıştır. Melekleri Allah’ın kızları, putlarını Allah’a yaklaştıran kutsal var-

10 Bkz. Esed, Nasıruddin; Mesâdiru’ş-Şi’ri’l-Câhilî ve Kıymetuhâ’t-Târihiyye, Kahire 1956, s. 134 vdd., özellikle 169-

172. sayfalar. 11 Bkz. Kuraşî, Ebû Zeyd b. Ebi’l-Hattab, Cemheretu Eş’âri’l-Arab (Mısır 1308: Ofset baskı: Beyrut 1963), s. 45; İbn

Reşîk, el-Umde, I, 49, 78; Mucemu’l-Udebâ, I, 335; Furat, age, I, 74, 77, 80, 81. 12 4/Nisa 14. 13 Bkz. Ferrûh, age, I, 86-87.

127

lıklar olarak görmelerinin hiçbir aslı ve dayanağı bulunmadığını defalarca yüzle-rine vurmuştur. Onlar ise Kur’ân’ın bu apaçık meydan okuyuşlarına karşı ipe sapa gelmez iddialar, inatlaşmalar ve yorumlarla direnmeye çalışmışlardır.14

Bununla beraber cahiliye döneminde yetişen herkes mutlak manada müş-rik değildi ve paganlık kültürüne rağmen tevhit ve haniflik yolunu bulmaya çalı-şan ve bunun çaba sarf eden insanlar da bir çevre oluşturmuşlardı. Onlardan biri hakkında Resûlullah (sas) buyurur ki:

لبيدأصدق كلمة قالها الشاعر كلمة “Bir şairin söyleyebileceği en doğru söz Lebîd’in sözüdür.”

Yani, hiçbir şairin ağzından bundan daha doğru bir söz çıkmamıştır.15

Bu kutlu söz kimin sözünü takdir etmekte, hangi sözü tebcil etmektedir?

Malumdur ki, bu sözün hedefinde dünyanın her tür ahvalini gördükten sonra Müslümanlıkta karar kılan ve orada huzura kavuşan hem cahiliye hem İs-lam şairi sayılmış duyarlı bir yürek sahibi sahâbî Lebîd b. Rabîa vardır. Biz de bu makalede onun meşhur beyti üzerinde yoğunlaşarak taşıdığı zengin anlamları üzerinde duracağız.

Öncelikle Lebîd’in bu beytinde dile gelen eğilimin genel geçer bir düşünce mi yoksa sadece burada öylesine görünen öncesi ve sonrası olmayan bir parıltı mı olduğunu tespit etmemiz uygun olacaktır.

Herhalde şirkin en fazla öne çıkacağı yer şairler jürisi önünde değerlendi-rilip ödüllendirilen Muallaka’sı olabilirdi. Yapılan incelemelerden anlaşılmıştır ki, 91 beyitlik kâmil Muallakası şirkten herhangi bir unsur veya mana taşımaz. Aksi-ne tevhide işaret sayılabilecek birkaç beyitten biri şudur:

فاقنع بما قسم المليك٬ فـإنـمـا

ـهـاقسم الخالئق بيننـا عـالم Melîk’in verdiğine kanaat et, çünkü

İnsanları aramızda bölüştüren onları iyi bilendir.16

14 Bkz. 2/Bakara 23-24; 16/Nahl 100-108. 15 İbn Abdilber [Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah en-Nemerî (463/1071)], el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb (e-shamela yayı-

nı), I, 414. 16 Muallaka’sının 81. beyti. Bkz. Kuraşî, Cemhere, s. 37.

128

Hz. Ömer, Lebîd’in tevhidi vurgulayan kasidesinin özellikle rivayet edil-mesini ve onun kayıtlara girerek kaybolmasının önlenmesini arzu eder ve bunu çokça etrafındakilere söyler, emrederdi:

وبإذن اهللا ريثى والعجل ... إن تقوى ربنا خير نفل بيديه الخير ما شاء فعل ...احمد اهللا فال ند له ...

Şüphesiz Rabbimizin verdiği takva en büyük armağandır Gecikme de erken gelme de şüphesiz Allah’ın izniyledir.

Allah’a hamd ederim, Onun asla dengi olamaz Hayır onun ellerindedir; dilediğini yapar.17

b. İslam Dini ve Şairlik

Şiir, İslam’ın ilk geldiği sırada bir süre duraklamıştır. Genelde tüm Müs-lümanlar önceliği Kur’ân ve İslam ilkelerine vermişlerdir. Bununla beraber hem Resûlullah hem de diğer büyük sahabeden pek çok kişi şiirle ilgisini kesmemiştir. Hulefâ-i Râşidîn dahil, birçok ilim irfan sahibi sahabe şiir inşat etmiş, okumuş, dinlemiş, onu kimi yerde bir silah olarak da kullanmıştır. Özellikle saldırı, hiciv, diline dolama söz konusu olduğunda Resûlullah da şairleri yüreklendirmiş, sağ-lıklı bilgi vererek bu tür saldırılara karşılık vermelerini tasvip etmiştir. Kendileri şiiri çok beğenir, onu takdir eder, söyleyenleri ödüllendirir ve: Şiir, Arapların Di-vanıdır [sicilidir] buyururdu.18

Şairler için ne kadar güzel temenniler taşısak da, onlardan kendimiz için yaraya derman olmalarını istesek de, şairler, çoğun, sınır tanımazlar. Her vadide at koşturmak,19 sözün her türüne merak sarmak, bilip bilmedikleri konulara fütur-suzca dalmak, överken de yererken de herhangi bir hudut tanımamak, kendilerini kaptırdıklarında meydanda doludizgin at koşturmak onların vazgeçilemez nite-likleri arasında addedilmiştir. Onun için genelde şeytanlar, azgınlar, sapıklar, kendilerinde olmayan vasıflarla nitelenmekten hoşlananlar onların peşinde gider-

17 Ebû Nu’aym, Ahmed b. Abdullah el-Isbahânî (v.430); el-Hilyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ (4. Baskı, Dâru’l-

Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1405), III, 369; el-Müberred, el-Kâmil fî’l-Lugati ve’l-Edeb [e-shamela yayını], I, 299. 18 Ebû Zeyd el-Kuraşî, Cemheretu Eş’ari’l-Arab adlı eserinde bununla ilgili pek çok rivayete yer vermekte ve bir-

çok malumata kaynaklık etmektedir. Bkz. s. 7-9. 19 Bkz. 26/Şuarâ’ 225.

129

ler. Özellikle onlar şairlerin sözlerini, şiirlerini, hikâye ve anekdotlarını anlatmak-tan/dinlemekten hoşlanırlar.

Bu bağlamda olmak kaydıyla Aziz Kur’ân şu tanımlamayı yapar: Şairlere gelince onlara yoldan çıkmış olanlar tabi olurlar.20 Kutlu Mesajın onların geneline yö-nelik tanımlamanın üçüncüsü ise, Onlar, söylemekte bir sakınca görmezler; yapmadık-larını,21 şeklinde verilmektedir.

Bunca olumsuz tanımlamanın ilahi adalette elbet bir müstesnası olacaktır. Bu müstesna, söz konusu vasıf ve yargıların bundan sonra zikredileceklere bir zararlarının olmayacağını dile getirecektir: Ancak iman edenler, sâlih amel işleyenler, Yüce Allah’ı her fırsatta anmaya özen gösterenler ve herhangi bir açıdan zulme uğradık-tan sonra karşılık vermeye çalışanlar müstesna.22

Öz olarak ifade etmek gerekirse denebilir ki: Bu inanmış şairler olumsuz sıfatlarla tanımlanan şairler gibi değildir. Onlar haksız yere kimseyi yermezler; hiçbir özellik ve faziletleri yokken kimseyi hak etmedikleri halde övmezler. Yap-madıklarını söylemek onların en çok uzak durduğu davranışlardandır. Onlar da iyice anlamış ve kavramışlardır ki: Her alanda söz söylemek, herkese laf yetiştir-meye kalkmak ister istemez kişiyi çileden çıkaracaktır. Bu duruş onu yolundan alıkoyacak ve eninde sonunda çığırdan çıkmasına yol açacaktır.

Şairleri de şiirlerini de, belki bu yüzden, belirlenmiş bir kalıba dökmek, belli bir yöne yönlendirmek, ellerini kollarını, daha doğru bir ifadeyle ağızlarını, dillerini zincire vurmak mümkün değildir. Şiir, halkın vicdanı, milletin sesidir. Şartlar ne olursa olsun, hissiyatı kontrol etmek mümkün değildir. İnsanların ortak duygularını, düşünce ve arzularını en derin biçimde şairler tasvir eder. Hitabede, şiir ve beyanda insanı saran bir kuvvet vardır. Kimi sözler insanı kasar, etkisi al-tına alıp duygulandırır. Bazen şiir de böyle tesir bırakır insanın üzerinde. Resûlullah buyurur ki:

.ان لسحراوإن من البي إن من الشعر لحكمة ٬

İnne mine’ş-Şi’ri le-Hikmeten

20 26/Şuarâ’ 224. 21 26/Şuarâ’ 226. 22 26/Şuarâ’ 227.

130

Ve inne mine’l-Beyâni le-Sihran. Şiirin içinde bazen mutlak hikmet yer alır

Etkili konuşmanın içinde kesin büyüleyen bir güç vardır.23

c. Şair Lebîd (Kimliği)

Yaman bir süvari, cömert bir insan olan şairimiz Ebû Akîl Lebîd b. Rabîa el-Âmirî’dir. Sözlükte “aslan yelesi” manasına gelen “Lebîd” kavramı bu dönem-de çokça rastlanan isimlerdir.24 Şiiri alabildiğine doğaldır; harika biçimde uyum-lu, ahenkli ve güzeldir. Bu açıdan en büyük şairlerden sayılmıştır. En fazla takdir gören şiiri ise anne bir kardeşinin can yakıcı biçimde ölmesi üzerine söylediği mersiyedir.25

Soyu Benî Âmir, Benî Ca’fer ve Benî Kilâb’a dayanmaktadır. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber yaklaşık olarak miladi 540-545 yıllarında doğ-duğu belirtilmektedir.

Babası cömertliği ile ünlenmiş olan Rabîa’dır. Yoksullara, düşkünlere ve darda kalanlara babalık eden Rabîa bu vasfından dolayı Rebîbu’l-Muktirîn veya Rabâiatu’l-Muktirîn lakabıyla anılınca tanınırdı. Ne yazık ki, o da, Benî Ca’fer ile Benî Esed arasında meydana gelen bir kabile savaşı olan Yevmu zî-Alak diye meşhur olan günde ölüler arasında bulunuyordu. Onun ölümü özellikle mağdur insanları çok üzmüştür.

Babası daha küçük yaştayken öldürülen Lebîd’e, bundan sonra amcaları bakmıştır. Bu amcalarının en meşhûru Ebû Berâ’ Âmir b. Mâlik’tir. İlk zamanlar-

23 Şiir, Arapça’da yalan ile yan yana yad edilegelmiştir. Onlar, çoğun, yalan olan sözleri, şiir gibi sözler diye

tanımlarlar. Genelde cemiyet şairlere yalancılar gözüyle bakar. Şâirin bir adı da kâzib yani yalancıdır. Şiir, ya-lanın odak noktası veya merkez sayılmıştır. Onun için: “Şiirin en güzeli en yalan olanıdır.” Râgıb, Müfredât, II, 655; İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 414.

24 el-Müberred, el-Kâmil, I, 69; Râgıb (el-Hüseyn b. Muhammed b. Mufaddal), Müfredât: Kur’ân Istılahları Sözlüğü, çev. Mehmet Yolcu-Abdulbaki Güneş, Çıra Yay. İstanbul 2006-2007, II, 530; “L-b-d” maddesi.

25 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 415. Rivayete göre Erbed’in ölüm nedeni yıldırım çarpmasıdır. Resûlullah ile Pey-gamberlik konusunda pazarlık yapan: “Şehirler senin, kırsal kesimler benim olsun veya senden sonra peygamberlik benim olsun ya da liderlik sende kalsın, senden sonra bana geçsin” diyerek onun canını sıkan ve Sa’d b. Ubâde’nin: “Bırak da şunun başını indireyim” dediği Âmir b. Tufeyl ile bir olup Resûlullah’ı bu ilk ziyaret esnasında öldür-meyi planlamıştır. “Eğer dediğimi yapmazsan, sana 2000 süvari ile saldıracağım”, dediğinde Resulullah’ın: “Al-lah’ım eğer Âmir’e hidayet vermeyeceksen, bari beni onun şerrinden koru” diye dua ettiği Âmir ile işbirliği yaparak Peygambere birkaç kere suikast girişiminde bulunmuştur. Neticede geceleyin gelen bir yıldırım her ikisinin de yanıp kül olarak ölmelerine sebep olmuştur. Bkz. el-Müberred, el-Kâmil, I, 310.

131

da iyi bir geçimi olan bu kişi, sonraları kabilenin iki boyu arasında çıkan anlaş-mazlık yüzünden yurdundan sürülmüş ve bir hayli sıkıntı çekmiştir. Onunla bir-likte yaşayan Lebîd de bundan çok etkilenmiştir.

Annesi Benî Abs’ten Tâmir bintu Zunbâ olup Lebîd onun ikinci kocasın-dan olan oğludur. Bağlı bulunduğu boy, büyükten küçüğe doğru dizildiğinde Benî Ca’fer > Benî Kilâb > Benî Kays/Hevâzin > Benî Âmir şeklinde bir bağlılık zinciri ortaya çıkar.

Genç yaşta kabilesinin el-Hîre hükümdarı Ebû Kâbûs Nu’mân b. Münzir’e (m.580-602) gönderdiği heyette yer almış ve burada hükümdarın dostu olup ken-disinin dayıları olan kabile mensup Ebû Rabî’ b. Ziyâd el-Absî tarafından yürütü-len karalama ve yergileri engellemiş ve hükümdarın huzurunda Ebû Rabî’i o ka-dar sıkıştırmış ve yaptığının ayıp olduğunu ifade ettikten sonra onu o kadar yer-den yere vurmuştur ki, bundan etkilenen hükümdarın gözünden düşürmüş ve onun kanaat ve eğilimini kendi kabilesi lehine değiştirmiştir.26

d. Müslüman Lebîd

Hicri 8. (m.629) yılda Benî Âmir heyeti Medîne gelmiş ve bu heyette Âmir b. Tufeyl ve Lebîd’in kardeşi Arbed de yer almıştır. Fakat bunların hiçbiri Müs-lüman olmamıştır. Çok geçmeden bu her iki önemli kişi de birkaç gün sonra esra-rengiz bir şekilde öl(dürül)müşlerdir.27 Ertesi yıl yine Benî Âmir elçileri geldiğin-de bu sefer içlerinde Lebîd de yer almış ve hepsi beraber Resûlullah (sas) ile gö-rüşmüş ve Müslüman olmuşlardır.

Hz. Peygamber (sas) Lebîd’i de kalplerini İslam’a ısındırmak amacıyla ze-kât verdiği Müellefe-i Kulûb’tan saymıştır. Bundan sonra Lebîd, Bâdiye hayatını terk ederek hicret etmiş ve Medîne’ye yerleşmiştir.28

26 İbn Kuteybe, Ebû M. Abdullah b. Müslim (276/889), eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ (Dâru’s-Sekâfe, Beyrut 1964), I, 52:

Ferrûh, age, I, 231; C. Brockelmann, İA, VII, 28. “Lebîd” maddesi. 27 Rivayete göre kardeşi Arbed’e Yıldırım çarpmış ve bu Lebîd’e çok dokunduğundan bağrı yanık bir halde onun

hakkında bir mersiye yazmıştır. Bu mersiye onun dokunaklı, en güzel şiirlerinden birini oluşturmuştur. 28 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 415.

132

Hz. Ömer döneminde hicri 14. (m.635) yılda Basra ve Kûfe kurulduğunda Lebîd, Kûfe’ye geçmiş ve adını Şehrin Dîvânı’na yazdırmıştır. Yıllık maaşı 2000 dirhem kadardır.

Lebîd’in Müslümanlığı baştan itibaren yeterli ilgiyi görmemiştir. Hâlbuki o, Muallaka Şairi olduğu halde Müslüman olan biricik şairdir. Bu durum eğer ger-çek ise, şimdi bile insanın içini gevretmekte ve acı biçimde incitmektedir. Varlığı çok fazla önemsenmeyen Lebîd’i İslam tarihçileri de müellefe-i kulûb’tan saymış-lardır.29

e. Kişiliği ve Toplumdaki Yeri

Lebîd, Câhiliyenin ileri gelen saygın şairlerinden biri sayılmıştır. Tüm râvîlerin ittifakıyla Muallaka yazanlardan biridir. Çünkü bu konuda eser yazanlar Muallakâti’s-Seb’in yazarları arasında onu da saymışlardır.30

Lebîd, Câhiliyye döneminde toplumuna çok hizmet etmiş şairlerin başın-da gelir. Onları takdir eder, savunur, kara günde onların yanında yer alır, dert, acı ve kederlerini dile getirirdi. Önemli gün ve olaylarına tarih düşer, kahramanları-na övgüler yağdırır, bütün bunları şiiriyle kayda geçirir, ölümsüzleştirirdi.31

Hem cahiliye hem de İslam döneminde cömert ve saygın bir kişiliği vardı. “Saba rüzgârı her estiğinde bir deve keseceğim ve onu dost, yoksul ve düşkünlere yedire-ceğim” diye söz vermişti.32 Bu ahdine sonuna kadar bağlı kaldı. 90 kere hacca git-miş ve orada hacılara büyük ikramlarda bulunmuştur. Bunu günlük hayatında da devam ettirmiştir.33 Pek çok müellif onun çok dar zamanında ve yoksul kaldığı durumlarda bile bu sözüne sadık kaldığından bahseder.34 Bu konuda sözü yerde kalmasın diye kimi dostları ve idarecilerin de kendisine yardımlarda bulunduğu da gelen rivayetler arasındadır.

29 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 415. 30 Bkz. Ebu Bekir Muhammed b. El-Kâsım el-Enbârî (v.328), Şerhu’l-Kasâidi’s-Seb’i’t-Tivâli’l-Câhiliyyât, Dâru’l-

Meârif, Kâhire, 1963, s. 517-597; ayrıca bkz. Zevzenî; Ebû Abdullah el-Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî (v.486), Şerhu’l-Muallakâti’s-Seb’, Dımaşk, 1383/1963.

31 İbn Kuteybe, eş-Şi’ru ve’ş-Şuarâ, I, 53. 32 İbn Kuteybe, eş-Şi’ru ve’ş-Şuarâ, I, 53. 33 Kuraşî, Cemhere, I. 20. 34 Bkz. el-Müberred, el-Kâmil, I, 207; İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 415..

133

f. Lebîd’in Vefatı

Şair Lebîd, Hz. Osman’ın halifeliğinin sonlarına doğru hicri 35 veya 38 (m.665-669) yılında Kûfe’de vefat etmiştir.35 Bir başka rivâyete göre, Hz. Osman’ın halifeliği döneminde [halifenin anne bir kardeşi Velîd b. Ukbe b. Ebî Muayt’ın Kûfe valiliği yaptığı sırada] son derece yaşlı [140 yaşında] olduğu bir sırada [bir rivayete göre Muaviye döneminde 157 yaşında] vefat etmiştir.36 Malik b. Enes (179/795): Lebîd, 140 yıl yaşadığı bana bilgi olarak geldi, demiştir.37 İbn Sa’d (230/844), ölüm tarihini hicri 40 (m.660-661), İbn Hacer (852/1449) 41, diğer bazıla-rı 42 yılını vermektedir.38

Muaviye iktidara geçip Kufe’yi ele geçirdiğinde bir Nehîle’de konaklar. Bu arada Lebîd’i çağıran Muaviye onun maaşını çok görmüş ve: İki, ikidir, bu buçuk nedir? diye sorunca, Lebîd bozulmuş ve: Dilerim yarın ölürüm de iki de, buçuk da sana kalır, cevabını verir ve birkaç gün içinde ölür. Hz. Osman döneminde Kûfe’de Velid b. Ukbe’nin vali olduğu sırada vefat ettiği de söylenmiştir. Bu gö-rüş daha sağlamdır.39

II. Lebîd’in Şiirliği ve Edebî Kişiliği

Lebîd’in şiiri derinliklidir. İnce manalara işaret eder. Çoğun, hamâse, fahr, medîh, resâ’ ve vasf gibi konuları merkeze alır. Bedevî hususiyetlere sahip bir Muallaka’sı vardır.40 Bu Muallaka’sı Nöldeke tarafından Bedevî şâirlerin inşa ettiği en güzel eserlerden sayılmıştır.41

Şiirinin türü ise, nadiren hicivleri de olsa, çoğun, Kasîd ve Recez’dir.42

Muallaka’sının ilk bölümü olan nesîb bölümünde kadim konaklama yerleri güzelce betimlenmiştir. Burada aşk temasını ikinci plana itmiştir. Av sahneleri ve

35 Ferrûh, age. 232. 36 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 416; Es-Sicistânî, Kitâbu’l-Muammerîn, 61. fasıl; el-Müberred, el-Kâmil, I, 207. 37 Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdullah el-Isbahânî (v.430), Ma’rifetu’s-Sahâbe (thk. Âdil b. Yusuf el-Azâzî, Dâru’l-

Vatan li’n-Neşr, Riyâd 1419/1998), V, 2421. 38 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 416. 39 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 415. 40 Ferrûh, age. I, 232. 41 Brockelmann, Carl; Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, Arapçaya çevirenler: Mahmûd Fehmî Hicâzî ve arkadaşları, Mısır

1993, VII, 29. 42 Bkz. Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, IV, 84.

134

işret alemleri ile süren kaside, atalar ve kabile büyüklerinin methi ve kendi cö-mertliğinin tasviri ile sona ermiştir. Kâmil bahrinde yazılan kasîdenin 88 beyitlik kısmı diğer muallakalarla birlikte yer almaktadır. Muallakası’nın ilk beyti şöyledir:

بمنى تأبد غولها فرجامها ...عفت الديار محلها فمقامها Bu diyarların ihramla girilen bölgeleri de ikamet yerleri de boşaldı;

[Kutsal] Minâ’nın Gavl’i de Ricâm’i de ıssız bir çöle döndü.

Sonlara doğru iyice ahlaki, insani yardımlaşma konularında yoğunlaşan bu muallaka şu beyitle sona ermektedir:

ولم تنك بالبؤسى عدوك٬ فابعد ...إذا أنت لم تنفع بودك أهله٬ Eğer sen sevginle onu hak edenlere fayda vermiyor,

Öfkenle düşmanını yıldırmıyorsan, uzak ol benden.43

Muallaka şerhi yapan İbnu’l-Enbârî (1119-1181), Ebû Ca’fer en-Nahhâs (v.950), ez-Zevzenî ve el-Hatîb et-Tebrizî (1030-1108) tarafından yapılan bütün şerhlerde Lebîd’in Muallakası da yer almaktadır. Farsça, Orduca, Türkçe, Fransız-ca, Almanca, İngilizce, İspanyolca vb. diğer batı ve doğu dillerine çevrilmiş olan Muallakaların her bir dilde pek çok baskısı mevcuttur.44

Önemli bir Dîvân’ı bulunan Lebîd’in bu yapıtı, çok ciddiye alınmış ve önemli edipler tarafından şerhleri yazılmıştır. Bunların başında eksik de olsa za-manımıza kadar gelen Ebû’l-Hasan Ali b. Abdullah et-Tûsî’nin şerhi gelir. Ebû Ca’fer Muhammed b. Habîb (v.859), Ebû Saîd es-Sükkerî (827-888), Ebû Yusuf ibnu’s-Sikkît (v.857), Ebû Saîd el-Asmaî (740-828) ve Ebû Amr eş-Şeybânî (v.821) de onun Dîvân’ına şerh yazanlar arasındadır.

Bir şair ve edip olarak Lebîd hakkında pek çok ilmi çalışma yapılmış ve bunların bir kısmı şu anda basılmış bulunmaktadır.45 Gün yüzüne çıkan ilk Dîvân

43 Kuraşî, Cemhere, I, 48. 44 Bkz. Nahhâs; Ebû Ca’fer en-Nahhâs, Şerhu Kasâidi’t-Tis’i’l-Meşhûra, Bağdat 1973; Fuad Sezgin, GAS [Arapça],

II/1, 74 vd. 45 Bu inceleme çalışmalarının başlıcaları şunlardır: Şefîk Abdurrâzık Ebû Sâde, Eseru’l-İslam fi Şi’ri Lebîd b. Rabîa,

Kahire 1948; Hâmid b. Cebr, Lebîd b. Rabîa ve Şi’ruhû, Kahire 1977; Hasan b. Ca’fer Nuruddîn, Lebîd b. Rabîa el-Âmirî: Hayâtuhû ve Şi’ruhû, Zekeriya Abdurrahman Sıyâm, Şi’ru Lebîd b. Rsbîa Beyne Câhiliyyetihi ve İslâmih, Kahire 1977; Emel bint Abdullah et-Tuaymî, Lebîd Şairan Muhadramen, Demmâm 1989; Şinkîtî; Ahmed Emîn eş-Şinkîtî, Şerhu’l-Muallakâti’l-Aşr ve Ahbâru Şuarâihâ, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, ts.; William J. M. Sloane, The Poet Labid: His Life, Times and Fragmentary Writings, Leibzig 1877; Abdurrahman Özdemir, Lebîd b. Rabîa el-Âmirî ve Dîvânı Eski Arap Şiirinin Zirve İsimlerinden Biri, Araştırma Yayınları, 2007; Sezer, İsmail Hakkı, Lebîd b.

135

Yusuf Ziyâ el-Hâlidî’nin çalışmasıdır. Bunun birinci kısmı 1880 yılında Viyana’da basılmıştır. İkinci kısmı ise, A. Huber ve Brockelman tarafından 1891’de Leiden’de neşredilmiştir. Ayrıca 1962’de İhsan Abbas tarafından et-Tûsî’nin şerhi ile birlikte basılmış ve bu baskıyı Dâru Sâdır 1966’da Beyrut’ta yeniden yayınla-mıştır.

Lebîd’in inşad ettiği şiirin özelliği, peygamberin gelişinden önce, şâirin mısralarında sık sık rastlanan dînî bir his ile, câhiliyye devrinin diğer şiirlerinden ayrılır. Meselâ, Züheyr b. Ebî Sülmâ (530-627), uzun ömrünün tecrübeleri neticesi olan amelî hikmetleri, şüphesiz dokunaklı bir dil ile, yer yer anlatmasına karşın, Lebîd, böyle hallerde dâimâ dînî bir edâ takınır. Bu dini duygusunun kaynağı fıtridir. Çünkü O haniflik dininin izlerini merak etmekte ve bulabildiği kadarını uygulamaktadır. Onun Hıristiyanlığı kabul etmediği muhakkaktır. Onda, daha Peygamber gelmeden önce, Allah’a iman heyecanlı bir tarzda ifâde edilmiştir.46

Hz. Âişe (58/678) annemiz onun şiirini ve şairliğini takdir edenlerdendir. Kimi zaman onu rahmetle yad eder ve şöyle derdi: “Allah Lebîd’e rahmet eylesin, o ne büyük bir şairdir!”47 Urve b. Zübeyr’in aktardığına göre Hz. Âişe annemiz Lebîd’in şiirinden 12.000 beyit rivayet etmiştir.48 Bu sayı abartılı görünse de bir gerçeğe işaret sayılabilir; Âişe annemiz onun şiirini çok beğenir ve yeri geldiğinde okumaktan çekinmezdi.

Lebîd, şiirde uyum ve hatasızlığa çok önem vermiştir. Hem cahiliye hem de İslam döneminin en büyük şairi sayılmıştır.49 İmam Şâfiî’nin (150-204) Lebîd hakkında söylediği söz gerçekten çok önemlidir: “Lebîd, gerçekten büyük bir şair-dir.”

Bunun yanında Zu’r-Rumme (v.735) ve Nâbiğâ ez-Zubyânî (ö.604), Lebîd’i, “Hem kabilesi Hevâzin’in hem Arapların en büyük şairi” saymışlardır.

Rabîa ve Muallaka’sında Tasvîr, Konya 1995, Tülücü, Süleyman, “Büyük Bir İslam Şairi: Lebîd” Erzurum İlahiyat Fak. Dergisi, X, 1991; Tülücü, Süleyman, “Lebîd b. Rebâi” maddesi, DİA (Ankara 2003, 27. cilt). Bu arada Arap Edebiyatı Tarihi üzerinde çalışan müelliflerin de kimi zaman önemli açıklamalar, yorumlar, tashihler yaptığı-na da işaret edilmelidir. Ömer Ferrûh, A. Suphi Furat ve Mehmet Fehmi’nin çalışmaları bu bağlamda hatır-lanmalıdır.

46 Brockelmann, age. VII, 29 47 Ebû Nuaym, Ma’rifetu’s-Sahâbe, V, 2421. 48 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 416. 49 Kuraşî, Cemhere, I. 19.

136

Lebîd’in bizzat kendisi ise, kendisini İmruu’l-Kays b. Hucr (500-545) ve Tarafa b. Abd’i (538-564) saydıktan sonra üçüncü sırada görmektedir.50 Bu tanım-lama elbet mutlak ve kesin değildir. Kimi zaman Nâbiga, A’şâ (v.629), Züheyr veya başkası da öne çıkarılabilir.51 Bu bağlamda Ferezdak (641-733), İmru’u’l-Kays’i, Cerîr (653-733), Nâbiga’yı, el-Ahtal (v.710), el-A’şâ’yı, İbn Ahmer (v.1404), Züheyr’i, İbn Mukbil, Tarafa’yı, el-Kümeyt (680-744), Amr b. Külsûm’u, Zû’r-Rumme, Lebîd’i en büyük şair saymıştır. Bize göre bu konuda söz Ebû Ubeyd’indir. O, bu şairleri şöyle sıralamıştır:

1. İmru’u’l-Kays, 2. Züheyr, 3. Nâbiga, 4. A’şâ, 5. Lebîd, 6. Amr b. Kelsûm, 7. Tarafa.52

Şairler konusunda önemli bir eser yazan Cumahî ise, Lebîd’i Cahiliye şair-lerinin üçüncü tabakasından saymıştır. Kuraşî ise onu ikinci tabaka arasında zik-retmiştir.53

Müslüman olduktan sonra şâirliğini bir kazanç yolu olarak kullanmamış olan Lebîd, şiiriyle övünmemiş ve Hassân b. Sâbit (v.674), Abdurrahmân b. Ravâha ve Ka’b b. Mâlik (v.50/660) gibi şiirini İslâm’a davet yolunda vakfetme yoluna da girmemiştir. Bu dönemde şiirini Câhiliyye dönemindeki gibi canlı ve coşkun biçimde beslememiştir.54

Rivayete göre, Hz. Ömer, halifeliği döneminde bir gün ondan bana şiirin-den biraz okur musun diye ricada bulunmuş o ise, bakara suresinden birkaç ayet okumuş ve sonra şöyle demiştir: “Yüce Allah bana Bakara ve Âl-i İmrân’ı öğrettikten sonra artık şiir söyleyemem.”55

50 Kuraşî, Cemhere, I, 11 51 Kuraşî, Cemhere, I, 10, 12, 16, 18. 52 Kuraşî, Cemhere, I. 23. 53 Kuraşî, Cemhere, I. 23. 54 Ferrûh, age. I, 233. 55 İbn Kuteybe, eş-Şi’ru ve’ş-Şuarâ, I, 52

137

Hz. Ömer de onun bu hassas duyarlılığını takdir etmiş ve maaşını 500 dir-hem arttırmıştır. Daha önceki maaşı ise 2000 dirhemdi.56

Söylenceye göre, Lebîd, Müslüman olduktan sonra tek şiir söyleme-miş/okumamıştır.57 İbn Sa’d (230/844), İbn Kuteybe (276/889) ve İbn Hallikân (1211-1282) gibi kadim dönem müellif ve tarihçilerin kayıtlarına göre, doğru olan da budur.58 Bizzat kendi ifadesi şöyledir:

منذ قرأت القرآنإني تركت الشعر Ben şiiri terk ettim; Kur’ân okuduğum günden beri.59

Lebîd, Müslümanlıktan sonra şiirden el etek çekmiştir. Daima Kur’an okumuş ve onu gündeme taşımıştır. Şair olan kızları da onun gibi davranmışlar-dır. Çok nadir de olsa bazen bir iki beyit söylediği de rivayet edilmiştir ama bu beyitlerin hangileri olduğu tartışmalıdır.60

Bir rivayete göre ise, Lebîd, Müslüman olduktan sonra şu beyitten başka-sını inşad etmemiştir:

لحه القرين الصالحوالمرء يص ... ما عاتب المرء الكريم كنفسه Mâ Âtebe’l-Mer’u’l-Kerîmu ke-Nefsihi; Ve’l-Mer’u Yuslihuhu’l-Karînu’s-Sâlihu.

Güzel ahlaklı adam, kimseyi suçlamaz, kendisi kadar;

56 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 414; ayrıca bkz. (Muhammed b. Ali) es-Sabbân, Hâşiyetu’s-Sabbân Alâ Şerhi’l-Uşmûnî

(Kahire, ts), I, 28. 57 C. Brockelmann, bu tespiti kabul etmez ve bu konuda şöyle der: “Dîvân’ının pek çok yerleri Kur’an’dan mül-

hem olarak yazılmışa benziyor. Onun Müslüman olduktan sonra şiir yazmadığı rivâyeti tamâmen asılsızdır. [Bzk. İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d (230/844), et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut 1388/1968], VI, 21 ve 4. Bu bilgi sonradan sık sık tekrarlanmıştır. (Bkz. İbn Sa’d, age, VII, 29). Ömer Ferruh ve Oryantalistle-rin bakış açılarını önemseyen birtakım çağdaş araştırmacılar da Brockelman’ın bu görüşünü savunanlar ara-sında yer alırlar. Bu minval üzerede devam edenlerden biri olan Şevkî Dayf de: Lebîd’in Müslümanlıktan ön-ceki şiirinin teması, çoğun, fahriye türünden olup araya serpiştirilen garip kelimelerle süslendirilmiş sert bir üsluba sahiptir. Kendisini, atalarını, ailesini, kabilesini yiğitlik ve cömertliğinden dolayı övdüğünü, deve, çöl ve çöl hayvanları, av ve içki tasvirleri ile zenginleştirdiği; Müslüman olduktan sonra ise Kur’ân ve İslam’ın etkisiyle üslubunun yumuşadığını, bundan böyle ölüm, ahiret hazırlığı, takva, amel-i sâlih ve dünyanın geçici olduğu gibi nasihat ve hikemiyat ağırlıklı bir tema üzerinde yoğunlaştığını ispat etmeye çalışmaktadır. Bkz. Şevkî Dayf, Tarîhu’l-Edebi’l-Arabî (Asru’l-İslâmî), 12. B. Dâru’l-Meârif, Kahire 1990, II, 91-95. Muhammed Ali Hamdullah ise, kadim görüşü destekleyenler arasındadır. Bkz. Ebû Abdullah el-Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, Şerhu’l-Muallakâti’s-Seb’, Dımaşk, 1383/1963, s. 201-202.

58 Sabbân, age, I, 28. 59 Kuraşî, Cemhere, I, 22. 60 İbn Kuteybe, eş-Şi’ru ve’ş-Şuarâ, I, 52

138

Kişiyi doğru yola getiren gerçekten iyi dost(u)dur.61 Ebû Ubeyd ise Onun, Müslüman olduktan sonra sadece bir mısra söyledi-

ği bildirir. Bu mısra aşağıdaki beyitte yer alan ilk mısradır: حتى اكتسيت من اإلسالم سرباال ... الحمد لله إذ لم يأتني أجلي

El-Hamdu li’l-Lâhi iz lem Ye’tinî Ecelî; Hattâ İkteseytu mine’l-İslâmi Sirbâlen.62

Allah’a hamd olsun ki, ecelimi getirmedi; Ben İslam’dan bir gömlek giyene kadar.63

Tarih, edebiyat ve edebiyat tarihi ile ilgilenen ve bu konuda söz ve görüş sahibi olanların çoğu da Lebîd’in Müslüman olduktan sonra şiir söylemediği ka-nısındadır.64

Çağının nadir şairlerinden biri olan Lebîd, Müslüman olduktan sonra uzun yıllar yaşamıştır. Yaşının 150’nin üzerinde olduğu kaydedilmiştir.65 Cömert-liğiyle de ünlenmiş olan Lebîd, ömrünün sonuna kadar yedirmeye, içirmeye, yar-dım etmeye devam etmiştir. Rivayete göre 140’dan sonra Müslüman olmuş, İs-lam’ı hayatında güzelce yaşatmış, Kur’ân’ın tamamını ezberlemiş ve şiir söyle-meyi terk etmiştir. Zamanın geleneği olarak kendisine büyük hediyeler gönderen yöneticilere ve eşrafa şiir hediye etmesi gerektiğinde bu iyiliklerinin altında kal-maz, bir kızına işaret ederek bu hediyeye güzel bir şiirle karşılık vermesini söy-lemekle yetinirdi.66 En meşhûr sözlerinden biri onun, Kur’an karşısındaki duygu-lu halini ortaya koymaktadır:

رانابدلنى اهللا بالشعر الق Ebdeleni’l-Lâhu bi’ş-Şi’ri’l-Kur’âne:

Yüce Allah şiir(imi) Kur’ân ile değiştirdi.

III. Lebîd’in Tevhidi İşleyen Şiiri

61 İbn Kuteybe, eş-Şi’ru ve’ş-Şuarâ, I, 52; İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 414. 62 Bkz. Sabbân, age, I, 28. Bu şiir, Kurada b. Nefâse es-Selûlî’ye de nispet edilmiştir. 63 İbn Kuteybe, eş-Şi’ru ve’ş-Şuarâ, I, 52; İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 404; . 64 İbn Abdilber, İstîâb, I, 414. 65 İbn Abdilber, age, I, 404. 66 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 415; Kuraşî, Cemhere, s. 20.

139

وكل نعيم ال محالة زائل ...أال كل شيء ما خال اهللا باطل

Elâ Küllü Şey’in mâ Halâ’l-Lâhe Bâtilu;

Ve Küllü Neîmin lâ Mehâlete Zâilu.67

a. Birinci Mısraın Kelime Tahlilleri

Söze girmek için kullanılan istiftah harflerindendir.68 Zemahşerî :[Elâ] أالonu mürekkep saysa da, doğrusu mürekkep olmadığıdır. Yani farklı iki işlev gö-ren iki harfin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir edat değil, kuruluşu bu şekildedir.

Öz olarak “elâ”: Kulak ardı etmeyin, gaflette kalmayın, boş işlerle uğraşıp önemli görevleri ihmal etmeyin, dikkat edin! gibi anlamlara işaret eden bir edattır.

Bölüm, parça vb şeylerin tamamını gösteren hem müzekker :[Küllü] كل hem de müennes için kullanılan bir kavram olup Ba’du gibi marife kabul edildi-ğinden Arap edebiyatında lâm-ı tarif ile kullanıldığına rastlanmamıştır.

Küllü raculin ve külletü imraatin şeklinde kullanılması da, küllühünne muntalikun veya muntalikatun biçiminde ifade edilmesi de doğrudur.

Huve’l-âlimu küllü’l-âlimi gibi deyimlerde ise, kişinin aldığı sıfatın hakkını verdiğini, onun zirvesinde olduğunu, varılabilecek en üst, en büyük hedefe var-dığını göstermektedir. Bu kelimenin kimi zaman mecaz olarak Ba’du anlamında da kullanıldığına rastlanmaktadır.69 İhata için kullanılan bir isim olup daima ken-disinden sonrakine muzaf olur. El-Küllü veya kâme’l-küllü ifadeleri ise yanlıştır.70

Türkçe’de “bütün”, “tüm”, “her” gibi kelimelerin taşıdıkları anlamlara işaret bu kelime nekre bir isme muzaf olduğunda o kelimenin gösterdiği tüm fert-leri kapsar. Küllü insanin: Her insan, bütün/tüm insanlar; küllü nebâtin: Bütün/tüm bitkiler, her bitki gibi.

67 Bahâu’d-Dîn Abdullah b. Akîl (v.769), Şerhu İbn Akîl Alâ Elfiyeti... İbn Mâlik (v.672), Beyrut, ts, I, 15. 68 Râgıb, Müfredât, I, 75. 69 Feyrûzâbâdî; Mecduddîn Muhammed b. Ya’kûb el-Feyrûzâbâdî (817/1414), el-Kâmûsu’l-Muhît (thk. Muhammed

Naim el-Araksûsî, 4. Baskı, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1415/1994), s. 1361. 70 İbn Fâris; Ebû’l-Huseyn Ahmed (395/1005), Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa (thk. Abdusselâm Muhammed Hârûn,

Dâru’l-Cîyl, Beyrut 1411/1991),V, 122.

140

Küllü kelimesi marife bir isme muzaf olduğunda ise, o şeyin bütün alt bi-rimlerini, tüm parçalarını gösterir. Misal olarak şu söze bakalım:

Küllü Rummânin me’kûlün lâ Küllü’r-Rummân:

Bütün narlar yenir; narın bütünü değil!

Birinci cümlede küllü nekre bir isim olan rummân kelimesinin başında bu-lunduğundan onun tüm hemcinslerini, yani, ne kadar nar varsa hepsini kuşatan bir anlama işaret ederken, ikincisinde aynı kelimenin marife şeklinin başında bu-lunduğundan bu sefer onun tüm parçalarına (narın tane, kabuk, zarları gibi) işa-ret ederken, tüm narları göstermemektedir.71

-Arapça beş tanesi isim, beş tanesi ise harf olmak üzere on mâ var :[Mâ] ما dır. Bunların her birinin nerede ve nasıl kullanıldığı ilgili eserlerde izah edilmiş-tir.72 Burada kullanılan “mâ” zâide’dir.73 Yani olmadığında sözün anlamında bir kusûr olmaz. Ama gelişi daha güzeldir ve sözün akışına, güzel, akıcı olarak ve rahatlıkla söylenmesine katkıda bulunmaktadır.

Adâ kelimesi عدا ,Hem fiil hem harf olarak kullanılan bu kelime :[Halâ] خال gibidir. Cumhura göre, önünde mâ edatı bulunduğu zaman kendinden sonra ge-len ismi cer etmez.74 Eğer önünde mâ varsa o zaman hafr-i cer kabul edilir ve ken-disinden sonra gelen ismi cer eder.

Bu edat istisnâ harfi olarak da kullanılır.75

Üçüncü ihtimal ise, kendisinden sonraki ismi nasb etmesidir. Bu durumda halâ, fâili zorunlu olarak gizli kalmış bir fiil sayılır ve müstesnâ olan kelime onun mef’ûlü kabul edildiğinden mansûp okunur. Bu fiil, baş başa kalma, biriyle yalnız kalma, kimsenin olmadığı yerde buluşma, bir kişiyi boş yerde bırakma, terk etme, sahipsiz bırakma manalarına gelir.76

71 Bkz. Râgıb, Müfredât, II, 494-495. 72 Geniş bilgi için bkz. Râgıb, Müfredât, II, 642-646. 73 Bkz. Muhammed el-Antâkî, el-Minhâc fî Kavâidi’l-İ’râb, Tebliğ Yay. İstanbul 1985, s. 244. 74 El-Cüramî bu konuda Cumhura muhalefet etmiştir. 75 Feyrûzâbâdî, age, s. 1653. 76 Râgıb, Müfredât, II, 407.

141

Allah kavramının aslı ilâhtır, baştaki hemze kaldırılmış, başına :[Allâh] اهللاelif-lâm getirilmiş ve böylece kelime Yüce Yaratıcı’nın adına tahsis edilmiştir. İs-min Yüce Allah’a mahsus oluşundan dolayı Yüce Allah buyurur: Onun (zatında sıfatında) bir adaşını biliyor musun?77

Bu özel forma girmemiş olan ilâh lafzı ise, her tür mabut için kullanılan bir isimdir. Lât kavramı da böyledir. Araplar, Güneşi de ilahe/tanrıça diye adlandır-mışlardır; çünkü: Onu da kendileri için mabut saymışlardır.

Elehe fulânun ye’luhu el-âlihete deyimi kişinin tanrılara kulluk ettiğini ifade eder. Teellehe/ilâh edindi de bu manaya gelir, denmiştir. Buna göre ilâh, mabudun kendisi olmaktadır.

Allah lafzının şaşkınlık anlamına gelen eliheden geldiği de söylenmiştir. Buna göre insan Allah’ın sıfatlarını düşündüğünde hayretler içinde kalmakta, doğru bildiği şeyler yanlış, yanlış bildiği şeyler doğru çıkabildiğinden şaşırıp kalmaktadır. Yüce Allah’ın kendisi ve sıfatları hakkında çok derinlere dalmak, onun isimlerinde akıl veya mantık kıstaslarını kullanmak pek mümkün olmaz. Kimi zaman bu yol insanı daha derin çıkmazlara, aşılması zor güçlüklere düşü-rür. Anlayacağım, idrak edeceğim, bilinçli kabul edeceğim, muhkem biçimde iman edeceğim derken, basit akıllara bile maskara olur. Aklıselim sahiplerinin bu konuda tutumu dur denilen yerde durmaktır. Belki de bu nedenle Resûlullah bir hadiste şöyle buyurmuştur:

تفكروا في آالء اهللا وال تفكروا في اهللا

Allah’ın nimetlerini düşününüz fakat Allah’ın kendisini düşünmeyiniz.78

Bu konuda görüş ileri sürenlerden bazıları ise şöyle bir yoruma kanaat ederler:

77 19/Meryem 65 78 Ebû Nu’aym (v.430), el-Hilye’de İbn-i Abbâs’tan Allah’ın yarattıklarını düşününüz ama Allah’ın kendisini düşün-

meyiniz şeklinde rivayet etmiştir. İbnu Ebî Şeybe de Kitâbu’l-Arş’ta (s. 59) İbn-i Abbâs’tan Rasul’un sözü olarak her şeyi düşününüz ama Allah’ı düşünmeyiniz ifadesiyle rivayet etmiştir. Bu anlama gelen birçok hadis vardır. Aclûnî der ki: “Bu rivayetin senetleri zayıftır yalnız pek çok yoldan rivayet edildiğinden bunların toplamı onu kuvvetli kılmaktadır; manası da doğrudur.” Bkz. Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ’ (3. B. Dâru İhyâi Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1351), I, 311; İbnu’l-Esîr (Ebû’s-Saâdât el-Mübarek b. Muhammed el-Cezerî), en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs, (thk. Tâhir Ahmed er-Râzî-Mahmûd Muhammed et-Tenâhî, el-Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrut 1399/1979), I, 63. Ayrıca bkz. Râgıb, Müfredât, I, 73.

142

Allah lafzının aslı vilâhtır. Baştaki “vâv” harfi “hemze”ye dönüşmüştür. Al-lah’ın bu şekilde adlandırılması her varlığın ona doğru yönelmiş olmasındandır. Bu, cansız varlıklar ve hayvanlar da olduğu gibi, ya sadece teshir ile olmaktadır ya da, bazı insanlarda olduğu gibi, hem teshir hem de irade ile beraber gerçek-leşmektedir.79 Bu açıdan bazı bilgeler şöyle derler:

Allah bütün varlıkların sevgilisidir.

Bu sözün doğruluğuna Yüce Allah’ın şu sözü de işaret etmektedir:

Her şey Onu hamd ile tesbih etmektedir, fakat siz onların tesbihlerini anlayamaz-sınız.80

Bir başka görüşe göre, Allah ismi lâhe yelûhu leyâhen kökünden gelmektedir ki, anlamı perde arkasında kalmak veya gizlenmektir. Bu görüşü savunanların kanaatleri Yüce Allah’ın şu sözüne dayanmaktadır:

Gözler onu algılayamaz fakat o gözleri algılar.81 O zâhirdir ve bâtındır.82

Bu ayette işaret edilen bâtın söz konusu edilen anlama işaret etmektedir.

-İlâh kelimesinin hakkı çoğul yapılmamasıdır, çünkü: Ondan başka ma اله but yoktur; fakat, Araplar kendi eski inanç sistemlerinde pek çok mabuda yer verdiklerinden bu ismi de çoğul yapmışlar ve âliheh/ilahlar demişlerdir.83 Yüce Allah bu bağlamda şöyle buyurur:

Onların bizden başka kendilerini koruyan ilâhları mı var.84 Seni de ilâhlarını da terk ediyor.85

Bir kıraatte bu ayetteki âliheteke kelimesi ilâheteke şeklinde okunmuştur ki, bu durumda ibadeteke/sana kulluk etmeyi bırakıyor anlamına gelir. Vellâhi ente ifadesi

79 Râgıb, Müfredât, I, 73. 80 17/İsra 44. 81 6/En’am 103 82 57/Hadid 3. 83 Râgıb, Müfredât, I, 74. 84 21/Enbiya 43 85 7/A’râf 127.

143

li-llâhi yani, Allah için, manasına gelir. Malum olduğu üzere bu ifadede iki lâmın-dan biri kaldırılmıştır.86

Özcesi: Allah, âlemlerin yaratıcısı, her şeyin dayanağı ve sığınağı Yüce İlâh’ın en özel ismidir. Onun dışında hiçbir varlık için kullanılamaz. Kavramın kökü hakkında kimi yorumlar yapılsa da, çok sağlıklı bir tespite ulaşılamamakta-dır. Doğrusu özel isim olduğu ve sadece kâinatı yaratan ve düzene koyan varlığı gösterdiğidir. Gott, God, Dieu, Deity, the Creator, Tanrı, Hudâ kelimeleri ile eş-değer tutulsa da, mutlak anlamda onun yerini tutacak kelime tespit edilememiş-tir. Ancak Arapça dışında kalan her dilde mecazi anlamda Onun yerine bu türden farklı kelimeler kullanılmaktadır.

-Bu kavram, “hak” kavramının zıddıdır ve manası incelendi :[Bâtıl] باطل ğinde herhangi bir sabit ilkesi olmayan her şeyin batıl olduğu anlaşılmaktadır. Dünyevi ya da uhrevi herhangi bir faydayı gözetmeksizin hareket edene بطال battâl adı verilir. Kanını boş yere heder edene بطال betal, boş boşuna öldürüldüğü halde kanı yerde kalan ve diyeti de alınmayan kişiye de بطال دمه denir. İptal etmek de bu köktendir ve sözü, anlaşmayı, kanunu, kararı bozma, yürürlükten kaldırma manasına gelir.87

Bu beyitte kullanılan “bâtıl” kavramı, zâil ve fâit anlamındadır ki, çok az bir süre kalabilen, varlığı ve ayakta kalışı sınırlandırılmış olan geçici veya eriyip giden, fani manasına gelir. Yaptıklarının herhangi bir hakikati bulunmayan şey-tana da bâtıl adı verilmiştir. Bunun yanında, hiçbir gerçek dayanağı veya herhangi bir doğru aslı bulunmayan her şey için de bâtıl kavramı kullanılır.88 Yani Allah’ın dışında kalan her şey, yok olabilir, yokluğa, yıkıma uğrayabilir. Şairin kullandığı bâtıl kavramı, batale’ş-Şey’u batalen, butulen, butûlen ve butlânen deyiminden alın-mıştır. Bu da bir şeyin zayi olup gitmesi, çözülmesi, çürümesi, yürürlükten kaldırılması anlamına gelir.

86 Râgıb, Müfredât, I, 73. 87 Cevherî, es-Sıhâh, I, 46; Râgıb, Müfredât, I, 146-147. 88 İbn Fâris, age, I, 258.

144

b. Birinci Mısraın Anlamı

Bu cümle, es-Seyrâfî’nin kesin biçimde savunduğu gibi, bir hâl cümlesi olabilir. O zaman şu anlamı ifade eder:

“Dikkat edin! Varlığı, Allah’tan boş/Allahsız olan her şey batıldır.” Varlı-ğını, durumunu, halini Allah’a dayandırmayan her şey, boştur, anlamsızdır, fanidir. Hiç-bir şeye dayanamaz. Varlığını sürdüremez. Eriyip kaybolur, mahvolur geçer gider.

Cümle zarf olduğundan mansûp kabul edildiğinde ise, şu anlama gelir:

“Dikkat edin! Her şey, Allah’tan boş olduğu zaman batıl olur.” Her şey var-lığı, anlamı ve değerini Allah’la birlikte olmaya borçludur. Ona dayanmadığında, ondan boş bulunduğunda, ondan koptuğunda, ondan kopup gittiğinde batıl olur: Yok olmaya, zayi olup gitmeye mahkûm olur.

İbn Hacer (852/1449), bu kasidede yer alan bir beyti refere ederek açıkladı-ğımız beytin, Lebîd’in Müslüman oluşundan sonra söylediğini savunur.89 İbn Hacer tarafından referans olarak kullanılan beyit şudur:

إذا كشفت عند اإلله المحاصل ...وكل امرىء يوما سيعلم سعيه Bir gün herkes ne yaptığını öğrenecektir

Allah’ın huzurunda mahsuller açıldığında.90

Herhalde İbn Hacer, bu beyitte yer alan ahret inancı temasına atfen, cahi-liye hayatında ahret inancı yoktu. Mademki burada insanların amellerinin bir gün görüleceği ve Allah’ın huzuruna getirileceğinden söz edilmektedir. O zaman bu Müslüman inancıdır. Öyleyse, Lebîd de Müslüman olduktan sonra bunu söyle-miştir, demeye getirmektedir.

İbn Hacer der ki: Bu beytin Karada b. Nefâse es-Selûlî’ye ait olduğunu da söy-lenmiştir. Bana göre bu görüş daha sağlamdır. Bu konuyu ilerde açıklayacağız.91

İbn Hacer’den önce İbn Kuteybe de bu beyti İslam olduktan sonra söylen-diğine delil saymıştır. Çünkü ona göre bu söz: “Göğüslerdeki dışarı çıkarılıp tahsil edildiği zaman” [100/Âdiyat 10] ayetine benzemektedir. Ya da Lebîd, cahiliye dö-

89 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 414. 90 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 404, 414. 91 İbn Abdilber, el-İstîâb, I, 415.

145

neminde de Diriliş ve Hesaba inanmaktaydı. Bu beytin menhûl olması da müm-kündür.92

Ne var ki, Lebîd ve çağdaşı birçok tefekkür, züht ve haniflik eğilimi olan kişi ahrete atıflar yapmıştır. Dünyanın faniliğini ahretin bakiliğini çok zevat hita-be ve şiirinde dile getirmiştir. Eğer Müslüman olduktan sonra söylenseydi, bu kadar önem kazanmaz ve Peygamberin dikkatini bu derece çekmezdi.

c. İkinci Mısraın Kelime Tahlilleri

,Bu kavram ni’met ve nu’mâ gibidir; insanın faydasını gördüğü :[Neîm] نعيمgüzel, hoş, yararlı, sevindirici her çeşit yiyecek, giyecek, barınma ve süste kullanı-labilecek her varlık için kullanılır.93 Her çeşit bolluk, refah, rahatlık ve iyi hayat şartları anlamına da gelir. Özellikle Yüce Allah’ın insana verdiği mutluluk/saadet, huzur ve maddî-manevî iyilik, ihsan, lütuf, mal, mülk, makam türünden değerle-rin tamamı için kullanıldığına da rastlanmaktadır.94 Asıl manası ise, “el” demek-tir.95 Eli, ayağı olmak bu açıdan büyük bir nimet sayılmıştır.

Nimetin azına da çoğuna da nimet denir. Nimet özellikle insan ve onun gibi varlıklara yapılan iyilik manasına gelir. Sözgelimi, bir koyuna, at veya kediye yapılan iyilik nimet kavramıyla ifade edilemez.96

Şair kullandığı نعيم naîm kavramı ise özellikle bol miktardaki nimet mana-sına gelir. Öyle sıradan küçük iyilikler naîmden sayılmaz. Mesela naim kavramını karşılayabilecek en büyük nimet Hidayete ermektir, cennettir, Allah’ın rızasını kazanmaktır. Ebedi saadete kavuşmak da naim için iyi bir misal sayılabilir.97

Lâ ayrı, mehâlete ayrıdır. Lâ en-Nâfiyetu li’l-Cins diye :[Lâ Mehâlete] ال محالة tanımlanan bu lâ, isim cümlesinin başına gelir ve birinci öğesi olan mubtedâyı kendi ismi haline getirip fetha üzere mebnî kılar; ikinci öğesini oluşturan haberi de kendi haberi olarak merfu yapar.

92 İbn Kuteybe, eş-Şi’ru ve’ş-Şuarâ, I, 54. 93 Feyrûzâbâdî, Kamûs, s. 1500. 94 İbn Faris, Mucem, V, 446. 95 Cevherî, es-Sıhâh, II, 219. 96 Râgıb, Müfredât, II, 721-722. 97 Râgıb, Müfredât, II, 722.

146

Mehâlenin kökünü Feyrûzâbâdî (817/1414), havele maddesine dayandırmış-tır. Verdiği anlamları: Kuvvet, tasarruf gücü, maharet, güzelce bakmak üzerinde yoğunlaşmaktadır.98

İbnu Faris (395/1005) ise, iki anlam için kullanıldığını bildirir: Birisi, hayır-sızlık, diğeri, gayret ve çalışmadır. Onun için yokluk, kıtlık, verimsizlik, hile, de-sise, çare anlamına da alınan mahl kelimesinden türetildiği söylenmiştir.99

Kelimenin kök manalarından biri de bir şeyin değişime uğrayarak başka-sından ayrılmasıdır. Hem değişmeye hem de ayrılmaya işaret etmek için bu kelime kullanılabilmektedir. Elbette ki burada sözü edilen değişme ve ayrılma özde de olabilir, sözde de. Hem içte hem de dışta meydana gelmesi de mümkündür.100

Develerin su içebilmeleri için kazılmış büyük kuyulara da mehâle adı ve-rilmektedir. Omurga esneyebilmesi için omurlar arasında kalan boşluk, açıklık da bu ismi almıştır. Söz arasında kullanıldığında manası: “kaçacak yer yok, sığınıla-cak bir çukur yok, hiçbir şekilde kıpırdanabilecek bir boşluk yok, tamamen kıs-kıvrak yakalandın” demektir.101

Şiirdeki anlamı: Gereklidir, lazımdır, önüne geçilemez, imkânı yok, kaçınılmaz olarak ve çaresiz anlamlarına gelir.

.Arapça’da her canlı, her hareket eden için zâile adı verilmiştir :[Zâilu] زائلZevâil ise, özellikle av, kadınlar ve yıldızlar için söylenmiştir. Asıl manası bir süre durduktan sonra harekete geçip gözden kaybolan, bir süre tadına bakıldıktan sonra insanın elinden alınan, bir süre sayesinde kalınıp kişiyi yüzüstü bırakan her şey veya bu manaya gelen iş ve hareket zeval ile ilişkilendirilmiştir. Güneşin ze-valinde bu mana çok açık olarak tasavvur edilebilmektedir.102 Zevâl, yürürken çok hareket edip az mesafe alan adama denir.103 Yerinde durmayan, sürekli hareket eden, çekip giden her şey için zâil kavramı kullanılır. Onun için bir şekilde sona

98 Feyrûzâbâdî, Kamûs, s. 1278. 99 İbn Fâris, age, V, 302. 100 Râgıb, Müfredât, I, 356-357. 101 Cevheri, es-Sıhâh, II, 261. 102 Râgıb, Müfredât, I, 546-547. 103 Feyrûzâbâdî, Kamûs, 1306-1307.

147

eren, giderek yok olan, bitip tükenen, batıp giden şeyler için zevâl sıfatı verilmiş-tir.104

d. İkinci Mısraın Anlamı

“Her nimet de çaresiz tükenmek zorundadır. Hiçbir nimet sonsuz değildir. Sonsuza kadar devam edecek nimet yoktur.” Ne kadar büyük, ne derece mükemmel olursa olsun her nimet, fenâlık ve sınırlılık hadleri içindedir. İnsana sonuna kadar eşlik edecek nimet yoktur. Bir gün ya nimet insanı terk edip gidecek, ya harcanıp tükenecek ya da insan onu terk edip varacağı mekana doğru yola koyulacaktır.

Şiirin bu mısraı, ilk inşad edildiğinde bile itiraza maruz kalmıştır. Söylen-ceye göre, Lebîd, bu şiirini Kureyş’in Meclisinde okuduğunda orada bulunan Osman b. Maz’ûn ona tepki göstermiş ve onu yalan-yanlış tasvir etmekle itham etmiştir. Zira Cennet de bir nimettir ve hiç de zâil/fânî, geçici, bitip tükenecek bir şey değildir.105

Bu itirazın temeli, açıkça görüldüğü gibi, şâirin sözünü umûmî manada almaya dayanıyor. Kimilerine göre, bu beyte karşı yapılan bu tür itirazlar yersiz-dir. Çünkü sözün bağlamı bu değildir. Söz, dünya nimetleri, onların kısa sürece geçip gitmeleri ve bu nedenle dünyalıklara gönül bağlamanın doğru olmayacağı merkezinde yoğunlaşmaktadır. Şâir, muhataplarının dünyasından söz etmekte ve onların zihinlerinde, gönüllerinde büyük yer tutan, sürekli kafalarını meşgul eden, sabahtan akşama kadar peşinde koştukları nimetlerin zevâlinden bahset-

104 İbn Fâris, age, III, 38. 105 İlk kuşak Müslümanlardan olan Osman b. Maz’ûn, Velid b. Mugîre’nin himayesinde rahat yaşıyordu. Dost ve

arkadaşları şiddetli saldırılara maruz kaldığında bu himayeden doğan rahatlıktan rahatsız olur ve Velid’e bu himayeyi kaldırmasını, Allah’ın himayesinin kendisi için yeterli olduğunu, söyler. Velid: Ben onu Kabe’de açıkça ve topluluk huzurunda sana vermiştim. Şimdi iade etmek istersen aynı şekilde Kabe’de ve halkın huzurunda bunu hima-yeyi geri verdiğini ilan etmelisin, der. Kabe’ye giderler ve Osman orada, Velid’in kendisine himaye verdiğini ve bunun sayesinde çok rahat ettiği, ancak dost ve arkadaşlarının bunca eziyet içinde kıvranmaları sebebiyle bu rahatlığın kendisini rahatsız ettiğini ve bundan böyle sadece Allah’ın himayesinde kalmak istediğini cesur bi-çimde ilan eder. Bu sırada Lebîd, etrafına toplanıp oturmuş Kureyş’e şiir okumaktadır. Osman da onu dinle-meye koyulur. Lebîd, Makalemize konu ettiğimiz beytin ilk mısraını okuduğunda Osman: Sen doğru söyledin, ne güzel ifade ettin, der. İkinci mısraı okuduğunda ise: Sen yalan yanlış bir şey söyledin; cennet ehlinin nimetleri ba-kidir, fena bulmazlar, diye itiraz eder. Lebîd, alışık olmadığı bu durum karşısında şaşırır ve sorar: Ben şimdiye kadar nedimlerinize, sohbet arkadaşlarınıza eziyet edildiğini, konuşan insanların rahatsız edildiğini hiç görmedim. Bu kötü adet ne zamandan beri içinizde ortaya çıktı? Onlar: Bu bizden biridir; kendisi gibi birtakım beyinsizlere takıldı, bi-zim dinimizden çıktılar; ne olur sen onun kusuruna bakma ve bundan dolayı da alınma, diyerek onu yatıştırırlar. Bkz. Ebû Nuaym, Hilyetu’l-Evliyâ, I, 103.

148

mektedir. Bu nedenle Allah’ın dışında kalan Ruhlar, Cennet, Cehennem gibi kav-ramlar ve konular, ancak şâirin kastinin ucunu uzatmakla sözünün kapsamında görülebilir. Belki de Osman o sırada çok gergin olduğundan şiiri etraflıca düşü-nememiş ve alelacele itiraz etmiştir. Orada birinin kendisine saldırması burnunu kanatması, gözlerini morartması da bu gergin atmosferi tasvir eder gibidir.106

Şâir, bu sözü söylerken henüz Müslüman değildi, Cennetin varlığına inanmıyor veya devamlı olduğunu düşünmüyordu, yanı sıra, her nimetin zevâlini düşünmenin mümkün olduğu gibi değişik açılardan Şâiri savunanlar da vardır.

Bu beytin hadîste geçen kısmı sadece ilk mısraıdır: “Şairlerin söyledikleri en doğru söz,107 Lebîd’in Dikkat edin, Allah’ın dışında kalan her şey batıldır sözüdür. İbn Ebî’s-Salt ise, Müslüman olayazmıştır.”108

Alimlerin yalnızca bu beyti vermeleri açıkça göstermektedir ki, en doğru söz tanımlaması beytin sadece bu kısmı için geçerlidir. Beytin diğer kısmı için böyle bir tanımlama söz konusu değildir.109

e. Dilbilimsel Notlar

Bu söz, bütünün bir kısmı ile adlandırılmasına örnek olarak verilmektedir. Şi-irin bir beytine kâfiye adı verilmesi de, Kasîdeye kâfiye adının verilmesi de bun-dandır. Ancak parçanın adını bütüne vermek, Nahivcilerin kullandıkları dilde, terk edilmiş bir mecazdır. Onlar, kelimeyi asla kelâm anlamında kullanmazlar. Bu nedenle İbn Mâlik, Elfiye’sinde bunu kullandığından tenkit edilmiş ve: bu, Elfiye’nin ilacı olmayan müzmin hastalıklarından biridir, denmiştir.

Bunun istiare olarak ele alınması da mümkündür. Çünkü sözü oluşturan öğeler cümlede birbirine bağlanıp bir bütün oluşturduklarından adeta bir kelime gibi olurlar. O zaman söz de kelimeye benzemiş olur.

106 Ebû Nuaym, Hilyetu’l-Evliyâ, I, 104. 107 Orijinal metinde geçen ifade kelimedir fakat söz anlamında kullanıldığından direk söz olarak çevrilmiştir. 108 Buhârî ve Müslim hadisidir. 109 Sabbân, age, I, 28.

149

Lebîd’in bu beyti, Tavîl vezniyle yazdığı bir Lâmiye Kasîdesi’nde yer almak-tadır. İlk beyti şöyle başlamaktadır:

اال تساالن المرء ما ذا يحاولباطل وا نحب فيقضى ام ضالل

Elâ Tes’elâni’l-Mer’e mâ zâ Yuhâvilu; E-Nahbun fe-Yukdâ em Dalâlun ve Bâtilu.110

f. Kelime Tahlilleri

Hâveltu’ş-Şey’e deyiminden alınmış olan bu fiil, bir şeyi :[Yuhâvilu] يحاولarzu ediyor, istiyor anlamında kullanılmıştır.

Belirlenmiş zaman, tayin edilmiş müddet içinde yerine :[Nahbehû] نحبه getirilmesi zorunlu olan adak anlamına gelir. Bir kişi öldüğünde Kadâ fulânun nahbehu denir. Bu eceli geldi, zamanı bitti, kendisi için tayin edilen ömür sona erdi, anlamına geldiği gibi, sözünü tutmak, vadini yerine getirmek manasına da gelir. Bağırıp çağırarak, feryat ederek ağlamak manası da vardır. Onun için feryat ederek ağlayan kişiye نحيب nahîb adı verilmiştir.111

-Çölde yolunu şaşırma, karanlıkta kaybolma, ucu bucağı ol :[Dalâl] ضالل mayan bir yolculuğa çıkıp bir daha geri dönmeme, hak yoldan uzaklaşma, şaşkın-lık, sapıklık ve taşkınlık bu kavramın başlıca anlamlarıdır. Doğru yoldan sapma-nın zıddı hidayettir; demek ضالل dalâl, kasıtlı ya da kasıt olmadan, az veya çok doğru yol demek olan hidayetten ayrılmaya veya ondan uzaklaştıran her tür sap-maya denmektedir.

Dalâl kavramının işaret ettiği en önemli mana iki boyutludur. Sapma inanç ve düşüncenin temel konularında olabilir. Yüce Allah, melekler, resuller, vahiy, ahret günü, haşir, hesap, cennet, cehennem gibi konulardaki inanç ve düşünce sapmaları. İslam bunları küfür saymıştır. Diğeri amelî alanlarla ilgili pratik sap-madır. Hukuk, adalet, ibadet, muamelat ve ukubat ile ilgili sapmalar ise, dinden çıkarmayan büyük günahlardan sayılmıştır.112

110 Sabbân, age. I, 29. 111 Râgıb, Müfredât, II,, 665-666. 112 Râgıb, Müfredât, II, 108-112.

150

Hidayet ve dalalet, sapma ve saptırma konuları birçok açıdan ele alınabi-lecek, değişik yorumlar getirilebilecek kavramlar arasında yer alır. İslam dünya-sında bunun tartışması çok yapılmış ve bir kısmı hâlâ devam etmektedir. Bunun en temel nedenlerinden biri de söz konusu kavramların çok geniş bir anlam ala-nına sahip olmaları ve onların iç düzenine erişmek için gereken dikkat ve titizli-ğin gösterilmemesidir.

Şairin burada kasti ise, saçma sapan arzular, ipe sapa gelmez emellerdir. Buna göre Kasîde’nin ilk beytinin anlamı şöyle olmaktadır:

Sorsanıza şu adama ki, nedir arzu ettiği; Bitecek bir ecel mi yoksa bir sapıklık ve batıl mıdır?

Sonuç ve Değerlendirmeler

1. Lebîd b. Rabîa ahlak ve karakter olarak esaslı hususiyeti olan bir aileye mensuptur. Babası kabile içindeki saygın yerini insani erdemler yolunda kullanan fakir fukara babası, sevecen, içtenlikli, yardımsever erdemli bir kişidir. Kabilede cömertliği ve izzet ikramıyla ünlenmiştir. Annesinin de bu konuda hep onun ya-nında olduğu ve bununla daima ferahladığı anlaşılmaktadır.

2. Babasının bu erdemli, cesur, cömert ve mütevazı ahlakını Lebîd’e ka-zandırdığında kuşku yoktur. Lebîd, her adımı, her soluğu fazilet, insanlık ve irfan olan bu havzada yetişmiştir. Genç yaşlarda kabilesini temsil için zamanın hü-kümdarına gönderilmesi ve kabilesinin hükümdar yanındaki kötü imajını temiz-leyip onu saygın bir yere taşımada gösterdiği marifet, edep ve cesaret dillere des-tan olmuştur. Lebîd’in şiirlerinde betimlediği aile tablosundan anlaşılmaktadır ki, amca ve halaları, dayı ve teyzeleri ile diğer tüm yakın akrabası adalet, yardım, koruma ve insanlık değerleri için çalışan birer fedai gibidir.

3. Lebîd, gençliğinden beri duyarlı, hassas, nazik ve zarif bir kişiliğe sahip-tir. Üvey kardeşinin akıl almaz biçimde ölümü üzerinde yazdığı kaside/mersiye onun ne kadar şefkat ve merhamet sahibi, ne kadar kadirşinas bir insan olduğunu ortaya koymak için yeterlidir.

4. Müslümanlığın ortaya çıktığı sırada şairler, edipler, hatipler, liderler, servet ve kuvvet sahipleri mütemadiyen Kur’ân, Allah, Muhammed ve onların

151

dile getirdiği ahlaki, insani, hukuki değerlerden yüz çevirmiş ve burun kıvırmış-lardır. Lebîd bu vasıfların hepsine birden sahipken Hakikate kulak vermesini bilmiş ve gerçeği dinleme cesaretini göstermiştir. Kardeşi bir başka ünlü şairin tuzağına düşerek Peygamberi öldürme planları üzerinde çalışırken Lebîd, tama-men ayrı bir vadide hakka yürümüştür. Ününü, şanını, mal ve makamını hakikati örten perdeler yapmaktan sakınmıştır. Doğruyu, doğru insanı, doğru çevreyi fark ettiğinde ona teslim olmakta tereddüt etmemiştir. Bunu yaparken de tamamen hasbi davranmış ve hiçbir maslahat ve ikbal hesabı yapmamıştır.

5. Onu en çok da Kur’ân kuşatmıştır. Kur’ân tarafından işlenen sanat, uyum, ahenk onu öylesine sarmıştır ki, bundan böyle hiçbir söze kulak verme isteği, iştiyakı doğmamıştır. Kültür tarihi boyunca sadece yedi şaire nasip olan Muallaka’sına bir gün olsun, dönüp bakmamış ve onu kimseye okumamıştır. Is-rarla isteyenlere –bu isteyen II. Halife Ömer de olsa- kararlı biçimde ama zarifçe direnmiştir. Yüce Allah bana Muallaka’mın yerine Bakara ve Âl-i İmran surelerini vermişken ben onlardan başkasını okuyabilir miyim? İsterseniz size bunlardan biraz okuyayım, der ve beklemeden birkaç ayet okurdu. Bu hikmet deryasının yanında benim sözlerimin, şiirimin, Muallaka’mın lafı mı olur, diye eklerdi.

6. Fuhûl-i şuarâ diye tanımlanan üç beş büyük şairden biriyken gurura kapılmaması, benlik ve bencillik etmemesi onun en takdire şayan hususiyetlerini oluşturmaktadır. Cahiliye döneminde tam da zirvedeyken üstünlüğü, ustalığı, sanatı, söz mahareti tüm ülkesinde takdir ve tebcil edilmişken vicdanının sesine kulak veren ve onların hepsini bir kenara koyup Rabbine yönelen tek cahiliye şairi, tek muallaka sahibi Lebîd’tir. Onun bu harika erdemi, sarsılmaz azmi, yıl-maz kararlılığa her zaman bana Firavunun sihirbazlarını hatırlatmıştır. Sihir ile hakikat yüzleştiğinde büyüsü bozulan oyunlar ve tüm gerçekliği ve aydınlığıyla ortaya çıkan hakikati gördüklerinde teslim olan bu sihirbazlar nasıl en içten, en cesur biçimde iman edip ölümün üzerine yürümüşlerse, Lebîd de döneminde bunu yapmıştır. Neredeyse kendi şiirini ve sanatını aynı o sihirbazların sanatına benzetmiş ve artık bir daha ona dönüp bakmamıştır.

7. Müslümanlık döneminde de bu sade, kanaatkâr, cömert ve cesur ahla-kını, hayat tarzını sürdürmüştür. Haksızlık yapan idarecilerle arası açılmıştır. Bir

152

rivayete göre dönemin hükümdarı kendisinin yıllık tahsisatına göz dikince canı çok sıkılmış ve dilerim Allah canımı alır da, bu tahsisat sana kalır ve belki gözünü doyurur diyerek sitem etmiştir. Bundan ancak birkaç gün sonra da vefat etmiştir.

8. Şiiri tamamen erdemler, hukuk, adalet, insanlık değerleri ve cömertlik üzerine kuruludur. Nerdeyse hiçbir yerde paganlığa ve putperestliğe meyletmez. Daima Allah, dünyanın faniliği, geçici zevklere kapılmama, iyilik yapma, insanla-rın arasını bulma, kadere razı olma üzerinde odaklanmıştır. Resûlullah, onun bu halini bildiğinden sözlerini ve şiirini takdir etmiştir. Hz. Âişe annemiz de çok zaman onu rahmetle yad eder ve şiirlerini ezbere okurdu. Rivayete göre onun 12.000 beytini bu şekilde rivayet edip anlatmıştır.

153

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss..153-177

İslam Hukuku’nda Örf ve Adet* Prof Dr. Muhammet Hamidullah

Tercüme Eden: Doktor Zahit Aksu Yayına Hazırlayan: Ali Duman**

Özet: Örf, İslam Hukuku’nun hükümlerin istinbatından kendisinden istifade et-

tiği kaynaklardan biridir. Bilindiği gibi İslam Hukuku, cahiliye dönemi örf ve adetlerinin hepsini ortadan kaldırmadığı gibi, tamamına da karşı çıkmamış-tır. Bunlardan uygulama açısından dini öğretiye aykırı olanlar yasaklanmış, aykırı olmamakla birlikte çeşitli sakıncalar taşıyanlar düzeltilmiş, aykırı ol-mayanlar olduğu gibi kabul edilmiştir. Böylece örf Hz. Peygamber dönemin-den itibaren toplumsal hayatın düzenleyicilerinden biri ola gelmiştir.

Anahtar Kelimeler: Muhammed Hamidullah, Zahit Aksu, İslam hukuku, örf ve adet, İslam hukuku kaynakları

Abstract: Custom is one of the decision source in Islamic Law. Islamic law is not lift

and prohibit all of the ignorance age customs. When some of the customs of ignorance age prohibited, some of them arranged and some of them remain with no change. Thus custom had become ona of the sources of the islamic law from time to Prophet until now.

Keywords: islamic law, custom, usage, Zahit Aksu, Muhammed Hamidullah, islamic law sources

Muhterem arkadaşlarım, geçen hafta kararlaştırdığımız gibi, bugünkü ko-numuz “İslam Hukukunda örf-Adettir”.

Bildiğimiz gibi din, özellikle diğerlerinden sonra ortaya çıkan bir din, bir çe-şit içinde yaşanılan durumu düzeltmedir, ıslahtır; her şeyin yeni baştan yapılma-

* Muhammed Hamidullah, 1975 yılı içerisinde Erzurum Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi tarafından

misafir öğretim üyesi olarak davet edilmiş ve misafir olduğu süreçte çeşitli konularla ilgili seminerler vermiş-tir. Hamidullah’ın seminerlerini Türkçeye aktaran Zahit Aksu, aynı zamanda tercümanlığını da yapmıştır. Bu seminerleri tercüme eden Zahit Aksu, o dönemde bunları daktilo etmiş, ancak bugüne kadar ayrı ayrı makale-ler ya da birlikte bir derleme kitap olarak yayınlanması mümkün olmamıştı. Zahit Aksu’nun hem talebeliğini, hem de asistanlığını yapan biri olarak, bu seminerlerin yayınlanmasının ilim alemi açısından oldukça faydalı olacağını düşünerek, hocanın da izniyle, 18 Nisan 1975 ve 25 Nisan 1975 tarihlerinde “İslam Hukukunda Örf ve Adet” adıyla verilen seminerleri yayına hazırlamayı uygun gördüm. Ancak çevirinin dili 1975 yılı ile 2008 yılı arasındaki zaman sürecinde bir miktar eski kalmıştır. Bu nedenle kimi yerleri, okur açısından daha faydalı olacağı kanaatiyle, günümüzde yaygın olarak kullanılan kelime ve tabirlerle değiştirerek, düzeltmeye çalıştım.

** Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

154

sı, tanzimi demek değildir. İslam dini, birçok dinlerden sonra gelmiş, vahiye da-yalı dinlerin sonuncusudur. Bu itibarla İslam, her şeyi yeniden getiren bir din değildir; bu zaten mümkün de olamaz. Tarihte bunu doğrulamakta, te’kid etmek-tedir; zira, Peygamber efendimiz (SAS) haram kılınan şeyleri de, farz kılınanları da bir defada değil, yavaş yavaş, tedricle yapmıştır. Bu nedenle diyebiliriz ki, İs-lam’ın ilk senelerinde içilmesi henüz Müslümanlara da haram olmayan şarap gibi, haram kılınan şeyler (muharamat) bile, kanunen haram değillerdi. Ve hu-kukçularımız (fukaha) diyorlar ki, “Eşyada aslolan ibahattir”; yani, her şey aslın-da helaldir, ancak kanun vazı’ının haram kıldığı şeyler haram olurlar ve de her şey haram kılınıncaya kadar caizdir. İnsan tabiatına, insan toplumlarındaki içti-mai durumlara uyması için de bunun böyle olması gerekir. Zira, kanunların sınır-lı ve belli sayıda olmaları kaçınılmaz bir zorunluluktur, hadiseler ise sonsuzdur. Bu itibarla, hangi zamanda olursa olsun, belli bir müddet için günün bütün ihti-yaçlarına cevap verecek bir şekilde vaz edilen kanunların, sonraki asrın ihtiyaçla-rına cevap verememesi olağandır ve bu bir gerçektir. Az önce söylediğim ”Eşyada aslolan ibahattir” genel hukuk kaidesi, İslam hukukçularının kendi buluşları de-ğil, Kur‘an-ı Kerim’in ayetlerinden, emirlerinden çıkardıkları bir kaidedir. Mesela Nisa suresinde “bunların dışındakiler size helal kılındı”1 ayet-i kelimesini görüyoruz; burada haram kılınan bazı şeyler belirtildikten sonra ”Bunun ötesindekiler sizin için helal kılınmıştır” deniliyor. Bu, “haram kılınanlar, muayyen, belli ve sayılı şeylerdir; helal kılınanların ise sonu yoktur” demektir. Maide suresindeki başka bir ayette “Size okunacaklar dışında kalan hayvanlar sizin için helal kılındı”2 denilmek-le aynı şekilde ”Haram kılınanlar muayyen, bilinen ve sayılı şeylerdir; mübah olan şeylerin sonu yoktur” denilmiş oluyor. Eğer böyle denilmemiş olsaydı, ya-şamak her zaman güç olurdu. Zira, herhangi bir kanunun bin (1000) meseleye şamil olduğunu farz edelim, yarın ortaya çıkacak yeni bir hadise karşısında ve-rilmesi gereken hüküm de bu kanunun şumulüne girmemiş olsa yeniden bir ka-nun vaz etmek gerekecektir; o zamana kadar ne yapacağız? Çünkü bu arada hu-kuki hayat mümkün olamaz. Bu nedenle, faydalı bir kanunun her zaman hayati-yeti haiz olan bir hukukun “Sarahatle belirtilenler hariç diğer bütün şeyler

1 Nisa, 4/24. 2 Maide, 5/1.

155

mübahtır” demesi gerekir.

Örf ve adet anlamında bir hukukun, yani, nassın sarih şumulü dışında kalan bir hukukun, nasıl teşekkül etmeye başladığı konusuna girmeden önce, İslam hukukunun özelliklerinden olan bir başka hususa daha temas etmek istiyorum; o da, ” kanunlara riayet etmek zorunda oluşumuzun nedeni nedir?” sorusunun cevabı ile ilgili bir husustur. Bu sorunun cevabı, memleketlere göre, dinlere göre ve asırlara göre değişir. Bundan yüz sene kadar önce batıda kanuna, “Hakimin” emri olduğu için itaat edilmesi zorunlu idi. Bu “hakim” kral olabilir, cumhurbaş-kanı olabilir, kanun koyucu bir meclis olabilir; hangi manada olursa olsun, kanu-na ancak ”hakimin” emri olduğu için itaat etmek zorunludur. Batının kanun an-layışı işte bu teoriye dayalı idi. Bu günün mevcut anlayışına göre ise, bildiğim kadarıyla, kanuna “hakimin emri” olduğu için değil, kendi “emrimiz” olduğu için uymamız zorunludur çünkü bizim gönderdiğimiz temsilciler bizim adımıza kanunlar çıkarmaktadırlar. Başka bir ifade ile bu kanunları yapanlar bizleriz de-mektir. Öyleyse ” kanunlara, kendi emirlerimiz oldukları için uymak zorundayız” diyorlar.

İslam hukukçularına göre, kanuna itaat zorunluluğunun nedeni bunlar olamaz; başka bir gerçek neden vardır: ”Hakiki kanun vazı’ı ancak Allah’tır. Aynı zamanda gerçek hâkiminiz, melikimiz de O’dur; O’nun kulları olarak bizlerin de meliki-mizin emirlerine uymamız zorunludur” noktasından hareket etmişler ve buna ilave olarak şöyle demişlerdir: “Allah hakimdir; hikmet ve adalet sahibidir. Bu nedenle baskı-cı bir diktatör gibi emretmez; bilakis, insanların iyiliklerine faydalarına olan şeyleri emre-der ve de O’nun bütün emirleri akla uygun emirlerdir”.

Allah’ın (CC) emirlerinin makul, insanların iyilik ve faydalarını gözetici ni-telikte olduklarını “Onlar iyiliği (ma’rûf) emreder, kötülükten (münker) alıkorlar”3 ayet-i kerimesi ve diğerleri göstermektedirler. Maruf ve münker, derin manaları olan iki terimdir ve şüphesiz iyi ve güzel olan şeye maruf denir. Bu kelimenin eti-molojik manası ”İnsanların (iyice) bildikleri şey”, başka bir ifadeyle ”Bütün insan-ların hayır, iyilik olarak kabul ettikleri şey” demektir. Bütün insanlar maruf olan şeyi çok iyi bildikleri gibi, ayrıca her biri de “marufun iyi ve güzel şey olduğunu,

3 Tevbe; 9/71.

156

onun gereğince hareket etmenin zorunluluğunu” itiraf ederler. Bunun içindir ki Cenab-ı Hakk, maruf olan bir şeyi emretmişse bu emir baskı (istibdat) niteliğinde zorba bir emir değil, her yönü ile hayır olan ve bundan dolayı da yapmamız gere-ken bir emirdir.

Münker, marufun zıttı, insanların (çok iyi) bilmedikleri, (iyi) tanımadıkları şeye denir. İnsanların iyi tanımadıkları her şey yapılmaması gereken şeydir. Di-ğer bir ifade ile, insanların iyi olarak tanımadıkları her şey, faydalı bulmadıkları her şey, makul karşılamadıkları her şeydir. Öyleyse insanlara münker olan şeyleri yapmaları da haram kılınmıştır.

Öyleyse İslam hukukunda hükümler “hayır” (maruf) ve “şer”(münker) te-meli üzerine oturtulmuştur. Başka bir ifadeyle, Müslümanlara göre İslam hukuk felsefesinin esası “hayır” ve “şer”dir: Eğer bir şey “hayır” ise onu yapmamız; “şer” ise yapmamamız gerekir. Bu kural, dediğim gibi, Kur’an-ı Kerim’deki “iyi-likle emretme” (maruf) ve ”kötülükten men etme” (münker) prensibinden çıkar-tılmıştır.

İslam hukukçularının maruf ve münker terimleri yerine neden “hasen” (gü-zel, iyi) “kabih” (çirkin, kötü) terimlerini kullandıklarını doğrusu iyice bilemiyo-rum. Muhtemelen bu hukukçular, “maruf” teriminin “hayır”ı tam manasıyla ha-tırlatmadığı, “münker” teriminin de “şerr”i istenildiği gibi canlandıramadığını düşünerek bu mefhumların manalarını açıklığa kavuşturmak istemiş olabilirler.

İnsan toplumlarında, insani davranışlar ve ilişkilerde, “iyi ve güzel (hasen) olanın yapılması, kötü ve çirkin (kabih) olanın yapılmaması zorunludur” şeklinde bir cevap yeterli olamaz. Çünkü çok daha karmaşık olan hayat ve ilişkileri bu basit cevapla karşılanamaz. Bu nedenle İslam hukukçuları mevcut iki temel esasa ilave olarak iki esas koymuşlar ve “Bir şeyde iyilik ve güzelliğin (hüsn) hakimiyeti yanında, çok az da olsa şerr de bulunabilir; aynı şekilde bir şeyde kötülük ve çirkinliğin (kubh, şerr) hakimiyetine rağmen onda birazcık hayır da bulunabilir” demişlerdir. Bunu size bir örnekle açıklayayım: Dört asıl yön vardır kuzey, güney, doğu ve batı. Fa-kat bunların arasında ara yönler de vardır, kuzey-doğu, kuzey-batı gibi. Aynı şekilde bir şey ya hayırdır ya şerdir veya ikisinin arasında bir karışımda olabilir. Bundan dolayı İslam hukukçuları: “Bir şey tam manası ile hasen (iyi ve güzel) ise

157

o şey vaciptir, yapılması zorunludur. Diğer bir şey de hayır çok, bunun yanında bir çeşit şerr kısmen mevcutsa bu şey vacip değil, müstehab (yapılması sevilen, yapılmadığı takdirde bir cezayı gerektirmeyen) bir şey olur. Buna karşılık bir şeyde bütünüyle şerr hakim ise o şey haramdır, yapılmaması lazımdır. Ve eğer bir şeyde şerr çok, şerrin yanında birazcık da hayır varsa, bu takdirde o şey haram değil sadece mekruhtur (yapılması cezayı gerektirmez ama yapılmaması evlâdır)” demişlerdir. Son olarak, hukukî fiilleri değerlendirmede, üçüncü bir kategori da-ha koymuşlar ve, “olabilir ki, bir şeyin kendisinde ne hayır ve ne de şerr vardır; veyahut o şeyde hayır ve şerr eşittir. Bu durumda, o şeyi yapıp yapmamanın se-çimi kişiye aittir; isterse yapar, istemezse yapmaz, dilerse bir defa yapar, tekrar etmez” demişler ve bu değerlendirme giren şeylere mübah adı vermişlerdir.

İşte bunlar; vacip, haram, mekruh, müstehab, mübah İslam hukukunda bü-tün hükümlerin sınıflandığı beş kategoridir. Bu beş kategorinin aralarında, pusu-lada gördüğümüz ara yönler gibi; ara kategoriler vardır; vacip ile müstehab ara-sındaki sünnet-i müekkede, haramla mekruh arasındaki kerahat-i tahrimiyye gibi. Dediğim gibi, hükümlerde yapılan böyle bir sınıflandırma, İslam’dan önce mev-cut dünya hukuk sistemlerinin belki de hiç birinde görülmeyen İslam hukukunun tipik bir özelliğidir.

Zannımca bu sınıflandırmalar, İslam hukukçuları arasında üçüncü hicri asırdan beri bilinmekteydi, her durumda bu sınıflandırmayı ilk yapanın kim ol-duğunu bilmiyoruz. İmam-ı Gazali, el-Mustasfa4 adlı usul-ı fıkh kitabının bir satı-rında, ilk defa mu’tezilîlerin bunu yapmış olabileceklerine ihtimal verilmektedir. Bilindiği gibi mu’tezilîler en çok usulu’l-fıkh (İslam hukuk felsefesi ve metodoloji-si) ile uğraşmışlar, furu sahası ile pek meşgul olmamışlardır. Usul üzerine birçok eserler bıraktıkları halde furu ile ilgili bugün bir tek eserleri bile mevcut değildir.

Durum ne olursa olsun, bütün bunlara, İslam hukukunda örf ve adetin ye-rini belirtmek için temas etmiş bulunuyorum; çünkü örf ve adet de aynı esaslara dayanmaktadır. Az önce dediğim gibi, Hz. Muhammed (SAS) peygamber olup

4 Gazali’nin el-Mustasfa min ilmi’l-Usul adlı bu kitabı, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın tarafından Türkçe’ye

çevirilmiştir. Bkz. Gazali, Mustasfa I-II(İslam Hukuku Metodolojisi), çev. H. Yunus Apaydın, Klasik Yay., İstanbul, 2007.

158

dini tebliğ etmeye başladığı sırada, başlangıçta bazı dinî esaslar üzerinde duru-yor, bu arada diğer bir kısım ilahi hükümlerde peyderpey, yani toptan değil, ted-ricen gönderiliyordu. İslam öncesi Araplar arasında mevcut olup da İslam’ın red-detmeyip devam ettirdiği pek çok örf ve adetlerin uzun bir fihristini çıkarmamız mümkündür. Muhammed b. Habib’in Kitabu’l-Muhabber adlı eserini belki tanı-yorsunuzdur. Bu eser Haydarabad’ta basılmıştır. Muhammed b. Habib (ö: 245 H.) üçüncü hicri asrın müelliflerinden olup, İbn Kuteybe’nin hocasıdır. Bu kitabında Muhammed b. Habib, “İslam öncesi (cahiliye) devri Arapları arasında mevcut olup İslam’ın ilga etmediği örf ve adetler (gidişât)” başlığı altında uzun bir bölüm ayırmış-tır. Bu bölümde, İslam’ın devam ettirdiği örf-adet ve gidişâtın uzun bir sıralaması görülür; şu anda bunlara girecek değilim; ancak, daha başka kaynaklardan da istifade ile bu tip örf ve adetlerin çoğaltılabileceği hususuna işaret etmekle yetine-ceğim.

Nasıl olursa olsun şurası muhakkak ki, örf ve adetleri İslam hukukuna ka-bul ederek değerlendiren Hz. Peygamberin (SAS) bizzat kendisi olmuştur. Bildi-ğiniz gibi hadis: “Hz. Peygamberin (SAS) sözleri veya yaptığı hareketleri veya takririne (içtimai realite olarak önceden mevcut olan şeylerden devamını tasvip ettiklerine)” denir. Serbest bırakılan örf ve adetler de işte bu takriri hadislerdendir. Arplar arasında, Mekke’de, Medine’de eskiden beri cari olup da Hz. Peygamberin (SAS) yasakla-madığı her şey bu memleketin örf ve adetlerinden sayılır.

Tarihi açıdan bakacak olursak; Hz. peygamber örf ve adetlerden bazılarını başlangıçta yasaklamadığı halde sonraları kaldırmıştır; bazılarını da hiç yasakla-mamış, eskiden beri nasılsa öylece bırakıp İslam hukukuna sokmuş ve bunlar bugüne kadar devam edip gelmişlerdir. Hz. peygamberin (SAS) yasaklamadıkla-rının hepsinin, eski peygamberlerin, Hz. İbrahim; Hz. İsmail ve diğerlerinin gidi-şatından, onların sünnetlerinden oldukları söylenemez. Belki bazıları böyle olabi-lir ama hepsi böyle değildir. Bu durum bütün hukuki meselelerde, hacc gibi iba-detler için olduğu kadar, diğer hukuki meselelerde de, muamelatta görüldüğü gibi, böyledir; yani ibka edilenlerin hepsi eski peygamberlerden kalmamışlardır.

159

İbadetlerden hac üzerinde düşünüyorum: Haccı ilk önce Hz. Adem (AS) emretmişti; fakat onun zamanında nasıl yapıldığına dair daha fazla malûmatımız yoktur5.

Nuh (AS) tufan’ında Kâ’be kaybolmuştu. Allah’ın evini yeniden inşa eden Hz. İbrahim (AS)’dir ve her sene yapıldığı sanılan haccı da ilk vaz eden o olmuş-tur. İslam’dan hemen önceleri de tavaf ediliyor, gündüz Arafat’ta geçiriliyor ve Mina’da koyun kurban ediliyordu. Bütün bunlar Hz. İbrahim (AS) zamanından kalmış olabilir. Fakat, Hz Hacer’in yapmış olduğu bir hareketin hatırasını yad etmek için, Safa ile Merve arasında yapılan gidiş-geliş hareketi, her halde Hz. İb-rahim zamanı kadar eskilere gitmese gerek; belki daha sonraları, Hz. Hacer’in vefatından sonra torunları tarafından yapılagelen bir hareket olabilir. Aynı şey Kur’an-ı Kerim’den de çıkarılabilir: Bir ayette6 Kâ’be’yi tavaf emrediliyor ve başka bir ayette “Safa ile Merve şüphesiz Allah’ın nişanlarındandır. Her kim beytullah’ı ziya-ret eder veya Umre yaparsa onarlı tavaf etmesinde bir günah yoktur”7 denilmektedir. Her iki ayet-i kerimedeki tavaf etmek fiilinin (etrafında yürümek, dönmek) Kâ’be için de, Safa ve Merve için de kullanılmış olduğunu görüyoruz. Halbuki Safa ve Merve’de tavaf yapılmaz, ancak bu iki yerde yedi defa gidiş-dönüş şeklinde uğ-ranılır. Kur’an-ı Kerim’de bu hususla ilgili tam bir açıklık yok; bu iki kaya arasın-da sa’y etmek (gidiş-geliş) hadisle emredilmiştir. İslam’dan önce bu sa’yin yapılıp yapılmadığı bile bilinmiyor; yalnız kayanın birinin üzerinde isaf, diğerinde naile denilen birer put bulunuyordu. Belki de İslam öncesi Mekkelileri bu putların etra-fında tavaf ediyorlardı. Bunun Hz. İbrahim zamanından kalmış olduğu hiç düşü-nülemez.

Medeni hukuk veya ceza hukuku alanına giren İslam öncesi Mekkelilerin örf ve teamüllerinden birçoklarını İslam benimsemiştir. Bunların hepsi geçmiş peygamberlerden beri devam eden uygulamalar da değildirler. Mesela kan parası (diyet) olarak verilen yüz deve Abdülmuttalib zamanından kalmıştır. Allah ken-disine on erkek evlat verirse içlerinden birisini kurban edeceğine, boğazlayacağı-na söz vermiş, nezr etmişti. Ne zaman ki on oğlu oldu, aralarından kurbanlığı

5 Buradan itibaren sonuna kadar ek olarak verilen Fransızca metinden tercüme edilmiştir. 6 “O eski evi (Kâ’be’yi) tavaf etsinler” Hacc, 22/29. 7 Bakara, 2/158

160

seçmek için kura çekti. Kurada, ilerde Hz peygamberin babası olacak olan Abdul-lah çıktı. Bunun üzerine oğlu Abdullah’ı öldürmeye karar veren Abdülmuttalib’i bundan vazgeçirmek için yakınları müdahale ettiler. Sonunda Abdülmüttalip kahin (gaypdan haber veren) bir kadının hakemliğine baş vurmayı uygun buldu. Kahin kadın, onların adetlerine göre kan parasının ne kadar olduğunu sordu. Abdülmuttalib de “on deve” diye cevap verdi. Kahin kadın: “on deve ve Abdul-lah arasında kura çekiniz, eğer kurada develer çıkarsa onları kurban ediniz; yok eğer hep Abdullah’a isabet ediyorsa her Abdullah çıkışta onar deve artırarak ku-raya devem ediniz” dedi. Abdülmuttalib de onun dediği gibi yaptı ve böylece develer yüze ulaştığı vakit kurada develer çıktı. Emin olmak için, Abûlmuttalip kurayı üç defa daha tekrar etti; üç defasında da kura yüz deveye isabet etti. Deve-ler kesildi ve Abdullah’ın hayatı kurtarılmış oldu. İşte böylece Mekke’de örfi kan parası yüz deve olmuş oldu. İslam da bu adeti olduğu gibi benimsedi halbuki bu henüz yeni bir adetti; menşei ilahi değildi ve geçmiş peygamberlerden de gelmi-yordu.

Böylece görülüyor ki, putperestlerin kötü olmayan adetleri (uygulamaları) takriri hadis’in tarifi çerçevesinde İslam hukukuna girmişlerdir. Cahiliye devri (İslam öncesi) putperestlerinden kalma iyi adetlerin İslam’da da yürürlükte ola-cağını açıkça belirten hadisler vardır.

Bu husus sadece Hz Peygamberin devrine münhasır kalmamıştır. Ondan sonra da Müslümanlar nereye gitmişlerse o memleketlerin iyi adetlerini, Kur’an ve sünnette açıklık bulunmadığı, adetlerin bizatihi kendileri ne kötü, ne akla ay-kırı ve ne de İslam hukukunun genel esprisine karşı olmadıkları takdirde, tatbik etmişlerdir. Sahih-i Buharî’de bununla ilgili başlı balına ayrı bir bölüm vardır bu bölümün başlığı şöyledir: “Şehirlerin kendi aralarındaki alış-veriş, kiralama, ölçü, tartı gibi konularda bilinen ve isteyerek yürütülen devamlı ve kesintisiz bir halde uygulana gelen örf ve adetlerin uygulanması babı”.

Bu bölümde Buhari, memleketlere göre Müslümanlar arasındaki farklılıkları (değişik uygulamaları) dahi zikretmektedir.

161

Sorular ve Cevaplar

SORU – Abdülmuttalib’e oğlunu kurban etmesine karşılık develerle kura çekmesi yönünde kahinenin bu teklifinin dini bir yönü var mıydı?

CEVAP – Hayır; bu bir diyet adetiydi. Bu kahinenin dininin ne olduğunu bilmiyoruz. Abdülmuttalib bu kahineyi bulmak için önce Medine’ye gitti; orada bulamadı, Hayber’e gitti. Hayber’de Yahudiler yaşıyordu. Muhtemelen bu kahine de bir Yahudi idi. Bu diyetin yüz deve olması Abdülmuttalib’den başlar. Abdülmuttalib de müşriklerdendi ve diyet olarak yüz deveye çıkarılması İs-lam’dan önce başlamıştır bunun gibi bir çok misaller vardır; bunlara girmeyece-ğim.

SORU – Yüz devenin para değeri bu güne oranla ne kadardı?

CEVAP – Bunun tesbiti güç bir iştir. Çünkü Hz. Peygamber devrinde bir deve bazen 40 dirheme, bazen de 50 dirheme kadar satın alınıyordu. Fakat İslam hukukçuları diyetin miktarını ortalama bir ölçüde tespit etmişler ve bunu yapar-ken de Hz. Peygamberin uygulamalarından istifade etmişlerdir. Hz. Peygamber asgari miktarı uygulardı. Mmesela Bedir harbinde esir edilenlerden fidye, ki di-yetle aynı miktardadır, alınırken her biri için fidye 4000 dirhem olarak tayin edilmişti. Eğer her deve 40 dirhem olursa, 4000 dirhem yüz deve eder.

SORU – Bir diyetin günümüze göre miktarının tespiti mümkün müdür?

CEVAP – Bir diyet bir insanın 10000 gün, takriben otuz senelik yiyeceğine tekabûl eder. Bu neticeyi şu hadiseden çıkarıyorum: Bedir harbi başlamadan iki Mekkeli yakalanarak Hz. Peygamber’in huzuruna getirildiğinde “kaç kişisiniz?” diye sorulunca “bilmiyoruz” demişler; bunun üzerine Hz peygamber “günde yemek için kaç deve kesiliyor” diye sormuş “bir gün on bir gün dokuz deve” de-mişler. Buradan Hz peygamber sayılarının 950 olduğunu çıkarmış yani 100 askere günlük bir deve düşüyor. Öyleyse yüz deve bir insanın takriben 10000 günlük yiyeceğini karşılıyor.

162

İslam Hukuku da Örf Ve Adet II8

Aziz kardeşlerim, geçen hafta başlamış bulunduğumuz İslam hukukunda örf-adet konusunu incelemeğe bugün de devam edeceğiz.

Daha önce de dediğim gibi, örf ve adetlere uygun hareket etmek insan ta-biatının kaçınılmaz gereklerindedir. Bundan dolayıdır ki Hz. Peygamber (s.a.s) de örf ve adetlere uymuştur; biz O’nun bu tip hareketlerine takrir diyoruz. Sıradan bir insanla Hz. Peygamber arasındaki fark şudur: Hz. Peygamber, akla, Allah’ın kanununa (meşiyyet-i ilahiye) uygun gelen örf-adetleri seçmesini bilir ve O’nun isteğine aykırı olan örf-adetleri yasaklar. Halbuki basit insan, eskiden beri mev-cut olan örf-adetleri üzerinde düşünmeden uygulamakta devam eder. Kuran-ı Kerim’de bu hususa işaret edilmiştir: “Biz babalarımızı bir din üzere bulduk, bizde onların üzerine uyarız”9 Yani bu tip insanlar, eskiden beri, alışageldiği şekilde ha-reket etmekten vazgeçmezler; zarar bile görseler onları değiştirmek istemezler.

Hz. Peygamber’den (s.a.s) sonra, en azından geçen bir asırlık müddet içe-risinde, örf-adetle ilgili ilmi bir yenilik hareketi tespit edemedim. Yani, bu asırda yaşayan Müslümanlar Kuran-ı Kerim ve hadislerin emirlerine göre hareket edi-yorlar ve eğer bunlar da bir cevap bulamazlarsa eski adetlerine uyuyorlardı. Bu arada şayet İslam hukukçuları, ilmi istinbat (hüküm çıkarma metodu) ile, “şu veya bu adeti terk etmemiz gerekir” derlerse, bu takdir de eskisi gibi değil, yeni çıkarılan hükme uyuyorlardı. Dediğim gibi, bu devrin hukukçuları örf-adetlerin hukuki bakımdan sistemleştirilmesi konusunda yeni görüşler getirmemişlerdir. Yani, ne hukukçular ve ne de halifeler uyulmasını istedikleri hususi emirler hazır-lamadıkları gibi ilerde uygulanması düşünülebilecek yeni kanunlarda yapmıyor-lardı. İşte böylece yürütülen bir asırlık tatbikattan sonra ortaya yeni bir görüş çıktı: ilk defa İmam Malik, daha önceki tabiatın yanı sıra, bir hukuk kaynağı ola-rak Medinelilerin örf-adetlerine özel bir önem atfediyor, “Kuran-ı Kerimde ve hadislerde sarahat (açıklık) bulunmadığı taktirde, istinbat (hüküm çıkarma ame-liyesi) ve kıyas’tan önce Medinelilerin örf-adetlerine bakılmalıdır” diyordu.

8 Bir önceki seminerin devamı. 9 Zuhruf,43/23.

163

İmam Malik’in bu görüşü şu esasa dayanıyor: “Hz. Peygamber(s.a.s) Me-dine de yaşayıp orada vefat etti ve kendi sağlığında da bu şehrin bütün insanları İslamiyeti kabul edip o’nun emirlerine uygun olarak yaşadılar. Bu itibarla, Hz. Peygamber’den (s.a.s) bir haber bize erişmemiş bile olsa, yani filan filandan, o da diğerinden… şeklinde Hz. Peygamber’e (s.a.s) kadar götürülen zincirlemeli bir yolla, “Hz. Peygamber(s.a.s) şöyle dedi veya böle yaptı” diyen sarih bir rivayet elimizde bulunması dahi Medinelilerin örf-adetlerini O’nun emirleriymiş gibi telakki edebiliriz”.

İmam Malik’in bu görüşünü diğer müçtehit imamlar kabul etmediler ve dediler ki: “Medinelilerin örf-adetlerin sahabelerin yaşayışlarında görülebilir. Sahabeler ise çeşitli sebeplerle İslam memleketlerinin her tarafına dağılmışlardır. Çok azı Medine‘de kalmış, bazıları Mekke’de, bazıları Taif’te, bazıları Suriye’de, bazıları Irak’ta ve diğer birçok yerlerde yerleşmişleridir. Bu itibarla, hukuki öne-mi haiz olan sahabelerin örf-adetleridir, Medine ahalisininkiler değil”. Buna rağ-men İmam Malik görüşünde ısrar etmiş ve günümüze kadar da, özellikle geçmiş asırlarda, Maliki Mezhebi Medinelilerin örf-adetlerini hukukun kaynaklarında biri olarak kabul etmekte devam etmiştir.

Müsadenizle, İslam dışı, bazı benzer durumlara da bu arada değinmek is-tiyorum. Mesela Roma Hukuku’nda bizimkine çok benzer hususlar vardır: “Ro-ma şehri halkının örf-adetleri kanundur.” Bu şu demektir: Eğer Roma hukukuna ait kitaplarda Roma krallarının koydukları hükümlerde tam bir açıklık yoksa Roma halkının örf-adetlerine göre hüküm verilir.

İki görüş arasındaki benzerlik aşikârdır. Ancak İmam Malik Roma huku-kundan etkilenmiş değildir; çünkü Roma hukukunu tanımıyordu bile. Bu benzer-lik daha çok insan tabiatındaki, bazı merkezlere önem verme temayülünden doğmaktadır. Roma şehri Romalıların çok önem verdikleri bir merkezdi. Putpe-rest olan Romalıların bir çok ilahları ve putları vardı; bunlar arasında Roma şehri de bir ilahtı. Buna şaşmamamız gerekir; zira günümüzde bile Hintliler Hint ülke-sine ilahlarından birisi olarak inanırlar burada ilah bir şehir değil, bütün bir ülke-dir. Mesela Hindistan’da ilahlar için, ayrı, ayrı özel mabetler yapılmıştır; şu mabet

164

ilim tanrısının, şu ölüm tanrısının, şu filan tanrının şeklindeki bir çok mabetler arasında Hint ülkesi Tanrısı’nın da ayrı bir mabedi vardır.

Bütün bunlar bir tarafa, bildiğim kadarı ile İmam-ı Malikten sonra örf-adet konusunda büyük bir gelişme görülmemektedir. Fakat bu, örf-adet ile ilgili ilmi hareketlerin tamamen durmuş ve donmuş olduğu mânâsına gelmez; bundan son-ra da belirtmeye değer bazı ilmi gelişmeler görüyoruz: Mesela; İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin eserlerinde “örf ile sabit olan şey (örfün gereği olan bir şey) nass ile sabit olan (hukuki bir kaynaktan çıkarılan) bir hüküm gibidir” şeklindeki ifa-deleri sık sık görürüz bu bir benzetmedir; “eğer hukuki bir mânî yoksa, örfün gereği hukuki bir emrin gereği gibi geçerlidir” demektir.

İmam-ı Buhari, belki de bu mühim konu üzerine dikkatleri çekmek için, Sahih’inde özel bir bölüm ayırmış ve bu bölüme de şöyle bir başlık koymuştur: “Şehirlerin kendi aralarındaki alış-veriş, kiralama, ölçü, tartı gibi konularda bili-nen ve isteyerek yürütülen devamlı ve kesintisiz bir halde uygulana gelen örf ve adetlerin uygulanması babı”.

Buhari, kitabının bu bölümünde hukuki tatbikatın memleketlere göre de-ğişeceğini; aynı mesele hakkında verilecek hüküm bir memlekette şu şekilde ise diğer bir memleket de ise bunun aksi olabileceğini izah etmektedir. Netice olarak, böyle bir tatbikatın doğal olduğunu belirtir. Buhari’nin kitabının ismi bile bu açı-dan oldukça manidardır, bu kitabın asıl adı şudur: el-Cami’u’s-Sahihi’l-Muhtasari’l-Müsned min Umuri Resulillahve Eyyâmihi. Görüldüğü gibi, “Câmi” kelimesi ile ih-tiva ettiği hadisler, “es-Sahih” kelimesi ile sahih hadislerin seçildiği, “el-Muhtasar” kelimesi ile bütün sahih hadisler değil bir kısım sahih hadislerin seçil-diği, “el-Müsnet” kelimesi ile her hadisin filan filandan o da filandan… şeklinde ilk kaynağına dayandırıldığı, “min-umûri Resulillah ve eyyâmihi” tabiri ile Hz. Peygamber’in (s.a.s) emirleri ve yaşadığı asırdaki uygulamaların neler oldukları belirtilmek istenmiştir. Yani, bu kitapta sadece Hz. Peygamber’in (s.a.s) sözlü ve-ya fiili hadisleri değil aynı zamanda yaşadığı asrın uygulamaları örf-adetleri de bulunmaktadır.

Kitaplarda, özellikle Usulü’l-Fıkh (İslam hukuk felsefesi ve metodolojisi) kitaplarında bazı mühim hususlara gereken önemle eğilinmemiştir: Mesela Hz.

165

Ömer halifeyken kendisine, hudutta bulunan görevliler tarafından gümrük işleri ile ilgili bir mektup gönderilmişti. Bu mektupta, “Bizim memleketimize Bizans ülkesinden tüccarlar geliyorlar. Bizanslıların Müslüman tüccarlardan ne kadar gümrük aldıklarını bilmiyoruz. Bu tüccarlardan ne kadar gümrük alacağımıza dair emirlerinizi bekliyoruz” deniliyordu. Bu mektup ve Hz. Ömer’in ona verdiği cevap, İmam Yusuf’un Kitabu’l-Harac adlı eserinde geçmektedir. Hz. Ömer ceva-bında, “bizim tüccarlarımızdan aldıkları kadar siz de onların tüccarlarından güm-rük alınız” diyor. İmam Muhammed eş-Şeybani, Hz. Ömer’in bu cevabına daya-narak bazı garip görüşler ileri sürmüştür. İmam Muhammed, “eğer onlar bizim tüccarlarımızdan %100 gümrük alırlarsa biz de onların tüccarlarından %100 alı-rız” diyor ki, bu basit bir muameledir. Fakat o devamla, “ eğer Müslüman kadın-lar ticaret gayesi ile onların memleketlerine gittiklerinde gümrük almıyorlarsa biz de onların bize ticaret için gelen kadınlarından gümrük almayız; eğer onlar ço-cukların (sabi, rüştüne erişmemiş) mallarından gümrük almıyorlarsa biz de onla-rın sabi çocuklarından gümrük almayız; aynı şekilde, bizden bir köle Bizans ülke-sine gittiği zaman onun malından gümrük alınmıyorsa biz de onların bize gelen kölelerinde gümrük almayız” diyor. Ancak bu konuda bir mesele cevapsız bıra-kılmıştır; eğer onların ne kadar gümrük aldıklarını bilemiyorsak, yani elimizde resmi bir belge veya onların kanunları yok, sadece onlardan bize gelen tüccarların şu veya bu kadar alındığına dair beyanları varsa bu taktirde ne kadar gümrük vergisi alınacaktır? Bu suale cevap verilmemiş ve gümrük yetkililerinin görüşle-rine bırakılmıştır; onlar araştırırlar, düşünürler ona göre gerekeni yaparlar.

Kitaplarımızın temas etmediği diğer mühim bir nokta da muahede, İslam devleti ile yabancı bir devlet arasında anlaşma meselesidir. Bu tip bir anlaşma da hukuki kaynaklardandır. Böyle bir anlaşmayı Hz. Peygamber (s.a.s)’in sağlığında bile görüyoruz: Hudeybiye anlaşmasını düşününüz; bu anlaşmada Hz. Peygam-ber (s.a.s), “Mekke’den bir Müslüman Medine’ye iltica edebilirse ve müşrikler de onun geri verilmesini isterlerse, Müslümanlar bu Müslüman mülteciyi onları iade edecekler; buna mukabil, Medine’den bir Müslüman Mekkeli müşriklere iltica ederlerse bu mülteciyi Mekkeliler Müslümanlara iade etmeye mecbur değildirler” gibi tek taraflı mülteciler iadesini gerektiren bir maddeyi kabul etmiş ve İslam devleti de bu maddeye uymayı taahhüt etmiştir .

166

Konumuzla olan ilişkisi bakımından önemli olabilecek diğer bir husus da, fukahamızın (büyük hukukçular) “sünenü men kane kableküm” sizden öncekile-rin gidişatı (hukuki uygulamaları) adını verdikleri husustur. Bu isimle, geçmiş peygamberlerin günlük hayatla ilgili emirleri, özellikle hukuki tatbikatları kaste-dilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de de bu hususa çeşitli yerlerde işaret edilmiştir. Mesela: “dini ayakta tutmanız ve onda ayrılığa düşmemeniz için, kendisiyle Nuh’a tavsiyede bu-lunulan ve sana vahy ettiğimiz ve İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiyede bulunduğumuz dinden olan şeyi size şeriat kıldık”10; “… babanız İbrahim’in dininde (millet) olduğu gibi din hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi. O (Allah) sizi bundan önceki (kitap ve şeraitlerde) ve bu (kur’anda) Müslümanlar olarak isimlendirdi”11.

Milletin manası kitap kanun demektir. Bildiğiniz gibi millet kelimesini kö-kü olan “melle, yemillü” kitabeti ifade eder. Bakara suresinde “ve onun velisi ada-letle yazdırsın (felyümlil)”12 ayetinde de “yazmak” manası görülmektedir bu itibar-la “millete ebiküm” demek “babanız İbrahim’in kitabına, babanız İbrahim’in şeri-atına tabi olunuz” demektir. Diğer bir kısım ayet-i kerimelerde daha da mühim izahlar vardır: Bu ayetlerde önce 20 veya 22 kadar peygamberin isimleri sayılıyor, Nuh, İbrahim, Musa, İsa (a.s.) gibi sonunda da “İşte bunlar (bu peygamberler) Al-lah’ın doğru yola ilettiği kimselerdir sende onların yoluna uy…”13 deniliyor. Buradaki “uy” emri Hz. Peygamber (s.a.s)’edir; yani “bu peygamberlere uyman sana vacip-tir” denilmiş oluyor.

Burada bir problem ortaya çıkıyor; bizden öncekilerin hukuki tatbikatları (şerai) nesh edilmiş midir (ilga edilmiş midir), yoksa bizim için de halen geçerli kanunlar mıdır?”. Eğer, “her yeni gelen peygamber kendinden öncekilerin getir-dikleri kanunları ilga eder (yürürlükten kaldırır)” denilirse bu, Kur’ân-ı Kerim ile çelişen bir iddia olur. Çünkü az önce söylediğim üç ayet-i kerime ve diğer müte-addit ayetler peygamber efendimizden önceki peygamberlerin gidişatı (günlük hayatları) ve getirdikleri kanunların bizler içinde yürürlükte oldukları, onlara uymamızın gerekliliğine (vucub) delalet etmektedirler. Bu problem üzerinde hu-

10 Şura, 42/13. 11 Hacc, 22/78. 12 Bakara, 2/282. 13 Enam, 6/90.

167

kukçularımız araştırmalar yapmışlardır. Büyük İslam hukukçusu Şemsi’l-Eimme es-Serahsi’yi tanıyorsunuzdur. Bu hukukçunun Usulü’l-Fıkh adlı eserinde “bizden öncekilerin kanunları” başlığını taşıyan özel bir bölüm vardır. İmam Gazali’nin el-Mustasfa adlı usul kitabında da aynı konu ile ilgili özel bir bölüm vardır. Bu prob-lemler üzerinde araştırma yaparken Malikilerin, Mutezililerin, Hanefilerin, Şafii-lerin ve diğerlerinin usulu’l-fıkh kitaplarında bu konuyu özel bölümler ayrıldığını gördüm. Bütün bu bölümlerin özeti şudur: geçmiş peygamberlerin gidişat ve ka-nunlarına (sünen) Müslümanların uymaları iki şart çerçevesinde zorunludur:

1- Kur’ân-ı Kerîm ve hadis tarafından bu kanunların ilga edilmemiş olması;

2-bu gidişat ve kanunların bize güvenilir bir yol ve biçimde ulaşmış olmaları şartları.

Mesela Hz Adem’in bir kısım hükümler getirdiğini biliyoruz ama bunların neler olduklarını tespit etme imkanına sahip değiliz; hatta kendisine indirilen kitabın ismini ve dilini bile bilemiyoruz. Aynı durum Hz Nuh için de söz konusu olmakla beraber Irak’ta günümüze kadar gelen ve Müslüman olmayan bazı grup-lar kendilerinin Hz Nuh’un ümmetinden olduklarını iddia etmektedirler. Bunla-rın iddialarına göre Hz Nuh’a kitap indirilmiş fakat bu kitap kaybolmuş; bu ki-tapta da bazı hükümler varmış. Bu hükümler bugün ellerinde bulunan tahminen bir sayfalık kitaptakilermiş. Aynı durum Kur’ân-ı Kerîm’de belirtilen Hz İbra-him’in kitabı için de geçerlidir. Her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm : “Şüphesiz bunlar ilk gönderilen kitaplarda, İbrahim ve Musa’nın kitaplarında da vardır”14 ayeti ile Hz İbra-him’e kitap indirildiğini söylüyorsa da biz bu kitabın muhtevasını bilemiyoruz; çünkü bize kadar gelmemiştir. Yahudiler ve Hıristiyanlar da Hz İbrahim’in bir kitabı olduğunu söylüyorlar ama ellerinde, bu kitabın muhtevası ile ilgili hiçbir belge yoktur. Fakat onlar, bir kısım kitaplarında söz konusu kitabın muhtevası hakkında bazı işaretlerin bulunduğunu da söylüyorlar. Aynı şekilde Hz İdris’e indirilen kitap hakkında da bazı işaretler buluyorlar. Aslında bu işaretler Tevrat ve İncil’de geçmiyorlar; New Testament (Ahd-i Cedid) denilen dört İncil’le bera-ber havarilerin Hz İsa hakkında yazmış oldukları bir kısım kitapları da içine alı-nan kitapta geçiyorlar. Bu kitaplar mecmuası (Ahd-ı Cedid) arasında Yahuda is-

14 A’la, 87/18-19.

168

minde bir havarinin de küçük bir kitabı bulunmaktadır. Bu Yahuda, Hz Yakup’un oğlu Yahuda değil, Hz İsa’nın havarilerinden olan Yahudadır. İşte bu Yahuda kitabında “Enuh” yani Hz İdris’in, Hz Adem’in yedinci batnından (nesil) oldu-ğunu ve Hz İdris’in kendi kitabında “şu şu sıfatları haiz bulunan son bir peygam-berin geleceğini haber verdi” diye yazarken Hz İdris’in kitabına da işaret etmiş oluyor.

Durum nasıl olursa olsun, geçmiş peygamberlere ait kitaplardan üçü Müs-lümanlar nezdinde çok meşhur olmuştur: Tevrat, Zebur ve İncil. Bu üç kitabın sıhhati meselesine gelince, Kur’ân-ı Kerîm bunların üçünün de tahrif edilmiş ol-duğunu bildirmektedir. Hal böyle olunca Kur’ân-ı Kerîm’de belirtilen “Onların yollarına uy” emrini ne şekilde uygulayacağız? Mademki geçmiş peygamberlere isnat edilen emirlerin sıhhatine vakıf olma imkânlarına sahip değiliz, öyleyse na-sıl uyalım? Bu durumda, netice olarak diyebiliriz ki, geçmiş peygamberlerin ilga edilmemiş emirlerine uygun hareket etmek zorunluluğu (vacib) bizim için de geçerlidir, fakat fiilen bu emirlere uymamız mümkün değildir, çünkü bunların sıhhat derecesini tespit etme imkânlarına sahip değiliz.

Buna rağmen İslam’a girmiş bazı istisnalar da vardır: mesela, kısasla ilgili bir ayet-i kerimeye bakalım: “Biz onda (Tevrat’ta) onlara (Yahudilere) cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe dişle ve yaralara karşılıklı ödeşme yazdık. Yaralar da kısastır…”15. Bu ayet-i kerimenin başlangıcında görüldüğü gibi, “Allah, Yahudilere Tevrat’ta bu hükümleri koydu; sizin için Kur’ân-ı Kerîm’de bu hükümleri koydu” deniliyor; veya, “onlara ve size bu hükümleri uygulamanızı emretti” denilmiyor. Buna rağmen hukukçularımız (fukaha) asır-lardan beri bu ayet-i kerimeye dayanarak böyle bir “kısası” tatbik etmişlerdir.

Hatırıma gelen diğer bir meseleyi de iltizam etmeksizin ortaya koyuyo-rum: İslam’da zinanın hükmü meselesidir bu. Bildiğiniz gibi İslam’da, evli olup zina edenin cezası recimdir (taşlayarak öldürme) ;evli olmayıp da zina edenin cezası celdedir (yüz sopa vurmak). Kur’ânda “recm” cezası geçmemektedir. Bu-nun sebebinin, Kur’ân-ı Kerîm Tevrat’ın bazı hükümlerini bazı yerlerde değiştir-miş ve bu değişikleri de tasrih etmiş; recm cezasını ise değiştirmemiş, değiştirme-

15 Maide, 5/45.

169

diği içinde zikretmemiş olabileceğini zannediyorum. Bununla şunu demek istiyo-rum: elimizde bulunan Tevrat’ta “eğer zina eden evliyse recm edilir; eğer zina eden erkek ve kadın evli değillerse erkek zina ettiği kadınla evlenmeye icbar edi-lir” deniliyor. Yani, o memleketin ileri gelen Yahudileri zina eden erkeği zina etti-ği kadınla evlenmesi için zorlarlar; kabul etmese maddi bir müeyyide (tazir) tat-bik edilmez ama manen kınanır, yüzüne tükürülür ve sevilmeyen kimse olarak ilan edilir. Kur’ân-ı Kerîm ise “zina eden erkek veya kadına evli değillerse celde (sopa) cezası”16 uygulanmasını emrediyor. Zina eden kadınla zina eden erkekten her bi-rine yüz değnek vurun bugün elimiz de bulunan Tevrat’ın yukarıdaki hükmü Hz. Peygamber(s.a.s) devrinde de biliniyordu. Hatırlayacaksınız Sahih-i Buhari’de, Hz. Peygamber(s.a.s) zamanında vaki olmuş bir olay nakledilmektedir: Bir gün Hz. Peygamber’in (s.a.s) huzuruna bir Yahudi, zina eden bir erkekle bir kadını beraberinde getirdi ve bu ikisini zina ettiklerini gelen diğer Yahudiler de söyledi-ler. Bunun üzerine Hz. Peygamber(s.a.s) Yahudilere, zinanın Tevrat’ta ki hükmü-nü sordu. Doğru olmayan bazı kaçamaklı cevaplar verilince Hz. Peygamber (s.a.s) Tevrat’ı getirmelerini istedi ve daha sonra Tevrat’ta zina ile ilgili kısmı okumala-rını emretti. Recm hükmü okununca Hz. Peygamber (s.a.s) zina eden Yahudi ka-dın ve erkeğin recmedilmelerini (taşlanarak öldürme) emretti. Öyleyse, Tevrat’ta ki recm hükmü ile ilgili ayetler sahih oldukları içindir ki Hz. Peygamber (s.a.s) bu hükmü kabul etmiştir ve bunun içindir ki Kur’ân-ı Kerîm recm hükmünün ayrıca belirtilmesine ihtiyaç görmemiştir; çünkü daha önce, “geçmiş peygamberlerin ka-nunlarına uy” emriyle genel bir kaide konulmuştu; bu itibarla da evliler için recm cezası olduğu gibi bırakılmıştır. Ancak Tevrat’ta evli olmayanlar için vazedilen zina cezasını hükmü Kur’ânla neshe dildiğinden (ilga) onlarla ilgili hükümde (celde) cezası Kur’an’da tasrih edilmiştir. Böyle bir neticeye vasıl olmamda şu ayetin de tesiri olmuştur: “Allah size (bilmediklerinizi) açıkça bildirmek sizi sizden evvelkilerin (İbrahim ve İsmail’in) yollarına iletmek (. . .) ister”17 bu benim görüşüm-dür, Allah en iyisini bilendir.

Kanaatimce geçmiş peygamberlerin gidişatı ve kanunları (sünen) Müslü-manlar içinde geçerliliğini ve gerekliliğini (vücûb), iki şarta bağlı olarak korun-

16 Nur, 24/2. 17 Nisa, 4/26.

170

maktadır. Bu iki şart; 1- Hz. Peygamber(s.a.s) emirleri ile neshedilmemiş olmaları; 2- kendilerine itimat edebilecek vesikalar, vesilelerle bilinmeleridir.

Konumuzla ilgili, temas etmemiz gereken bir başka husus daha vardır. Hukukçularımız buna Umûmu’l-Belva derler. Umûmu’l-Belva, (bir toplumda çok yaygınlaşan şey) bütün insanların veya birçoklarının yaptıkları şeye denir. Bu şey, hukukî kıyas açısından mübah olmaya layık bir şey olmakla beraber, hukuk-çular bunu Umûmu’l-Belva olduğu, yani pek çok insanlar o şeye müptela olduk-ları için kabul ederler. Bu önemli bir husustur; zira, kanunun hükmünü bile belli bir yere kadar nesh edebilir (yürürlükten kaldırabilir). Bu değiştirme veya ilganın Kur’ân ve sünnetle tasrih edilmiş yerlerde olmayacağı muhakkaktır; bu ancak hukukçuların istinbatları (ictihatları) çerçevesine giren şeylerde olabilir. Hukuk-çular: “Kıyasa, ictihadımıza göre aslında şu şey iyidir ama bunun aksi olan şey umûmu’l-belva olmuş, ekseriyetle halk o şeye alışmış; o halde alışılan şeyin yapılmasında da artık bir sakınca kalmamıştır” diyorlar. Maalesef hukukçular bu meselenin tafsilatına gir-memişler, sadece birkaç satırla, birkaç işaretle yetinmişlerdir.

İçinde bulunduğumuz asırda, bu konu ile ilgili bazı makaleler okudum; bunlardan birinde dikkat çekici bir örnek gördüm: bir kimsenin yanında emanet olarak bırakılan şey, mesela üçüncü bir şahsa verilmesi talebiyle bir kimseye emanet olarak bırakılan bir mal, kıyasa göre, üçüncü şahsa aynen verilmelidir; aynın gayrisi olmaz. Halbuki günümüzde para ile ilgili teamül buna hiç uymu-yor. Mesela posta ile bir yere 100 TL. gönderiyorsunuz; posta bu paranın kendisi-ni göndermiyor bunun yerine oraya havale gönderiyor ve oradaki paradan 100 TL istenilen kimseye veriliyor. Kıyasa göre, yed-i emin, yani kendisine emanet bırakılan postanın aynı malı mahalline teslim etmesi gerekir. Fakat böyle olmu-yor, posta başka parayı yerine teslim ediyor ve herkeste bunu böyle kabul ediyor. Kıyasa göre ise, bu paranın bizatihi kendisinin teslim edilmesi gerekliliğinin bir nedeni vardır: bildiğiniz gibi eski zamanlarda, çeşitli paralar arasında kıymet farklılıkları vardı; iki dirhem her zaman aynı değer de değildi, ağırlıklarına göre kıymetleri değişiyordu. Eğer bir dirhem uzun zaman kullanılmış ise ağırlığı aza-lıyor, dolayısı ile kıymeti de azalmış oluyor. Halbuki, darphaneden yeni çıkan bir dirhemin ağırlığı kullanılmışına göre daha fazla oluyor, kıymeti de buna göre

171

artıyordu. Bunun içindir ki, yed-i eminin emanet paranın kendisini yerine teslim etmesi gerekiyordu. Fakat bu gün aynı cinsten paralar arasında böyle bir farklılık yoktur: bir liranın eski veya yeni olmasından bir farklılık doğmaz; sultan Reşat zamanından kalma bir lira ile Fahri Korutürk zamanında çıkarılan liralar arasında değer farkı yoktur. Hatta, kağıt para ile nikel para arasında da değer farkı yoktur. İşte bundan dolayıdır ki hukukçular, “Umûmu’l-Belva nedeni ile emanet paranın kendisinin değil de aynı miktarda benzerlerinden üçüncü şahsa verilmesi caizdir” diyorlar.

Konumuzla ilgili bir başka husus da şudur: bazı Müslüman memleketler-de, İslam hukuku kabul etmediği halde özel önemi haiz bazı şeyler vardır. Örf ve adetten dolayı, bazı memleketlerde bir kısım Müslümanların yaptıkları bazı şey-ler vardır ki o şeyleri bir başka memleketin Müslümanları yapmayabilirler. Bu gibi adetler daha çok miras meselelerinde görülür. Mesela Kuzey Afrikalı Müs-lüman Berberiler arasında mirasla ilgili özel kaideler vardır. Hindistan’da da çe-şitli bölgelerdeki Müslümanlar arasında mirasla ilgili değişik örfi hükümler mev-cuttur. Mesela, Hindistan’ın güney-batısında Malabar denilen bir yer vardır; bu memlekette, ölenin mirasını (malını) taksim etmiyorlar. Şayet taksim edilirse oğ-lana mirastan hiç bir şey verilmiyor, miras kıza ve özellikle ölünün kız kardeşine bırakılıyor. Bunun nedeni şudur: bu bölgenin Müslüman olmayan halkı arasında kadınlar aynı zamanda birçok erkekle evli olabilirler bunun içinde oğlun hangi kocadan olduğu bilinemez. Ölenin oğlu olup olmadığı bilinemez ama kız kardeşi olduğu bilinebilir. Matıryatka adı verilen annelik üstünlüğü esasına dayalı bu miras sistemine, buranın halkı Müslüman olduktan sonra da sürdürmüştür. Gerçi bu bölgenin Müslüman kadınları birden fazla erkekle evlenmiyorlar ama eski miras sistemi devam ediyor.

Baş şehir olan Delhi bölgesinde boşanma ile ilgili daha başka bir adet var-dır: koca karısını ismi ile çağırmamalıdır; şayet karısının ismini söylerse bu onu boşadığını ifade eder. Mesela, karısının ismi Fatma olan bir kimse “Fatma” derse karısını boşamış olur. Bundan dolayı her beş senede bir yapılan nüfus sayımı es-nasında kocaya karısının ismi sorulsa kendisi cevap vermez, kızı, oğlu, veya ak-

172

rabalarından birisi varsa o söyler; veyahutta sayım görevlisi “filanın karısı şeklin-de yapar”

Bütün bunları anlatmaktan maksadım muhtelif İslam memleketlerinde, memleketten memlekete değişiklik arz eden çok çeşitli örf ve adetlerin bulundu-ğunu ve bunlardan bazılarının İslam hukukuna aykırı olmalarına rağmen bu gü-ne kadar Müslüman halk tarafından uygulandıklarını belirtmektir. Hatta bazı meselelerde örf ve adetlerin İslam hukukunun hükümlerini dahi nesh ettiğini (yürürlülükten kaldırdığını) söyleyebiliriz. Aslında İslam hukukunda sarih hü-kümler değişmez; ama mademki bazı Müslümanlar İslami hükümleri değil de aksini tatbik ediyorlar, bu durumda onlara göre İslami hükümler mensuh olmuş (yürürlükten kaldırılmış) demektir. İslam hukukunda örf adetlere böylesine bü-yük bir hak ve yetki çok şükür tanınmamıştır. Halbuki diğer hukuk sistemlerinde örf ve adetler çok büyük bir yetki ve önemi haizdirler. Mesela Roma hukukunda şöyle bir temel hukuk kaidesi vardır: “umumileşmiş örf-adet, kanunların en iyisi-dir, kralların emirlerini muhtevi hukuk kitaplarındaki hükümlerle çatışsa bile”. Hintli Brahmanların hukukunda da “örf adet yazılı kanunu değiştirir” şeklinde bir kaide vardır.

Konumuzla olan ilişkisi ölçüsünde “bid’at meselesi” (sonradan ortaya çı-kan şey) de üzerinde durulmağa değer, mühim bir noktadır. Bid’at meselesi, Hz. Peygamber (SAS)’in: “her bid’at dalalettir” hadisine sıkı sıkıya bağlı olan bir mese-ledir. Zira, ilk bakışta bu hadis, İslam’da hiçbir yeniliğin yapılmasına cevaz ver-memektedir. Fakat eski alimlerimiz bunu: “her yeni şey mezmum ve men edil-miştir” gibi bir manaya hamletmemişlerdir. Böyle bir anlayışladır ki, bid’at-i hasene (iyi bid’at) ve bid’at-i seyyie (kötü bid’at) diye bir ayırım yapmışlardır. Filhakika insan toplumlarında eskiye ait bazı şeylerin değiştirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyacın neticesidir. Ancak bu değiştirme (yenilik), kanun koyucunun zihnin-de tasarladığı ihtiyaca göre değil de, sosyal şartların, zamanın ve memleketlerin değişmelerinden doğan ihtiyaca göre yapılmalıdır. Bu ihtiyaçlar üzerinde dü-şünmemiz gerekir; aksi halde, Şari’in (Allah) maksadı kaçırılmış, ondan uzakla-şılmış olur. Mesela herkesin iyi bildiği, şu hadis-i şerife bakalım: Hz. Peygamber (SAS): “iyi biliniz ki, güç kuvvet atma(da)dır, dikkat ediniz kuvvet atmaktır, şüp-

173

hesiz ki kuvvet atmaktır” diyor. Burada gözetilen mana “ok atmak”tır. Kur’an-ı Kerim’de bu hususa işaret ediliyor: “sizde onlara (düşmanlara) karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve cihat için bağlanıp beslenen atlar hazırlayın…”18. Belli bir toplum için bu doğrudur fakat diğer bir toplum için o kadar önemli olmaya bilir mesela gü-nümüzde uçak, top ve tüfek kullanmayıp ok atmakla, atla yetinmek istesek düş-man karşısında kendimizi savunmamız mümkün olamayacaktır.

Ne çare ki insanlar, tabiatları ve kabiliyetleri bakımından değişiktirler. Ba-zıları, sözlerin zahiri anlamları, kelime manaları üzerinde ısrarla dururlarken, diğerleri kelimelerin dış görünüşlerinden çok onlarla kastedilen manalara önem verirler. Bu nedenle ortaya çıkan anlayış farkı dün de vardı, bugün vardır, yarın da olacaktır. Kişiler arasındaki bu anlayış farklılıkları sonsuza kadar devam ede-cektir. Öyle sanıyorum ki, Hz. Peygamber (SAS) sahih bir hadiste: “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız, nefret ettirmeyiniz” şeklindeki emirlerini işte bu realitenin ışığında söylemiştir. Bu şu demektir: Eğer hukuki bir mesele hakkında kanunda (nass) bir sarahat yoksa, bir fakih (hukuk alimi), bir müftü veya bir hakim bu meseleye hü-küm bulmak zorunda kalırsa, bulacağı hükümler arasında insanlara kolay gele-cek olanları tercih etsin, zor gelecekleri seçmesin.

Bu muhtasar seminer konuşmamı İmam Serahsi’nin el-Mebsut adlı eserin-de değindiği bir hususa işaret ederek bitireceğim: Serahsi, “Türkistan’da icar ak-di, adeten uzun bir müddete şamil olacak şekilde yapılır” diyor. Mesela, benim bir evim var; birisine kiraya vereceksem 200 senelik bir akit yapıyoruz. Normal şartlar altında böyle bir kiralama yapılmaz, ama bu memlekette uzun süreli kira-lama adet olmuş. Serahsi ayrıca, memleketlere göre örfler arasındaki farklılıkları da belirtiyor; mesela, şu örf Buhara’da, şu şekilde olduğu halde Semerkant’ta şu değişik şekilde uygulanıyor gibi tafsilatlı izahlar veriyor.

Diğer taraftan, bu konuda fakih imamların görüşleri arasında da farklılık-lar vardır. Mesela, İmam Malik uzun süreli kiralamanın haram olduğunu söylü-yor; halbuki Türkistanlı Hanefi fakihler, memleketlerinde yürürlükte olan uzun vadeli kiralama akdini kabul etmişlerdir.

18 Enfal,8/60.

174

Buraya kadar, örf-adetle ilgili bazı önemli noktalara temas etmiş bulunu-yorum; aslında bu konu üzerinde daha fazla durulması gereken bir konudur.

Çok teşekkür ederim.

Sorular ve Görüşler

SORU: Nass ile sabit olan bir şey örf ile değiştirilmez. Halbuki İmam Ebu Yusuf, “Arapların örfüne göre söylenmiş olan bir hadis başka bir milletin örfüne göre değiştirilebilir” diyor. Mesela Hz. Peygamber (SAS) hurma, arpa, buğday ve tuzun alış-verişinde ölçü kullanılacağını söylüyor, ama Iraklılar arpa ve buğdayın haricinde hurma ve tuzu ölçü ile değil tartı ile alıp-satarlar. İmam Yusuf, umu-mu’l-belvâ halinde gelmiş olan bu durumu meşrulaştırmak gayesi ile hadisi tevil ederek “bu hadis Arapların örfüne binaen söylenmiştir; bu yüzden de Irak ehlinin örfü ile hicaz ehlinin örfü çatışmış oluyor. Aslında Irak halkının tartı kullanması hadisin gayesi ile çatışmış sayılmaz” demek istiyor. Siz ne dersiniz?

CEVAP: İmam Buhari Sahih’inde “Şehirlerin kendi aralarındaki alış-veriş, kiralama, ölçü, tartı gibi konularda bilinen ve isteyerek yürütülen devamlı ve ke-sintisiz bir halde uygulana gelen örf ve adetlerin uygulanması babı” başlığı altın-da bir bölümü bu husus için ayırmış olsa gerek. Ona göre Hz. Peygamber (SAS) “arpa arpa ile vd” derken, her zaman bunun böyle olmasını kastetmemiştir. Bu-nun içindir ki bazı fakihler “Hz. Peygamber (SAS)’in bundan kastı şudur” şeklin-de hadislerdeki kasıtlara önem vermişlerdir. Fakat hadislerin kelime manaları, lafzi görünüşleri üzerinde ısrar eden fakihler bunu kabul etmeyerek zahiri mana-larının dışında bir manayı kabul etmemişler.

SORU: B CEVAPöyle bir kapı açılırsa acaba bütün nassların te’viline de yol açılmış olmaz mı?

CEVAP: Daha öncede de dediğim gibi bu hususla ilgili belli bir kıstas ve hükümler yoktur. Fakihlerimiz bunu belirleyici bir kaide ve metot koymamışlar-dır. Bu, daha çok fakihlerin kendilerine bırakılmış bir meseledir. Fakihler arasında bazıları nassın zahirî anlamına, kelime manasına bağlı kalmayı tercih etmişler,

175

bazıları ise nasssın mefhumunu, yani maksadını araştırıp ona göre amel etmeyi tercih etmişlerdir ve bu farklı iki görüş daima var olacaktır.

SORU: Kıyasa göre, eskiden emanetin hiç değiştirilmeden sahibine veril-mesi gerektiğini ve fakat paralar aynı olunca böyle bir gerekliliğin de kalka bile-ceğini söylediniz. Fakat bir husus var: ben sizden iki ay sonra vermek üzere borç alıyorum, yazın develüasyon oluyor, develüasyondan sonra ben size yüz lira ve-rirsem bekli de yüz eli liraya tekabül ediyor. Acaba bu faiz olmuyor mu?

CEVAP: buna ilaveten bir başka nokta daha var: Mesela Türkiye’de ben-den Türk parası değil Fransız Frangı borç para alıyorsunuz ve yarın dediğiniz gibi develüasyon oluyor, siz de bana Frank olarak ödemek zorunda olduğunuza göre zarar etmiş oluyorsunuz. Buda sizin sorunuzun diğer bir şıkkıdır.

Her neyse, bütün bu hususlarla ilgili ne Kur’an da ve nede hadislerde sa-rahat bulamayız. Çünkü o devirde bu tip meseleler yoktu. Binaen aleyh bunun gibi yeni meseleler üzerinde düşünüp cevap bulmak günümüzün İslam alimleri-ne düşen bir görevdir. Kırk sene kadar önce Fransa’da talebeyken hocam Louis Massignon’un anlattığı Türkiye ile ilgili bir hadiseyi ben de sizlere anlatmak isti-yorum: Osmanlıların son zamanlarına doğru Avrupa memleketlerinin birinden büyük bir meblağ tutarında borç mal alınmış ve her sene için de belli bir miktar mesela yarım milyon, faiz konulmuş ayrıca, her sene bu borcun belli bir miktarı-nın ödenmesi de şart koşulmuş. Osmanlı’lar, şemsi hesap ederek faiz ödemişler ve bu yüzden de 33 sene içinde mecbur olmadıkları halde, aldıkları miktar kadar faiz ödemek zorunda kalmışlardır.

Asrımızda ortaya çıkmış bulunan bu gibi yeni meselelerin cevaplarını eski kitaplarda da bulamazsınız. Bir misal daha verelim: Hz. Peygamber (SAS) dev-rinde bir dinar (altın) on dirhem (gümüş) ediyordu. Bunun için de, elimizde bu-lunan ve üzerinden bir sene geçmiş olan bir malın (havlanü’l-havl) zekatını altın ve gümüş üzerinden hesap etmek kolaydı bu malın zekatı altın değeri veya gü-müş değeri üzerinden hesap edilmiş olsa hiç fark etmiyordu; zira, bu para birim-leri arasında belli ölçüde bir uygunluk vardı. Günümüzde altınla gümüş arasın-daki oran 1/10 ölçüsünde değildir. Mesela elimdeki bir milyon liranın (gümüş dirhem) zekatını vermek istesem; altın (dinar) ile gümüş (dirhem) arasındaki far-

176

lılık 1/10 oranından çok daha büyük olduğu için elimdeki bütün gümüşleri (dir-hem) satıp altın (dinar) alır ve bunun üzerinden zekat verirse çok daha az zekat ödemiş olurum. Eğer devlet zekatı bu şekilde kabul ederse zarar etmiş olur. Eğer devlet zekat kabul etmiyorsa, ben de elimde bulunan dinarların (altın) ve dirhem-lerin (gümüş) zekatını vermek istiyorsam hangi yolu seçmem gerekir; altın üze-rinden mi gümüş üzerinden mi ödemeliyim? İşte bütün bunlar ve bunlar gibi diğer birçok meseleler günümüzün meselelerdir; üzerlerinde içtihat yapmamız lazımdır.

SORU: Geçmiş asırlarda, sosyal, ekonomik ve diğer şartlar muvacehesinde yapılan içtihatlarla verilmiş olan hükümler, yani sarih nassların dışında kalan meselelerle ilgili içtihadi hükümler, bugünün değişik şartları çerçevesinde hala yürürlükte kalabilirler mi? Bunu bir misalle izah etmek istiyorum: Bilindiği gibi, Hanefî hukukçuları, kıyasa göre, satış akdinin mal peşin-para peşin şeklinde ol-masını asıl kabul etmişlerdir. Bu içtihâdî hükmün illeti o günün şartlarına göre tayin edilmiştir. Günümüzde birçok alış-veriş şekilleri ortaya çıkmıştır ve bunlar yukarıdaki içtihada kısmen uymakta, bazıları da uymamaktadır. Fakat, alış-verişte (bey’) aranılan şartlar, malın “ismeti”nin (tehlikeden) korunmasının veya satış aktindeki “rıza”, “kabul” gibi rükünler daha değişik şekillerde, yani eskiden konulan şartlardan farklı bir biçimde, sağlanıyorsa bu akitlere hala biz “batıl akit-ler” diyebilir miyiz?

CEVAP: Sorunuza konuşmamın bir yerinde kısmen temas etmiş ve demiş-tim ki, beşeri tabiatın gereği olarak insanların bazıları sözleri, kelimeleri zahirî manalarına göre değerlendirmeye, bazıları da kasta göre manalandırmaya önem verirler. Bu iki değerlendirme arasındaki fark her zaman var olacaktır. Bu konu ile ilgili mühim bir misal vereceğim. Genel olarak, Usulü’l-Fıkh (Hukuk Metodo-lojisi) kitaplarında icma’ın (bir asırdaki Müslüman fakihlerin bir mesele üzerinde tam ittifakları) Kur’an ve Sünnet ile eş değerde olduğu söylenir; yani icma’a asla muhalefet etmemek lazımdır. Bütün fakihlerimiz ve fıkıh usulcülerimiz bunu böyle söyledikleri halde büyük fakih Pezdevî bu görüşe katılmamıştır. Ona göre, yeni icma’ eski icma’ı nesh eder (yürürlükten kaldırır).

177

Ferdî bir içtihat yapılmadan yeni icma nasıl teşekkül edebilir? Bir konuda eskiden beri bir icma varsa aynı konuda yeni bir icma yapılmadan eskisi nesh edilmiş olmaz. Yeni icma ise ancak, ferdî bir içtihatla, eski icma’a muhalefet edil-dikten sonra diğerleri de bunu benimserse teşekkül eder. Böylece ferdî içtihat sahibi önceleri eski icma’a muhalefet etmiş olur; fakat daha sonraları diğerlerinin de bu içtihata katılmasıyla bu defa da eski icma nesh edilmiş ve yerini yenisine bırakmış olur. Görüyorsunuz ki, bazı hukukçular icma’ın bile nesh edilmesinin caiz olduğunu kabul etmişler, bazıları da bunu kabul etmemişlerdir. Pezdevî gibi bazı hukukçuların icma’ın dahi nesh edilmesini caiz gördükleri yerde ferdî içti-hatlara muhalefet edilmez mi?

Demek istediğim odur ki, bu konuda görüş birliğinin sağlanması mümkün değildir; çünkü insanlar arasında tabiat farklılıkları her zaman var olmuştur ve olacaktır. Bu itibarla, her fakihin, her müçtehidin, Allah’tan başkasından korkma-dan içtihat yapması vaciptir.

18. 4. 1975 ve 25.4.1975 İslami İlimler Fakültesi

ERZURUM

179

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 179-188

Tesettür Meselesinin Çözüm Yolları* İzmirli İsmail Hakkı

Ali Duman** Özet:

İzmirli İsmail Hakkı, 1900’lü yıllarda, Osmanlı toplumunda tartışılmaya başlanmış olan örtünme (tesettür) meselesi üzerinde durmaktadır. Meselenin nasıl çözüleceği konusunda bazı fıkhi bilgiler verdikten sonra, tesettürün, di-nin zorunlu maslahatlarından olan neslin korunmasının gerçekleştirilebilmesi için zinadan korunmak amacıyla emredilmiş olduğunu, dolayısıyla toplumda zina riski ortadan kalkmadıkça tesettürün gerekliliğinin ortadan kalkmaya-cağını söylemektedir.

Anahtar Kelimeler: tesettür, örtünme, İzmirli İsmail Hakkı, fıkıh Solution methods of The Veiling Problem

Abstract: In this article, İzmirli is dwell upon the veiling subject. After he present

some of knowledge about islamic law, he claim that the veiling is ordered because of to protect the adultery. Consenquently veiling is not remove unless risk of adultery.

Keywords: Veiling, İzmirli İsmail Hakkı, cloth, islamic law.

SADELEŞTİRME

Bugün bizi en fazla uğraştıran bilimsel bir konu var ise o da tesettür mese-lesidir. Tesettür meselesini hangi bakış açısından değerlendireceğiz? Öncelikle belirlenmesi gereken husus budur.

Tesettür meselesi ya sosyal ve felsefî bilimler veya şer’î bilimler açısından ele alınabilir. Hangi ilmin bakış açısından değerlendirilirse orada ancak o ilmin kuralları, öncülleri, metot ve çıkış yolları geçerli olur.

Görüyorum ki tesettür meselesini problem edinen yazarlar konuyu dini açıdan çözümlemek istiyorlar. Şu halde dayanağımız sadece şer’î deliller, şer’î kurallar ve fıkıh usulü olacaktır.

* İzmirli İsmail Hakkı’nın “Tesettür Meselesinin Turuk-ı Halli” adlı bu makalesi Sebilü’r-Reşad cilt: 12, aded: 261,

ss.78-80’de “Nisaiyyat” (kadınlarla ilgil konular) genel başlığı altında yayınlanmıştır. ** Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı öğretim üyesi.

180

Gerçekte bu yazarlar bazen ayet ve hadislerden bahsediyorlar. Bazen mezhep imamlarının herhangi birinin görüşünü açıklıyorlar ise de ayet veya ha-dis okumak ile veya böyle bir fıkıh kuralı vardır demekle iş bitmez. Bu şekilde hüküm vermek, cahilcedir.

İlk olarak - Bir ayeti veya bir hadisi görmekle hemen dinen böyledir de-nemez. Alimler dinin bir takım kısımlarını açıklıyorlar.

En büyük müçtehitlerden ve fakihlerden Şeyhü’l-İslam el-Harrânî’nin in-celemelerine göre şeriat üç kısımdır: Gönderilmiş / Vahy edilmiş şeriat (şer -i münezzel), yorumlanabilir şeriat (şer`-i müevvel), değiştirilebilir şeriat (şer-i mübeddel).

Vahy edilmiş şeriat: Kitap ve Sünnettir. Yorumlanabilir şeriat: Hakimin hükmü ve müçtehitlerin görüşleridir. Vahy edilmiş şeriatı inkar edenin küfrüne hükmedilir. Bütün müminlerin vahy edilmiş şeriata uyması farzdır. Yorumlanabi-lir şeriatı inkar edenin kafir olduğuna hükmedilemez. Bütün müminlerin belirli bir yorumlanabilir şeriata uyması farz olamaz.

Sıffîn Harbinde Hazret-i Ali (K.V.)’nin askerlerinden biri tarafından söy-lendiği rivayet olunan şu:

كما قتلناكم على تنزيله نحن قتلناكم على تأويله

Biz sizinle (Kur’an’ın) yorumu (tevili) üzere savaştık

(Kur’an’în) nidirilişinde savaştığımız gibi

beyit vahy edilmiş şeriat ile yorumlanabilir şeriatı ayırmaktadır.

Bu beyit gereğince Bedir Savaşı vahy edilmiş şeriat ile, Peygamberimizin sözü ile meşru iken; Sıffîn savaşı yorumlanabilir şeriat ile Hz. Ali’nin görüşü ile meşru olur.

Burada bahsedilen yorum (te’vil) mananın râci` olduğu gerçeği idrak et-mek demektir.

181

Değiştirilebilir şeriat ise mevzu hadislere dayanan şeriat veya Şari’in mak-sadına aykırı olarak yorumlanan şer’î nasslardır; buradaki yorum (te’vil), manayı değiştirmek ve bozmak (tahrif) demektir.

Değiştirilebilir şeriatın inkar edilmesi farzdır. Değiştirilebilir şeriat ile amel etmek ya şeriatın sıfatını bilmemek veya Müslümanların yolunu bozmak (ifsâd) etmek demektir. Her iki ihtimale göre değiştirilebilir şeriat ile amel edenler ya cahil veya fesatçıdırlar. Tesettür meselesinde dayanağımız esas itibariyle vahy edilmiş şeriat, fer ve yorum açısından yorumlanabilir şeriat olacaktır.

Cehalet ve bozgunculuk ile tesettür meselesini değiştirilebilir şeriata da-yandırmak sağkınlıktır.

Tesettür meselesinde vahy edilniş şeriat ve yorumlanabilir şeriatın hük-münü bilelim de ona uyalım. Bunlara aykırı olan değiştirilebilir şeriata uymaktan kaçınalım.

İkinci olarak - Nusus-ı şeriyyeden ancak kavaid-i şeriyye mucabince ah-kam istinbât olunur, nusus-ı şeriyyeden istinbat-ı ahkam için ayet-i kerime ve hadis-i şerifin gerek efraden, gerek terkiben meani-i lugaviyesini, meani-i şeriyyesini bilmek, usul-ı fıkhda beyan olunan aksamını bilmek, hadis-i şerifin senedâtını bilmek, ilm-i rical-i hadise muttali olmak lazımdır.

Üçüncü Olarak – Bir fıkıh kuralını görmek ile hemen hadiseyi ona uygu-lamak gerekmez. Fıkıh kurallarını olaylara uygulamak için öncelikle illet, yani hükmün dayanağı (menat-ı hükm) belirlenmelidir. Bir fıkıh kuralı hükmün daya-nağı belirlenmeden önce hiçbir hadise ve meseleye uygulanamaz.

Yeni felsefe kitaplarında açıklandığı üzere bilimsel akıl yürütme / çıkarım (istikra) iki olay arasında ancak bir illiyet bağıntısı bulunup, varlığı kesin olarak belirlendikten sonra gerçekleşebilir. Meşhur Ravson: İlliyetin başlangıcı akıl yü-rütmenin gizli bir damarıdır diyor. Olaylardan, olayların dayandığı illetlere, son-ra olayları düzenleyen kanunlara ulaşılır. İllet bilindiği zaman olaylar bilinir ve gerçekleşmesinden önce evvel anlaşılabilir.

İngiliz filozofları Bacon ile Stuarth Mill’in ortaya koydukları “İllet bulma” kanunlarını çok daha önce fakihler, usulcüler uygulamaya koymuşlardı. Şu kadar

182

ki Bacon ile Stuarth Mill olayların illetini keşfetmek için illet bulma kanunlarını uyguluyorlar, usulcüler ise olayların hükümlerinin illetini keşfetmek için uygulu-yorlardı..

Yeni felsefe gereğince olayların illeti belirlendikten sonra nasıl kanun be-lirlenir ise fıkıh ilmi gereğince de hadiseye uygulanması gereken şer’î hükmün illeti belirlendikten sonra kanun belirlenir.

Din alimleri kıyası uygulamak için öncelikle illeti bulmaya çalışmışlardır. İllet mansus olunca yani Şari tarafından açıkça bildirilince din alimleri için yalnız uygulama yönü, yani hükmün dayanağını (tahkik-i menat-ı hüküm) belirleme yönü kalır. İllet mansus olmayınca öncelikle illet belirlenir (istihrac), hükmün dayanağı çıkarılır (tahric-i menat-ı hüküm), sonra diğer bir hadise hakkında şer’î hüküm açıklanır. Bazen hükmün dayanağında müdahalesi bulunmayan sıfatları ayıklamak gerekir, bu şekilde hükmün dayanağı ayıklanmış (tenkih-i menat-ı hüküm) olur. Dolayısıyla doğa kanununu uygulamak için doğa hadisesinin illeti-ni nasıl bilmek gerekirse, bir fıkıh kuralının uygulanması için de öylece hükmün dayanağını (menat-ı hüküm) bilmek gerekir. Hükmün dayanağı bilinmeden önce uygulanması, görüş açıklanması mümkün değildir.

O halde nasıl oluyor da hükmün illetini bilmeden, öğrenmeden fıkıh kura-lını uygulamaya kalkışıyoruz?

Hükmün dayanağı belirlemeden önce bir meseleyi çözmeyi şeriat, ilim, felsefe asla onaylamaz.

Dördüncü olarak - Fıkıh ilmi mezhep ve metot açısından önce ikiye ayrı-lır: Kendisine uyulacak olanların fıkhı (fıkh-ı ehl-i ittiba), bid’atçilerin fıkhı (fıkh-ı ehl-i ibtidâ). Kendisine uyulacakların fıkhına sünnete uygun fıkıh (fıkh-ı Sünnî) da denir.

Günümüzde İslam memleketlerinde uygulamada olan fıkh şunlardır: Ha-nefî, Malikî, Şafiî, Hanbelî, Zahirî veya Davudi, İmamî veya Caferî, Zeydî, İbâzî.

İlk beşine Ehl-i Sünnet fıkhı denir.

183

Fıkıh kuralları ya mezhep ve metot açısından ittifakla onaylanır veya tar-tışmalı olur.

Mesela “Zorluk kolaylığı celbeder”, “Sözün üretilmesi ihmal edilmesinden daha üstündür” kuralları üzerinde ittifak vardır (müttefakun aleyh); “Kıyasa ay-kırı olarak sabit olan şey, makisün aleyh olamaz”, “Vafedenin şartı Şari’in şartı gibidir” kuralları tartışmalıdır (münazaun fîh).

Evet! Bir hadise ya İslâmî fıkıh ile, ya sünnete uygun fıkıh ile, ya dört imamdan birinin fıkhı ile, ya İslam hilafetinin uygulandığı Hanefî fıkhı ile, ya fen bilimlerinde de dayanak olan fetva kitaplarında açıklanmış olan görüşler ile çözü-lebilir.

İlk yöntem: Hadiseyi mezhep imamlarından herhangi birinin mezhebine göre çözmek yoludur, ki buraya İmamî, Zeydî, İbazî fıkhı da dahildir. Bu yön-temde olsa olsa sünnet dairesinin dışında çıkılmış olur.

İkinci Yöntem: Hadiseyi Ehl-i Sünnet imamlarından birinin mezhebiyle çözmek yöntemidir, ki buraya Dâvudî, Evzaî, Sevrî, Cerîrî, Rahavî gibi dört ima-mın dışında kalan Ehl-i Sünnet fıkıhları da dahildir. Bu yöntemde sünnet dairesi dışında çıkılmış olmaz. Ancak dört imamın mezheplerinin görüşlerinin dışına çıkılmış olabilir.

Üçüncü Yöntem: Hadiseyi dört imamdan birinin mezhebiyle çözme yön-temidir. Bu yöntemde sadece Hanefi mezhebinin görüşlerinin çıkılmış olabilir.

Dördüncü Yöntem: Gerek fetva merci olsun, gerek fetva merci olmasın Hanefi büyüklerinin muteber kitaplarına baş vurarak fakihlerin nasslarından iba-re, işaret, delalet veya iktiza yollarından biriyle hadiseyi çözme yöntemidir. Bu yöntemde Hanefi mezhebinin görüşlerinin dışına çıkılmış olmaz.

Beşinci Yöntem: Fetva merci olan fetva kitaplarına müracaat ederek hadi-seyi çözmektir.

Aynı şekilde bir meselenin çözülmesi konusunda ya delilin en güçlüsüne veya içinde yaşanılan dönemde en uygun olan görüşe baş vurulur.

184

Bu beş yöntemden başka bizim için bir yöntem bulunamaz. Bu beş yöntem aşama aşama en geniş olan yöntemden en dar olan yönteme doğru kademelenir.

Bir olay beşinci yöntemle çözülür ise problem yok! Artık dördüncü yön-teme gerek kalmaz. Hadise beşinci yöntemle çözülemediği zaman dördüncü yön-tem uygulanır. Bu yöntemle problem çözülürse mesele Hanefi mezhebi görüşleri dairesinde ile halledilmiş olur. Böylece en nihayet ilk yönteme kadar gidilir. Ora-da da hadisenin çözülmesi mümkün olmazsa artık İslam dairesi içerisinde olayın çözülmeyeceği ortaya çıkmış olur.

Bize açıklana fıkıh kurallarının öncelikle derecelerini bilmek, üzerinde icma edilmiş (mecmaun aleyh), ittifak edilmiş (müttefakun aleyh) veya ihtilaf edilmiş (muhtelefün fih) olduğunu belirlemek gereklidir ve bu son derece önem-lidir. Meseleyi hangi yöntem ile çözebilecek isek o yöntemin kurallarına uygun hareket etmek lazımdır. Fıkıh kuralını sadece okumak yeterli değildir. Şurasını hiçbir zaman unutmayalım ki İslam’da hükümleri meşru kılan illet ya bir faydayı (maslahat) kazandırmalı (celb), ya bir faydayı tamamlamalı (tekmil), ya bir zararı (mefsedet) ortadan kaldırmalı (def), ya bir zararı eksiltmelidir (taklil). Fıkıh kural-ları, Müslümanların saadetini tam anlamıyla gerçekleştirmeye kefil olduğundan Müslümanlık ile çözülemeyecek hiçbir fayda (maslahat) bulunmadığı gibi Müs-lümanlık ile çözülemeyecek hiçbir zarar (mefsedet) de yoktur. Tesettür mesele-sinde fayda (maslahat) varsa emin olalım ki şeriatımız onu onaylamıştır. aksine bir zarar (mefsedet) varsa yine emin olalım ki şeriatımız asla onu onaylamayacak-tır.

Şeriat hükümlerinin delilleri Müslümanları ilgilendiren bir problemi leh veya aleyhde olmak üzere pek güzel çözer. Siz Müslümanları ilgilendiren bir me-sele bulunuz ki o mesele: Kitap, Sünnet, İcma, Kıyas, İstihsan, Istıslah, Istıshab, Beraet, Avaid (örf), Nefy-i Medarik, Sedd-i Zerayi, ahzu bi-ekall, ahzu bi’l-ehaf, ahzu bi’lahut, ahzu bi’l-asl, ahzu bi’l-ezhar, umum-ı belva, istikrâ, telazüm, teharri ve tevahhi, kurâ, amelün bi’ş-şebeheyn, şehadet-i vicdan1 gibi şer’i hüküm delilleriyle çözülmüş olmasın!..

1 Yazar, bahsettiği delilleri İlm-i Hilaf adlı kitabında teferruatıyla ele almaktadır. Geniş bilgi için bkz. İzmirli

İsmail Hakkı, Tartışmalar bilimi (İlm-i Hilaf), Sad. Ali Duman, Malatya, 2001, 39-159. (sadeleştiren)

185

Bütün sosyal problemleri ilgilendiren şer’i hükümleri fıkıh kuralları gayet filozofça, gayet adilane olarak çözer.

Temel fıkıh (külli) kurallarının bir kısmını izah edelim: - Eşyada asl olan ibahadır (mübahlıktır). - İnsanlar arası ilişkileri bozmaktansa imkan çerçevesinde doğruluğuna yo-

rumlamak daha iyidir. (Muamelât-ı nâsı fesada vermekten ise mehma im-kan sıhhate haml etmek evladır).

- Sıkıntıdan kurtulmak için işlerin halledilmesinde ustalık gösterilir. (Mezaikden kurtulmak için tedbir-i umurda hazakat gösterilir).

- Batıla ulşamak veya sabit olduktan sonra bir hakkı ortadan kaldırmak için re’y kullanmak haramdır (Batıla erişmek veya bade’s-sübût bir hakkı iptal etmek için re’y istimali haramdır).

- Kıyas terk edilerek topluma en uygun olan şey alınır. (Kıyas terk olunub nâsa evfak olan ahz olunur).

- Özel ve genel hükümlerin bağlı olduğu durumla ilgili hükümlerde kolay-lık aranır. (Has ve ammın mübtela olduğu ahvale dair olan ahkamda su-hulet talep olunur).

- Zarar ortadan kaldırılıp, yaralayıcı yok edilir (Zarar def, cerh ref olunur). - Kolaylık için zorluk terk edilir (Yüsr için usr terk olunur). - Toplumun faydasına dayanan delilin hükmünden adete dönülür (Masla-

hat-ı nâsa mebni delilin hükmünden adete udul olunur). - Tercih edilen faydaya ulaştıran, ancak harama vesile olan şey, haram de-

ğildir. (Maslahat-ı racihaya muvassıl olan vesile-i haram, haram değildir). - Kötülüğe giden yolu kapamak için haram kılınan bir şey tercih edilen fay-

daya ulaşmak içn caiz olur. (Sedd-i zerayi için haram kılınan bir şey mas-lahat-ı racihaya mebni caiz olur).

- Mükelleflerin hükümleri, mükelleflerin faydaları konulmuştur. (Ahkam-ı mükellefîn mesalih-i mükellefîn için mevzudur).

- Zorunluluklar, yasak olan şeyleri mübah kılar. (Zaruretler memnu olan şeyleri mübah kılar).

- Zaruretler kendi miktarınca takdir olunur.

186

- İhtiyaç genel olsun, özel olsun, zorunluluk derecesinde kabul edilir. (Ha-cet umumi olsun, hususi olsun zaruret menzilesine tenzil olunur).

- Zorluk, kolaylığı celb eder. (Meşekkat teysiri celb eder). - Bir işte sıkıntı görülünce, ruhsat ve genişlik tanınır. (Bir işte meşakkat gö-

rülünce ruhsat ve vüsat verilir). - Hükümler, illetle birlikte devam eder. (Ahkam illet ile beraber deveran

eder). - Kötülüğü ortadan kaldırmak, iyiliği gerçekleştirmekten önceliklidir. (Def-i

mefasid celb-i menafiden evladır). - İki kötü olan şeyden, daha hafif olanı tercih edilir. (Ehven-i şerreyn ihtiyar

olunur). - Engel ile gereklilik çatıştığında, engel öne alınır. (Mani ile muktezi tearuz

ettikde mani ona takdim olunur). - Zorunluluk, bir başkasının hakkını ortadan kaldırmaz. (Iztırar gayrın

hakkını ibtal etmez). - Adet belirleyicidir. (Adet muhakkemdir). - Zamanın değişmesiyle, hükümlerin değişmes inkar olunamaz. (Ezmanın

teğayyürü ile ahkamın teğayyürü inkar olunamaz). - Adet, ancak devamlı, sürekli ve üstün olursa geçerlidir. (Adet ancak

muttarıd veya galib oldukda muteber olur). - Örfen bilinen şey, şart kılınmış gibidir. (Örfen maruf olan şart kılınmış gi-

bidir). - Şer’î adetler ebediyen geçerli, toplumsal adetler değişebilirdir, örf ile nass

yorumlanabilir. (Adât-ı şeriyye ebeden sabit, adât-ı câriye mütebeddeldir, örf ile nass te’vil olunur!)

İslam şeriatı, kadının muhtaç olduğu şeye ihtiyacına göre, zorunlu olduğu şeye zarureti oranında izin vermektedir. İslam şeriatında zorunlu mefsedetler beş tanedir: dinin korunması, nefsin korunması, aklın korunması, malın korunması, neslin korunması.

Dinin korunması: savaşan düşmanla savaşmak (cihad), din olmayan şey-lere (bidatler) davet eden adetlerle savaşmakla gerçekleşir. Hanefî imamlarına

187

göre Müslüman olmayanlarla (gayr-ı Müslimler) İslam’ı inkar ettiklerinden dola-yı değil, savaşan düşman olmalarından dolayı savaşılır: Cihadın illeti, İslam’ın inkar (küfr) değil, savaşma halidir. Bu sebeple ruhban sınıfından olan kimseler öldürülmez. Zımmîlerin, müste’menlerin, harp etmeyen çocuğunu, kadınların savaşta öldürülmemeleri hakkında icma vardır.

Nefsin korunması: Kısas ile gerçekleşir. “2”القصاص في ولكم حياة ayeti buna işaret etmektedir. Kısas kişisel öç alma yolunu tıkamak için meşrudur.

Aklın korunması: İçki cezası ile gerçekleşir. Aklı korumak için sarhoş edi-ci içkiler haram kılınmıştır.

Malın korunması: Hırsız, gasıb ve yol kesiciyi cezalandırmakla gerçekle-şir.

Neslin korunması: Zina cezası ile gerçekleşir.

İbadetler: Dinin korunmasına; adetler: nefsin ve aklın korunmasına; mu-amelât: neslin ve malın korunmasına; cezalar: beşini de korumaya yöneliktir.

Neslin korunması, şeriatın zorunlu maksatlarındandır. Zina nesli yok eder. Zina, mahiyeti, zatı itibariyle şer’an çirkin değildir. Zina, mahiyetinden do-layı yasaklanmış değildir. Muhtemelen zina ile neseplerin karışması, meninin israfı gerçekleştiği için zina yasaklanmıştır. Yoksa mahiyeti itibariyle zina ile ni-kahın ne farkı vardır?

Nikahta neseb sabit olduğu, meni israf olmadığı için nikah şer’an onay-lanmıştır. Zina ile meni israf olduğu, neseb yok olduğu için zina şer’an onaylan-mamıştır. Nesebin ziyanı ve menin israfı zinadan ayrı olmadığı için zina batıldır, zina ile şer’î hüküm sabit olmaz.o yüzden zina hiçbir şekilde onaylanamaz..

Tesettür: Zina fesadının önünü tıkamak için (Zeria-i fesad-ı zina) meşru-dur. Zinanın duygusal boyutu da, zinaya götüren yollar da haramdır. Bu da tabiîdir. Çünkü bir kimse askerine, yönettiği topluluğa veya ailesine bir şeyi ya-sakladıktan sonra yasakladığı şeye ulaştıran yolları ve sebepleri onlara nasıl mübah kılabilir? Doğal olarak ona götüren yolları ve onun sebeplerini de yasak-

2 Bakara, 2/179.

188

layacaktır. Bunun gibi doktorlar hastalığı tedavi etmek istedikleri zaman hastayı, hastalığa götüren yolları engellemeye çalışırlar. Aksi taktirde ıslah etmek istedik-leri şey iyice kötüleşir. Buna göre hikmet, maslahat ve olgunluğun en üst derece-sinde bulunan şeriat da böylece harama ulaştıran yolları, yani zinaya götüren her şeyi yasaklıyor.

Özetle insanlardan ne zaman zina endişesi ortadan kalkarsa işte o zaman tesettür ve örtünme de kalkar. Başka türlü kalkamaz. Ne yukarıda bahsettiğimiz beş yöntemle, ne şeriat hükümlerinin delilleriyle, ne fıkıh kurallarıyla tesettür ve örtünme ortadan kalkar. İyiliğin emredilmesi ve kötülüğün yasaklanması yasak-lanmadıkça, şeriat alimleri bulunduğu müddetçe ve bu şeriat alimleri hakkı örten kimseler olmadığı müddetçe kadınlar ile tatlı tatlı sohbet edilemez.

Geçmiş fakihlerin aleyhinde ne kadar söz söylenirse söylensin ona İslam dünyasında hiçbir kıymet verilmez.

189

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 189-202

Usulcülere Göre Teâruz’un Hükmü* Dr. Subhi Muhammed Cemil**

Ali Duman***

Teâruzun Tanımı

Hanefîlerden Fahru’l-İslam Pezdevî teâruz’u: “İki denk hüccetin tekâbül etmesi ve iki zıt hükümde birinin diğerine üstünlüğü olmaması”1 şeklinde tarif eder. Diğer Hanefîlerden el-Kâdi Ebu Zeyd ed-Debûsî2, Şemsü’l-Eimme es-Serahsî3 gibileri, bu anlama yakın veya bu anlama gelen bir biçimde teâruzu tarif ederler. Şafiîlerden el-İsnevî, teâruzu, teâdülü olarak isimlendirir ve: “Deliller teâruz ederse ve birinin diğerlerine üstünlüğü yoksa bu teâdül olur”4 diye tarif eder.

Bu tarif her iki mezhebin de usul alimleri tarafından tercih edilir. Bu tarif-lerden şu ilkeler anlaşılmaktadır:

1- Mukabele ve tearuzun gerçekleşebilmesi için her iki delilin denk kuv-vette olmaları gerekir. Zayıf ve kuvvetli arasında herhangi bir teâruz olmaz. Zira,

* Bu makale, 1972 yılında Bağdat Üniversitesi İmam-ı Azam Fakültesi Dergisinin ilk sayısında, “Hükmü’t-Tearuz

inde’l-Usuliyyîn” adıyla 173-188. sayfaları arasında yayınlanmıştır. ** Dr. Subhi Muhammed Cemil, Bağdat Üniversitesi İmam-ı Azam Fakültesi İdari İşler Dekan Yardımcısı. *** Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Öğretim Üyesi. 1 Ali b. Muhammed b. Fahru’l-İslam el-Pezdevî, Usulu Pezdevî, III.797. Fahru’l-İslam el-Pezdevî, usul, fıkıh,

tefsir de Hanefî büyüklerindendir. Semerkand yakınlarındaki Pezde’ye nisbet edilir. Kenzü’l-Usul ila Marife-ti’l-Usûl en önemli eseridir. Cürcan yakınlarındaki Keş kasabasında 482 yılında vefat etti. Bkz. A’lâm, V.148; el-Cevahirü’l-Muzî’e, I.372.

2 Deliller Subhi Muhammed Cemil’in tahkik ettiği (sonradan neşr edilmemiş olan doktora çalışmasında) Usul fıkh’da verilmiştir. Ebu Zeyd ed-Debûsî: Ubeydullah b. Amr b. İsa ed-Debûsî, Buhara’da bir kasabada doğdu ve yedi meşhur kadıdan biri oldu ve Buhara’da ve Maveraün Nehr’in bütün kazalarında kadılık yaptı. 430 ve-ya 432 yılında vefat etti. Cevâhirü’l-Muzîe, II.304; Mu’cemü’l-Müellifîn, VI.96.

3 Usulü’s-Serahsî, II.16. Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl Ebu Bekr Şemsü’l-eimme es-Serahsî, fıkıh ve usulde imamdı. Şemsü’l-eimme el-Hulvanî’den ilim aldı ve ondan tahricde bulundu ve dini limlerde hucciyet kesb etti. Hicri 490 civarında vefat etti. El-Fevaidü’l-Behiyye, 158; et-Takrîb, 18.

4 Nihâyetü’s-Sûl fi Minhâci’l-Usûl ala Hamişi’t-Takrîr ve’t-Tahbîr, III.167. el-İsnevî, Cemalüddin Abdurrahim b. El-Hasan b. Ali el-İsnevî, Şafiî üstatlarından ve pek çok eserin sahibi. 704 yılında doğdu ve fıkıhda üstünlük kazandı ve Şafiilerin riyaseti makamına kadar yükseldi. 772 veya 777 yılında vefat etti. Hüsnü’l-Muhadara, I.429.

190

kuvvetli olan tercîh edilir. Meşhur haber ne mütevatir haberle ne de ahad haberle çelişemez5.

2- İki delilin birbiri üzerine zât ve sıfatta üstünlüğünün olmamasıdır. Buna göre müfesser ve muhkem arasında teâruz olmaz, ibare ve işaret arasında da teâruz olmaz. Çünkü muhkem müfesserden daha üstündür, zira neshe ihtimali yoktur. İbare işaretten üstündür, çünkü ibare ile sabit olan, kelamın sevk olunuş gayesidir. Zatta olana gelince meşhur haber ahad haberden daha üstündür. Has hüküm tahsise uğramış âmm hükümden daha üstündür6.

3- Çatışmayla birlikte iki delilin zaman ve mekan açısından birleşmesidir. Es-Serahsî der ki: Zıtlık (tezad) ve kuvvet (temânî) şartı zaman ve mahal birliği-dir7. Delillerden birinin bir şeyde helallik ve diğerinin haramlık üzere sübut bul-ması gibi. İki farklı mahalde iki delil varid olursa zıtlık olmaz. Aynı şekilde, iki ayrı hüküm, iki ayrı vakitte olduğunda da teâruz olmaz. Çünkü her ikisi ayrı za-manlarda, ayrı biçimlerde uygulanabilir İçkinin helal olduktan sonra haram kı-lınması, bir şahsın bir zaman hayattayken, başka bir zamanda ölü olması gibi.

Muhakkikler iki delilin teâruzunun gerçekleşmesi için sekiz açıdan bir ol-malarını şart koşarlar. Bunlar: Mahkûmun aleyh birliği ve mahkumun bih birliği, zaman birliği, mekan birliği, izafet birliği, kuvvet birliği, fiil birliği, cüz birliği, kül birliği ve şart birliğidir. Bir görüşe göre dokuzuncu şart olarak hakikat birliği ve mecaz birliği de eklenebilir8. Fakat şer’î hükümlerde iki delilin teâruzunda bu birlikler şart koşulmamıştır. Çünkü şer’î hükümlerde delillerin teâruzu zatda (şe-riatın kendisinde / nefsü’l-emrde) teâruzun gerçekleşmesine yol açar. Bu da şeri-atta çelişkili neticelerin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Bu konuda söz konusu delillerin kesinlik ifade etmeleri ile zan ifade etmeleri arasında fark yoktur9.

5 Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usuli’l-Bezdevî, Abdülaziz el-Buharî’nin, III.797. 6 Nesefî’nin Keşfü’l-Esrâr’ı, II.51. 7 Usulü’s-Serahsî, II.13. 8 Et-Takrîr ve’t-Tahbîr, III.1; Abdülaziz el-Buharî’nin Keşfü’l-Esrâr’ı, III.797. 9 Müsellimü’s-Sübût, II.189.

191

Şer’î Delillerde Teâruz Olabilir mi?

Usulcüler, müçtehide nispetle iki zannî delil arasında teâruzun cevazı üze-rinde ittifak etmişlerdir, ancak zatta ve hakikatte olmasının cevâzı üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Amidi10, İbnü’l-Hacîb’in11 de içinde yer aldığı çoğunluk bunun câiz olduğu görüşündedirler. Bunlar iki kat’î delil konusunda ihtilaf etmişlerdir: Ha-nefîler cevâzına hükmederken; Şafiîler, bu caiz değildir, sadece zanni deliller için caiz olabilir. Bu zanni delillerin, aklî veya şer’î olması arasında fark yoktur derler. Es-Sübkî der ki: “İki kat’î delilin teâdülü mümkün değildir”12. Yani, aklî de olsa-lar, naklî de olsalar tearuzu etmezler. El-Mahallî der ki: “Şayet bu caiz olsa, her ikisinin medlûlü sabit olur ve iki zıt birleşmiş olur”13. Çünkü iki kat’î delilin teâruzunda ister ikisiyle amel olunsun, bu durumda iki çelişkinin cem olunması söz konusu olur, ister onlarla amel olunmasın, bu durumda da birbirlerini nakz eden iki delilin kaldırılması söz konusu olur, isterse biri bırakılıp diğeri alınsın, bu durumda da tercihe şayan kuvvet olmaksızın birinin tercihi söz konusu olur, ki bu da batıldır14.

Hanefîler kat’i hükümlerde teâruzun cevazına hükmederler. Fakat bu ger-çekte şeriatın kendisinde teâruz olduğu anlamına gelmez. Hanefler bunu şöyle izah ederler: Sizin iki kat’î delil için ileri sürdüğünüz şey, yani teâruzu zanniyle tahsis etmek, aynıyla iki zannî delilde de bulunduğu için, teâruz suretendir, söz-dedir, gerçekte yoktur. Bu nedenle kıyasen amel edilmesine hükmolunur. Bu ise iki zanni delilde bulunan şeyin iki kat’î delilde de bulunabileceği kıyasıdır15.

10 İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl fi Minhaci’l-Usûl, III.189; Amidî, el-İhkâm fî Usuli’l-Ahkâm, III.323. Amidî: Ebu’l-

Hüseyn Ali b. Ebi ali b. Muhammed et-Tağlebî. Seyfüddin lakablı fakih ve usulcü. 631 yılında vefat etti. Dıyar Bekir’deki Amid’e nispetle Amidi denilir. İbn Hallikan, Vefeyâtü’l-A’yân, I.309; Tabakâtü’ş-Şefiîyye, V.129.

11 Et-Takrîr ve’t-Tahbîr, III.2; Nihayetü’s-Sûl ve Minhâcü’l-Usûl, III.189.Züheyr Ebu’n-Nûr, Usulü’l-Fıkh, III.196. İbnü’l-Hacib: Osman b. Ömerb. Ebi Bekr b. Yunus b. Ömer Cemalüddin, Malikî fakihi ve Arapça ve usul üs-tadı. Babası Hacib olduğu için Haciboğlu (ibnü’l-Hacib) olarak tanındı. Mısır’da doğdu Şam’da yaşadı ve 646’da İskenderiye’de vefat etti. En-Nücumü’z-Zâhire, VI.360; A’lâm, IV.374.

12 İbnü’s-Sübkî, Cem’ü’l-Cevami’, II.191. es-Sübkî: Tacüddin Abdilvehhab b. Ali Abdilkâfi es-Sübkî Ebu Nasr Kadı’l-Kudât, müverrih. Usul ve fıkıh’da pek çok eseri vardır. Kahire’de doğdu 771’de Dımaşk’da vefat etti. Hüsnü’l-Muhadara, I.182.

13 Şerhü’l-Mahlî ala Cem’i’l-Cevâmî’, II.191. el-Mahlî: Celalüddin el-Mahlî Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. İbrahim b. Ahmed. 791’de Mısır’da doğdu. Fıkıh, kelam, usul, nahic, mantık ve diğerleri gibi akli bilimlerle uğraştı. 864’de vefat etti. Hüsnü’l-Muhadara, III.2.

14 Amidî, el-İhkâm fî Usuli’l-Ahkâm, IV.323 15 Et-Takrîr ve’t-Tahbîr, III.2.

192

İki tarafın delillerini sunmasına binaen görüyoruz ki Hanefiyye şer’î delil-lerde zatta ve hakikatte teâruzun olmadığı görüşündedir. Çünkü bu acziyet işa-retlerindendir. ki Allah için muhaldir. Bu açıdan şer’î deliller usul ve furuunda tek bir söze rucu eder, teâruz ancak zahiren tasavvur olunur. Şer’î deliller üzerin-de kafa yorulması, nasih-mensuhun bilinmesi, nassın indiriliş yerinin anlaşılması, meydana gelen vak’aların bilinmesi buradaki sorunu çözer. el-Pezdevî: “Zikretti-ğimiz bu deliller özde (vaz’î olarak) kendi içlerinde teâruz etmezler ve çelişmez-ler. Çünkü teâruz ve çelişki acz işaretleridir, Allah bundan münezzehtir. Bunlar arasındaki teâruz bizim nâsih ve mensûhu bilmememizden kaynaklanır” der16. Yani teâruz eden delillerden birinin sonra olduğu bilinirse öncekinin nesh olun-duğuna hükmedilir ve böylece teâruz ortadan kaldırılır. Bunun için zat ve hakikat itibariyle şer’î delillerde teâruz ve ihtilaf yoktur. Bununla şer’î hükümlerde ihtila-fı ortadan kaldırmak kastedilmemektedir. Bu gerçektir ve bunu inkar etmek yakı-şık almaz. Şer’î nasslarda bulunan teâruz, mükelleflerin nazarına nispetle sadece zahirendir. Çünkü mükellefler nassların medlul, illet ve hüküm istinbatı yollarını anlamada ihtilaf edebilirler. Bu, Kur’an-ı Kerim nassları ve Hz. Peygamber’in sözleri arasında bir teâruz olduğu anlamına gelmez. Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’in bütün hükümleri hep aynı yol üzere bir uyum ve düzen içerisindedir. Nitekim İbn Hazm ez-Zâhirî el-İhkâm kitabında buna şöylece işaret etmektedir: “Kur’an nassları ve Peygamber sözleri ve ashabından nakledilenler arasında teâruz yoktur şeklindeki, söylediğimizin doğruluğunun açıklamasıdır. Allah’ın peygamberin-den haber veren: “O hevasına göre konuşmaz. O’nun (konuşması / bildirdikleri) kendi-sine vahyedilenden bşaksı değildir”17 ve “andolsun ki Resulluh’da sizin için en güzel ör-nek vardır”18 ve “eğer o (Kur’an) Allah’tan başkası tarafından gönderilseydi onda bir çok tutarsızlık bulurlardı”19 ayetleridir. Allah, Peygamberin sözünün, tamamının kendi katından olan Kur’an gibi, kendi katından vahiy olduğunu haber vermektedir. O, Nebisinin fiillerinden razıdır ve o (nebi) da Rabbinin muradına uygundur, ki Al-lah Peygamberinin yolundan gitmeye teşvik etmektedir. Bütün bunların Allah katından olduğu doğrulanınca, Allah katından olanın doğru olduğu konusunda

16 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrâr, III.796. 17 Necm, 53/3-4. 18 Ahzab, 33/21. 19 Nisa, 4/82.

193

ihtilaf olmayacağını anlarız. Kur’an ve sahih hadiste ihtilaf ve teâruz olmaz. Bü-tün bu söylediklerimiz ittifakla zaruridir. Hadislerin bir kısmını bir kısmıyla veya hadisleri Kur’an’la değerlendirmek isteyenlerin görüşü batıldır20. Böylece anla-şılmış olmaktadır ki bu delillerin hiç biri değeriyle çelişmemektedir.

Teâruz Mahalli

Tekabül (karşılıklılık) ve teâruz olabileceği düşünülen deliller üç kısımdır:

Birincisi: İki delilden birinin diğerinden tâbi olmayan (delil) vasfıyla daha güçlü olması. Nass ve kıyas gibi.

İkincisi: İki delilden birinin tâbi olan (delil) vasfıyla diğerinden daha güçlü olması, fakih olan adil kimsenin haberi ile fakih olmayan adil kimsenin haberi gibi.

Üçüncüsü: Kuvvet açısından iki delilin eşit olması.

İlk iki kısmın hükmü daha kuvvetli olan ile amel etmek ve daha zayıf olan ile ameli terk etmektir. Çünkü zayıf olan delil daha kuvvetli olan delil karşısında yok hükmündedir.

Birincide: Nass kıyasla teâruz ettiği zaman nass kıyasa tekaddüm eder. Çünkü nass, delaleti zannî olan kıyastan sübut ve delalet yönünden daha kuvvet-lidir. Kat’î olan zannî olana tekaddüm eder. Bunun üzerinde ihtilaf yoktur.

İkinciye gelince: Burada çatışma ve tercih söz konusudur. Eğer her iki delil zâtda eşitseler, çünkü her ikisi de Resulullah (SAS)’dan delildir. İkisinden birinin tercihi vasıfladır ki o da, hadisin kendisiyle değil, zat üzerine zaid olanladır. Me-sela fıkhıyla bilinen ravi, çünkü fakih ravi hıfz, zabt ve nakilde fakih olmayan raviden tercihe daha layıktır.

Son kısmın hükmüne gelince: Benzerlikten (temâsil) doğan teâruz üzerine bina kılınmış olduğu için tercihte bulunmaksızın, o ikisinden başkasına udul edi-lir. Taftazânî Telvîh’de buna işaret eder: “Bir delil bir şeyin sübutuna delalet

20 İbn Hazm ez-Zahirî, el-İhkâm, II.35. İbn Hazm: Ali b. Ahmed b. Said. 384’de Kurtuba’da doğdu. Aslen Farslı-

dır. Fakih, edip, usulcü, muhaddis, hafız, kelamcıdır. 456’de vefat etti. Pek çok eseri vardır. En meşhuru el-Muhallâ’dır. Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, III.321; İbn Kesir, el-bidaye, XII.91; Sezeratü’z-Zeheb, III.299; Bedran Ebu’l-Aynenyn Bedran: Vücuhu’t-Tercih fi’l-edilleti’l-Müteârızati.

194

ederken, diğeri nefyine delalet ederse: İlk olarak kuvvet açısından eşitseler ve ikinci olarak tâbi konumunda ikisinden birine ziyade olunursa; birinci şekilde çatışma vardır ve tercih yoktur. İkinci şekilde tercihle birlikte çatışma vardır, üçüncü şekilde gerçekte teâruz yoktur, benzerlikten doğan teâruz üzerine bina olunduğu için tercih de yoktur” der21.

Hanefîlere göre kuvvette eşit iki delilde, eşitlik adetteyse şart kılınmaz ve bir ayet bir ayetle, bir ayet iki ayetle veya bir hadis iki hadisle, bir kıyas iki kıyasla teâruz ettiği gibi teâruz eder. Bütün bunların hepsi iki eşit delil gibidir. Çünkü onlar (Hanefîler) delillerin çokluğuyla tercih ve kuvveti şart görmezler. Ebu Hani-fe’ye ve arkadaşı Ebu Yusuf’a göre iki delilden dolayı bir delil terk edilmez. Tavzîh’de şöyle yazar: “Bazılarına göre delillerin çokluğu tercih sebebidir. Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre, (bu) tercih sebebi değildir”22. Şafiîlere ve Hanefîler-den bazılarına gelince; bunu tercih sebebi olarak görürler. İsnevî: “Şafiî görüşüne göre imamın ve diğerlerinin de dediği gibi delillerin çokluğuyla tercih caizdir”23 der.

Delillerin çokluğuyla tercihte bulunulabileceğini söyleyenlerle, buna karşı çıkanların arasındaki ihtilaf tercihin hakikatine racidir. Tercihi iki emareden birini diğeri üzerine takviye olarak tarif edenler, onunla amel ederler”24. Delillerin çok-luğuyla tercihe cevaz verirler. Hanefîlere gelince: “O (tercih), vasıf olarak benzer iki şeyden biri için diğerine ziyadeyi ortaya çıkarmaktır”25 diye tarif ederler. Delil-lerin çokluğuyla tercihe cevaz vermezler26.

İcma’a gelince- icma ile kat’î bir delil arasında herhangi bir teâruz olmaz. Bu, kesis delil nass olsun, icma farketmez. Çünkü kesin delile aykırı herhangi bir icma söz konusu olamaz.

21 Et-Telvîh ale’t-Tavzîh, II.103. et-Taftazânî: Mes’ûd b. Ömer Abdullah et-Taftazânî Saduddin. Arapça, byean ve

mantık ilimleri imamlarındandır. Horasan’da Taftazân kasabasında doğdu, 793’de Sermekand’da vefat etti. Serahs’da defn edildi. El-A’lâm, VIII.114; Buğyetü’l-Viât, 391.

22 Et-Tavzîh, II.115. 23 Nihayetü’s-Sûl Şerhi Minhaci’l-Usûl, 1. baskı, III.203. 24 Nihayetü’s-Sûl Şerhi Minhaci’l-Usûl, 1. baskı, III.180. 25 Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usuli’l-Bezdevî, IV.1197. 26 Bedran Ebu’l-Ayn Bedran, Vücuhü’t-Tercih fi’l-edilleti’l-Müteârızati, İskenderiye Üniversitesi Hukuk fakültesi

Araştırma Dergisi, Sene: 60/61.

195

Teâruz Durumunda Amel Etmek Konusunda Usulcülerin Yöntemi

İki nass arasında tearuz gerçekleştiğinde çözüm onların tarihini bilmektir. Eğer tarihi bilinebilirse, sonraki önceki için nasih olur, ama eğer tarih bilinmezse nasih de mensuh da bilinemez. Bu durumda başka bir tercih sebebi aranır, bulu-namazsa o zaman ikisinin arasının cem olunması zorunlu olur. Cem mümkün değilse birbiriyle çelişik iki delilden de başka bir delile bakmak (udul etmek) ge-rekir. Eğer başka delil de yoksa, o zaman asılla amel etmek gerekir. Yani iki deli-lin vürudundan önce hüküm verilir. Bu yöntem Sadru’ş-Şeri’a’nın et-Tavzîh’de izlediği metottur. O der ki: “Eğer tarihleri biliniyorsa daha sonra gelen önceki için nasihtir, bilinmiyorsa başka bir çözüm aranır ve böylece teâruz bertaraf edilir ve imkan dahilinde ikisinin arası cem edilir ve buna amelün bi’ş-şebeheyn denir. Eğer bu mümkünse böyle yapılır, mümkün olmazsa terk olunur. bu durumda önce Kitaba, sonra sünnete, sonra kıyasa ve sonra sahabi kavline bakılır. Eğer bu yolla çözüme ulaşılırsa, ulaşılır. Yoksa asıllar üzerine karar kılmak (takrîrü’l-usûl) gerekir”27. et-Tahrîr’e döndüğümüzde görürüz ki Kemal İbnü’l-Hümâm et-Tavzîh sahibiyle müttefiktir: “Hükmü: Eğer sonraki bilinirse nesihtir, bilinmezse tercih-tir, sonra cemdir, cem olunamazsa ikisi de, sıralamadaki daha alt delillere daya-narak terk olunur” der28. Müsellimü’s-Sübût da bu görüşte muvafıktır29.

Bu nakiller usulcülerin teâruz anındaki yöntemlerini bize göstermektedir, ki o da: Tarihin aranmasından sonra cem etmek üzere tercihtir.

Bu görüşe ek olarak iki delilin çatışması halinde cem’i diğerlerinin önüne alan usulcüler de görürüz. Abdülaziz el-Buharî der ki: “İki nass arasında teâruz gerçekleşirse ve ikisini cem etmek mümkün olmazsa bunun yolu tarihe yönel-mektir. Eğer tarih bilinirse öncekinin nasihi olduğu için sonrakiyle amel vacip olur. Eğer tarih bilinmezse o iki teâruz eden delille amel mümkün olmadığı için

27 Et-Tavzîh, II.104. Sadrü’ş-Şeria: Ubeydullah b. Mes’û^d el-Buharî. Et-Tenkih isimli bir kitabı vardır ve onu et-

Tavzîh adıyla şerh etmiştir. 747 yılında Buhara’da vefat etti. El-A’lâm, IV.354. 28 Et-Takrîr ve’t-Tahbîr ale’t-Tahrîr, III.3. el-Kemâl ibnü’l-Hümâm: Muhammed b. Abdilvahid b. Abdilhamid b.

Mes’ûd es-Sîvâsî el-İskenderî Kemalüddin İbnü’l-Hümam olarak bilinir. Hanefî alimlerindendir. 861’de vefat etti. El-Fevaidü’l-Behiyye, 180; el-A’lâm, VII.135.

29 Müsellimü’s-Sübût, II.189.

196

her iki delilin hükmü düşer, ikisinden biriyle amel olunmaz”30. Eş-Şeyh el-Haddâd’ın31 açıkladığı gibi i’mal ihmalden evladır kuralıyla amel edilir. Bunlar, delile uymayı ifade eden cem’i, zayıf delille ameli ihmal eden tercihin önüne alır-lar. Bunlar, usul olarak, cem’i tercihden önce kullanmayı ilke edinmişlerdir32.

Şafiîlerden Gazalî’ye gelince bu konuda onlara muvafakat eder ve der ki “Şer’iyyâta gelince; onlarda iki delil teâruz ederse cem etmek veya cem mümkün olmazsa birini nasih diğerini mensuh addetmek gerekir. Eğer tarihte problem varsa iki nassı da terk ederek başka bir delille hüküm vermek gerekir. Başka delil bulunamazsa dilediğimizi tercih ederek hüküm verebiliriz”33. Onlar (Şafiîler) iki delilden biri, her biriyle tek tek amel mümkün olmadıkça, diğeri üzerine tercih edilemeyeceğini iddia ederler. Eğer bu mümkünse mutlak olarak tercihe yönel-mezler. Çünkü onların görüşlerinin aslı, amel etmektir ihmal etmek değildir. İsnevî buna işaret eder: “delili tek yönden bile olsa mümkünse amel olunur, ter-cihe yönelinmez”34 der.

Sözün özü teâruz vukuunda onu ortadan kaldırmak için iki yolla karşı karşıyayız:

Birincisi: Hanefîlerin çoğunluğunun yoludur. Bunlar teâruzla amelde -tarihe baktıktan sonra- tercihi diğerlerinin önüne alırlar.

İkincisi: Şafiîlerin çoğunluğu ve bazı Hanefîlerin yoludur ki teâruz anında amel etmek için cem’i diğerlerinin önüne alırlar.

Bizim razı olacağımız yola gelince o da orta yoldur ve işlerin en hayırlısı orta olandır ki, o da tercih gerektiren konularda tercihle amel ve cem gerektiren konularda cem ile ameldir. Hanefîlerin çoğunluğunun görüşü üzere mutlak ola-

30 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrâr, III.798. Abdülaziz el-Buharî: Usul ve fıkıh alanında derinleşmiş bir fakihtir.

Keşfü’l-Esrâr fi Şerhi Usûli’l-Bezdevî eserlerindendir. 730’da vefat etti. Cevâhirü’l-Muzîe, I.317; el-A’lâm, IV.137.

31 Müsellimü’s-Sübût, II.194. 32 Müsellimü’s-Sübût, II.195. 33 El-Mustasfâ (ofset baskı), II.139.el-Gazâlî: Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Hamid et-Tûsî. 450’de

doğdu. İlimde yükseldi ve Bağdâd Nizamiye Medresesi müderrisi oldu. Sonra görevini terk etti ve hacca gitti, sonra Şam’a döndü orada on sene kaldı. Bundan sonra İskenderiye ve Kudüs’e gitti. Daha sonra memleketine döndü kitap yazmaya ve ibadete yöneldi. 505’de vefat etti. Konevî, Et-Ta’likâtü’s-Seniyye ale’t-Teracimi’l-Hanefiyye, 243.

34 Nihayetü’s-Sûl fi Şerhi Minhaci’l-Usûl, I. Baskı, III.183.

197

rak tercihi cem’in önüne almaya gelince; Hanefîler birini ihmal etmeksizin her ikisiyle de amel etmek mümkün olmasına rağmen, teâruzla amel konusunda iki delilden, birini ihmal ederler.

Şafiîlerin ve bazı Hanefîlerin görüşü üzere, mutlak olarak cem’i tercihin önüne almaya (takdîm) gelince; bu bir zorlamadır. Çünkü o, nassa kaldırabilece-ğinden daha fazla bir mana yüklemektir ki, diğer nassla uyumlu hale gelsin ve güçlü / sağlam delil varken zayıf delille amel edilebilsin. Kadı Ebu Zeyd ed-Debûsî der ki: “Kendisiyle amel edilmek caiz olmayan ilk nass mensuh olmadıkça iki nass arasında teâruz olmaz”35.

Biz, “i’mal, ihmalden evladır” diyen Şafiîlerle birlikte zikredilen Hanefîle-re deriz ki, bu kural Hanefî mezhebinde muttarıd (yerleşmiş / yaygın) bir kural değildir. İbnü’l-Hümâm: “İstikrâ bunun aksinedir”36 der. Ebu Hanîfe kendisiyle amelde âmmı hâssa takdim eder ve Peygamber (SAS)’in: “Ayakta bevl etmekten kaçının. Çünkü kabir azabının çoğu onun yüzündendir”37 sözünü, hâss olan Ureyneliler’in38 deve sidiği içmeleri haberi üzerine takdim eder ve bu hükmü âmm hüküm ile mensuh sayar. Nitekim Muhammed b. El-Hasan da bu kanaatte-dir. Ebu Yusuf da bu görüşü sadece tedâvî maksatlı olarak kabul eder.

Aynı şekilde Ebu Hanife “Yağmurla, nehirle veya kendiliğinden sulana arazide öşür vardır” 39 âmm hükmünü, Peygamberin “beş vesk’den az olanda sadaka yoktur” 40 hâss hükmüne takdim eder. Halbuki, birinci hadisi, ikinci hadis-le beraber kullanıp, birinci hadiste geçen vasfa sahip ürün için “beş veskden fazla

35 Usul-ı Fıkh’da takvimü’l-Edille Ebu Zeyd ed-Debusî’nindir. Keşfü’l-Esrâr, III.800. 36 Et-Takrîr ve’t-Tahbîr, III.4. 37 El-Bezzâr ve el-Kewbir’inde et-Taberânî rivayet etmişlerdir. El-Hâkim Fethü’l-Kebîr, I.395’deki gibi İbn Ab-

bas’tan rivayet etmiştir. Sübülü’s-Selâm, I.125’de Darekutnî Ebi Hureyre’den rivayet etmiştir. 38 Buharî, Enes’den rivayet etmiştir. Ukl ya da Ureyne’den insanlar geldi ve Medine yakınlarında bir yere yerleş-

tiler. Bunlar hasta ve yoksuldurlar. Peygamber onları beytü’l-mal develerinin bulunduğu yere gönderdi ve hastalıkları için develerin sidiklerinden içmelerini söyledi ve onlar da öyle yaptılar. İyileştiklerinde dinden döndüklerini ilan ederek, Peygamberin çobanlarını katlettiler ve develeri çaldılar. İlk gece bunların bu yaptık-ları işin haberi Peygambere ulaştı. Peygamber peşlerinden ordu gönderdi. Güneş doğarken yakalandılar. Pey-gamber ellerinin ve ayaklarının kesilmesini ve gözlerinin oyulmasını emretti. Sonra Medine’de Hare denilen yere kızgın güneşin altında ölüme terk edildiler. damlar susuzluktan taşları kemirerek, dişleriyle toprağı kazı-yarak ölüme giderler. Sahihü’l-Buhari, I.67; Müsellimü’s-Sübût fi Tahrici Hadis el-Bâb, II.195.

39 Buhari İbn Ömer’den tharic etmiştir. Zeyla’î, Nasbu’r-Raye, II.385; Fethü’l-Kadîr, II.3. el-Asrî, dallarıyla besle-nen ağaç demektir. Bu ağaç, bu şekilde toprağa yakın olarak dikilir ve su dallarına sulama olmaksızın ulaşır.

40 Buhari, Ebu Said el-Hudrî’den rivayet etmiştir. Babu’z-zekat, I.189. Evsak, vesk’ın çoğuludur, bir vesk ise 60 sa’dır, bir sa’ dört emdâddır.

198

olanında zekat vardır demek mümkündü. Ebu Yusuf, Muhammed ve diğerleri bu görüştedir.

Burada ifade ettiklerimizi göz önünde bulundurarak diyebiliriz ki, cem’i mutlak anlamda tercihin önünde tutmak, İbn Hümam’ın da dediği gibi, akılların, üzerinde ittifak ettiği ilkeye aykırı olur41. Çünkü bu, zayıf delilin, kuvvetli delilin önüne alınması demektir.

Teâruz Eden İki Delilden Udûl Etmek

Birini diğeri üzerine nasih olarak seçme ihtimali olmayan ve tercihin mümkün olmadığı ve ikisini cem etmenin sakıncalı olduğu iki delil teâruz etti-ğinde, iki delilin hükmü de sakıt olur (düşer) ve hadisenin hükmünü ispat için başka bir delile yönelmek gerekir. Çünkü meselenün hükmü iki nassın düşürül-mesi sırasında tek bir delilden hâli olur. Bu sebeple meselenin hükmünü ortaya çıkarmak için başka bir delile yönelmek gerekir.

Teâruz eden iki delilden udul etmek şu tertip üzere gerçekleşir:

İki ayet arasında teâruz vâki olursa, sünnete yönelmek gerekir. Çünkü sünnet, hüccet olmak bakımından, sıralamada Kur’an’dan sonra gelir. Zira Kur’an hem bütün olarak, hem de ve tafsili olarak kesinlik ifade eder. Süne ise yalnız bütün olarak kesinlik ifade eder. Onun için Kitap, delil getirilirken, sünnete takdim olunur42

Sonra, sünnet, âmmını tahsisde, mutlakını takyidde, mücmelini tefsirde ve muhkemini te’yidde Kitaba racidir. Bu nedenle iki delil teâruz ederse, tercih ve aralarını cem mümkün olmazsa, bu iki delille istidlalden vaz geçilir. Örnek ola-rak: “Kur’an’dan kolayınızı geleni okuyun”43 ayeti, umumi hükmüyle, namazda muktedî üzerine kıraati vacip kıldığı sabittir. Fakat “Kur’an okunduğu zaman onu dinleyin, umulur ki merhamet olunursunuz”44 ayeti, muktedînin namazda kıraati vücubunu ortadan kaldırır. Zira dinlemek okumakla birlikte mümkün değildir, bu iki delil teâruz halindedir. Peygamberin şu hadisleri bu duruma açık-

41 Et-Takrîr ve’t-Tahbîr, III.5. 42 Bedran Ebu’l-Aynen Bedran, Vücuhu’t-Tercih fi’l-Edilleti’l-Müteârızati. 43 Müzemmil, 73/20. 44 A’raf, 7/204.

199

lık getirir: “Sizden kim imama uyarsa, imamın kıraati onun için de kıraat yerine geçer”45, rivayet olunur ki Peygamber (SAS): “İmam kendisine uyulmak içindir, tekbir aldığında tekbir alın, okuduğu zaman susun ve dinleyin”46 buyurmuştur.

İkinci olarak: İki sünnet arasında teâruz cereyan ederse, sahabe kavline ve kıyasa başvurmak gerekir. Denirse ki, re’yt ile anlaşılabilen konularda sahabe kavlinin delil olduğunu kabul edenlere göre öncelikle sahabe kavline bakmak gerekir. Çünkü sahabe kavlinde kıyasın aksine, işitme şüphesi vardır. Ancak re’y ile idrak edilebilen konularda sahabe kavlinin takip edilmesinin gerekmeyeceğini söyleyenlere gelince derler ki: Bu durumda kişi kıyastan elde ettiği bilgiyle tercihgte bulunmalıdır. Çünkü sahabe kavli re’ye dayanır, başka bir kıyas duru-mundadır. Bu ise iki kıyasın teâruzu konumundadır, araştırma şartıyla ikisinden biriyle amel etmek gerekir.

İki sünnetin teâruzundan dolayı kıyasa başvurmanın örneği: Nu’man b. Beşir (RA)’den rivayet olunur ki: “Peygamber (SAS), bir rek’at ve iki secdeli na-maz kıldığı gibi küsuf namazı kıldı”47 Hz. Aişe (RA)’nin “O dört rukuyla iki rek’at kıldı”48 hadisi buna çelişiktir. Hanefiyye der ki her ikisi tearuz ettiğinde biz kıyasa yöneliriz ve küsuf namazını diğer namazlara kıyas ederiz ve onu diğer namazlar gibi kabul ederiz.

Şafiîlere gelince onlar Hz. Aişe hadisiyle amel ederler ve her rek’atta iki ruku vardır derler.

Üçüncü olarak: İki kıyas tearuz ederse, Hanefîlere göre, hiçbirisi düşürül-mez. Çünkü bu olayın bir hükmü olmadığını gösterir ve her ikisiyle birlikte amel etmek mümkün olmaz. Çünkü doğruyu bulmakta her ikisi de hüccet değildir. Zira Allah katında doğru / hak tektir. Ancak, müçtehit onlardan biriyle amel et-meye ihtiyaç duyduğu zaman, araştırma yoluyla ikisinden biriyle amel etme mu-hayyerliği vardır. Eğer onlardan biriyle amel etmeye ihtiyaç yoksa tevakkuf edi-lir. Şafiîlere gelince; herhangi bir araştırma yapmaksızın diledikleri biriyle amel

45 Ahmed, Müsned2inde Cabir’den rivayet etmiştir, Fethü’l-Kebîr’de olduğu gibi, III.230. 46 Nesaî, Ebu Hureyre’den tahric etmiştir, fethü’l-Kebir’de olduğu gibi, I.438. 47 Nesai ve Müstedrek’inde el-Hakim, Ebu Kilabe’nin Numan bi Beşir’den rivayetini tahric etmişlerdir. Nasbu’r-

Raye, II.228. 48 Altı İmam’da, Hz. Aişe’den tahric etmişlerdir. Nasbur’r-Raye, II.225.

200

ederler. Bunun için Şafiîlerde tek bir meselede iki veya daha fazla görüş ortaya çıkabilir. Tek bir meselede Hanefîlerden iki görüş rivayet edilmesi konusuna ge-lince; bu iki rivayet iki farklı zamanda yapılmıştır. İkisinden biri doğru diğeri yanlış / fasiddir, Hz. Peygamberden yapılan iki farklı hadis rivayetinde olduğu gibi. Hz. Peygamber (SAS) bu sözleri iki farklı zamanda söylemiştir, fakat hangi-sinin önce hangisinin sonra olduğu bilinmez49.

İki kıyastan birini tercih etme esnasında araştırma işini sekteye uğratması caiz değildir. Bu, ancak Kitap ve Sünnetten bir delille mümkün olur. Kişi bir kıyas yapar, sonra onun tersi bir nass ile karşılaşırsa, bu kıyasla amel batıl olur50.

İki kıyasın çelişmesi durumunda yapılması gereken incelemeyi öneren Hanefiyyenin ilkesi, şu misalle furuu fıkha uygulanmıştır:

Biri temiz, diğeri kirli, fakat hangisinin temiz olduğu bilinmeyen ve başka temiz elbisesi ve elbiseleri yıkamak için su bulunmayan iki elbiseli bir şahıs, araş-tırma yapar ve temiz olduğunu düşündüğü elbisesiyle namazını kılar, bu burada zaruretin yerine getirilmesi içindir. Çünkü namazda setr-i avret gerekir ve teharri olmaksızın maksadın gerçekleşmesine ulaşmak mümkün değildir. Bu zaruret sebebiyle onun için teharri caizdir. Çünkü – eğer zaruret esnasında onunla amel etme delili olmasına rağmen- teharri yapmazsa ıstıshabu’l-hâl ile amel etmek va-cip olur ve o zaman hangi elbiseyle dilerse onunla namaz kılar. Bu sebeple burada asıl olan teharettir. Bu Hanefîlere göre delil değildir. Bu delille amel etmektense, fasid olmayan bir delile udul etmek gerekir derler51.

Takrirü’l-Usûl (Karar Verme Yöntemleri)

Tarihin bilinmemesi, cem imkanının veya tercih imkanının olmaması du-rumunda iki delilin düşürüleceğini ve mertebe olarak daha düşük bir delile yönelineceğini, acziyet durumunda asılla amel edilmesi gerektiğini ve iki delilin vürudundan önce asılda teâruz vaki kılan işlerden her birinin ibka edileceğini teâruzun hükmü konusunda zikretmiştik.

49 Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usuli’l-Bezdevî, III.800. 50 Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usuli’l-Bezdevî, III.801-802. 51 Ali b. Melik, Haşiyetü’r-Rehavî, 671; Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usuli’l-Bezdevî, III.798; Bedrân, Vücuhü’t-Tercîh fi2l-

Edilleti’l-Müteârızati.

201

Bunun Örnekleri

1. el-Mefkûd52: Zira, bir kimsenin hayatı ve ölümü hakkında tearuz vaki olursa takrîrü’l-usul gerekir, malında kendisinden miras olmadığı için yaşadığına hükm olunur. zira, hayatı sabitti, yokluk hali şüpheyi ortadan kaldırmaz53. Bu, yokluğu vaktinde üzerinde olan ıstıshâbü’l-hâl’dir. Bunun için sadece kaybolması halinde malları taksim olunmaz. Zira sadece kaybolmasıyla mallarını taksim et-mek, yaşama ihtimaliyle birlikte, zarardır ve zarar mutlak olarak def olunur54. Bu ıstıshâb malları üzerinde mülkiyetinin devam ettiğine ve miras yoluyla başkasına mülkiyetin geçmeyeceğine hüccettir. Hanefilere göre hüccet değildir. Çünkü mefkud akrabalarından miras olarak kendisine düşecek mirasa başkasının malına müstehak olur, işin aslı ve hakikat net olarak ortaya çıkıncaya kadar mefkudun mirastan payı ayrılıp bekletilir. Çünkü miras şartı, miras bırakanın ölümü zama-nında, varisin hayatında tahakkuk eder ve mefkudun yaşadığı tespit edilmiş de-ğildir. Istıshabla amel edilerek şüphe üzerine miras bırakmaz, bu Hanefîlere göre def için hüccettir, ispat için değil.

Bununla beraber bazı fakihler, mefkudu zevce hakkında ölü ve malları hakkında diri kabul ederler55. Muhtemelen bakış açıları şöyledir: Zevceden zararı def için, zira kadın genç ise fesada düşmesinden ve topluma zararlı olabilecek rezillik yönlerine yönelmesinden korkulur. Bunun için, bu bakış açısından kadın hakkında mefkudun öldüğüne karar verilir.

2. el-Hunsâ’l-Müşkil56: Aynı şekilde takrirü’l-usulden iki cihetin tearuzu esnasında ve işkal anında ihtiyatla amel esnasında, hünsa’l-müşkil, ki hem erkek hem de kadın organı vardır ve bunlar sebebiyle iki türden hangisine dahil olduğu konusunda tercih yapmayı sağlayacak emare bulunmaz. Takrirü’l-usul ve el-amelü bi’l-ihtiyat gereği, yani duruma göre bu hükümlerden onlara delalet eden yerlerde kimi zaman erkek konumunda kabul edilir ve kimi zaman kadın kabul edilir. Namazda ihtiyaten, erkeklerin arkasına kadınların önüne konulması gibi.

52 Mefkud: Kayıp olduğu halde hayatta olup olmadığı konusunda kesin bilgi bulunmayan kişi (çev.) 53 Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usuli’l-Bezdevî, III.808. 54 Eş-Şeyh Muhammed Abdirrahim el-Keşî, el-Öirasü’l-Mukarin, 39. 55 El-Muğnî, VII.207. 56 Hünsa’l-Müşkil: Kendisinde kadınlık ve erkeklik cinsiyet organlarının birlikte bulunduğu kiş (çev.)

202

Halinin şüpheli durumundan dolayı kadın da erkek de onu sünnet edemez, bila-kis onu sünnet etmek için malından veya beytü’l-malden onu sünnet etmek için bir cariye satın alınır57.

Mirasa gelince; iki halden en düşük duruma göre muamele olunur: Eğer erkek payı azsa erkek payı verilir veya kadın payı azsa kadın payı verilir. Çünkü bu kendisi için kesin olarak tahakkuk edene daha yakındır. Mirasta ziyadeye ge-lince; onun için tahakkuk ettiği şüphelidir. Şüphe ile istihkak sabit olmaz. Bir hale göre varis oluyor, fakat bir başka hale göre varis olamıyorsa, varis olmaması esas alınır. Terikede bu durumda diğer varislere kalır; hünsa da yok hükmünde sayı-lır.

57 Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usuli’l-Bezdevî, III.808; Serahsî, el-Mebsût, XXX.107.

203

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 203-224

İnancın erdemleri: İnanç Oluşturmanın Kanıtsal Olmayan Etiğine Doğru*

Richard Amesbury Çeviren: Süleyman Aydın**

Özet William Kingdon Clifford, bilindiği gibi, “ yetersiz kanıt üzerine her hangi

bir şeye inanmanın her zaman, her yerde ve herkes için yanlış olduğunu” sa-vundu. Onun inanç etiğinin, içinde farklı iki iddiayı barındırdığı düşünülebi-lir: birincisi, inanmaya yetki sahibi olmadan birinin inançlar taşıması yanlıştır şek-lindeki ahlaki iddia, ikincisi, yetki sahibi olmanın, her zaman kanıtsal bir desteğin işlevi olduğu şeklindeki epistemolojik iddiadır. Her ne kadar epistemolojik iddianın (evrenselliğini) reddediyorsam da, inanç etiği adını hak eden bir şe-yin yine de muhafaza edilebileceği görüşündeyim. Bununla birlikte, çalışma-nın ikinci kısmında, Clifford’un ahlaka aykırı inanç sorununa getirdiği yanı-tın, ahlaka aykırı inançlar oluşturmada kendini-kandırma tarafından icra edi-len role karşı yeterli derecede dikkatli olmadığını tartışıyorum. Bir kanısal fa-ilin birinci-kişi bakış açısıyla, dışarıdan bir gözlemcinin bakış açısını karşılaş-tırmak suretiyle, etik olmayan inancın, kişilikle ilgili kusurların bir belirtisi olduğunu, bu kusurları düzeltince, inancın da düzeleceğini savunuyorum. Etik olmayan inanç örneklerine (Clifford’un meşhur armatör örneği gibi) verdiğimiz tepkide örtülü olarak var olan ahlaki sezgilerin, inanç-oluşturmayla ilgili kanıtsalcı-olmayan bir erdem etiği bağlamında daha iyi açıklanabileceğini, böyle bir açıklamanın (inançlarımızı istençli bir şekilde oluşturduğumuzu söyleyen) güçlü kanısal istençlilik yorumlarının ortaya koyduğu itirazları alt edebileceğine dikkat çekmekteyim.

Anahtar Kelimler: İnanç Etiği-Clifford-Kanıtsalcılık- Erdem Etiği-İnanç oluşturma- Kendini Kandırma-İnansal İstenççilik

Zihnin gözlerini kapatmak bedeninkileri kapatmak kadar kolaydır: ve bi-rincisi gönüllülükle ikincisinden daha sıkça yapılır ve yine de dikkat edilmez; zira zihnin eylemleri duyumlarınkinden daha çabuk ve geçicidir.

Joseph Butler, “Upon Self-Deceit” (Kendini Kandırma Üstüne) (1726)

* Bu makale “The virtues of belief: toward a non-evidentialist ethics of belief-formation” adıyla International

Journal for Philosophy of Religion (2008) 63:25–37 yayınlanmıştır. Makalenin web adresi: http://www.springerlink.com/content/xt355g234n805208/?p=24e4b1b5ec1348feb14727b63060f778&pi=1

** Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Araştırma Görevlisi.

204

Mayıs 2003’te sıcak bir akşamleyin, güney Texas’ta gerekli belgeleri olma-yan yaklaşık 100 göçmen buzdolabı taşıyan bir çekiciye bindirildi: şoföre insan-dan oluşan yükünü bir ABD Sınır Devriye kontrol noktasından kaçak yollarla geçirmesi için $7,500 ödendi. Fakat mühürlenmiş çekicinin içinde sıcaklık artma-ya başladı, nem çabucak yüzde 100 oranına—insan bedeninin artık terlemekle kendini soğutamayacağı ve aşırı ısınmaya başladığı bir noktaya-ulaştı. Şoför çeki-ciyi durdurup kilitlerini açıncaya dek, 17 yolcu öldü, diğer ikisi civardaki bir has-taneye götürüldükten sonra rahmetli oldu. Savcılar, şoförün “çekicinin içinden gelen çığlıkları ve gürültüleri” görmezden geldiğini savundular, fakat şoförün savunma avukatı müşterisinin “çekicinin içinde kaç kişi olduğunu bilmediğini” ve “lütfen yardım edin çığlıklarının” şoförün anlamadığı İspanyolca dilinde” ol-duğunu söyledi (Rice and George 2006, sh. 1). Adam, basitçe her hangi bir şeyin yanlış gittiğine inanmadı- iddiaya göre-dolayısıyla, yolcuların ölümünden sorum-lu değildi.

Bu trajik açıklama, William K. Clifford’un 1876 yılında “ İnancın Etiği” adlı meşhur makalesini yazmaya başlarken anlattığı hikâyeye rahatsız ede-cek kadar benzemektedir. Clifford’un örneğinde, zamanının gerçeklikleri üzerin-de varsayımlarda bulunabiliriz-1 denize açılan bir geminin sahibi onu denizin karşısında yeni bir yurt için gitmek isteyen göçmenlerle göndermeye hazırlan-maktadır. Gemi eskidir ve sahibi denize elverişliliği hakkında kuşkulara sahiptir. Kendisine büyük masraflar açsa da, gemiyi tamamen elden geçirmiş ve yeniden kullanıma hazır hale getirmiş olması gerektiğini düşünür (Clifford 1886, p. 339). Bununla birlikte, neticede geçmişte olduğu gibi hepsinin iyi olacağı konusunda akıl yürüterek bu kuşkularını bastırmakta başarılı olur. Böylece, Clifford’un anla-tışıyla, “ gemi sahibi geminin kalkışını aydınlık bir yürekle ve sürgünlerin kendi-lerinin olacak tuhaf yeni yurtlarında başarılı olmaları için iyi dileklerde bulunarak geminin kalkışını izledi ve okyanus-ortasında dibe vurduğunda sigorta tazmina-tını aldı ve kimseyi suçlamadı” (sh. 339). Aralık 2006’da, çekicinin şoförü 58 fede-

1 Clifford’un yazısını kaleme aldığı aynı yıl, İngiliz Parlamentosu Ticari Deniz Taşımacılığı, gemilerde maksi-

mum kapasite gerekliliklerini belirleyen yasayı kabul etmiştir. Yasa, M.P. Samuel Plimsoll’un kuvvetli kam-panyasının sonucuydu ve aşırı yüklü olmanın, denize elverişli olmamanın ve ağır bir şekilde sigortalanmış “tabut gemilerin” tehlikelerine dikkat çekmekteydi.

205

ral kaçakçılık suçundan mahkûm edildi ve Ocak 2007’de ömür boyu hapis cezası aldı. Jüri, yolcularının gerçekten kötü durumda olduğundan habersiz olsa bile, kabahatli bir şekilde öyle olduğuna karar kıldı. Her şeyin yolunda gittiğine inan-ması, olanların sorumluluğundan mazur görülmesini sağlamadı, çünkü dayandı-ğı (ya da eylemsizliğini besleyen) inançlar- samimi olsa bile- onun rasyonel olarak dayanmaya yetkili olmadığı inançlardı. Clifford buna katılacaktı. Gemi sahibine göndermede bulunarak o şöyle dedi: “ bu armatörle ilgili ne diyeceğiz?” Elbette, o insanların ölümünden sorumlu olduğunu söyleyeceğiz. Geminin sağlamlığına samimi bir şekilde inanmış olduğu kabul edilir; fakat onun kanaatinin samimi olması hiçbir mantıkla ona yardımcı olamaz, çünkü onun ondan önce de var olan bu tür kanıt üzerine inanmaya hakkı yoktu. Şoför ve armatörün inançları yalnızca onları temize çıkarmamakla kalmaz, yanlış şekilde yönlendirme seviyelerine bağlı olarak suç için olumlu zemin oluşturmaktadırlar. Şayet gemi başarılı bir şekilde geçişi tamamlasaydı armatör masum olacak mıydı? Bazı talihli gelişmeler saye-sinde, yolcular hayatta kalsaydı çekicinin sürücüsü suçsuz mu olacaktı? Clifford’a göre, yanıt hayırdır. Bir inancın doğruluğu ya da yanlışlığı ona ne şekilde varıldı-ğının bir işlevidir, onun hasbelkader gerçek olup olmaması değildir. Eğer bir inanca sahtekârlıkla ulaşılmışsa, hasbelkader gerçek olduğu durumda bile, o inanç yanlıştır. Armatör ve çekicinin sürücüsü, yolcuları kurtulsaydı bile suçlu olurlardı. “ masum olmazlar, sadece keşfedilmemiş olurlardı” (sh. 341). Suçlarının nedeni inançlarını uygun şekilde oluşturmamış olmalarıdır. Tarafsız bir şekilde kanıtı değerlendirmek yerine, doğal olarak sahip olmuş oldukları kuşku ve çekin-celeri bastırmış ve yanlış olma sonuçlarını pervasızca bir kenara atarak davran-mışlardır. Onların kanaatleri, eğer samimi olsa dahi, dikkatsiz ve kendine-hizmet eder nitelikte elde edilmiştir.

Clifford’a göre, “inandığımız her şeyi” sorgulamak, “evrensel bir gö-rev”dir. Emin olmak gerekir ki, inançlarımızın pek çoğu, birinci-el tecrübeden ziyade, kültürün bir üyesi oluşumuzla elde edilmektedir. Ne var ki, “ bizzat bu geleneğin temel amacı, nesneleri soruşturma, test etme ve sorular sorma vasıtala-rını bize temin etmektir” (sh. 355). Önceki nesillerden elde edilen bilgeliği doku-nulmaz gibi görmekle değil, onu çetin ve sabırlı incelemeye tabi tutmak suretiyle geçmişe uygun saygıyı göstermiş oluruz. Bu hamlede başarısız olmak, zamanı

206

gelince gelecek nesillerin dayanacağı kültürel kaynakları tüketmektir. Çünkü “kültürümüz, değiştirilmemiş fakat uygun görevine dair bazı açık işaretlerle ge-nişletilmiş ve arındırılmış, bir sonraki nesle devredilecek kutsal bir sorumluluk, değerli bir emanet olarak her başarılı neslin miras aldığı bir yadigârdır” (sh. 342–343). İnancın kanıta orantılanması gerektiğini söyleyen ilk filozof Clifford değildi, fakat “ yetersiz kanıt üzerine her hangi bir şeye inanmak, her zaman, her yerde ve herkes için yanlıştır” şeklinde yargıda bulunduğunda, o sezgiye açık ve güçlü bir ifade kazandırmış oldu. Clifford yetersiz kanıt üzerine inanmanın mantıksız ol-duğunu söylemiyor ( rasyonel yetkili olmayı temellendirmek için “yetersiz” keli-mesiyle kastedilenin “yeterli olmayan” anlamında olduğu varsayılırsa bu zaten totoloji olurdu), fakat yanlış olduğunu söylüyor. Burada “yanlış”, bu yazının baş-lığında olduğu gibi ahlaki bir anlamda kullanılmıştır. Bu ahlaki boyut, inancın bütünüyle özel, ya da yaşamın diğer yönlerinden ayrılabilecek bir sorun olmadığı gerçeğinin bir sonucudur: bir kişinin inançlarının, kendisi dışındaki insanlar açı-sından da sonuçları vardır. Clifford’u, öncelikle, James’in “ The Will to Believe” (İnanç İstemi) adlı makalesinin yaldızlı kâğıdı (“ şu enfes yaramaz çocuk”) olarak (James 1956 [1897], p. 8)2 görenler, onun inanç etiğinin, aslında James’in yararcı inanç kavramıyla tutarlı ( ve aslında onu öngören) bir öncül üzerine kurulu oldu-ğunu keşfettiklerinde şaşırabilirler. Bu öncül, “taşıyıcısının eylemleri üzerinde birazcık etkisi olmayan” hiçbir şeyin inanç olmaya değer olmadığı” görüşüdür. (Clifford 1886, sh. 342). Clifford, “kendisini eyleme sevk eden şeye gerçek bir şe-kilde inanan kişi, o eyleme, onu ihtirasla arzuladığı bir gözle bakmıştır, onu zaten kalbinde üstlenmiştir” (sh. 342) dediğinde inanç ve uygulama arasındaki bu içsel ilişkiyle ilgili bir şeyi canlı bir şekilde yakalamaktadır. Bundan başka, Clifford, birisinin epistemik yükümlülüklerini tutarlı bir şekilde savsaklamasının, “gelecek kuşakların içinde yaşayacağı” (sh. 343) evrene olumlu bir şekilde katkıda bulun-mak için uygunsuz kılmak suretiyle, o kişinin kendi karakterini bozacağını öne sürmektedir.

2 James aslında Clifford’dan sadece üç yaş büyüktü. Clifford 1879’da, “The Will to Believe” in yayınlanmasın-

dan neredeyse yirmi yıl önce öldü.

207

Clifford, canlı ve dramatik bir yazardı, onu eleştirenler, onun sıkça bir inanç etiği durumunu abarttığını savunmuşlardır. Örneğin, “The Will to Believe” da, James, Clifford’un sesindeki “aşırı dokunaklılık”tan yakınmıştır. (James 1956 [1897], sh. 8). Daha yakın zamanlarda (ve aşındırıcı bir tarzda) Richard Gale, “ en yüksek etki için”, Clifford’un yazısındaki bölümlerin arka planda ‘ Pomp and Circumstance’ parçası çalarken “ yüksek sesle okunması gerektiğini” öne sürmüş-tür. (Gale 1993, sh. 355). Clifford’un, kendi durumunu abarttığı doğru olmasına rağmen, açıklamaya çalışacağım gibi, bir inanç etiğine karşı olma durumunu abartmak da bir hata olacaktır, hem de daha kötü bir hata.

Clifford’un inanç etiğinin, iki anlamlı bağımsız iddiayı- ahlaki bir iddia ve epistemolojik bir iddia- bünyesinde barındırdığı düşünülebilir. Ahlaki iddia, biri-sinin epistemik olarak yetkili olmadığı şeylere inanmasının yanlış olduğu, epistemik olanı ise yetkili olmanın kanıtsal desteğin bir işlevi olduğudur. Arzu edilirse, bunlar, Clifford’un yetersiz kanıt olmadığında bir şeye inanmak her zaman her yerde yanlıştır şeklindeki, bazen “kanıtsalcı ilke” diye adlandırılan, Clifford’un ilkesinin sonucunun öncülleri olarak görülebilir ( her ne kadar Clifford’un bizzat kendisi-nin olayı sunuş şekli böyle olmasa da). Böyle yorumlandığında, açıktır ki kanıt-salcı ilkeye birden fazla yönden karşı çıkılabilir. Her ne kadar, kanıtsalcı ilkeye karşı felsefi meydan okumalar epistemik iddia üzerine yoğunlaşsa da, ahlaki id-dia her hangi bir inanç etiğinin muhtemelen süsleyici eşyasıdır ve kendi değerleri açısından değerlendirilmeyi hak etmektedir. Aşağıda, epistemolojik olanla başla-yarak, sırasıyla bu iki iddiayı inceleyeceğim. Bu iddianın sorunlu olduğunu -en azından Clifford’un çıkarımı sonucunda gerekli görüldüğü genel şekliyle-fakat şayet istekleri Clifford’un tam da hayal ettiği şekilde doğru düzgün ifade edile-meyecek olsa bile, yine de inanç etiği adını hak eden bir şeyin korunabileceğini göstermeye çalışacağım.

Kanıt ve Yetkilendirme: Epistemolojik İddia

Bazen birisi, belirsizliği ifade etmek için, “seni sevdiğime inanıyorum” ifadesinde olduğu gibi, çok fazla (olumlu) tutku ortaya koymayan bir ifade olarak “…….inanıyorum” diye söze başlar. Bununla birlikte, Clifford’un ilgilendiği inançlar kuşkudan ziyade bağlılık ifadeleridir. Kanıtsalcı ilkenin kendisinden

208

adını almış olduğu epistemolojik iddia şudur: epistemik bir inanca yetkili olmak için birisinin kanıta sahip olması gerekir. Pek çok durumda bu açık olarak doğru-dur. Fakat kanıtsalcı ilke (“her zaman, her yerde ve herkes için” kuralını da ilkeye tatbik etmek ister) bu ilkenin evrensel olarak doğru olmasını gerektirir ve kendi-sine çeşitli itirazların yapılabileceği şey budur. Muhakkak ki, belirli bir durumda ne kadar ya da ne tür bir kanıta ihtiyaç duyulacağını bize anlatacağını varsaymaz, fakat zorunlu olarak inanca yetkili olmanın kanıtsal destek sorununa dayalı oldu-ğunu varsayıyor gözükmektedir.

İnançlarımızın pek çoğu tabi ki, kanıtlara dair bağımsız bir değerlendirme temelinde olmaktan ziyade, eğitim ve kültür vasıtasıyla elde edilmektedir. Ölçüm ve hesaplamaları kendim yapmamış olsam da, örneğin, dünya ile güneş arasın-daki mesafenin kabaca 92 milyon mil olduğuna inanıyorum. Eğer inancımın te-mellerini sorgulayacak olursam, bu konuda uzman olduğunu düşündüğüm biri-nin fikrine uyabilirim. Böyle bir kişi, inanıyorum ki, söz konusu inanç için bir kanıta sahiptir ve onun uzmanlığına güvenmeye yetkili olduğum düzeyde, kendi inancıma yetkiliyim. Yine de kendim için böyle bir inanca dair kanıtı incelemeyle ilgili olarak ne şekilde hareket edebileceğim yeterince açıktır. Bununla birlikte, durumun böyle olmadığı başka inançlar da vardır. Bu tür bağlamlarda, bir başka-sının sahip olabileceği kanıta bizim doğrudan sahip olmayışımız değildir sorun, fakat burada “kanıtın” ne anlama gelebileceğini bilmemekteyiz. Genellikle, bu inançlar, sahip olduğumuz diğer inançlar kadar kesindir ve yine de onların kesin-liği bol miktarda kanıtın olmasından ötürü değil, içinde “kanıt” fikrinin de yer aldığı araştırma süreçlerini belirliyor olmalarından ötürüdür.

G.E. Moore, bir zamanlar Aristoteles Topluluğu’nda bir konferans verdi; orada kesin olarak bildiği bir şeyi göstermek için iki elini havaya kaldırdı- yani, iki ele sahip olduğunun kendisi için kesin olduğunu belirtti. Birisinin iki ele sahip olduğundan kuşkulanması ne gibi bir şey olabilir? Belki de son günlerde bir has-tane yatağında tekrar bilincime kavuştum ve kollarımın bandajla sarılmış oldu-ğunu keşfetmekten ötürü kederliyim. Bunlar elbette Moore’un kendisini içinde bulduğu koşullar, ya da ilgilendiği kuşku çeşitleri değildi: onun iki eli herkes için görülebilirdi ve o dış dünyayla ilgili kuşkuculuğu reddetmenin bir kanıtı olarak

209

amaçlamıştı gösterisini. Fakat Moore’nun iki ele sahip olduğunu bildiği iddiası, akademik felsefenin müsamahakâr standartlarınca dahi, elbette tuhaf bir iddiadır. Genellikle, bir şey bildiğini iddia eden kişiye ne şekilde bildiği sorulabilir. Fakat Ludwig Wittgenstein’ın da belirttiği gibi, “ normal koşullarda benim iki ele sahip olmam, kanıt olarak onun için getirebileceğim her hangi bir şey kadar kesindir. Bu nedenle elimin görünümünü elim için kanıt olarak getirecek konumda deği-lim” (Wittgenstein 1969,§250) Son çalışması, On Certainty’de Wittgenstein, kanıt-sız ya da pozitif gerekçeleme olmaksızın insanın yetkili olacağı bir inanç sınıfının- ya da en azından hiç değilse inanç-benzeri bir kesin karar yığınının- var olduğu-nu savunur. Böyle bir inanca atıfta bulunmak ilk bakışta ona yetkilendirme atfet-mektir. Böyle bir iddiayla ilgili olarak “ verilebilecek nedenler iddianın kendisin-den daha kesin değildir” (§243) denebilir. Tartıştığı pek çoğu arasından aşağı yu-karı gelişigüzel seçilen aşağıdaki örnekleri düşünelim: “ dünya beş dakikadan fazla zamandır vardır”; “ motorlu araçlar dünyadan daha büyük değildir”; “ 12x12=144”; “ Benim adım Ludwig Wittgenstein’dır ”. Bu inançlardan hiçbirisi-nin, belli bağlamlarda, kuşkudan uzak oluşları dışında pek ortak yanlarının ol-madığı açıktır. “ 12x12=144” gibi bazıları, hesaptan anlayan hiç kimsenin mantıklı bir şekilde kuşkulanamayacağı türdendir. “Benim adım Ludwig Wittgenstein’dır” gibi bazıları, Wittgenstein olmayla oluşturulan bağlam gibi çok daha sınırlı bağlamda kesin gibi gözükmektedir.

Kuşku duymadığımız bazı şeylerin var olduğu şeklindeki Wittgenstein’ın çıkarımı, yüzeysel olarak, şüphe duyamayacağımız başı şeylerin var olduğu şek-lindeki Moore’un çıkarımına benzer, fakat aslında köklü bir yön değişimini temsil eder. İki ele sahip olduğunu bilmeyi iddia ederken Moore, çoktandır devam eden bir felsefi geleneğe, yani kuşkuya açık olmayan inanç için temeller bulma arayışı-na- iştirak etmekteydi. Descartes’in Meditations on First Philosophy ( İlk Felsefe Üzerine Düşünceler) adlı eseri normal geçiş güzergâhıdır, fakat bu gelenek çok sayıda kişiyi içinde barındırır. Bu inatçı araştırmayı yürüten makine, masumluğu kanıtlanıncaya dek- yani, onlara inanmak için uygun nedenlere sahip olmadıkça bu inançları taşımaktan sakınmaya (ya da vazgeçmeye) mecbur olduğumuz (biri-nin tüm inançlarının günahkâr olduğu) varsayımıdır. Fakat kanıt talebi, aşağı doğru amansızca araştırıldığında, içinde birinin bir inanca yetkili olmasının son-

210

suzca ertelendiği bir klasik geriye doğru gitmeye neden olma tehdidi yaratmak-tadır, ihtiyaç duyduğumuz şeyin, üzerine dayanacağımız bazı altyapısal kesinlik-ler olduğu düşünülür.

Moore’un aksine, Wittgenstein, böylesi kesinlikler önermez; onlara ihtiyaç duyduğumuzu reddeder. Karşı çıktığı şey, masumlukları kanıtlanıncaya dek tüm inançlarımızın suçlu olduğu varsayımıdır. Önemine işaret ettiği şey, tartıştığı inançların kuşkudan muaf oldukları ya da onlara karşı çıkılamayacağı değildir. Uygun koşullar altında (bir hastane yatağında uyanmak gibi) onlara karşı çıkıla-bilir. Bu gibi durumlarda, ne var ki, gerekçelemeye ihtiyaç duyma halinde olan kanaatlerimizden ziyade kuşkularımızdır. Kuşku, kendisi önünde her olumlu inancın kanıt gerektirdiği önceden tanımlanmış epistemolojik konum değildir. Daha doğrusu, uygun nedenler olmaksızın kuşkunun kendisi akıl dışı olabilir ve kuşku ortaya çıkıncaya dek, inanma hakkına sahip durumdayızdır. Robert Brandom bunu yetkili olmanın “önceden tanımlı-ve-meydan okuyucu” yapısı diye adlandırır.3 Aslında, her şey için kanıt talebinde bulunmayız, fakat bu, aşırı derecede can sıkıcı ya da zaman tüketen pratik bir imkânsızlık (gerçi öyle değildir tabi ki) olacağı için değildir. Klasik düşünce modellerinin yetersiz derecede eleşti-rel bir kabulü ya da entelektüel gönül rahatlığının bir sonucu da değildir. Daha ziyade, yetki atfetme olasılığının ilk etaptaki bir koşuludur.4 Doğruyu söylemek gerekirse, suçlulukları kanıtlanıncaya (ilk bakışta izin verilebilir bağlılıklar olarak ) dek pek çok inancı masum olarak kabul ettiğimiz gerçeği olmasa, Clifford’un desteklediği kritik sorun çeşidi yerden bu kadar yükselemezdi. Wittgenstein der ki: “ Bir hipotezle ilgili tüm denemeler, tüm doğrulamalar ve yanlış bilgiler zaten bir sistem içinde gerçekleşir. Ve bu sistem, tüm delillerimizin az çok keyfi ve kuş-kulu çıkış noktası değildir: hayır, o bir delil diye adlandırdığımız şeyin özüne aittir. (Wittgenstein 1969, §105).

3 Bkz. Brandom 1994, sh. 176ff.

4 Brandom “ Yetkilendirme, başlangıç olarak, bir topluluk içinde bir icraat ya da bağlılığın sahip olduğu sosyal bir statüdür. Diğer bağlılıklardan mirasla elde edilenlere müracaat etmek suretiyle bu statünün yalnızca ger-çek kanıtlamaya mal edildiği uygulamalar son derece kullanışsızdır; eğer gerekçelemelerin bir son bulmasına izin verilmiyorsa nedenler sorma ve nedenler verme olarak tanınabilir hiçbir oyun sonuç vermez. (Brandom 1994, sh. 177).

211

Kanıtsız inanmak yanlıştır şeklindeki Clifford’un kanıtsalcı ilkesi, yetkili olmanın masumluğu-kanıtlanıncaya dek-suçludur örneğine göre ifade edilir. İl-ke’nin epistemolojik iddiası, akla yatkınlığını, içinde yetkilendirme müzakeresi-nin kanıt sahibi olmaya dayandığı pek çok durumun cidden var olduğu gerçe-ğinden almaktadır. Wittgenstein-vurgulamak gerekir ki- bunu inkâr etmez. Fakat bir de, kanıt talebinin-aslında, bizzat kanıt fikrinin- kendisi için kanıtın gerekli olmadığı bir zemin karşısında anlaşılabilir olduğunu anlamamıza yardımcı ol-maktadır.5

Ahlaklılık ve Yetkili olma: Ahlaki İddia

Şu ana dek ele alınan epistemolojik noktalar yeterli kanıt olmaksızın her hangi bir şeye inanmanın yanlış olduğu kanıtsalcı ilkesine engeller oluşturmakta-dır. Ne var ki, bunların kendi başlarına inanç etiğine engel olarak görülmeleri gerekmez. İnanç etiğini muhafaza etmenin bir yolu, kanıtsalcı ilkeyi kabaca aşa-ğıdaki gibi yeniden ifade etmektir: inanma için yetki vermede, kendisi için kanıtın gerekli olduğu inanç türü olması koşuluyla, yeterli kanıt olmaksızın her hangi bir şeye inanmak yanlıştır. Başka bir deyişle, etiğin alanı daraltılabilir. Bu yaklaşımın mah-suru, kendisi için kanıt sahibi olmanın yetkili olmada uygun ölçüt olmadığı inançların etik değerlendirme alanı dışında kalacağını akla getirmesidir. Alterna-tif olarak, inanç etiğinin, yetkili olmayla ilgili (kanıt sahibi olmak gibi) her hangi bir özel ölçütle ilgili olmaktan ziyade öncelikli olarak yetkili olmayla ilişkili oldu-ğunu düşünmek isteyebiliriz. Kanıtsalcı ilkenin özünde var olan epistemolojik ve ahlaki iddialar arasında ayrım yapmanın avantajlarından birisi, içinde ahlak bili-minin bizzat kendi alanını kısıtlamaksızın inanç etiğinin tarihsel olarak paket-lenmiş olduğu bazı epistemolojik varsayımları çıkarıp atmamıza izin vermesidir.

İnanç etiğinin, kanıtsalcı tezyinatları olmaksızın korunup korunamayaca-ğı, ahlaki iddia diye adlandırdım şeyde örtük olarak var olan ahlaki sezgilere da-

5 Raimond Gaita der ki, “ Biraz fazla basitleştirmek gerekirse: sağlam yargı kavramı- şeylerin düşünce dışında

tutulduğu tarzlarda ifade edildiği gibi- kısmen içerisinde kanıt, ortak bilgi ve yetkinin bize yaptıkları şeyi kas-tettiği sınırlardan oluşur ” (Gaita 2000, sh. 161).

212

yalı olacaktır. Bu noktada, o halde, yetkili olmanın her zaman kanıtsal desteğin bir işlevi olduğu şeklindeki epistemolojik iddiayı irdelemekten, yetkili olmaksızın her hangi bir şeye inanmanın ( her zaman ve her yerde) yanlış olduğu şeklindeki ahlaki iddiayla ilgili düşünceye dönmek istiyorum. Ahlaki iddianın en yaygın olarak karşılaştığı itiraz belki de inanmanın istence bağlı olmadığı ve sonuç ola-rak doğru bir şekilde etik değerlendirmeye konu edilemeyeceğidir. Şimdi, kişisel olarak ben inançlarımızın doğrudan istence tabi olduklarına katılma eğiliminde değilim: sanki ötede tam bir seçenekler menüsü varmış gibi, istediğimiz inancı basitçe seçebiliyor değiliz. ( güçlü kanısal istençlilik görüşünü reddetmem olarak adlandıralım bunu) Diğer taraftan, inanmanın yine de etik değerlendirmeye tabi olduğunu düşünmek için sağlam nedenler vardır. Bunların en iyilerinden birisi, birbirimizi bu şekilde sorumlu tuttuğumuz gerçeğidir. Daha önceden değinilen epistemolojik hususları da dikkate alacak olursak, önceki örneklerimizdeki arma-törün ve kamyon sürücüsünün ahlaksız davranmış oldukları – inançlarının aslın-da tehlikeli düzeyde önemli bir yükümlülüğün feci bir ihlalini temsil ettiği-sonucuna ulaşmaktan kaçamamaktayız. Bu nedenle sorun, inançlarımızın geniş oranda koşullarımızın bir işlevi olma ölçüsünde oldukları ve özgür seçimimize tabi olmadıkları göz önünde bulundurulursa, bu hakli yükümlülüğü nasıl anlam-lı kılacağımızdır. Bana öyle geliyor ki yanıt, inançlarımız içinde bulunduğumuz koşullar tarafından belirleniyor olsa bile, onlar üzerinde bir takım kontroller ya-pabildiğimiz ve dolayısıyla bu koşullar için bazı sorumluluklar taşıdığımızı söy-lemektir. Bu, on sekizinci yüzyıl Anglikan piskoposu Joseph Butler tarafından verilen bir vaazda güzel bir şekilde gösterilmiştir. Butler şöyle der:

Talihlerini tüketen insanlar için, kendi hal ve vaziyetlerine bakmayı ta-mamen ihmal etmek az rastlanır bir şey değildir ve bu durumlarının kötü oldu-ğuna dair bir genel bilgiden kaynaklanır. Bu savurgan insanlar bizzat kendileri umut etmeden önce sürekli olarak yıkılmışlardır: ve onlar senden bir özür isterler ve sana gerçekten o kadar borçlu olduklarını ya da giderlerinin gelirlerini o kadar aştığını düşünmediklerini anlatırlar. Ve yine de, onların özel koşullarının o koşul-lara dair onların genel bilgilerinden ötürü olduğunu görecek kadar mantıklı kim-se bunu bir özür olarak görmez: yani, işlerin kendileriyle iyi olmadığı şeklinde

213

genel bilgileri onların ayrıntılara bakmasına engel olmuştur. (Butler 1970 (1726),s.96)

Başka bir deyişle, bu insanların eylemlerinde etkili olan inançlar onların koşullarının bir işleviydi ve bu nedenle onlar paraları kalmadığında gerçekten şaşırdılar, fakat bunu bir özür olarak kabul etmeyiz çünkü koşullarını değiştirmiş olmaları gerekmekteydi. Bu görüşe göre, ahlaki tepkilerimizin özünde var olan etik sezgiler güçlü kanısal istençlilik itirazına muhatap değildirler. Ne var ki, etik olmayan inanç sorununu bu tarz konumlandırma, onu geleneksel tanımlama şe-killerini yeniden düşünmek isteyebileceğimizi akla getiriyor.

Armatör ve şoförün inanç-davranışı hakkında böylesine kınanmaya değer olan şey hakkında bizi daha fazla düşünmeye teşvik edeceğini umduğum burada etik olarak belki daha belirsiz iki başka örnek tanıtmak istiyorum. Birincisi, tehli-keli ve savaş-mağduru bir yere asker olarak görevlendirilmiş bir bayanın ebevey-nini düşünün. Kızları onlara düzenli olarak yazmaktadır, fakat bir gün mektuplar kesilir ve çok geçmeden kendilerine kızlarının savaş esnasında kaybolduğunu söyleyen resmi bir görevli ziyaretlerine gelir. Olayın üzerinden epey bir zaman geçer ve kızlarının hala hayatta olduğuna inanan ebeveyni dışında herkes kızdan umudunu keser. Arkadaşlar onlarla birlikte akıl yürütmeye çalışır, profesyonel danışmalar çağrılır, fakat anne baba kızlarının ölmüş olduğuna inanamamaktadır. Bu nedenle de cenaze merasimi yapmamaktadırlar.

İkinci örneğimiz de şöyle: genç bir adam, bir cinayetten suçlanır ve tutuk-lanır, fakat annesi onun suçlu olduğunu kabul etmeyi reddeder. Kanıt arz edilir ve adam bir jüri tarafından mahkûm edilir. Fakat annesi hala onun masum oldu-ğuna inanmaktadır. Oğlunu başka herkesten daha uzun zamandır tanıdığını ve asla böyle korkunç bir cinayeti işlemiş olamayacağını söylemektedir. Suçun oğlu-nun üzerine yıkılmış olabileceğini düşünmektedir.

Bu örneklerin ikisi de- daha önce incelediğimiz örnekler gibi- üçüncü-şahıs bakışı açısıyla sunulmaktadır. Karakterlere ne kadar yakınlık duyabilirsek duyalım, onların yerine kendimizi koyamayız, çünkü o zaman hikâyeler oldukça farklı şekilde anlatılmak zorunda olurdu. Gerçeği her neyse artık, her hikâye için esaslı olan bizim onun dışında olduğumuzdur ve bu harici bakış noktasından

214

yargıda bulunmaya davet edilmekteyiz. Kısaca göstermeye çalışacağım gibi bu önemlidir. Fakat gözlemciler olarak bakış noktamızla, gözlediğimiz kişiliklerin bakış noktalarını kıyaslamadan önce, bu son örnekleri önceden incelediklerimizle kıyaslamak istiyorum. Armatör ve şoför örnekleri oldukça açık gözükmektedirler; fakat burada, ahlaki tepkilerimizin karışık olduğundan kuşku duymaktayım.

Bu gibi hikâyeler bazen umulmadık mutlu sonlara sahip olurlar: askerler geri döner ve yanlışlıkla suçlananlar temize çıkarılır. Bu nedenle umut her zaman mazeretsiz değildir. Fakat benim önemine işaret etmek istediğim şey bu değil. Tartışmamız hatırına, askerin ebeveyninin ve mahkûmun annesinin inançlarının, onların sahip olmaya yetkili olmadıkları inançlar olduklarını kabul edelim. Üze-rinde durmak istediğim sorun, bu inançlara sahip olurken, bu anne babaların ahlaka aykırı davranıp davranmadıklarıdır. İncelediğimiz ahlaki iddiaya göre, yanıt evettir. Bununla birlikte, çok sayıda insanın karşı çıkmak isteyeceğini san-mıyorum. Aç gözlülük ve kişisel-çıkarla güdülenmiş olan armatör ve kamyon şoförünün aksine (böyle bir çıkarımda bulunulabilir), bu örneklerdeki ebeveynler çocuklarına duydukları sevgiyle güdülenmektedirler ve bu da takdire değerdir. Şayet inançlarının armatör ve şoförünkiler kadar mantıksız olduğuna inansam bile-aslında, inançlarının yanlış olduğundan emin olsam dahi-ebeveyni erdemli olarak, ya da en azından onların mantıksızlığını bağışlanabilir olarak görebilirim, çünkü onların sevgi ve cesaretlerini takdir ederim.

Bu örnekteki ebeveynlerin ahlaklı eylemde bulunduklarının açık olduğu-nu iddia etmiyorum. Açık değildir. Her yönden bakınca, ahlaka aykırı eylemde bulunduklarının açık olmadığını iddia ediyorum. Şu anda ele aldığımız dışsal değerlendirme durumunda bu örneklerin göstermeyi amaçladığı şey, bana göre, durumun, farklı bir şekilde tasavvur edebileceğim durumlardan daha karmaşık olduğudur. Bu durumlardaki üçüncü-şahıs gözlemciler gibi, bir birine karşı ol-dukça farklı iki düşünceyi-önceki örneklerimizin çok açık bir şekilde ayır etmedi-ği-tartmaya mecburuz. Bu gibi örnekler, kamyoncu ve armatörün inançlarına dair olumsuz hükümlerimizin yalnızca onların o inançlara yetkili olmadıkları (onların inançlarını kanıta orantılamadıkları) gerçeğine değil fakat aynı zamanda onların

215

inançlarının aç gözlülük ve kişisel-çıkar gibi bir şeyle şekillendirilmiş gibi gö-zükmesi gerçeğine de dayandığı gerçeğini açığa çıkarmaktadır. Bu örneklerde olduğu gibi böylesine kötülükler erdemlerle yer değiştirdiğinde, söz konusu inançlara daha bir yumuşaklıkla bakma eğiliminde olabiliriz.6

Ayrıca inanç etiğinin bu boyutlarının, en açık olarak bir kişinin inançları-nın bir bütün olarak kişiliğinin içeriğinde yerleşmişken görülebilir olduğunu da unutmamalı-buna tekrar geri döneceğim. Tartışılan şey birinin kendi inançları olduğunda, ne var ki, durum farklıdır. Bir açıdan daha basittir, çünkü tasvir etmiş olduğum türden bir ikilemle yüz yüze kalmayız. İçsel (ya da birinci-kişi) bakış açısıyla, birinin epistemik yükümlülükleri- artık onlar her neyse- sevgi ve aç göz-lülük gibi epistemik-olmayan düşünceler basitçe alakasız kılındıkları sürece, yal-nızca ilk intiba üzerine yükümlülükler olarak değil aynı zamanda her şeyin hesa-ba katıldığı yükümlülükler olarak işlev görürler. İnançlara sahip olan bir kişi ola-rak, benim amacım, doğru inançlar oluşturmak ve yanlışlarından sakınmaktır: bu, inançlarımdan söz etmenin kastettiği şeyin bir parçasıdır. Bu nedenle benimle alakalı olan düşünceler (inançların oluşturuluşu söz konusu olduğunda) epistemik düşüncelerdir.7 Bir üçüncü-kişi bakış açısından çocuğuma duyduğum sevgi her ne kadar takdir edilebilir olsa da, mesela onun masum oluşuyla ilgili inançlarımı gerekçelendirmek için mantıklı olarak başvurduğum şey türü değildir basitçe. Başka türlü ifade etmek gerekirse, hem inançlarımın mantık dışı (taşıma-ya yetkili olmadığım türden) olduğuna hem de epistemik olmayan nedenlerle

6 Elbette insanın bağışlamaya hazır olduğu şeyde sınırlamalar vardır. Burada, önceki örneklerin tersine, yanlış

inançların sonuçları feci değildir. Kuşkusuz, eğer, örneğin, mahkûm edilen adam bir cinsel sapık annesi de vali olsa, onu bağışlama gücüyle ilgili olarak farklı hissederdik.

7 Fakat epistemik olmayan nedenler dolayısıyla, erişilebilir tüm kanıtlardan daha azı üzerine hareket etmeye mecbur olabileceğim durumlar var olabilir. Örneğin, mahkeme salonunda kanıtın kabul edilebilirliğini yöne-ten kuralları düşünün. John Rawls’un da dediği gibi “yalnızca işitmeye dayalı kanıtlar değil fakat aynı za-manda uygunsuz araştırma ve zapt etmelerle elde edilen kanıtlar da hariç tutulur. Savunmacılar kendi sa-vunmalarını yapmaya da zorlanamazlar” Rawls’a göre bu örnekler, “bir hak ya da göreve hürmet etmek, ideal bir iyiliği geliştirmek ya da her ikisi için bazen tüm gerçekliği göz önünde bulundurarak karar vermemek için bir görevin farkına vardığımızı” gösterir. (Rawls 2005, pp. 218, 219). Elbette, ahlaki ya da yasal nedenlerle onu beraat ettirmek zorunda olsam dahi, bir savunmacının suçlu olduğuna inanmak hususunda özgürüm.

216

onlara inanmada mazur görülebileceğime tutarlı olarak inanamam mümkün de-ğildir.8

İnanç-oluşturmanın erdemleri: bir yeniden ifade ediş

Fakat bu düşünceler ilginç bir soru ortaya çıkarır: eğer inanç oluşturmayla alakalı tek nedenler epistemik olanlarsa, bu durumda bir inanç ahlakıyla anlatıl-mak istenen tam olarak nedir? Bundan önceki bölümde yapılan tahlil göz önünde bulundurulacak olursa, konuyla ilgili epistemik düşünceler temelinde hareket etmemenin ahlaken yanlış olacağını söylemek inanç için bir neden olma doğrul-tusunda hiçbir şey ekleyecek değildir. Bunun bizzat kendisi fazladan bir epistemik düşünce olduğu oranda, neye inanıp inanmayacağım konusunda karar vermeye çalıştığım zaman alakasızdır. Bu son bölümde inanç etiğini tasarlama-nın-görevlerden ziyade erdemler üzerine ve sırf şahısların inançlarına değil şahıs-ların kendilerine vurgu yapan başka bir şeklini önermek istiyorum. Burada ken-dini-kandırma sorununa bir hayli dikkat etmek önemli olacaktır.

Clifford’un inanç etiğinde örtük olarak var olan ahlaki iddiayı hatırlaya-lım: kimse yetkili olmadığı inançlara sahip olmamalıdır. Belirtildiği şekliyle bu-nun tuhaf bir ilke oluşu, birisinin bilerek ihlal edebileceği bir kural şekli olmaması gerçeğinden açık olsa gerek. Birisi elbette yetkili olmadığı inançlar taşıyabilir, fakat kimsenin yetkili olmadığını bildiği inançlara kimse sahip olamaz. Buradaki imkânsızlık mantıksaldır, sadece psikolojik değildir.9 Bir inanca kendi yetkili olu-şuyla ilgili birinin sahip olabileceği kuşkular fiili olarak bizzat inancın kendisiyle

8 Belli inançları ( örneğin, içinde uçtuğum uçak güvenlidir veya başka insanlar benden hoşlanmaktadırlar) taşı-

manın psikolojik yararlar (örneğin, barış ve huzur duyguları) temin edebileceği doğrudur. Bu gibi durumlar-da, ne var ki, p’ye inanmanın yararları, p nin gerçek olduğuna inanmanın yararlarıdır. Böylece, bu psikolojik kazançlardan yararlanma, p’ye inanmanın bağımsız bir amacı-gerçek inançlar taşıma epistemik amacından farklı bir amaç-olarak işlev göremezler. Eğer p’den kuşkulanmak için sağlam nedenim varsa, bu durumda p’ye inanmanın yararlarından faydalanamam.

9 Bir Clifford destekçisi, pek çok insanın kendileri için kanıttan yoksun oldukları inançlara sahip olduklarını söyleyerek itiraz edebilir. Bu bireylerin çok iyi kanısal failler olduklarını varsayacak olsak da, Clifford savunu-cusu yetkili olmayla ilgili ölçütü yanlış belirlemiş gibidir-ölçüt aslında söz konusu uygulamada etkilidir. Bu gibi insanlar konuyla ilgili kanıtsal olmayan ölçütü açık seçik olarak anlatma gücünde olamayabilirler fakat yine de mantıksız olanın inançlarının değil, onun kanıtla desteklenmesi talebinin olduğunu hissedeceklerdir.

217

ilgili kuşkulardır.10 İnancın ( bir cümleyi düşünürken, kaşlarını çatmanın bir so-nucu gibi) basitçe iradeye dayalı bir “zihinsel durum” olmadığını hatırlayalım.11 P’ye inanmam, uygulamada tüm gerektirdikleriyle birlikte p nin gerçek olduğunu varsaymamdan oluşur ve eğer p’nin yanlış olduğunu ya da onu gerçek olarak görmeye hak sahibi olmadığımı keşfettiğimde ona inanmaya, inanan olmaya de-vam edemem. Elbette ona inandığımı iddia edebilirim, fakat gerçekçi bir şekilde değil.

Genellikle, şu veya bu eylemin yanlış olduğunu birine söylemek, ondan sakınması için ona bir neden-yani, o eylemin ahlak dışı olduğu gerçeğini-sunmaktır. “büro malzemelerini iş yerinden eve götürmek yanlıştır” ifadesini düşünün. Yapmanın yanlış olduğu bana söylenen şeyi- bu durumda, büro mal-zemelerini kişisel kullanım için araklama -kasıtlı olarak yaptığım sürece böyle bir kuralı bilerek ihlal edebilirim. Fakat yetkili olmadığımı bildiğim inançlara sahip olamayacağım için, bu tür şeylere inanmamam gerektiğini söyleyen kuralı ihlal etmeyi seçemem. İlginç bir şekilde, ancak onu ihlal ettiğimi bilmiyorsam onu ihlal edebilirim. Örneğin, yetkili olmadığım inançlara bilmeyerek sahip olabilirim, çünkü onlar üzerinde hiç düşünmemişimdir ya da kendim için kanıtları ya da (delilleri) incelememişimdir. Pek çok insanın siyasi görüşleri kuşkusuz bu katego-ri içine girmektedir. Burada, Wittgenstein’in örneklerinin aksine, benim saflığım suçlanabilirdir. Rasyonel yeterliliğimi-bir uygulamada ustalaştığımı-değil benim saflığımı gösterir niteliktedir. İkinci bir durum çeşidi daha karmaşıktır. Bu gibi durumlarda, kanıtları inceledim (veya başka türlü yetkili olmam üzerinde derin-lemesine düşündüm) ve inançlarımın sahip olmaya yetkili olduğum inançlar ol-duklarına hükmettim; bununla birlikte, kanıtları (veya delilleri) okuyuşum gizli amaç ve hırslarımla bozulmuştur. Kendini-kandırmanın pençesindeyim. Etik bir yükümlülüğü ihlal ediyor olmamdan habersiz olmam her iki durumda da ihlali mazur göstermez. Çünkü ( daha önce Butler’in örneğinde gördüğümüz gibi)

10 İnanç, yine de, belirli bir kuşku düzeyiyle tutarlıdır. Ayrıca, bir kişinin aslında vazgeçemeyeceği bir inanca,

örneğin kendisinden başka düşünen varlıkların olduğuyla ilgili kuşkulu tartışmalarla karşılaştığında-yetkili olmadığına yanlışlıkla inanabileceği durumlar vardır.

11 Burada kullandığımız anlamıyla, inanma, bir siyaseti kabul etme, bir hipotezi benimseme ya da farklı bir şekil-de bir fikri prova etmeyle de aynı değildir.

218

inançlarımın kendileri için yetkili olmadığım inançlar olduğunun farkında olma-sam dahi, onları eleştirel bir şekilde incelemede başarısız olmamdan ya da duy-gularımın epistemik görme gücümü gölgelendirmesine izin vermekten ötürü hala ahlaken sorumlu olabilirim. Yine de, meselenin kendini takdim ediş şekli, incele-mekte olduğumuz ahlaki iddia gibi bir şey açısından inanç etiğinin geleneksel ifade ediliş şekillerinin etik olmayan inanç sorununu tanımlama için en uygun ya da en etkili vasıta olmayabileceğini göstermektedir.

Böyle bir kural üzerindeki derin düşüncenin, farklı bir şekilde düşünme-den sahip olmuş olabileceğim inançlarımı eleştirel bir şekilde incelemeye beni teşvik etmek suretiyle, inançlarımın kendilerine yetkili olduğum inançlar olduk-larından emin olma gereğini bana anımsatabileceği doğrudur. O zaman bunlar-dan bazılarının, kendilerine yetkili olduğum bazılarının ise kendilerine yetkili olmadıklarım sonucuna ulaşabilirim. Böylece yetkili olmadığım inançlara artık inanamam-öyle yapmanın ahlak dışı olacağını düşünmemden ötürü değil, fakat bir kez onların kendilerine yetkili olduğum inançlar olmadıklarını keşfedersem mantıken artık onlara inanamam; onlar artık benim inançlarım değildirler. Bütün epistemik durumum ve onunla birlikte inançlarım değişmiştir. Belirli inançlara yöneltilebilecek itirazlar tamamen epistemik ifadeler içinde yapılabilir. Bir başka deyişle, ahlak dışılık, incelemiş ve eksik olduğunu belirlemiş olduğum inançlara inanmaktan (ki kendi inançlarımı sanki bir üçüncü-kişi bakış açısından değerlen-direrek içinde bizzat kendimin de bir karakter olduğu hikâyenin dışında durma-mı gerektirecektir) ötürü değil, ilk etapta inançlarımı inceleme sıkıntısına katlan-mamış olmama bağlı bulunmaktadır.

Ya da armatör örneğinde olduğu gibi bir kendini-kandırma durumunu in-celeyelim. Burada, armatör kanıtları incelemiş olduğu yanıtını vereceği için, ka-nıtları incelemenin anlatılması (veya eleştirel olunması) daha az yararlıdır.12 Onun bilmediği-ve bizim bildiğimiz-şey, onun kanıtı yorumlayışının kendi-çıkar

12 Benzer şekilde, Yahudi soykırımını inkâr edenler genellikle görüşleri için “kanıt” sunar gözüken şeyleri ürete-

bilirler. Aslında, “rasyonellik kostümlerine” tüm komplo teorilerinde merkezi bir yer verilir. Her ne kadar Ya-hudi soykırımını inkâr edenlerin inançları için yetkili olduklarını kabul etmiyorsam da, onların samimi bir şe-kilde çok yetkili olduklarına inanabildiklerini kabul ediyorum.

219

ve açgözlülüğüyle eğri yola sapmış olduğudur. Bu at gözlükleri, ne var ki, onun için görünmezdir ve bu yüzden açık vicdan rahatlığı ve “endişesiz bir kalple” köhne gemisinin ufukta gözden kayboluşunu izlemektedir.

İncelemekte olduğumuz ahlaki iddia, inanç için hangi tür nedenlerin-epistemik ya da epistemik olmayan- ahlaken izin verilebilir olduğu hakkında bir kural gibi gözükmektedir. Fakat birinci tekil şahıs olarak bakıldığında, dışarıda bıraktığı hiçbir şey, bir “inanç nedeni” olarak önemli olmak için doğru kategori içinde değildir. Üçüncü şahıs gözlemciler olarak, bir başkasının inançları üzerin-de olumsuz bir hüküm ifade ettiğimizde, aslında onların bilmedikleri bir şeyi bildiğimizi iddia ediyoruz. Clifford’un örneğindeki armatörün kişisel-çıkar ve açgözlülükle körleşmiş olduğunu biliyoruz, fakat armatörün bizzat kendisi asla inancının nedeni olarak açgözlülüğü zikretmez, çünkü kötü bile olsa bir neden çeşidi değildir. Daha ziyade- armatörün kendisine görünmeyen- kanıt ve onun yetkili oluşuna dair onun değerlendirmesi üzerindeki bir kısıtlamadır. Bizim ba-kış açımız armatörün bakış açısından daha üstündür çünkü onunki bozulmuş ve ön yargılıdır. Böylece onun inançları (bize göre) onun inanmaya yetkili olmadığı inançlardır: biz bunu biliyoruz, fakat onlar onun inançları olmaya devam ettiği derecede o bunu bilmez. Ya da mahkûm edilen adamın annesini düşünelim. Hiç-bir zaman “ oğlum suçlu, fakat ben onu seviyorum: bu nedenle onun masum ol-duğuna inanacağım” demeyecektir. Daha ziyade, onun aleyhine olan kanıtın ikna edici olduğunu düşünmediğini söyleyecek ve bunu (bize göre) oğlunu sevdiği için söyleyecektir. Onun için sevgi bir neden değildir; o, içinde epistemik düşün-celerin değerlendirdiği bir koşuldur ( bizim için görülebilir, fakat ona görülebilir değildir). Çünkü birinci tekil şahıs bakış açısıyla, inancın rasyonel ve rasyonel olmayan dayanakları olarak gördüğümüz şey arasında bir tercihle asla yüz yüze kalmayız ( o tercih başkalarına gözükebileceği şekilde olsa bile). Clifford’un kura-lı, ne kadar geçerli olursa olsun, kendisinin yararlı olacağı düzeyde, aldanmanın inanmamızı bozacağı düzeyi bize belirleyemez.

Burada, (epistemik) gerekçelendirmeler anlamında nedenler ve hareket et-tiriciler anlamında nedenler olmak üzere içinde “inancın nedenlerinden” söz ede-bileceğimiz iki anlam arasında bir ayrım yapmak faydalı olabilir. Gerekçelendir-

220

meler anlamındaki nedenler kanısal faillerin inançları için yetkili olmayı ispatla-mak için ürettikleri şeylerdir. Fakat hareket ettiriciler anlamındaki nedenler, üçüncü-şahıs izleyiciler olarak bizlerin kendi bakış açımızdan kanısal faillerin inançlarıyla onların inançlarına yetkili olmayışları arasındaki eşitsizliği açıklamak için onlara atfedebileceğimiz şeylerdir. Clifford’un “kanıt” olarak adlandırdığı şey birinci kategoriye düşmektedir, oysa açgözlülük ve sevgi ikinci kategoriye düşer. İncelediğimiz bağlamlarda, ikincisi gerekçelendirici değil açıklayıcı bir rol icra eder.

Şimdi, terimi kullandığım şekliyle, kendini-kandırma, kanısal bir failin, güdülerinin bir inanca yetkili oluşunu değerlendirmesini etkilediği durumdan bihaber olduğun zaman meydana gelmektedir. Öyle ki, şayet bu güdüler anlamlı bir şekilde onun dikkatine sunulabilecek olsa onun değerlendirmesi değişecektir. Örneğin, Clifford’un armatörü bir kendini-kandırma durumu içindedir, çünkü onun kişisel-menfaati, başka türlü gemisinin apaçık yetersizliklerini ve ilk önce tamir ettirmeksizin onu göndermesinin tehlikelerini görmesine engel oluşturmak-tadır. Bishop Butler’in örneğindeki savurgan kimseler de bir kendini-kandırma durumu içindedirler çünkü nakit paralarının olmadığını keşfetme korkuları onla-rın parasal durumlarına daha dikkatli bir şekilde bakmalarına engel teşkil etmek-tedir. Sorun, insanların yetkili olmadıklarını bildikleri inançlara - nedene ters ola-na- inanmayı seçmeleri değil, içinde farklı bir şekilde yüceltilen inançlara meydan okunabileceği koşullara kendilerini teslim etmemeyi seçmeleri (ya da teslim et-meyi seçmemeleri) sorunudur.13 (Butler’in uygun ifadesini kullanırsak) onlar bedenlerinin gözlerini açık tutarlarken zihinlerinin gözlerini kapatmaktadırlar. (Butler 1970 [1726], sh. 96) Bu nedenle, yalnızca kanıta bakmanın veya yetkili olunmayan inançlardan sakınmanın anlatılmasındaki zorluk, birinin kanıtı yo-rumlayışının kişinin farkında olmadığı güçler tarafından şekillenebilmesidir. Ar-matörün ihtiyaç duyduğu şey yetkili olmayla ilgili bir kural değil, daha derin ve daha kavrayışlı bir kendini-anlama, kendi güdüleri ve çıkarlarıyla ve onların yar-gısını nasıl gölgeleyebileceğiyle ilgili aydın bir görüştür. Bu, galiba, kendisinde

13 Örneğin, ailemin bir kalp hastalığı tarihine sahip olduğunu biliyor olmama rağmen, sağlık sorunlarına sahip

olduğumun anlatılması olasılığını atlatmak için doktora gitmemeyi tercih edebilirim.

221

bir inanç etiği ortaya koymanın uygun seviyesidir. Çünkü kendini-kandırmanın pençesinde olan kişi zorunlu olarak onun farkında olmadığı için (ve bu nedenle ne kadar açık bir şekilde ifade edilse de görevlerini ihlal ettiğini düşünecek değil-dir), ilk başta kendisinin onun etkisi altında kalmasına izin vermiş olmaktan ötü-rü ahlaken sorumlu tutulabilir. Dolayısıyla, gerçek ahlaki meydan okuma, (hangi şekliyle olursa olsun) içinde aklın engellenmeden yürüyebilmesi için içinde inanç-oluşturmanın kavrandığı koşulları belirlemektir.

Eğer bu tür durumlardaki başarısızlığın izi tembellik, açgözlülük, kendini-sevme gibi kişilik kusurlarında bulunabilirse, bu durumda kendini-kandırma ve ahlaki olmayan inanç-oluşturmanın tedavisi daha iyi epistemik alışkanlıklar geliş-tirmeye çalışmaktır. Soruna bu şekilde-sadece inançlarının özellikleri açısından değil kanısal faillerin özellikleri açısından-bakış bir inanç etiğinin arkasındaki sezgilerin erdemler ( kişilik üstünlükleri) lisanında daha etkili bir şekilde ifade edilebileceğini düşündürmektedir. Erdem etiği eylemlerden ziyade kişiler üze-rinde odaklandığı gibi, onun inanç etiğine uygulanışı da, dikkati inançlardan o inançları taşıyan inananlara doğru değiştirecektir. İnancın erdemlerini belirleme-nin bir şekli, ahlaki olmayan inancın örnek bir durumuyla - Clifford’un armatör örneği gibi- başlayıp sonra neyin yanlış gittiğini sormaktır. Burada verilebilecek çok sayıdaki yanıtı listelemek yerine, başkalarıyla tartışmış olabileceği bir konuda armatörün kendi görüşünü muhafaza etmesi şeklindeki bir gözlemi önereyim basitçe. Tuhaf bir şekilde, örnek tahlil edildiğinde bu nadiren zikredilir. Aslında, bir kişinin inancının başkaları için de anlamlar taşıdığının kabul edilmesine rağ-men, çoğunlukla ahlaki inancın tek başına ulaşılabilecek bir şey olduğu varsayıl-mıştır. Görmüş olduğumuz gibi, bundaki sorun, birinin kendi düşüncesindeki ön yargılara karşı kör olabileceğidir. Böylece, yetkili olunmayan inançlara karşı olma emri, önyüklemelerle kişinin kendini düzeltmesi- sanki bir dış gözlemci bakış açısından kendisini incelemesi-emrine eşittir. Fakat kendi düşüncesi üzerinde insanın bir üçüncü-şahıs bakış açısı benimsemesinin mümkün olmamasına rağ-men, yine de düşüncesini dışsal bir eleştiriye tabi kılması mümkündür. Her ne kadar hiç birimizin ön yargıdan büsbütün hali olmadığımızı varsaymak güvenli olsa da, düşüncemiz içinde bizim farkında olmadığımız kusurları başkaları keş-fedebilirler.

222

Gördüğüm kadarıyla, erdemler lisanının, inanç etiğine daha tanıdık olan görevler lisanının yerini alması gerekmez, fakat ikincisinin sahip olmadığı birta-kım avantajlara sahiptir. Bunlardan dördünü kısaca özetlemek istiyorum. Birinci-si, odaklanışı inançlardan inananlara değiştirmek sayesinde bize ahlaki olmayan inancın bizzat kendisinin açgözlülük, kendini-sevme, korku ve zihinsel tembellik gibi kişilik kusurlarının bir belirtisi olduğunu bize hatırlatır. Bunları düzeltince inancın kendisi de düzelecektir.

İkincisi erdemler lisanı uygun ahlaki bir alçakgönüllülüğü teşvik eder-ya da belli oranda teşvik edebilir. Geleneksel yaklaşım açısından önemli olan üçün-cü-şahıs bakış açısına dayanma, ahlaki olmayan inancın geniş oranda diğer insan-ların kendisiyle suçlu oldukları bir suç olduğu yanlış anlamasına katkıda bulu-nur. Bu görüş kendini-kandırmadan sakınmak için zorunlu olan iç gözlem türüne götürücü olmadığı gibi, bir karşılıklı kuşku iklimine katkıda bulunduğu derece-de, çelişkili inançlara sahip bireyler arasında hakiki bir söyleşme için bir engel olarak iş görebilir.

Üçüncüsü, yukarıda ima edildiği gibi, bir erdem-etiği yaklaşımı ahlaki de-rin düşünceyle ilgili bir diyalog boyutunu teşvik edebilir. İnançlarımız hakkında diyaloga girme gerekçesi, onlardan kuşku duymak için nedenlere sahip oluşu-muz değil, şayet düşünüşümüz ön yargılıysa, muhtemelen onun öyle olduğunu bilmediğimizden emin olabilmemizdir. Ayrıca, başkalarıyla ilgili tecrübelerimiz çok az insanın kendini-kandırmaya bağışık olduğunu göstermektedir. Suçlu ol-dukları kanıtlanıncaya dek çoğu inanç haklı olarak masum olarak görülse de, insanın kendi kişiliğiyle ilgili olarak tam tersi görüşü kabul etmesi daha bilgece-dir. “Upon Self-Deceit” (Kendini Kandırma Üstüne) adlı makalesinde Butler bunu şu şekilde ifade etmektedir: “ kendisi üzerindeki en katı gözlemden, aksini dü-şünmek için özel bir neden buluncaya dek, herkes epey şeye [kendinden-taraf olma bağlamında] sahip olduğunu kabul edebilir” (Butler 1970 [1726], sh. 97).

Ve dördüncüsü, epistemik erdemlerin (diyaloga açık olma ve eleştiri alma) taşınabilir olduklarından bahsetmektir: onlar kanıtsal desteğin (tek) yetkili olma ölçtü olmadıkları bağlamlarda daha az alakalı değildirler.

223

Kendini-kandırmanın karanlık ormanından çıkış yolu bulmak zordur. Yalnızca “kanıtlara” değil, aynı zamanda kendimizle ilgilenmemizi, dışarı olduğu gibi içeriye de bakmamızı gerekli kılar. İnanç etiğinin-eleştirel olarak önemli olsa da- kolayca ifade edilemeyeceğini ileri sürdüm, fakat şayet bir slogana ihtiyaç duyuyorsam aşağıdakini izleyebilirim: kendini bilirsen inanç kendi başının çare-sine bakar.

Kaynaklar Brandom, R. (1994). Making it explicit: Reasoning, representing, and discursive commitment. Cambridge,

MA: Harvard University Press. Butler, J. (1970 [1726]). In T. A. Roberts (Ed.), Butler’s fifteen sermons preached at the rolls chapel and

adissertation of the nature of virtue. London: SPCK. Clifford,W. K. (1886). In L. Stephen & F. Pollock (Eds.), Lectures and essays (2nd ed.). London:

Macmillan. Gaita, R. (2000). A common humanity: Thinking about love and truth and justice. London: Routledge. Gale, R. (1993). On the nature and existence of God. Cambridge: Cambridge University Press. James, W. (1956 [1897]). The will to believe and other essays in popular philosophy. New York: Dover. Rawls, J. (2005). Political liberalism. New York: Columbia University Press. Rice, H. & George, C. (2006). Fatal smuggling trial halted after Washington takes ill. Houston

Chronicle, 6December 2006, p. 1. Wittgenstein, L. (1969). In G. E. M. Anscombe & G. H. von Wright (Eds.), On certainty. trans. D. Paul

and G.E.M. Anscombe. New York: Harper Torchbooks.

225

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 225- 243

Emevi İdaresi Üstüne el-Cahız

Çev. Yüksel Macit*

Çevirenin Takdimi

“Emevi İdaresi Üstüne” adıyla tercümesini yaptığımız bu çalışma, meş-hur Mutezilî alim Ebu Osman Amr b. Bahr el-Cahız’ın (ö.255/869), Risale li’l-Cahız fî Benî Ümeyye adlı yapıtının çevirisidir. Risale li’l-Cahız fî Benî Ümeyye, el-Makrizî’nin (ö.845/1441), en-Niza’ ve’t-Tehasum fima Beyne Benî Ümeyye ve Benî Haşim1 adlı eserinin sonunda yer almaktadır. 2

Cahız, akılcı ekol olarak tanınan Mutezile’nin renkli simalarındandır, bir-çok konuda eserler vermiştir. Canlılardan bahseden Kitabu’l-Hayavan, ede-biyatın inceliklerini konu edinen el-Beyan ve’t-Tebyin, Türklerin faziletle-rinden ve üstün askerî yeteneklerinden söz eden Fezailü’l-Etrak, aşırı Ebu Bekr-Osman ve Ali taraftarlarının siyasî görüşlerini nakleden el-Osmaniyye adlı eserleri bu cümledendir. Cahız, el-Osmaniyye’de Ebu Bekr’in hilafete li-yakatte Ali’ye önceliğini kabul etmekle birlikte, ilgili tarafların görüşlerini çoğunlukla tarafsız bir üslupla vermektedir.

Cahız, bu Risale’de Emevî idaresine karşı açıkça tavır almaktadır. Verdiği bilgiler onun el-Beyan ve’t-Tebyin adlı eserindeki görüşleriyle uyum içinde-dir. Zira onda da Muaviye’nin hatipliği dışında o ve Emevilerle ilgili olarak hep olumsuz şeyler nakletmektedir; Muaviye’nin halka samimi olmadığın-

* Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana bilim Dalı Araştırma görevlisi, ymacit@

inonu.edu.tr 1 el-Makrizî, Takiyyuddin, en-Niza’ ve’t-Tehasum fima Beyne Benî Ümeyye ve Benî Haşim, tah.Huseyn Mu-

nis, Kahire 1984. 2 Cahız’ın bu Risale’si Makrizî’nin yukarıda ismi geçen eserinin sonunda (s.121-132) yer almaktadır. Konu yakın-

lığından dolayı birlikte basım iyi olmuştur. Tahkik edenin, Risale için düştüğü 1.dipnotta belirtildiği üzere bu Risale’yi aslından Abdusselam Muhammed Harun, “Risale li Ebî Osman Amr b. Bahr el-Cahız ila Ebî’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Ebî Duad fi’n-Nâbite” adıyla neşretmiştir; es-Seyyid el-Attar el-Huseynî ise onu “Re’yu Ebî Osman b. Bahr el-Cahız fî Muaviye ve’l-Emeviyyin” unvanıyla neşretmiştir. Biz, çeviride A.Harun’un neşrinden (Resailü’l-Cahız, Kahire 1979, II, Risale fi’n-Nâbite, 8-23) de yararlanmakla birlikte ge-nelde Makrizî’nin eserinin sonunda yer alan Risale li’l-Cahız fî Benî Ümeyye’yi esas aldık. Bu diğer baskılar-dan sonra olduğu için onlardaki ufak-tefek kelime farklılıklarına da işaret edilmiştir. Hatta bazı kelimeler bağ-lam açısından daha iyi okunmuştur. Cahız bu Risale’yi H.III./M.IX. Asırda belirgin olarak ortaya çıkan, Abbasî siyasetine ve Mutezile görüşlerine karşı olan yeni bir Mevali grup Nâbite hakkında, Abbasi sultanları Memun ve Mu’tasım döneminin meşhur Mutezilî Kadısı Ahmed b. Ebî Duad’ın (ö.240/854) oğlu, babasının yerine Mü-tevekkil tarafından bir süre kadı tayin edilen Ebu’l-Velid Muhammed’e (ö.239/853) bilgi sunmak için yazmış-tır. Ancak konuyu geniş tutmuştur. Risale siyasal hukuk açısından da önemlidir. Çok şeyin siyasetle alâkası vardır.

226

dan;3 onun ganimetlerin taksimi ile ilgili Kur’an hükümlerine riayet etmeyip altın ve gümüşleri kendine ayırttığından;4 bazı surelerden Ali’nin akrabasını küçültmek için malzeme çıkardığından;5 Muaviye’nin Yezid’e zorla biat al-dığından bahsetmektedir.6 Keza Cahız, Haricî (İbâdî) Ebu Hamza’nın, Ömer’in Ebu Bekr gibi hareket ettiğinden, Kitap ile amel ettiğinden, Os-man’ın hilafetinin ilk altı senesinin iyi olduğundan, Yezid’in dinde fasık ve şarapçı olduğundan, Benu Ümeyye’nin dalalet fırkası ve cebrî olduğundan, zan, arzu (heva) ve aracılık ile hüküm verdiğinden, farzların yerini değiştir-diğinden, ilgili ayetin dışına çıkıp zekatta yeni hak sahipleri ihdas ettiklerin-den söz eden, Muaviye ve oğlu Yezid’i lanetleyen hitabını (hutbe) vermek-tedir.7 Bu hitabede yer alan görüşler, geleceği üzere Risale’deki görüşlerle örtüşmektedir. Cahız, bu Risale’de ya o şahsın görüşlerine katılmış veya el-Beyan ve’t-Tebyin’de kendi görüşlerini ona söyletmiştir. Bunlar Muaviye ve Emevilere karşı olanlar arasında ortak görüş de olabilir.

Cahız’ın Risale’de serdettiği görüşlerin önemli bir kısmı Mutezile’nin çoğunluğunun görüşünü yansıtmaktadır. Mutezile’nin kahir çoğunluğuna göre devlet başkanı halkın seçimi iledir.8 Cahız da bu Risale’de, Muaviye’nin, herkesin biati ile işbaşına gelmediğini, idareyi zorla ele geçir-diğini, onunla birlikte hilafetin mülke/saltanata dönüştüğünü vurgulamak-tadır. Bu önemlidir. Cahız zikretmiyor ama hilafetin otuz sene süreceğini, sonra meliklerin geleceğini haber veren hadis de rivayet edilmiştir.9 Sonra gelen hilafet sun’îdir, kaldırılan hilafet de öyle. Osmanlı İmparatorluğunun yıkılması üzerine yerine ulus devlet olarak kurulan Türkiye Cumhuriyeti,

3 Cahız: “Bize İsa b. Yezid’in, şeyhlerinden şöyle dediği haber verildi: Muaviye Medine’ye geldi, Osman’ın evine

girdi, Aişe bintü Osman, vah babacığım dedi ve ağladı. Muaviye şöyle dedi: Kardeşimin kızı, insanlar bize itaat gösterdi, biz de onlara eman verdik, onlara yumuşaklık altında gazap gösterdik, onlar da bize itaat altın-da kin gösterdi. Her insan kılıcıyla beraberdir…” el-Cahız, el-Beyan ve’t-Tebyin, tah. Abdusselam Muhammed Harun, 5.Basım, Kahire 1985, III, 300.

4 “Ziyad, Hakem b. Amr’ı Horasan üzerine gönderdi, ganimet elde edince Ziyad ona şöyle yazdı: ‘Emirülmüminin Muaviye bana yazıp emretti, ganimetlerin sarı (altın) ve beyazını (gümüş) benim için seç.’ Bu yazım sana gelirse altın ve gümüşten olana bak, onları taksim etme, gerisini dağıt. Hakem şöyle yazdı: Ben, Allah’ın Kitabını Müminlerin Emirinin kitabından önce buluyorum…” el-Cahız, el-Beyan ve’t-Tebyin, II, 296-297.

5 “Muaviye bir gün şöyle dedi: Ey Şam halkı, Allah Teala’nın kitabındaki şu sözünü işittiniz mi: ‘Ebu Leheb’in elleri kurusun, kurudu.’ Dediler: Evet. Muaviye dedi: Ebu Leheb onun amcası. Buna karşı Akîl şöyle dedi: Yü-ce Allah’ın şu sözünü işittiniz mi: ‘Hanımı da odun taşıyıcısı.’ Dediler: Evet. Akîl dedi: O da onun (Muaviye’nin) halası. Muaviye şöyle dedi: Kardeşinden (Ali) çektiğimiz yeter.” el-Cahız, el-Beyan ve’t-Tebyin, II, 326-327.

6 Bkz. el-Cahız, el-Beyan ve’t-Tebyin, I, 300. 7 Bkz. el-Cahız, el-Beyan ve’t-Tebyin, II, 122-125. 8 Bkz. el-Mesudî, Ebu’l-Hasen Ali b. Huseyn, Mürucü’z-Zeheb, Beyrut 1965, III, 223; el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali

b.İsmail, Makalatu’l-İslamiyyin, Nşr.Helmut Ritter, Wıesbaden 1980, 461; Kadı Abdulcebbar, Ahmed, el-Muğnî, 20.el-İmame, Kahire 1966, 52, 239.

9 “Hilafet, otuz senedir, ondan sonra melikler olur.” Ahmed, Müsned, V, 220-221; İbn Kesir, Ebü’l-Fida İsmail, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Beyrut 1966, VI, 220. Buna göre Ebu Bekr’in hilafeti 2, Ömer’in 10, Osman’ın 12, Ali’nin 6 yıl, toplam 30 sene eder. Bu hesaplama için bkz. Ebu Hatim, Muhammed b. Ahmed, es-Siretü’n-Nebeviyye ve Ahbaru’l-Hulefa, Beyrut 1991, 453-454.

227

TBMM’den çıkardığı 431 sayılı kanun ile Madde 1- “Halife hal’edilmiştir. Hilafet, hükümet ve cumhuriyet mana ve mefhumunda esasen mündemiç olduğundan Hilafet Makamı mülgadır” diyerek, 3 Mart 1924 tarihinde hila-fet makamını kaldırmıştır.10 Gerçekten de hilafet manası, ilk-orijinal şekliyle, dört halife dönemi manası itibariyle, cumhuriyet kavramında mevcuttur, çünkü hilafette seçim vardır ve halifeler büyük çoğunluğun biati ile işbaşına gelmişlerdir. Müsteşrik Fhilip K.Hitti de ilk dört halife devri hilafetini cum-huriyet olarak nitelemektedir, şöyle demektedir: “Milâdî 661 yılında Hz.Ali’nin şehit düşmesiyle, Cumhuriyet Devri diyebileceğimiz 632 yılında Hz.Ebu Bekr’in işbaşına gelmesiyle başlayan Halifelik Devri sona ermiş ol-du.”11 Geçmişte belirttiğimiz gibi, hilafet çekirdeği itibariyle demokratiktir. Demokrasinin bugünkü ulaştığı seviye ile mukayese edilmez. Ancak de-mokrasi de gelişecektir.12

Risale’yi siyasal hukuk tarihi açısından önemli görerek çevirdik.13 Ancak Risale’de İslam tarihi, mezhepler tarihi ve kelâma ait bazı görüş ve ihtilaflar da yer almaktadır. Bazı tespitler çarpıcıdır. Onların da Emevi idaresi ile bağ-lantıları vardır. Risale’de Cahız, Muaviye’yi tekfir ettiği için tenkitte aşırı gö-rülebilir. Cahız, Abbasiler döneminde yaşadığı için Muaviye ve Emevileri kolay tenkit etmiştir denebilir. Muaviye hilekâr,14 günahkâr olabilir, ama tekfiri için açık delile ihtiyaç vardır.

10 Bkz. Kili, Suna ve Gözübüyük, A.Şeref, Türk Anayasa Metinleri, 2.Basım, İstanbul 2000, 115; Tanör, Bülent,

Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, 8.Basım, İstanbul 2002, 286. 11 Hitti, Philip K., Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1980, I, 281. 12 Bkz. Macit, Yüksel, İslâm Anayasa Hukukuna Giriş, Tavas 1990, 107, 137. 13 Çeviriyi yaptıktan sonra, aynı metnin Doç.Dr.İrfan Aycan tarafından “Câhız ve Emevî Tarihine Mutezilî Bir

Yaklaşım” başlığı altında, Câhız’ın Benî Ümeyye Risalesi diye yekpare çevrildiğini gördük (Ankara Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1996, c.XXXV, s.299-308), bu çeviriyi görmemiş gibi davranmamız doğru olmaz, ancak çevi-ride sehvin ve farklı anlamalara müsaitliğin dışında çok hata var, çok yanlış anlama var, metinde olmayan şey-ler var. Metin çok kolay sayılmaz ama bu kadar hata olmasaydı daha iyi olurdu. Çeviride doğru yerler var, ancak çoğu paragrafta yanlış da var, metnin baştan sona yeniden çevrilmesi veya onu başka birinin tenkitli neşretmesi gerekir, bu çevirideki amacımızı aşar. Biz tenkide üç başlık altında, A.Harun’un harekeli neşrinden asıl metinle (okunuşla) birlikte karşılaştırmalı üç örnek verelim:

1.Yanlış okuma ve yanlış tercüme: “Eğer İbn Zubâ’rî’nin söylediği şu mısraları Yezid doğruluyorsa;” (s.304). Metin: Ve lev sebete eydan ala Yezid ennehu temessele bi kavli İbn Ziba’râ: Doğru çeviri: Yezid’in İbn Ziba’râ’nın sözüyle temsil getirdiği doğru olsa bile:

2.Metne konu olan fırka ile ilgili hükmün tam tersine çevrilmesi: “Günümüzün Nabite’sinin ve rafizîlerin küfrü bile buna ulaşamadı.” (s.305). Metin: Ve zalike in kane küfran külluhu felem yebluğ küfre Nabiteti asrina ve Ravafidi dehrina. Doğru çeviri: Hepsi küfür olsa da asrımızın Nabite’si ve zamanımızın Rafizîlerinin küfrüne ulaşmadı.

3.Yanlış çeviri olması bir tarafa, çeviri olmasa bile, Türkçe yanlış cümle: Metinde karşılıklı övünmenin (müfâhare) fesada ve şerre götüreceğinden söz edildikten sonra, bunu ancak çok övünen/böbürlenen yapar (ve leyse ala zahriha illa fehûr) deniyor, çeviride şöyle deniyor: “zira yeryüzünde öğünenden baş-ka kimse yoktur.” (s.308). Öğünmeyen kimse yok mudur?

14 Bu konuda örnek çok; Ali ile savaşında (Sıffin) Muaviye kaybedeceğini anlayınca Kur’an sahifelerini kılıçlara taktırması ve hakem olayı çokça bilinen olaylardandır. Biz burada, nakleden tarafından zekice bulunan ama aslında bir hile olan ilginç bir olay anlatalım, nakil özetle şöyle: Muaviye yaşlanınca uyku uyuyamaz oldu, biraz uyuyunca da yakınındaki Kilisenin çan sesleri uyandırıyordu, çare olarak, Araplardan para karşılığı bir genç elçi bulup Bizans Kralına gönderdi. Makamına varınca ezan oku dedi; o elçiyi öldürürse, ben de çancıları

228

Risale’de, Osman ve Hüseyin’in şehit edilmesi sırasında cereyan eden olaylar, Hüseyin’in çocuklarına yapılan çirkin muamele ayrıntılı ve biraz da yaygın olarak bilinenden farklı anlatılmıştır. Akla ve vakıaya ters gelen var-sa onlara kuşkuyla bakılabilir. Risale’de bazı yerler çok özet ve karışık bir üslupla yazılmıştır, biz toparladık. Bununla birlikte Risale edebî bir metin-dir. Risale tek bir parçadır/bütündür, okumada kolaylık olsun diye onu ko-nulara biz ayırdık. Risale’yi şerh ve tahlil eden dipnotlar düşerek onu daha da zenginleştirdik.

Çeviri

1. Dört Halife Döneminde Müslüman Toplumun Durumu

Cahız şöyle dedi: Allah, ömrünü uzun etsin, sana nimetini tamamlasın, kerameti senin için olsun.

Allah’ın sana doğruyu göstermesiyle bilesin ki, bu ümmet İslam olduktan ve cahiliyeden çıktıktan sonra farklı tabaka ve çeşitli konumlara15 ayrıldılar:

Birinci tabaka, Peygamber’in (sa) asrı, Ebu Bekr, Ömer (r.) dönemi ve Os-man’ın hilafetinin ilk altı senesinde yaşayan Müslümanlardır. Onlar sahih tevhid, kaynaşma (ülfet) ile birlikte tam ihlâs, Kitap ve sünnet üzere idiler. O zaman çir-kin eylem, fahiş bidat yoktu, itaatsizlik, haset, kin ve tarafgirlik yoktu.16 Osman öldürülünceye kadar böyleydi. 17

öldürür, kurtulurum diye düşündü. Fakat Kral olayı anladı, elçiye, git, Muaviye seni öldürmem için gönder-miş dedi. Elçi geri geldiğinde Muaviye, “Sen sağ mı döndün!” dedi. Elçi, “Maalesef senin sayende değil!” dedi. İbnü’l-Cevzî, Zekiler Kitabı, çev. Enver Günenç, İstanbul 1998, 119.

15 Bu tabir ileride de geçecek, onunla kastedilen sosyal konum değil, bazı kişilerin dinî hüküm açısından yerleri (menazil), fasıkın yeri gibi. Bilindiği üzere Mutezile’ye göre fasık ne mümindir, ne kâfir, ikisi arasında bir yer-dedir. Buna el-menzile beyne’l-menzileteyn denir.

16 Bu tespit çoğunluk itibariyle doğru olabilir, yoksa Ömer’in itaatsizlik sonucu öldürüldüğü bilinmektedir. İlk dönemler genelde yüceltilir. Ancak Durkheım’in de, The Elementary Forms of the Religious Life (london 1976, 27) kitabında vurguladığı gibi, sosyal değişimler kısa sürede olmaz. Nitekim sahabe hep adil olarak bilinir, Cahız’ın kendi kitabından (el-Fütya) nakledildiği üzere, hocası İbrahim en-Nazzam’ın sahabeyi tenkit için verdiği örneklerden görülmektedir ki, bazı meşhur sahabe dahi birbirini yalancılıkla suçlamıştır. Bu tenkitlerin çevirisi için bkz. Macit, Yüksel, Mutezile’den Aforizmalar, İstanbul 2004, 42-51.

17 İbn Haldun bu konuda ilginç bir diyalog nakleder: “Adamın biri Hz. Ali (r.a.)’ye; Müslümanların hali ne böyle! Ebu Bekir ve Ömer işbaşında iken ihtilaf etmedikleri halde sen işbaşına gelince ihtilafa düştüler, (yoksa uğursuzluk ve beceriksizlik sen de mi) dedi. Ali, ‘Çünkü Ebu Bekir ve Ömer benim gibi (dürüst) insanlar üze-rinde vali ve emir idiler, bugün ben senin gibi kimseler üzerinde vali ve emirim’ dedi.” İbn Haldun, Mukad-dime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982, I, 583.

229 2. Osman’ın Öldürülmesi

Bir grup aşırı gitti, Osman’a silah ile vurdu, karnını kargı ile deldi, ucu demirli ok ile can damarlarını parçaladı, sopa ile başını yardı. O bundan önce, şahadet getiren, kıbleye doğru namaz kılan, kurban etinden yiyen kimsenin öldü-rülmesinin hangi sebeple caiz olacağını onlara bildirmesine rağmen. Buna ilave-ten gözünün önünde hanımına vuruldu, adamlar mahremine sokuldu. Hatta Osman’ın karısı Naile bintü Ferafisa onu elleriyle korumaya çalışırken iki parma-ğını kestiler. Naile, onlara ret olması ve azimlerini kırması için başörtüsünü18 aç-mıştı ve eteğini kaldırmıştı.19 Osman öldükten sonra kaburga kemiklerini de çiğ-nediler ve sürükledikten sonra mücerret cesedini mezbeleye attılar. O, Allah Re-sulü’nün, kızlarına, cariyelerine ve akilelerine denk (küfüv) yaptığı bir kurban-dı.20 Bunu, sövdükten, susuz bıraktıktan, şiddetli muhasaradan ve yiyecekten men ettikten sonra yaptılar. Onlara karşı delili olmasına ve onlara anlatmasına rağmen.21 Hatta onlar fasıkın kanının bile (dökülmesinin) müminin kanı gibi ha-ram olduğunda birleşiyorlardı; Müslüman olduktan sonra dinden dönen kimse, muhsan (evli) olduktan sonra zina eden veya kasten mümini öldüren kimse ve-yahut öldürmek için insanlara kılıç çeken adam kanı hariç. Bu ümmetin mevlasının (azatlı köle) dahi öldürülmeyeceği, hemen işinin bitirilmeyeceği22 üze-rinde birleşmelerine rağmen.* Sonra bütün bunlarla birlikte Osman’ın ve hanım-

18 İlgili kelime kına’, peçe anlamına da gelir. 19 Bu bir Arap geleneğidir. Herhalde kadın artık mahremiyeti kaldırıp erkek gibi davranıyor. Bir açıdan benzer

bir gelenek de eski Mısırlılarda var. Herodotos’un tespit ettiğine göre Mısırlılarda aileden hatırı sayılır biri öl-düğü zaman ev halkının kadınları yüzlerine başlarına çamur sürer ve eteklerini kaldırarak sokaklarda dövü-nerek dolaşırlar. Bkz. Herodotos, Herodot Tarihi, İstanbul 2002, 114.

20 Bilindiği üzere Hz. Muhammed, kızlarından Rukiye ve Ümmügülsüm’ü ayrı zamanlarda Osman ile evlen-dirmiştir. Arap ve İslam fıkıh geleneğinde kişilerin evlenebilmesi için soy ve sanat gibi hususlarda birbirine denk (küfüv) olması gerekir. Bu durum fıkıh kitaplarının nikâh bahsinin küfüv bölümünde ayrıntılı olarak işlenmiştir. Bize göre bu konu hukuktan ziyade sosyolojiktir; bugün birçok hukukta denklik şartı olmamasına rağmen, yine insanlar kız ve oğullarını evlendirirken karşı tarafın ve ailesinin çeşitli yönlerden durumunu araştırırlar.

21 Metinde ikham kelimesi var, zora sokma, susturma anlamına gelir, A.Harun’un neşrinde bu kelime ifham şeklinde yazılmış, anlatma, anlaştırma anlamına gelir, çeviride bunu tercih ettik.

22 Kök itibariyle ceheze ala cerîh, hemen öldürmek, işini bitirmek anlamında bir deyimdir. Kumaşla yaralıyı sarma değil.

* Cahız, aynı zamanda edebiyatçı olduğu için metni edebî bir üslupla yazmış, ancak cümleyi maa’lar (bununla birlikte, rağmen) ile çok uzatmış; not düştüğümüz yere kadar, bir sayfa tek cümle. Tekrardan kaçınmak için ekleri tam cümle haline getirdik. Ayrıca Cahız bilinen bazı şeyleri değişik bir üslupla ifade ediyor; örneğin “kurban kesen” yerine, kurban etinden yiyen diyor; Osman’ın öldürülürken Kur’an okuduğu yaygın olarak bilinir, o, mihrabında oturmuş, odasında Mushaf vardı, görülüyordu diyor. Biz metne sadık kaldık. Cahız bazı

230

larının yanına, haremine izinsiz girdiler, o mihrabında oturmuştu, Mushaf’ı oda-sında açıktı.* Bu özellik ve bu halde olan birini öldürmeye atılan bir muvahhid görülmez.

Şüphesiz ki onlar köpüğü uçup gitmeyen, fışkırması durmayan, intikam alıcısı bitmeyen, dava edeni teslim olmayan bir kan döktüler. Allah, onun velisi-nin ve intikam alıcısının kan hakkını nasıl zayi eder? Yahya b. Zekeriya’nın (as) galeyan eden, kan akıtıcısını öldüren, yüksek gücüne ulaşan, bütün sevgiyi kaza-nan kanından sonra, Allah ona rahmet etsin Osman’ın kanı gibi bir kan işitmedik. Alması,23 insanlar için ikamesi,24 kısası yerine getirmesi, yer-yurt, bahçe ve sair mallarından görünenleri satması25 ve bazısını tutması, zikri değmeyecek eski bir elbise içinde kalması konusunda iftira ettiklerini ve aleyhine iddia ettiklerini iş-lemiş olsa bile o şeyler onu öldürmelerine yetmez. Bunların hepsi Muhacirin bü-yükleri, önceki Selef, Ensar ve Tabiinin huzurunda oldu.

Fakat insanlar çeşitli tabakalar ve zıt mertebelere ayrıldılar: Dile getiren, takviye eden ve yardımı kesen kimse. Aciz, iradesiyle yardımcıdır, iyi niyetiyle mutidir. Ancak şüphemiz o ve yardımsız bırakan kimse ile onun azlini ve değiş-mesini isteyen kimse hakkındadır; Osman’ın katili, kanının akıtılmasına yardım eden ve kanını isteyenin dalalette olduğunda ve dinden çıktığında şüphe yoktur. İster tevil ile olsun, ister bahtsızlık kastı ile olsun, bu onlardan sadece bir günah olarak sayılmaz.

3. Osman’ın öldürülmesinden Sonra Ortaya Çıkan Fitne ve Olaylar

Sonra fitnelerin arkası kesilmedi, harpler peş peşe geldi, Cemel harbi gibi, Sıffin ve Nehrevan vakaları gibi. Bundan önce Zabuka günü26 onda İbn Hanîf (Osman b. Hanîf b. Vahib el-Ensarî) esir edildi, Hakîm b. Cebele öldürüldü. En

yerlerde fesahate uymuyor; cümleleri kopuk kopuk atıyor. Bunların nesirde olmaması gerekir. Bunlar Risa-le’de yazım hatası da olabilir.

* Cahız, Osman’a yapılanları konuşma üslubuyla, o anda hatırına geleni mektup gibi yazma şeklinde düzensiz olarak ifade ediyor, olayların sırası değişiyor.

23 Neyi alması belli değil; zekât alması veya kaçıp serbest bırakılmış develeri tutup bir yere alması, insanları sorguya alması vb. tasarrufları kastedilmiş olabilir

24 İnsanların işlerini yerine getirmesi; halife, idareci olması, onlara namaz kıldırması vb. işleri yapması. 25 Halife Osman görünmeyen mallardan zekat almayı kaldırıp sadece görünen mallardan zekat aldığı için, zekat-

tan kurtulmak için görünen mallarını sattı diye suçlanmış olabilir. 26 Risale’yi tahkik edenin tespit ettiği üzere Zabuka günü Cemel vakası; Zabuka Basra yakınında bir yerdir.

231

bahtsızı daha sonra Ali b. (Ebî) Talib (r) öldürüldü, Allah onu şehitlik ile mesut etti ve katiline cehennem ve laneti vacip kıldı.

4. Hasan’ın İşbaşına Gelmesi ve İdareyi Muaviye’ye Teslimi

Hasan’a (as) gelince iş, ashabı dağıldığında, askerinde bozukluk gördüğü için, babasına karşı da ihtilaf ettikleri ve çok renk verdikleri için27 harpten çekin-diğinde ve işleri bıraktığında,28Muaviye mülke/tahta çıktı.29

5. Muaviye İle Hilafetin Saltanata Dönüşü

Muaviye, birlik (cemaat) yılı diye isimlendirdikleri yılda şûra’dan30 kalan-lara karşı, Ensar ve Muhacirlerden Müslüman cemaata karşı kendi bildiğine gitti. Bu yıl birlik yılı olmadı, aksine ayrılık, kahr, zorbalık (cebriye)31 ve galebe32 yılı

27 Cahız, burada Kufelilerin bukalemun yapılarına, ikiyüzlülüklerine göndermede bulunuyor. 28 Yaygın kanaat böyledir, ancak Muaviye’nin hilafeti alabilmek için Hasan’a Basra hazinesini, İbn Abbas’a Kufe

hazinesini teklif ettiği, Hasan’ın bazı komutanlarına, istediğini yaz, senin olsun diye boş kâğıtlar gönderdiği de rivayet edilmiştir. Hasan idareyi Muaviye’ye bırakmasına rağmen, Muaviye’nin, Hasan’ın karası Ca’de’yi para vadiyle ve Yezid ile evlendireceğim sözüyle ayartıp Hasan‘ın öldürülmesinde düzen kurdurduğuna dair rivayetler de vardır. Hasan ölünce Muaviye vaat ettiği yüz dirhemi o kadına gönderir ve şöyle der: “Biz Yezid’in yaşamasını istiyoruz, öyle olmasaydı seni onunla evlendirirdim.” (Onu da öldürürsün!) Bu rivayetler için bkz. Taberî, Tarihu’r-Rüsul ve’l-Müluk, Kahire 1979, V, 158-163; Hammade, M.Mahir, el-Vesaiku’s-Siyasiyye ve’l-İdariyye el-Aidu li’l-Asri’l-Emeviyye, Beyrut trz, 76-102. İnsanları temelde korku ve arzu yön-lendirir. Yanlışları olsa da Muaviye zeki, oyunları hep o kuruyor, politikası edilgen değil, bekle gör, tedbir al şeklinde değil. Bu bağlamda bazı insanlar ve bazı ülkeler körebe oynar gibi, ses ve tokat nereden gelirse oraya dönüp tepki verir. Dışarıda başarılı olamayan içeride başarılı olamaz. Dışarıyla mücadele etmeyen içeriyle uğ-raşmak zorunda kalır. Huzur için dinginlik iyidir, ancak ilerlemeyi sağlayan hırstır, ortasını bulmak çok kolay değildir. Hayat hikâyelerinden yorumla çıkarılabileceği üzere Ali, bilge ve dingin, Hasan başka şeylerle tatmin olabilen, Muaviye zeki ve hırslı idi. İktidarın Muaviye’ye geçmesinin arkasında bu tercih vardı.

29 Mülk, sadece mal ve emlak manasında değil, siyasete hâkim güç, saltanat ve devlet manasında da kullanılır. Memleket de bu köktendir. Bkz. er-Ragıb el-İsfehanî, el-Müfredat fî Garibi’l-Kur’an, İstanbul 1986, 717-719.

30 Şûra, Kur’an’ın (Al-i İmran, 3/159) emri ve Peygamber’in sünneti olmakla birlikte, İslam tarihinde kurumlaşa-madı. Devlet başkanı seçiminde şûra kurumlaşsaydı, İslam âleminde cumhuriyet ve demokrasi kendiliğinden ortaya çıkacaktı. Ama olmadı. Cumhuriyette olduğu gibi, şûrada da hüküm çoğunluğa göredir. El-hükmü li’l-ekser (Hüküm çoğunluğa göredir). Genel hukukta böyle oluyor da, siyasal hukukta neden olmasın? Bir yerde seçim varsa çoğunluğa göre karar kaçınılmazdır. Osman’ın halife seçiminde Ömer’in belirlediği şûra üyeleri altı kişi idi ve Ömer, üyelerden çoğu kimi seçerse ona biat edilmesi usulünü koymuştu. Bkz. Taberî, Tarih, IV, 228-229. Osman şehit edilince halk hemen o gün Ali’ye koştu, halife olarak ona biat etmek istedi, fakat Ali, “si-zin seçmenizle olmaz, Bedir savaşına katılanlar gelsin, şûra olmadan bu işi yapmam dedi. Bedir ehli geldi, biat etti, sonra Ali, diğer halifelerin de yaptığı gibi mescide gidip bir konuşma yaptı ve halk sırasıyla biat etti. Böy-lece dördüncü halife de seçilmiş oldu. Bkz. Ebu Hatim, es-Siretü’n-Nebeviyye ve Ahbaru’l-Hulefa, 522. Ömer’in halife olmasında neden şûra yapılmadı? sorusuna Ebu Nuaym, şûra anlaşmazlık durumunda gerekir, onun halife olmasına razı oldular ve onlar çok kişiydiler der. Bkz. Ebu Nuaym, Tesbitü’l-İmame ve Tertibü’l-Hilafe, Beyrut 1986, 111.

31 Cebr zorlama anlamına gelir, ancak kelime cebriye şeklinde daha kapsamlı kullanılmıştır, A.Harun’un neşrin-de ceberiyye şeklinde harekelenmiştir. Kadı Abdulcebbar’a göre, cebri görüşü ilk ortaya atan Muaviye’dir; o, yaptıklarının Allah’ın kazasıyla olduğunu ve yaptığı çirkin işleri Allah’ın öyle kıldığını, kendisinin isabetli

232

oldu. Muaviye’nin tahta (mülk) çıktığı yıl33 imamet34 Kisrevî mülke, hilafet35 Kay-ser gaspına dönüştü. (Tehavvelet fihi el-İmametü mülken Kisreviyyen ve’l-Hilafetü gasben Kayseriyyen). Yine de bu en büyük dalalet ve fıska ulaşmadı.

6. Muaviye’nin Sünnete Uymaması

Sonra Muaviye anlattığımız ve sıraladığımız konumlarla ilgili günahları-nın benzerini işlemeye devam etti, hatta Resulullah’ın hükmünü açıkça reddetti ve “Çocuk yatak sahibine (zina eden kadına) aittir, zina eden erkeğe bir şey yok-tur”36 hükmünü bilerek inkâr etti. Ümmet, Sümeyye’nin Ebu Süfyan’ın yatağına ait (kızı) olmadığı üzerinde birleşmesine rağmen. Ebu Süfyan’ın onunla bağlantı-sı, yaptığı zina sebebiyledir. Bu nedenle o (Muaviye) günahkâr (facir) hükmün-

olduğunu, onu, Allah’ın melik yaptığını vehmettirmek istiyordu, sonra bu görüş Ümeyye oğulları (Emevi) melikleri arasında yayıldı. Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 8.el-Mahluk, Kahire 1963, 4.

32 el-Maverdî, Ebu Ya’la el-Ferra, el-Cüveynî ve daha başkaları dönemlerindeki fiilî duruma bakarak galebe ile emir olmayı, istila emirliğini caiz görmüşlerdir. Bkz. el-Maverdî, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye, Beyrut trz, 39-41; Ebu Ya’la, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye, tah. Muhammed Hamid el Fekî, Mısır 1966, 20-23; el-Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdulmelik, el-Gıyâsu’l-Ümem, Camiatu Katar 1980, 71. Ebu Ya’la bu konuda İmam Ahmed b. Hanbel’den de rivayette bulunmaktadır. İstila emirliği konusunda daha geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, Ahkâmu’s-Sultaniyye’lerde Devlet Başkanlığı Müessesesi (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 1994), 128, 138-139.

33 Kur’an’da eski zalim krallardan bahsedilirken melik tabiri kullanıldığı için (Bkz. Yusuf, 43, 50, 54, Kehf, 79) ve Hz.Muhammed, karşısında titreyip duran bir adama, “Kendine gel; ben, ne kralım, ne de cebbar” dediği için, Halife Ömer ve Ali’den de Kisra gibi davranmayı kınayan uyarıcı sözler nakledildiği için Müslümanlar, dö-nemlerinde çevre meliklerin ağır vergilerle halka nasıl zulmettiklerini ve ceberut davrandıklarını da görerek halife ile meliki ayırıyorlar, halifeyi adil, meliki zalim ve cebbar kabul ediyorlar. Onun için Muaviye kendisine Halife, Emirü’l-Müminin denmesini istediği halde bazıları yüzüne karşı sen meliksin diyor. Bkz. Yakubî, Ta-rih, Nşr. Daru Sadr, Beyrut trz, II, 217. Hilafetin; Kayserliğin ve Kisralığın karşıtı olarak görüldüğü hususunda geniş bilgi için bkz. Rayyıs, M.Ziyauddin, İslamda Siyasi Düşünce Tarihi, çev. İbrahim Sarmış, İstanbul 1995, 110-112.

34 el-Maverdî imamet konusunda şöyle demektedir : “İmamet, dinin korunması ve dünya siyaseti için nübüvvet-tin yerine konulmuştur. Ümmet içinde bu işi yapacak kimse için imamet akdi icma ile sabittir. el-Esam onlar-dan ayrılsa da.” el-Maverdî, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, 5. İbn Haldun da Mukaddime’de bu konuda Esam'ın görüşünü Maverdî gibi eksik vermektedir. Mutezile’den Ebu Bekr el-Esam şöyle demektedir: “İnsanlar birbi-rine zulmetmekten geri dursaydı devlet başkanına ihtiyaç duymazlardı.”(Lev tekâffe’n-nâsu ani’t-tezalumi leisteğnû ani’l-İmam.) el-Eş’arî, Makalat, 460. Cahız, İstihkaku’İmame/Vücûbü’l-İmame kitabında devlet baş-kanın zorunlu olduğu görüşündedir. Kadı Abdulcebbar da, Ebu Ali el-Cübbaî ve Ebu Haşim’den, hadle-rin/cezaların uygulaması için devlet başkanı gerekir görüşünü nakleder ve devlet başkanının zorunlu olduğu-nu savunur. Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, 20.el-İmame, 41.

35 İbn Haldun’un hilafet tanımı: “Hakikatte hilafet, dinin korunması ve dünyanın dinî siyasetle idare edilmesi için şeriat sahibine niyabet ve vekalettir.” İbn Haldun, Mukaddime, I, 543. İbn Haldun’un hilafet tanımı yuka-rıda görüldüğü üzere Maverdî’nin imamet tanımı ile aşağı yukarı aynı. İmamet ve hilafet aynı manaya kulla-nılır. İbn Haldun geçtiği üzere dinî siyaset tabirini kullanmakla birlikte, Mukaddime’de (I, 541), devlet adam-larının aklî siyasetini de kabul eder, dinî siyaset ve aklî siyaset ayırımını yapar. Tek başına aklî siyaseti yeterli görmez, ancak naslar sınırlı olup, şartlar da değiştiği için git gide aklîleşme kaçınılmazdır.

36 Buharî, Buyu’, 3, Husumat, 6; İbn Mace, Nikâh, 59; Ahmed, I, 25, 59.

233

den çıkıp kâfir hükmüne girdi.37

Hacr b. Adî’nin öldürülmesi,38 Amr b. As’a Mısır haracının yedirilmesi, evladı Yezid’e biat, feyde kayırma, arzuya/hevaya göre vali seçimi, aracı ve yakın-lık sebebiyle hadleri uygulamama, açık hükümleri ve meşhur şer’î kuralları ve sabit sünnetleri bilerek inkar cinsinden değildir (değil midir?)39

7.Muaviye’nin Tekfiri ve Nâbite’nin Muaviye’yi Savunması

Sünnet, Kitap gibi meşhur ve zahir olduğu zaman, tekfiri gerektirmede Ki-tabı bilerek inkâr ile sünneti ret eşittir. Ancak onlardan biri diğerinden daha bü-yük ve ahirette ondan dolayı ceza daha şiddetlidir. Bu (Muaviye) ümmetin kâfir-lerinden ilkidir. Sonra onun imam ve halife olduğunu iddia eden kimseler içinde kâfirler oldu, bu asrın insanının çoğu onu tekfir etmeyi terk etmek ile kâfir oldu.40 Bu asrın Nâbite’si41 ve zamanımızın bidatçileri42şöyle dediler: “Ona sövmeyin, çünkü onun sohbeti (sahabeliği) vardır, Muviye’ye sövme bidattir, kim ona

37 Metinde fail/özne açık değil, ancak bu paragrafın evvelinden ve arkasından, sözü edilen kişinin Muaviye

olduğu anlaşılıyor; o babası Ebu Süfyan’ın zinadan doğan çocuğunu kendine kardeş kabul ederek Peygam-ber’in hükmünden dışarı çıkıyor.

38 Risale’yi tahkik edene göre Hacr b. Adî b. el-Edber el-Kindî, H.51’de Muaviye tarafından öldürülmüştür. 39 Devam eden paragrafa bakılırsa buraya “değil midir” ifadesi daha uygun düşüyor, yazım hatası olabilir.

Suyutî’nin Miftahu’l-Cenne fi’l-İhticac bi’s-Sünne’de naklettiğine göre, Peygamber’in, “Altın ve gümüş kendi cinsleriyle satıldığında fazlalık riba/faiz olur” hükmü Muaviye’ye hatırlatıldığında, “ben beis görmüyorum” diyebilmiştir. Gerçi Muaviye’nin az da olsa vahiy kâtipliği yaptığı bilinir, sahabeden diye onu hazret (Hz.Muaviye) yapanlar da vardır, fakat ilk tarihçilerden İbn Habib, Muaviye ve babası Ebu Süfyan’ı müellefe-i kulup (kalpleri İslam’a ısındırılmak için kendilerine zekât verilenler) içinde gösterir. Bkz. İbn Habib, Ebu Cafer Muhammed, el-Muhabber, Nşr.Daru’l-İfaki’l-Cedide, Beyrut trz, 473.

40 el-Mesudî’ye göre (Bkz. Mürucü’z-Zeheb, III, 237-238) Cahız, Muviye’nin halife/ emirülmüminin olduğunu ispat eden kitap (yazı) yazmıştır. Bu çelişkidir. Cahız’a nispet edilen bazı risale ve kitaplar onun olmayabilir. Onun çevirdiğimiz bu Risale’si Mutezile’nin çoğunluğunun görüşüne yakın olduğu gibi, Cahız’ın el-Beyan ve’t-Tebyin’deki görüşlerine de uygundur. Çeviriye yazdığımız Takdim kısmına bakılabilir.

41 Risale’yi tahkik edenin belirttiğine (s.125) göre Nâbite, meydana gelen yeni bir nesil demektir, Abbasî siyaseti-ne ve Mutezile’nin görüşlerine karşı H.III/M.IX. Asırda ortaya çıkmış Mevali bir gruptur. Aslında kökleri daha eskiye gitmekle birlikte yıldızı o zaman parlamıştır. Nâbite, mezhepler tarihi içinde çok meşhur olmuş bir fırka değildir, hatta M.Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkülü Devri’nde (çev.E.R.Fığlalı, Ankara 1981, 337) şöyle de-mektedir: “Mutezile ve başkaları tarafından bir kısım veya bütün muhaddislere verilen Haşviyye ve Nâbite gibi lakaplardan da öğrenilecek hiçbir şey yoktur.” Nâbite, Şam’da ortaya çıkıp Irak ve İran’a yayılmıştır. Nâbite’nin Muviye’ye sevgileri, Muviye’nin Şam valiliği yapmasından kalmış olabilir veya Abbasilerden hoş-nutsuzlukları onları Emevi ailesine yöneltmiş olabilir. Nâbite etnik bir kimliğe de dayanabilir. Ignaz Goldzıher onların Nebatiler gibi Suriye ve Mezopotamya halklarının kalanlarından olduğunu, Arapların ağzında aşağı-lama terimi olarak nabbatahu veya nabati dendiğini, bunların kabileye saygı duymayan ziraat ve sanat erbabı olduklarını nakleder. Bkz. Goldzıher, İ., Muslım Studıes, London 1967, I, 145.

42 Herkes kendinden olmayanı bidatçi görüyor. Bilindiği üzere Ehl-i sünnet’e ait kitaplarda da Mutezile, Eh-i bidat içinde sayılır.

234

buğzederse/kin bağlarsa sünnete muhalefet etmiş olur.” Bunlar iddia etti ki sün-neti bilerek inkâr eden kimseden beri olmayı terk sünnettendir!

8.Yezid’in İdareyi Zorla Alması ve Hüseyin’i Öldürmesi

Muaviye’den sonra oğlu Yezid, onun valileri ve yardım edenleri geldi, Mekke’ye saldırdı, Kâbe’yi taşlattı, Medine’yi mubah ilan etti. Hüseyin’in tabile-rine dağılmalarını, yurtlarına ve haremlerine dönmelerini veya hissetmediği bir yere veya emrettiği bir makama gitmelerini emretti, bundan kaçınanları katletti, hükümlerini infaz etti. Sonra Hüseyin’i (as) karanlığın aydınlatıcıları, İslam’ın direkleri ehl-i beytinin ekserisi içinde katletti. Onu kendi eliyle öldürmesi ile düşmanlarına teslim etmesi ve kinini ancak onun kanını içerek soğutan kimseyi bu konuda serbest bırakması arasında fark yoktur. Hüseyin’in öldürülmesini kü-für saymıyorsanız, Medine’nin mubah edilmesi, hürmetin çiğnenmesi bu konuda delil değilse, Kâbe’nin taşlanması, Beyt-i Haram’ın43 ve Müslümanların kıblesinin yıkılması konusunda ne diyorsunuz? Eğer bunu istemediler, aksine sadece ona sığınan ve duvarı ile korunanı (öldürmeyi) kastettiler derseniz, Kâbe’nin ve ha-riminin hakkı, orada bulunan kişi teslim oluncaya kadar muhasara edilmesi değil midir?44 Kendisine yeryüzü engellenmiş adamın ayağını bastığı yerden başka nesi var?

9.Hüseyin ve Çocuklarına Yapılan Çirkin Muamele

Yezid’in şirk taşıyan, örnek getirmenin küfür olduğu şiirlerden temsil ge-tirdiğine dair rivayeti uydurma sayabilirsin, ama keskin kılıçla Hüseyin’in (as) ön

43 Haram kelimesinde kutsallık ve kutsallıktan dolayı yasak anlamı vardır. Araplarda haram aylar gibi, onlarda

savaş yasaktır; yukarıda geçtiği üzere Kâbe ve çevresinin haram olması gibi, oranın ağaçlarının kesilmesi ya-saktır. Anadolu’da da bazı yörelerde ferdi amaçla mezarlıkların otunun biçilmesinden korkulur. Bu haram, biraz tabu’ya benzer. Haram kelimesi zamanla sakınılması gerektiği için zararlı ve pis şeyler için de kullanıl-maya başlanmıştır. Geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, “Yiyecek- İçeceklerde Haram-Helalliğin Kriteri ve Bu Konuda Arap Kültürünün Etkisi”, G.Ü. Çorum İlahiyat Dergisi, 2002/2, s.265-266.

44 İslam’dan önce de Araplara göre Kâbe ve çevresine giren insan oradan çıkıncaya kadar öldürülmez. Bazen ihlal edenler olsa da, prensipte bu böyledir. Ayette de geçtiği üzere “Oraya giren emindir” (vemen dehalehu kâne aminen, Âl-i İmran, 97). Hz. Peygamber, Mekke’nin fethi sırasında, “Kâbe’ye giren emindir” diye haber göndermiş, fakat oraya giren ve Kâbe’nin örtüsüne tutunan dört kişiyi öldürmüştür. Bkz. Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emval, Beyrut 1986,118. Kadı Abdulcebbar eş-Şer’iyyat’ta (s.33) gizli istisna doğru değildir der, fakat burada, dokunulmazlık emri olduğu halde, dört kişinin öldürülmesinde gizli istisna yapılmış gözüküyor. Bundan anlaşılıyor ki bu eminlik/dokunulmazlık kararı şartlara bağlı siyaseten verilmiş bir karardır.

235

dört dişi45 arasına nasıl vurulur, Resulullah’ın kızları (torunları) başı ve göğsü açık şekilde çıplak ve azgın develer üzerine nasıl bindirilir!? Baliğ olmuş mu şüp-hesiyle Ali b. Hüseyin’in avret yeri nasıl açılır; onlara göre baliğ olmuş bulurlarsa öldürecekler, baliğ olmamışsa Müslümanların ordu komutanının müşriklerin çocuklarına yaptığı gibi onu taşıyacaklar.46 Ubeydullah b. Ziyad’ın kardeşlerine ve özel adamlarına söylediği: “Bırakın beni, onu öldüreyim; o bu neslin geride kalanı, onunla bu nesli kesip bitireyim, onunla bu derdi öldüreyim, onunla bu maddeyi keseyim” sözüne ne dersin?

Bana söyleyin, onları öldürerek nefislerini tatmin ettikten ve onlar hak-kında istediklerine ulaştıktan sonra bu kasvet ve bu kabalık neye delalet eder/neyi gösterir? Hile, kötü düşünce, kin, öfke, nifak, kesin saplantı ve çıkmış imana mı delalet eder, yoksa ihlâs, Peygamber ve ailesine sevgi, onu koruma, dış ve iç güzelliğe mi delalet eder?

Bu tavsif ettiğimiz şeyler fasıklık ve sapkınlığı aşmasa da -bu en aşağı de-recesidir- fasık melundur, meluna lanetten men eden de melundur. 47

10.Nâbite’nin Zalim İdarecilere Kötü Söz Söylemeyi Bidat Görmesi

Asrımızın Nâbite’si ve zamanımızın bidatçisi kötü idarecilere sövmenin fitne, zulmedenlere lanetin bidat olduğunu iddia ettiler; onlar adaşı adaşla, dostu dostla, yakını yakın sebebiyle cezalandırsalar, dostlardan korksalar, düşmanlara güvenseler, aracılık ve arzu ile hükmetseler, güç gösterseler, ümmeti aşağılasalar ve halkı ezseler de. Onlar durumu idare etme ve takiye içinde değildi. Bu durum küfre vardı, dalaleti bilerek inkâra ulaştırdı. Bu onlara (zalimlere) sövmekten ve onlardan beri olmaktan geri duran kimseler için daha büyük bir dalalet oldu.

11.Yezid ve Nâbite’yi Tekfir

Nitekim küfre öldürme ile müstahak olan kimse, sünneti ret ve Kâbe’yi yıkma ile ona müstahak olan kimse gibi değildir. Bunun ile küfre müstahak olan

45A.Harun’un neşrinde ilgili kelime seniyye şeklinde harekelenmiş, o bu manayı vermemizi destekledi, peltek se

ile sünnetey şeklinde okunursa Hüseyin‘in karın altına, kasıkları arasına, hayâlarına vurulmuş anlamı da çıka-bilir.

46 Bu bilgiler için ayrıca bkz. el-Makrizî, en-Niza’ ve’t-Tehasum fîma beyne Benî Ümeyye ve Benî Haşim, 27. 47 Kadı Abdulcebbar da benzer bir mantıkla, “Küfre rıza küfürdür” der. Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usûli’l

Hamse, tah.Abdulkerim Osman, Kahire 1988, 771.

236

kimse, Allah’ı yarattığına benzeten (teşbih eden) kimse gibi değildir. Teşbih ile küfre müstahak olan kimse ona zulüm (tecvir) ile müstahak olan kimse gibi de-ğildir. Bu açıdan Nâbite, Yezid ve babasından, İbn Ziyad ve onun babasından daha kâfirdir. Yezid’in, İbn Ziba’râ’nın şu sözünü temsil getirdiği sabit olsaydı bile:

Bedir’deki büyüklerim görseydi, Hazrec’in mızrak darbesiyle parça parça olduğunu.

Büyüklenirler ve sevinçten parlarlardı, sonra derlerdi, ey Yezid üzülme.

Onların büyüklerinden önde gideni öldürdük ve onu Be-dir’dekine saydık, tam oldu/denkleşti.48

Nâbite’nin, Rabbine karşı zulmü (tecvir) ve O’nu yarattığına benzetmesi, bundan daha büyük ve korkunçtur.49 Mümini kasten veya tevil ile öldüren kim-senin melun olduğu üzerinde birleşmelerine rağmen, katil ve zalim sultan veya asi emîr olduğu zaman, ona sövmeyi, onun azlini, nefyini ve onun ayıplanmasını helal görmediler. O sultan ve emîrler, salihleri/iyileri korkutsalar, fakihleri öldür-seler, fakiri aç bıraksalar, zayıfa zulmetseler, hadleri uygulamasalar, onları delse-ler, şarap içseler ve fücur işleseler de.

12.Abdulmelik b. Mervan’ın Kıbleyi Değiştirmesi ve İdareyi Tenkit Edenleri Susturması

İnsanlar bir daha bozuldular, Allah Teala’nın koruduğu kimseler hariç, Emevi meliklerine yağcılık yaptılar, onlara yaklaştılar, onlara ortak oldular.50 Abdulmelik b. Mervan ve oğlu Velid, onların valisi Haccac ve mevlası Yezid b. Ebî Müslim kalktı Kâbe’yi yıkmak için hücum ettiler, Medine haremine savaş açtılar, Kâbe’yi yıktılar, hürmeti kaldırdılar, kıbleyi Vâsıt’a çevirdiler51 ve Cuma

48 A.Harun’un neşrinde (s.15) İbn Ziba’râ’nın böyle bir beytinin olmadığı, onu Yezid’in yaptığı/uydurduğu

şeklinde not düşülmüştür. 49 Bu kelime metinlerden birinde ektau (daha kesin), diğerinde efzau (daha korkunç, çirkin) yazılmıştır. 50 Yağcılar ve işbirlikçiler her devirde vardır! 51 Metin, “Havvelû kıblete Vâsıt” şeklinde yazılmış, bu ilk bakışta, “Vasıt kıblesini çevirdiler” şeklinde tercüme

edilmeye müsait, ancak nereye çevirmişler, diğer şehirlerin kıblesini niye çevirmemişler? Bu soruların cevabı yok. Metinde bir alt paragrafta genel olarak kıblenin değiştirilmesinden söz ediliyor. Abdullah İbn Zübeyr hi-lafetini ilan edip Mekke’ye hâkim olduğu için Abdulmelik kıbleyi karargâh şehir olarak kurdurduğu Vasıt’a çevirmiş olabilir. Bir ara Karmatîler de Mekke’yi basarak Hacer-i Esved’i Hicr’e kaçırmışlardır. Sonra geri alınmıştır. Geniş bilgi için bkz. Ebu’l-Fida, Tarih, İstanbul 1286/1869, II, 58, 63-65, 77-79. Kabe ve kıble konu-sunda siyasî bakış içeren başka örnekler de vardır. Bkz. Macit, Yüksel, İslam Hukuku, Malatya 2006, 96-98.

237

namazını günbatımına yakın bir vakte tehir ettiler. Adamın biri onlardan birine, “Allah’tan kork, namazı vaktinden tehir ettin” deyince onu hilesiz, açıktan öldür-dü. Bu şekilde öldürmenin onun küfründen daha çirkin olduğu bilinir. Bazı salih kimseler bazı cebbarlara öğüt verdi ve onları akıbetleri (ahirette ceza) ile korkut-tu, onlara insanlar içinde yeryüzünde fesattan nehyeden kimselerin kaldığını gös-terdi, ancak Abdulmelik b. Mervan ve Haccac kalkıp bundan menetti, bundan dolayı ceza verdi, bu hususta adam öldürdü. Böylece, yaptıkları kötü işten sakın-dırılmaz oldular.52

Kıblenin değiştirilmesini hata, Kâbe’nin yıkılmasını tevil sayabilirsin; her cihetle rivayet ettikleri üzere onların, kişinin ailesi içinde halife bırakması onun katında onlara elçi göndermesinden daha üstündür iddialarını yanlış ve yapay bulabilirsin; erkek Müslümanların ellerindeki dövmeyi ve kadın Müslümanların ellerindeki nakışı, bazılarının hicretten sonra köylerine gönderilmesini, fakihlerin katlini, hidayet imamlarına sövmeyi ve Resulullah’ın soyuna hileyi küfür sayma-yabilirsin, Cuma dahil üç vakit namazın birleştirilmesine ne dersin? Onlardan ilkini güneş iki duvar boyu yükselinceye kadar kılmıyorlar. Bir Müslüman bu konuda konuşsa kılıçla vuruluyor, sopa onu yakalıyor, mızrak ona yapışıyor.53 Biri, “Allah’tan kork” dese, güç onu günahla tutuyor, sonra beynini dağıtmaktan başkasına razı olmuyor ve onu ailesinin göreceği yerde asıyor!

Bir grubun Allah’a karşı inat, dini hafife alma, Müslümanları aşağılama, hakkı yerine getirenlere müptezel davranma tavrı içinde olduklarını sana göste-

52 Bu tespit Cahız’dan sonra Ebu Hilal el-Askerî tarafından daha ayrıntılı olarak ortaya konmuştur: “Halifeler

huzurunda konuşup-tartışmayı (kelam) ilk yasaklayan kişi Abdulmelik b. Mervan’dır; ondan önce insanlar halifeye gidip bir şeyler söylüyorlar, onun bazı yaptıklarına itiraz ediyorlardı. Buna en çok müsaade eden Os-man, ondan sonra Muaviye idi, onun meclisinde davalaşmalar ve tartışmalar olurdu, o yumuşaklıkla ve mül-künün bekası için buna tahammül ederdi. İdare Abdulmelik’e gelince insanlar için acem meliklerinin yönte-mini aldı ve insanları huzurunda kelamdan ve meclisinde tartışmaktan menetti, bu konuda emrine uymayan-lara cezadan bahsetti. O şöyle diyordu: Ben, müsted’af (zayıf-mazlum) halife-yani Osman değilim, müdahin (yağcı) halife-yani Muaviye ve me’fun (aklı ve görüşü zayıf) halife-yani Yezid de değilim.” Muahammed el-Mısrî, min Kitabi’l-Evail li Ebî Hilal el-Askerî, Dımeşk 1984, 252-253. Muaviye’nin siyaseti başka; valilerine, siz sert davranın bana gelsinler, ben yumuşak davranayım bana bağlansınlar demiştir. Her şey güç ve bilinç ile ayakta durur. Osmanlı hükümdarları, yanlarında din, felsefe ve bilim adamlarına “huzur dersleri” yaptırarak, onların görüşlerinden devlet yönetiminde yararlanmışlardır. Devlet başkanı da olsa, bir kişi her şeyi bilemez. Bize göre danışmanlarla istişarenin ötesinde, huzur derslerine her zaman ihtiyaç vardır. Serbest tartışmalar önemlidir.

53 Herhalde Cahız’ın bu mecazî-edebî ifadeleri anlaşılıyor. Bunlar, “sopayla tanışma”, “soğuk demiri görme” değimleriyle karşılaştırılabilir.

238

recek şeylerden biri, o insanların emirlerinin Cuma ve toplanma günleri minber-leri üzerinde yeme ve şarap içmeleridir. Bunu Hasan İbn Velce, Osman’ın mevlası Tarif, Haccac ve daha başkaları yaptı. Bu tamamen küfürdür. Ancak asrımızın Nâbite’sinin ve zamanımızın Rafizîlerinin küfrüne ulaşmadı, çünkü bunların küf-rü onların küfründen farklıdır.

13.Kader Konusunda İnsanların İhtilafları

İnsanların kader konusunda ihtilafı şöyledir: Bir grup şöyle der: “Her şey kaza ve kader iledir.”54 Diğer bir grup şöyle der: “Günahlar hariç,55 her şey kaza ve kader iledir.” Şöyle diyen yoktur: “Allah, babalarına kızdığı için çocuklara azap eder.56 Küfür ve iman insanda körlük ve görme gibi yaratılmıştır.” 57

14. Allah’ın Görülüp Görülemeyeceği Meselesi

İnsanlardan bir grup, Allah görülür der, buna bir şey eklemez, onun ile teşbih zannedilir diye korkarsa tecsim ve tasvirden sakınmak için şöyle der: “Key-fiyetsiz görülür.” Ancak Nâbite, Allah’ın cismi ve sureti olduğunu söyledi. Bunu Rafizîler58 de söyledi, şöyle dedi: Allah’ın cismi var. Rafizîler, Allah için suret ve sınır (had) kabul etti ve Allah cisim ve suretsiz görülür diyen kimseyi tekfir etti.59

54 Bu Ehl-i sünnet’in görüşü. Bkz. el-Maturidî, Ebu Mansur Muhammed, Kitabu’t-Tevhid, tah.Fethullah Halîf,

Ofset basım, İstanbul 1979, 305-314. 55 Mutezile’ye göre Allah günah işleri ve küfrü irade etmez ve yaratmaz. Bkz. el-Hayyat, Ebü’l-Huseyn, Kitabu’l-

İntisar, Beyrut 1957, 65-66; el-Maturidî, Kitabu’t-Tevhid, 307-310. Bize göre insanın elinde olmayan şeyler ka-deridir.

56 Cahız, böyle diyen yoktur diyor, ancak Müslümanları kastediyor. Yukarıda insanlar ihtilaf etti derken de öyle. Kur’an’da da insanlar dendiği zaman bazen Araplar, bazen Müslümanlar kastedilir. Yahudiler atalarının inti-kamını Tanrı’nın dünyada aldığına inanırlar. Tevrat’ın Tanrısı, Elohim, Yehova veya Rab, İsrail’in Tanrısıdır, onları seçmiştir, onları korur; yanlış yaparlarsa dünyada cezalandırır, intikam alır, babaların günahını, çocuk-larında, dördüncü nesilden çıkarır, kıskançtır. Bkz. Tevrat, Çıkış, 20/4-6.

57 Bu şekilde diyen olmayabilir, ama bu paralelde Cehm b. Safvan’ın Cebr görüşünü savunduğu Makalat ve Firak kitaplarında anlatılır, ona birçok görüş nispet edilir, Cebriye mezhebinin kurucusu denir. Cebriye mez-hebini Emevilerin desteklediği söylenir. Ancak Cehm de bazı malî haksızlıkları tenkit ettiği için Emeviler tara-fından öldürülmüştür. Diğer taraftan Mutezile gibi Cehm’e göre de güzellik ve çirkinliğin aklî olduğuna dair rivayetler var. Bu görüşte olan biri nasıl Cebrî olur? Bu konuda çelişkiler var. Bir siyaset var. Konunun tez ola-rak genişçe araştırılması yararlı olur.

58 Rafizîler, genelde İmam Zeyd’in, Ali’den önceki üç halifeyi de kabul etmesi üzerine Zeyd’i terk eden Şiîler olarak bilinir, ancak Rafizî tabiri pek çok grup için kullanılmıştır. İbn Teymiyye, Rafizîleri çok tenkit eder, sü-rekli cem ederek/birleştirerek üç vakit farz namaz kıldıkları için onları Yahudilere benzetir. Bkz. İbn Teymiyye, Takuyyüddin, Kitabu Minhaci’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Bulak 1321/1913, I, 8-9.

59 Allah keyfiyetsiz görülür diyen Ehl-i sünnet, cisim olarak görülür diyen Nâbite ve Rafizîlerdir, Müşebbihe ve Mücessime de aynı görüştedir. Mutezile’ye göre Allah görülmez, fakat her nedense Cahız burada bu görüşle-rini vermiyor. Şiî-Rafizîlerin geçen görüşte olması tutarlı gözükmüyor. Şia’nın bu konuda Mutezile’ye yakın

239 15.Kur’an Mahlûk mu-Değil mi Tartışması

Sonra insanlardan birçoğu iddia etti ki, Allah’ın kelamı güzeldir, açıktır, hüccettir ve burhandır; Tevrat, Zebur’dan başka; Zebur, İncil’den başka; İncil, Kur’an’dan başkadır; Bakara ise, Âl-i İmran değildir. Allah, bu kelamını telif etti ve onu Resulünün doğruluğuna delil yaptı. Onda artmayı dileseydi artırırdı, ek-siltmeyi isteseydi eksiltirdi, onu değiştirmeyi dileseydi değiştirirdi, onu neshetmeyi isteseydi neshederdi. Allah, kelamını azar azar indirdi, onu iyice açık-ladı. Bu Allah’a aittir, başkası onu yapamaz. Şu kadar ki Allah, bununla birlikte, onların hepsini yaratmaz. Bu insanlar, halkın/yaratmanın bütün sıfatları-nı/özelliklerini Allah’a verdiler, halk (yaratma) ismini vermediler!60

İlginçtir, Araplara göre halk (yaratma) ancak bizatihi takdirdir, şöyle şöyle halk etti dedikleri zaman. Onun için, Allah şöyle buyurdu: “Allah, haliklerin en güzeli.”61 O yine şöyle buyurdu: “İftira halk ediyorlar.”62 “Çamurdan kuş şeklinde halk ettiği zaman.”63 Bunların takdiri: Onu yaptı, onu kıldı, onu takdir etti, onu indirdi, onu tafsil etti ve onu ihdas etti demektir. Onlar (insanlardan birçoğu), Allah’ın halkını (kelamını yaratmasını) caiz görmediler. O’nun halkının tevili takdirinin tevilinden çok değildir. O sözlerinin yerine, “Onu takdir etti, onu halk etmedi, onu halk etti, onu takdir etmedi” deseydiler mesele aleyhlerine sadece bir açıdan olurdu.64

Hayret, Kur’an mahlûktur demeyen kişiler, onun mahlûk olduğunu da, mahlûk olmadığını da seleften işitmediğini iddia etmektedir!65 Fakat onlara göre

olduğu bilinir. Ancak bu konuda da Rafizîler, diğer Şiîlerden ayrılmış olabilir veya bazı Rafizîler demek daha doğru olur. Rü’yetüllah/Allah’ın görülmesi konusunda naslar muhteliftir. Bu açıdan, tekfir siyasîdir.

60 Cahız, burada, Allah’ın kelamı, Kur’an mahlûk mu/yaratılmış mı, değil mi tartışmasını kapalı bir üslupla naklediyor. Özetle şöyle diyor: Allah’ın sözleri; Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’an ayrı kitaplar, ayrı dildeler, sure-ler farklı, Allah bunları farklı zamanlarda indirmiş, bunları O yapmış. Buna rağmen Allah bu sözlerini yarat-mamış ve Kur’an mahlûk değildir nasıl denir?

61 Müminun, 23/14; Saffat, 37/125. 62 Ankebut, 29/17. 63 Maide, 5/110 64 Cahız, bu paragrafta kapalı, kesik kesik göndermelerde bulunuyor, insicamı bozuyor. Nitekim Risale’yi tahkik

eden bir Arap olmasına rağmen, baskı hatası yoksa bu son cümleyi bölemeyip tamamen tırnak içine almış, o şekilde çevirsek şart cümlenin cevabı kalmıyor. A.Harun’un neşrinde ise aynı cümle şöyle takdir edilmiştir: “Onu takdir etti, onu halk etmedi sözlerinin yerine, onu halk etti, onu takdir etmedi deseydiler mesele aleyhle-rine sadece bir açıdan olurdu.” Resailu’l-Cahız, II, Risale fi’n-Nâbite, 19.

65 Cahız belki Risale’yi gönderdiği kişi olayı biliyor diye, burada yine kapalı göndermelerde bulunuyor. Onun göndermede bulunduğu kişilerden biri Ahmed İbn Hanbel’dir; İmam Ahmed ile Mutezile’den Kadı Ahmed

240

Allah’ın kelamı sesin boşluktan çıkması gibi, harflerin parça parça oluşu, dilin ve dudakların oynatılması şeklinde değildir.66 Bu nitelik ve bu şekilde olmayan şey kelam değildir. Onlara göre biz de bu sıfat ve şekilde olmadığımız zaman bizimki de kelam değildir. Biz bu sıfattan başka durumda olup, kelamımızın yaratıcısı olmadığımız zaman, Allah’ın da kelamını yaratmamış olması gerekir.67 Çünkü biz kelamımızın yaratıcısı değiliz. Ancak onlar bizim kelamımızla Allah’ın kelamı arasında bir fark görmedikleri için böyle hükmettiler, bunu dilleriyle ikrar etme-seler de. Onların kastettikleri mana budur.

16.Kâfir ve Zalimlerle İttifak Meselesi

Bu ümmetin günahları (measî), günah (ism) ve sapmadan (dalal) öteye gitmedi, ancak sana Benu Ümeyye, Benu Mervan, onların memurları ve onları tekfire yanaşmayan kimseler hakkında naklettiklerim hariç. Hatta Nabitler ortaya çıktı, bu avam da onlara tabi oldu, bu asra küfür hâkim oldu. Bu küfür teşbih ve cebr. Onların küfrü geçmişte amelleri fısk (büyük günah) olan kimselerin küfrün-den daha büyük oldu. Bunlar onların kâfirlerine müttefik (veli)68olmak ve onları

İbn Ebî Duad arasında geçen üçüncü tartışmada benzer ifadeler var ve bu tartışma yine Cahız’dan nakledil-miştir. İlgili tartışma şöyledir:

İbn Ebî Duad: Allah Teala’nın Kur’an’ın Rabbi olduğunu söyler misin? İbn Hanbel: Birinin onu dediğini işitseydim söylerdim. İbn Ebî Duad: Onu muhalif kimseden, sorandan, hikâyeciden, şiirden ve hadisten hiç duymadın mı? İbn Hanbel, sustu, cevap vermedi.

Bu tartışmayı nakleden Zühdi Carullah, Cahız’ın şöyle dediğini de nakleder: “Üçüncü örnek, Ahmed b. Hanbel’in yalan söylediğini gösterir.” Carullah, Zühdi Hasan, el-Mutezile, 6.Basım, Beyrut 1990, 183-184.

66 Bu daha sonra Eş’arîlerin savunduğu görüştür, onlara göre “kelam-i nefsi” yaratılmamıştır. Buna Allah’ın zihnindeki mana denebilir. Ancak insan zihnindeki manalara kıyas edilirse manalar da peş peşe oluşmaktadır. Kur’an yaratılmamıştır veya yaratılmıştır tartışmasının hissî ve siyasî nedenleri vardır. Başlangıçta, Kur’an yaratılmamıştır diyenler genelde Araplardır, Kur’an’ın ezeliliği ile Arapçanın üstünlüğünü savunuyorlar, Kur’an yaratılmıştır diyenler ise Mevalidir. Memun da Mutezile’nin Kur’an yaratılmıştır görüşünü alarak kendini desteklemeyen Arap alimleri sorguya çekmiştir. İşin bu arka planı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Macit, Mutezile’den Aforizmalar, 76-77.

67 Aslında insandan hareketle Allah hakkında konuşma Mutezile’nin bir yöntemi, ancak benzer yöntemi bu defa karşı taraf kullanıyor. Sonucu yanlış olsa da. Öncüller yanlış olunca, sonuç da yanlış olur.

68 Daha önce Kadı Abdulcebbar’ın eş-Şer’iyyat’ının çevirisinde de (Mutezile’de Hukuk Felsefesi, İstanbul 2003, 251) belirttiğimiz üzere: Veli kelimesi; dost, yakın, yetkili, müttefik anlamlarına gelir. Müslümanlar mezheple-re ayrılınca saflarını belirlemek için bazılarını haklı bulduklarını ifade etmek üzere “veli” demişlerdir, buna karşı diğerlerinden “beri” olduklarını söylemişlerdir. Onun için bu iki kelime mezheplerle ilgili metinlerinde çok geçer. Daha geriye gidilirse, Araplar bir bağ sebebiyle; kölelikle, hilf ve vela akdi gibi antlaşma ile birbiri-nin velisi, akilesi (diyette yardımcı) ve müttefiki olurlardı, birbirlerinden sayılırlardı. Bkz. es-Serahsî, el-Mebsut, Beyrut 1983, XXVII, 125). Bu anlamda veli kavramı hukukîdir. Kur’an’da geçen, “Ey iman edenler, Yahudi ve Hıristiyanları veli edinmeyin, onlar birbirlerinin velisidir, kim onları veli edinirse o da onlardandır. Allah zalim kavimleri hidayete erdirmez.” (Maide, 51.) ve “Ey iman edenler, sizden önce kendilerine Kitap verilenlerden ve kafirlerden dininizi oyun ve eğlence edinmek isteyenleri (alay edenleri) veli edinmeyin, ina-

241

tekfir etmemekle onlara ortak oldular. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: “Siz-den kim onları müttefik (veli) edinirse o da onlardandır.”69

17.İyi İdarecileri Takdir

Umuyorum ki Allah, hakkı yerine getirenlere yardım ve rahmet etmiştir, zayıflıklarını kuvvetlendirmiş, azlıklarını çoğaltmıştır. Hatta bu zor asırda ve bo-zuk zamanda işlerimizin idarecileri “teşbih” hakkında bizden daha duyarlı, o konuda gerekeni bizden daha iyi bilen, ufkumuzu daha çok açan oldular. Onlar insanlara dostça davrandılar.70

18. Şuûbiyye Hareketleri: Acem-Arap ve Mevali Üstünlük Mü-cadeleleri

Bir kısım insanlar bütün fasit manaları/bozuklukları topladılar. Son derece bidatçiliğe vardılar. Böylece nice dünyaları (âlemleri)71 helak eden asabiyete72 ve ifsat etmediği/bozmadığı din bırakmayan, dünyayı helak eden hamiyete yaklaştı-lar.73 Bu Acemin Şuûbiyye74 yoluyla vardığı şeydir ve Mevalinin Aceme ve Araba

nıyorsanız Allah’tan korkun” (Maide, 57.) ayetlerindeki veli edinmeyin ifadesi, genelde dost edinmeyin şek-linde çevrilir, ancak tarihî olarak tefsir edildiği zaman onun hukukî içerikli ifade olduğu anlaşılır, onlarla vela akdi (ittifak) yapmayın demektir. Bunun sebebi şudur: İbn Kesir’in tespitine göre Bedir savaşından Müslü-manlar güçlü çıkmasına rağmen bazı Müslümanlar, Yahudilerde güç var diyerek onlarla vela akdi yapmaya devam etmek istiyorlardı, Peygamber bunu yasakladı, bu ayetler bu bağlamda indi. Bkz. İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Kahire 1980, II, 67-69. Durum böyle olmakla birlikte, Hz. Muhammed başkan olarak akılcı siyaseti gereği, şartlara göre Yahudilerle ittifak kurup, ittifak yıkmıştır.

69 Maide, 5/51. 70 Demokrasi karşısında saltanat övülmez, ancak gerçekçi olunursa: Millet rahat ise rejim şirindir. Devlet bilinç

işidir. Devlet millete hizmet içindir. Tren hızlı giderken hiç kimse atlamaz. Aralarında derin düşünenler için bir bağlantı vardır.

71 A.Harun’un neşrinde (Resailu’l-Cahız, II, Risale fi’n-Nâbite, 20) ilgili kelime âlem şeklinde okunmuştur, ancak alim şeklinde de okunabilir, çünkü arkasından dünyayı helak eden hamiyetten açıkça söz ediliyor, nispeten tekrar oluyor. Bu takdirde mana şöyle olur: Nice alimleri helak eden asabiyete… yaklaştılar.

72 Asabiyet, bazı hadislerde de kötülendiği üzere, haklı olup olmamasına bakmadan kabile adamının, akrabanın tarafını tutma demektir, kapsamı genişletilerek ırkçılık anlamında da kullanılır. İbn Haldun Mukaddime’de asabiyet kelimesini olumlu anlamda kullanır, asabesi güçlü olanlar devlet kurar, asabe zayıflayınca devletleri dağılır der. Bu anlamda asabe kelimesinin çevirisinde zaman zaman tereddüt edilir, asabe aile tutkunluğu demektir.

73 Abdulmelik b. Mervan Emevi idaresine muhalifleri güçle bastırdı, Arapçayı resmi dil yaptı, ancak gayr-ı Arap unsurlar çok olduğundan onları eritemedi, daha sonra Ömer b. Abdulaziz dışında birliği adaletle ayakta tutan liderler de gelmedi, kendilerini ayrı hissedenler, iktidar mücadelesinde Abbas oğullarına destek verdi, idare Abbasilere geçti. Bu değişime “devlet” dendi. Devlet kurum olarak eski olsa da, teoride değişmez yapı kazan-sa da, sözlük itibariyle el değiştiren şey demektir ve böyle bir tarihi arka planı vardır. Farklılıklar zenginliktir, ancak çok farklılık ayrılma isteğini getirir. Buna her türlü farklılık dahildir. Farklı muamele de ayrılma isteğini getirir. Geçmişte Şuûbiyye hareketlerinin özü budur. Abbasiler döneminde bu hareketlere mezhep ayrılıkları

242

karşı övüncü ile ulaştığı şeydir. Mevaliden bir grup (nacime) doğdu ve onlardan Nâbite ortaya çıktı, bunlar iddia ediyorlar ki, mevla velası sebebiyle Arap olmuş-tur, Peygamber’in (sa) şu sözlerinden dolayı: “Bir kavmin mevlası onlardandır.”75 “Vela nesebin parçası gibi bir parçadır, satılmaz ve hibe edilmez.”76 Şöyle dedi (Cahız): Mülk (devlet-saltanat) ve nübüvvet onlarda olduğu zaman Acemin Arap’tan şerefli olduğunu bildik, o şeyler Araba geçince, Arap onlardan şerefli oldu.77

Onlar şöyle dediler: Biz Mevali topluluğu Acemde kıdemimizle Arap’tan şerefliyiz. Arap içindeki yeni durumumuz Acemden şereflidir. Yeni Acem için olan şeref eski Acem için yoktur. Yeni Arap için olan şeref eski Arap için yoktur.78 İki özellik bizde birden var, bizde özellik çok. İki özellik sahibi, bir özellik sahi-binden üstündür.

Allah, mevla’yı (azatlı köle) Acem iken daha sonra velası sebebiyle Arap yapmıştır. Kureyş’in Arap’tan yeminli müttefikini (halîf), yeminli katılımı (hilf)

da katıldı, imparatorluk dağıldı. Aşağıda geleceği üzere, ayrılma isteğini destekleyen başka sebepler de vardır. Dış destekler, çevirinin konuları itibariyle bahsimiz dışıdır.

74 Şuûb, şa’b’ın çoğuludur, şa’b, oturmuş manasıyla, millet demektir, şuûbiyye ise milliyetçilik anlamına gelir. İslam tarihinde Şuûbiyye, Emevi-Arap ırkçılığına karşı, başını Acemlerin (Perslerin) çektiği bir milliyetçilik hareketidir. Daha çok etki-tepki meselesidir. Ancak Persler geçmişte imparatorluklar kurup Hicaz bölgesi da-hil bazı Arapları haraca bağlamış ve İbn Haldun’un Mukaddime’de belirttiği üzere Arapları baldırı çıplak, ta-lim ve düzen bilmez insanlar olarak gördüklerinden, halife Ömer zamanında İran’ın Araplarca alınmasını, Arap hakimiyeti altına girmelerini hazmedememişlerdir. Ondan dolayı da Arap ve Fars mücadelesi sürmüş-tür. Daha sonra Abbasiler döneminde Araplar içine asker olarak giren Türkler de Araplarla mücadeleye gir-miştir, Selçuklular döneminde ise Abbasi halifelerini değiştirecek konuma yükselmişlerdir; bu hususta Ebu’l-Fida Tarih’inde geniş bilgi var. Şuûbiyye konusunda geniş bilgi için bkz. Goldzıher, Muslım Studıes, I, 148-198.

75 Buharî, Menakib, 14, Feraiz, 24; Tirmizî, Zekat, 25; Darimî, Siyer, 82; Ahmed b. Hanbel, III, 448. 76 Darimî, Feraiz, 53. 77 Bilindiği üzere Kur’an’da her kavme bir peygamber gönderildiğine işaret edilir, ancak onda sayılan peygam-

berler Yahudi ve Arapların bildikleri peygamberlerdir. el-Makdisî (ö.355/966), el-Bed’ü ve’t-Tarih (Paris 1907, IV, 21-22) kitabında “Türklerin Şeriatları” (Şerâiu’t-Türk) bahsinde onların Kitaplarının olduğunu, bazılarında “Tibetiyye”, bazılarında “Suğdiyye” kitabının olduğunu iddia ettiklerini kaydeder. Onun tespitine göre, esir-leri öldürmek Türklerin adetlerinden değildir, savaşta üstün geldiklerinde yaralı esiri tedavi eder, evine ve ailesine götürürler. Bu ilginç bir tespit. Demek, Çanakkale savaşında (1915) Türk Askerinin ve hasta bakıcıların düşman askerlerinin yaralarını sarması kadim bir seciyenin tezahürüdür.

78 Bu noktada metinler arasında farklılıklar var, bu hususa A.Harun’un neşrinde işaret edilmiş ve el-Attar’ın, aslından farklı yazdığı belirtilmiştir. Bize göre hem onlarda hem çeviride esas aldığımız metinde çelişkiler var, yazma nüshada da yanlışlık olabilir. Bütün bu çelişkilerin giderilmesi için siyak ve sibakına uygun olarak bu paragrafı mantıkî sıraya biz koyduk. İşin esası şu: Mevalinin bir kısmı eskiden Acem (Fars), sonra Müslüman oluyorlar, eski Acemliği ile Araplara, Müslüman olmakla, Müslüman olmayan Acemlere karşı övünüyorlar. Her kavimde, her grupta kendilerini diğerlerinden üstün görmeler vardır. Gerçeği tarih ve realite belirler. Kur’an’a göre, Allah katında üstünlük takva iledir. Hucurat, 49/13.

243

sebebiyle Kureyş’ten yaptığı gibi.79 Allah, İsmail’i (as) de Acem80 iken Arap yaptı. Peygamber’in (sa): “İsmail, Arap idi/oldu” demeseydi, bize göre o ancak Acem olurdu,81 çünkü Arap, Acem olmadığı gibi, Acem de Arap olmaz. Ancak Pey-gamber’in sözünden anladık ki İsmail’i Arap değil iken daha sonra Allah Arap yaptı. Geçtiği üzere Peygamber’in, “Bir kavmin mevlası onlardandır” sözü ile “Velâ et parçası gibidir/yakındır” sözünün hükmü de böyledir.

Şöyle dediler: “Allah, İbrahim’i (as), doğan kimse için baba kıldığı gibi, doğmamış kimse için de baba kılmıştır. Peygamber’in (sa) hanımlarını müminle-rin ve onlardan henüz hiçbiri doğmamışların anneleri yaptı. Keza komşuyu doğ-mamış kimsenin babası yaptı.” Bu tip şeyler çok, ilgili yerde verdik.

Karşılıklı övünmek kadar bozgunculuğa daha çok götüren ve şerre daha çok çeken bir şey yoktur. Bunu ancak çok övünen/böbürlenen kimse yapar.

Senin azat etmenle şerefli olduğunu söylediği halde, senden daha şerefli olduğunu iddia eden bir kölen olması kadar kızdırıcı ne olabilir!82

Allah senin ömrünü uzun etsin, Kahtan’ın övünmesi, Adnan’ın üstün tu-tulması, Mevalinin üstünlük ve noksanlıkta yerine gönderilmesi ve Allah’ın onlar için Arap’la birlikte kıldığı şerefin bilinmesi konusunda kitaplar yazmıştım. Onlar

79 Benu Bekr (Bekr oğulları), Hz.Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’in halifleri idiler; halifleri olmaları için

Kureyş’in uhdesine girdiler. Bu sebeple Kureyş’ten sayılırlar, Kureyş ise onların mevlaları sayılır, onlara akile olur, onlar da Kureyş’e akile olur. Bkz. es-Serahsî, el-Mebsut, XXVII, 125.

80 Burada Acem’den kasıt Fars değil, Arap olmayanlardır. Bazı Araplar soylarının İsmail’den geldiğini iddia etseler de, Hz.Muhammed’in soyunda olduğu gibi silsile Maad b. Adnan’a kadar gitmektedir, ondan sonrası ihtilaflıdır, İsmail ile bağlantı kopuktur. Bkz. el-Bîrunî, Ebu Reyhan Muhammed b. Ahmed, el-Asâru’l-Bakiye an Kuruni’l-Hâliye, Leıpzıg 1923, 38-39; el-Makrizî, en-Niza’ ve’t-Tehasum fîma beyne Benî Ümeyye ve Benî Haşim, 113. İşin esası: Bazı fertlerde olduğu gibi, bazı kabile ve kavimlerde de soyunu önemli birine dayan-dırma psikolojisi vardır. Burada da durum aynıdır. Tarihi rivayetlerin çoğu İsmail’in Mekke’ye gelen Arap kabilesi Cürhümler’den bir kızla evlendiğini ve çocuklarının onların içinde Araplaştığını gösterir. Bunlara Arab-ı Musta’rabe ve Arab-ı Tâbia denir. Diğer taraftan, İsmail ve babasının adı İbrahim dahi gayr-ı munsarıftır, kalıba uymaz; Arapçaya yabancı dilden geçmiştir.

81 Levla kavlu’n-Nebiy: “İnne İsmail kane Arabiyyen” ma kane indena illa A’cemiyyen. İrfan Aycan daha önce bahsi geçen çevirisinde (s.307) bu cümleyi, “ Peygamber’in şu sözü, ‘Şüphesiz İsmail Arap idi’ olmasaydı, biz de Acemden başka bir ırk olmayacaktık” şeklinde çevirmiş. Konunun başkasının Acem olup olmamasıyla ne alâkası var? Bunu tahfif için söylemiyorum.

82 Cahız açıkça söylemiyor ama bu ifadesinden onun Mevaliden olduğu anlaşılıyor; Risale’yi sunduğu Kadı Ebu’l-Velid Muhammed b. Ebî Duad’ın Arap olması da bu durumu destekliyor, çünkü onu kızdırmak istemi-yor. Gerçi Cahız’ın Arap olduğunu iddia edenler vardır, fakat Cahız vela/azatlı köle olma yoluyla Araplardan sayılır. Nitekim Mutezile Tabakat’ını yazan İbnu’l-Murtaza, Cahız’ın Arap Kinane kabilesinin mevlası oldu-ğunu belirtmektedir. Bkz. İbnu’l-Murtaza, Ahmed b. Yahya, Tabakatu’l-Mutezile, tah. Ali Sami en-Neşşar, İskenderiye 1972, 73.

244

arasında adil olmayı, onların iyiliği için çağırıcı ve onların aleyhine ve lehine olan şeylerde uyarıcı olmayı umuyorum.83

19.Risale’nin Takdimi

Birinci bölümü sana göndermeyi istemiştim, sonra iznin, isteğin ve arzun üzere olmasını düşündüm/uygun gördüm,84 inşallah uygun görürsün. Güven Allah’tandır.

Risale burada sona erdi.

83 Görüldüğü üzere Cahız, pek çok grup hakkında kitap yazmış ve aralarında adil olmayı umuyor. Gerçi Kuzey-

Hicaz Arapları olan Adnanîleri, Güney Arapları olan Kahtanîlere üstün tutuyor ama bu üstünlük Hz. Pey-gamber’in soyunun Adnan’dan gelmesi sebebiyledir. Nitekim Cahız, Peygamber’in Araplardan gelmesi nede-niyle bunu, Araplarla birlikte olan Mevali için de bir şeref sayıyor.

84 Bu cümle yazılışı itibariyle böyle, ancak “Birinci bölümü sana göndermeyi istedim, sonrasının iznin, isteğin ve arzun üzere olmasını düşündüm” şeklinde olması daha anlamlı olur, çünkü uygun görmesini bekliyor, ikinci bölümü kastetmiyorsa, birinci bölümden niye bahsediyor? Cahız, birinci bölümü izin alıp öyle gönderdi ise cümle doğru olur. Daha önce de belirtildiği üzere Risale, Ebu’l-Velid Muhammed’e gönderilmiştir, ancak Cahız’ın hitap tarzından, Risale’nin ona kadı iken gönderildiği anlaşılıyor. Risale’nin ikinci bölümüne biz rast-lamadık. Ancak Cahız’ın Abbasiler hakkında da üç sayfalık risalesi (Risale fî Benî Abbas) var.

245

Hikmet Yurdu Yıl:1, S.2, (Temmuz-Aralık-2008) ss. 233- 240

İnanç, İnançsızlık ve Denklik Tartışması*

Kai Nielsen

Çeviri: Halis Adnan Arslantaş**

I

Doğal teolojinin çağdaş mirasçıları, (‘reformed epistemologists’ diye ad-landırılan filozoflar da dâhil), geçmiş zamanların din bilimcilerinden daha alçak-gönüllü olmuşlardır. Aydınlanma’dan doğan din üzerindeki kuşkucu tartışmala-rı, daha az yorucu olan savunmaya dayalı bir yöntemle boşa çıkarma görevini üstlenmiş durumdadırlar. Dini inançların akıl dışı olduğunu iddia etmede kuş-kucuların gerekçeli olmadıklarını göstermeye çalışmışlardır. Dini anlamda ina-nanlar, onlara göre, hem entelektüel olarak hem de ahlaken kendi dini gelenekle-rine bağlı kalma hakkına sahiptirler. Burada onlar için anahtar sav denklik savı denen şeydir. Bir ilk yaklaşım olarak kabaca ifade edilirse, denklik savı şöyledir: doğal teolojiye karşı kuşkucu savların (en azından tartışma hatırına) samimi ol-duğunu, Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak, tecrübî olarak açığa vurucu olgulara dair kanıtlar dâhil hiçbir kanıta sahip olmadığımızı varsayalım. Benzer şekilde, Hume’unkiler gibi, ortak duyumsal kanaatlerimizle ilgili (yani duyumsal izlenim-lerimizin güvenilirliği, tümevarım inancımız, başka düşünen varlıkların olduğu-na inancımız, geçmişin gerçekliği vb) kuşkucu savların samimi olduklarını varsa-yalım. Diyelim ki bunlar yalnızca doğal inançlar olarak ortaya çıkmaktadır, hay-vansal güven kırıntılarıdır, rasyonel gerekçelemeden vahiysel inançlarımız kadar yoksundurlar. Eğer gerçekten durumumuz buysa, inanmayanlar ( ateistler veya agnostikler), kendi hayatları açısından da asli olan (rasyonel gerekçelemenin ol-madığı) çok sayıda asılsız inancı kabul ettiklerinde, inanların Tanrı’ya ve Tanrısal

* Bu makale, “Belief- Unbelief and The Parity Argument” adıyla Sophia, Vol. 27, No. 3 / October, 1988, 2-12,

yayınlanmıştır. Makalenin web linki: http://www.springerlink.com/content/w73268k183558701/ **

Öğretim Görevlisi, Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

246

Gözetime inanmaya devam etmelerinde mantıksız bir şeyin olduğunu ileri sürer-ken gerekçeli olamazlar. Aslında inananlar, zeminsiz dini bağlılıklarda bulunma-yı (ki doğru düzgün insanca bir yaşam için de merkezi olacaklardır) reddederek laik bağlılıklarda bulunurken bir çeşit tutarsızlık içinde bulabilirler kendilerini. Denklik savının, bir güçlü ve bir de zayıf olmak üzere iki şekli vardır. Güçlü şek-line göre, inanmayanların, zeminsiz ortak duyu inançlarını kabul edip zeminsiz dini inançları reddederken, çok açık olmayan bir anlamda, bir tür çelişki içinde oldukları söylenmektedir. Bununla birlikte, denklik savının, inanmayanları tutar-sızlıkla suçlamaya çalışmayan, inananlarla inanmayanların aynı kaderi paylaştık-larını, her iki tarafın da zeminsiz inançları kabul etmesi gerektiğini ileri süren daha müsamahakâr zayıf bir çeşidi daha vardır. Buna göre, inanmayanlar, kendi-leri zeminsiz olan ortak duyu inançlarını kabul ederken, sırf imana dayalı olarak dini inançlarını kabul etmelerinden ötürü inananları gerekçeli olarak mantıksız-lıkla suçlayamazlar. Ben burada denklik savının yalnızca daha müsamahakâr olan zayıf türüyle ilgileneceğim. Bu sav, en azından Anglo-Amerikan din felsefe-cileri topluluğu arasında, kayda değer bir desteğe sahiptir. Alvin Plantinga gibi, reformcu epistemoloji savunucuları, Wittgenstein’cı Fideist’ler arasından Norman Malcolm, ve ılımlı ve dikkatli Hıristiyan filozofu Terence Penelhum tarafından kabul edilmiştir. Savın güçlü şekli fazla akla yatkın değildir ve haklı olarak bir kenara bırakılmıştır. Benim savım, daha müsamahakâr, sırf savunmacı, daha za-yıf türünün de pek bir erdem taşımadığı olacak. Bana göre, denklik savının zayıf şekli de Aydınlanma’dan itibaren ortaya çıkan dinlere meydan okumayı bir kena-ra bırakmak için sağlam bir temel temin etmeyecektir

II

En genel şekliyle denklik savı, epistemolojik anlamda konuşmak gerekirse, dini inançların ortak duyu ve bilimsel inançlardan daha kötü olmadıklarını, çün-kü tüm bu inançların rasyonel olarak gerekçelendirilemeyen varsayımlara da-yandığını ileri sürer. Denklik savının savunucuları, geçmişe inanmanın, başka düşünen varlıkların olduğuna inanmanın, doğanın genel düzenliliğine inanmanın ve hatta en sağlam ve en kıymetli ahlaki inançlarımızın gerçekliğine inanmanın uygun alt yapısalcı anlamda gerekçelendirilemeyeceğini iddia ederler. Bir yandan eşit oranda merkezi olan dini inançları zeminsiz akıl dışı dini inançlar olarak red-

247

dederken, kanıtsız inanmak için bu inançları rasyonel ya da makul olarak kabul etmede gerekçeli olmadığımızın da farkında olmamız gerekir. Her iki inanç takı-mı da zeminsizdir ve felsefi kuşkuculuk durumunda bile, zeminsiz ortak duyu ve bilimsel inançları kabul etmek mantıksız olmadığına göre, şu halde, denklik savı-na göre, zeminsiz dini inançların mantıksız olduğunu iddia etmek makul ya da gerekçelendirilebilir olamaz. İlk önce, yalnızca katı bir alt yapısalcılığın-bir klasik alt yapısalcılık türünün- denklik savına kuvvet kazandıracağını tartışmak istiyo-rum. Böylesi bir alt yapısalcılık varsaymaksızın, farklı inanç takımlarının aslında aynı kaderi paylaştıklarına inanmak için sağlam nedenimiz yoktur. ‘Klasik alt yapısalcılık’ la, esaslı bazik inançların, yalnızca kendiliğinden-aşikâr olan inançlar, tecrübenin düzeltilemez bildirileri ve duyulara aşikâr inançlardan oluştuğunu savunan felsefi bir açıklama kastetmekteyim. Bu açıklamaya göre, sadece bunlar alt yapı-saldırlar ve dolayısıyla tam anlamıyla baziktirler. Tüm diğer inançlar, ancak tü-mevarım ya da tümdengelim yöntemiyle tam anlamıyla bazik inançlar tarafından desteklendiklerinde rasyoneldirler. Klasik alt yapısalcılığa göre, dini ve teolojik inançlar tam bazik inançlar olmadığı gibi tam bazik inançlar tarafından da destek-lenmemektedirler: Fakat aynı şey, bizden başka düşünen varlıkların var olduğu-na, geçmişin gerçekliğine inanma gibi tanıdık temel ortak duyu inançlarımız için de geçerlidir. Eğer klasik alt yapısalcılık programını kabul edersek, bilmek istedi-ğimiz ve bilmeye ihtiyaç duyduğumuz şeylerin hiçbirisi veya aslında onlar ara-sında gerçekten bilebileceğimize emin olabileceklerimiz dahi bilinemez veya ge-rekçeli olarak onlara inanılamaz. Aslında, bizatihi kendisi, kendi içinde-aşikâr, du-yumlara aşikâr, ya da tecrübenin şaşmaz bir iletisi olmadığından ve kendisini bu tür önermelerden çıkarımla elde edemediğimiz veya tümevarımsal olarak onu böyle-sine bir temelde gerekçelendiremeyeceğimiz için klasik alt yapısalcılık kendini-çürütücü nitelikte olacaktır. Eğer rasyonelliğe dair doğru bir ölçüt sağlayacak olsa, bizatihi kendisi irrasyoneldir. Ne var ki, olabileceği gibi olarak, çağdaş felse-fenin gelişiminin tüm hamlesi, alt yapısalcılık karşısında kırılmaktadır. Özellikle, yararcıların ve W.V.Quine, Wilfrid Sellar, Richard Rorty ve Donald Davidson gibi çok güçlü alt yapısalcılık karşıtlarının çalışmalarında şayet bir şey varsa, böylesi alt yapısalcılığın, küçümsemek babında, gerçekten inanılamaz olduğudur. Keskin anlamıyla, çok yararcı bir anlamda olması durumu hariç, gerçekten alt yapısal

248

olan hiçbir inanç yoktur, hiçbir inancın alt yapısal olduğunu kabul etmemiz ge-rekmez. Daha ziyade, esaslı bir yanılabilirlikle, içinde tüm inançların birbiri ardı-na, en azından ilke bazında, sorgulanabileceği, hiçbirinin kendinden-aşikâr, kesin ya da bizzat sorgulanma olasılığının ötesinde olduğunun kabul edilmediği bir inanç ağına sahibiz. Bir inanç ağı içindeki inançlar, sistem içinde bir birlerinden karşılıklı olarak destek alırlar ve böylece, takdir edersiniz, yararsal olarak bazik-tirler. Fakat hiç birisi sürekli bir şekilde düzeltme ve belki reddetmeden bile muaf değildirler ve hiçbirisi geriye kalanların hepsi için bazik değildir, dolayısıyla bazı-ları yıkıldığında hepsi topyekûn yıkılacak değildir.

{Uygulamada, sistemin içindeki merkezi, en derinden gömülü, ortak duyu inançlarından bazıları hakkında kuşkucu olmak için en küçük bir nedenin var olduğu anlamına gelmez bu}

Klasik alt yapısalcılık, felsefeye düşkün olmayan birine tamamen müthiş olacak bir tarzda, kaplayıcı bir kuşkuculuk ortaya koyar. Yalnızca dini inançlar ve bilimsel inançlar için değil, (Kanada II. Dünya savaşına iştirak etti, New Hampshire’de havalar Aralık ayında Temmuz ayında olduğundan daha soğuk-tur, insanların uykuya ihtiyacı vardır, bazen insanlar acı çekerler şeklindeki) en emin olduğumuz ortak duyu inançları için bile turnusol kâğıdı görevi görür. Denklik savı, böylece, dini inancın epistemolojik olarak ortak duyu ve bilimsel inançlardan daha kötü olmadığı, çünkü dini inançların da dini-olmayan inançla-rın da gerekçelendirilemeyecek varsayımlar üzerine dayalı olduğu şeklindeki iddiada, şu anda olduğu şekliyle, kendi mantığını bulmuş oldu. Yani tüm inanç-lar zeminsiz inançlardır. Fakat zeminsizlik hakkındaki o güçlü iddianın bizzat kendisi, gerekçelendirilmesi için klasik alt yapısalcılığın kabulünü gerektirmekte-dir ki bu durumda en kötü haliyle kendini-çürütücü niteliktedir, en iyi haliyle de keyfilik arz etmektedir. Klasik alt yapısalcılık keyfidir. Çünkü (a) neyin gerekçeli olduğu ve neyin olmadığı konusundaki sırf koşulla belirlenmiş ölçütleri öylesine katıdır ki inançlarımızın hiç birisi (ortak duyusal olarak en sağlam inançlarımız bile) bu tür ölçütleri kabul edersek muhtemelen gerekçelendirilemezler. (b) Han-gi inançların gerekçeli hangilerinin gerekçesiz olduğuyla ilgili sağlam sezgisel fakat yine de yansıtıcı duyularımızla kabaca uyuşan bir tarzda kendi yerine ge-rekçeli inançlara dair yanılabilirsel tutarlılıkçı (coherentist) bir model kabul et-

249

mememiz için de hiçbir zemin sağlamaz. Bu model, yeri gelince, çakıştıkları za-man ortak duyumsal tarzda sezgisel inançlarımızı doğrultmaya ve bizzat işleyiş-lerinde zorluklarla karşılaştıklarında pratik gerekçelendirme uygulamalarını dü-zeltmeye bizi güç sahibi kılar. Bu yanılabilirci model içinde kabul edilmesi gere-ken mutlak ön varsayımlar yoktur ve muhtemelen rasyonel bir şekilde gerekçe-lendirilemeyen varsayımların kullanımı söz konusu değildir. Bu, ortak duyu ve bilimsel duyularımızla ve dünyayla ilgili bilimsel anlayışla daha iyi bağdaşan alt yapısalcılığa gösterişsiz alternatif bir modeldir, fakat duyularla ilgili yanılabilirli-ğe dair daha sağduyulu ölçütlerden başkaca alt yapısalcılığa dair daha gizli ölçüt-leri kabul etmek için bir neden verilmiş değildir. Durum böyle olunca, (duyum-larla ilgili) yanılabilirciliğe tutunmak daha makuldür. Ortak duyu inançlarımızın ve bilimsel inançlarımızın pek çoğunun böyle bir tutarlılıkçı temel üzerinde ge-rekçelendirildiği gösterilebilir. Dünyanın pek çok yıldır var olduğunu, kedilerin ağaçta yetişmediklerini pekâlâ bilebilmemize rağmen Tanrı benimle konuştu, bizi Tanrı yarattı, Tanrı bizi gözetmektedir ve gerçekten Tanrı vardır gibi dini inançlar konusunda kuşkucu olmamız için sağlam nedenlerimiz vardır. Denklik savının savunucuları klasik epistemolojik geleneği aşırı derecede ciddiye almaktadırlar. Richard Rorty’nin ve Charles Taylor’ın gelenek üzerine saldırısına içerliyor olma-lılar. Temel sağduyu inançlarımız- G.E Moore gibi filozofların sağduyu olarak kabul ettikleri inançlar-ve dini inançlarımız bir denklik arz etmez. Belki klasik alt yapısalcılığın veya ona benzer bir şeyin kabul edildiği durumda denktirler, fakat klasik alt yapısalcılığı da onun yakın kuzenlerini de reddetmek için sağlam ne-denler vardır.

III

Denklik savı, şayet klasik alt yapısalcılık doğruysa, inançlarının gerekçe-lendirilebilir olmasıyla ilgili olarak, inananların ve inanmayanların aynı kaderi paylaştıklarını ve sonuç olarak inanmayanların gerekçeli olarak inananları irras-yonellikle suçlayamayacaklarını göstermek için tasarlanmıştır en azından. Man-tıksızlık hakkındaki genel suçlamanın gerekçelendirilebilirliği hakkında ne söy-lemek istersek isteyelim, denklik savı, eğer yukarıdaki tartışmam hedefine yakın-sa, inananı korumak için konuşlandırılamaz.

250

Denklik savını desteklemek için belki daha ılımlı bir alt yapısalcılık kulla-nılabilir. Varsayalım ki bu alt yapısalcılık, bir inancın ancak kendinden-aşikâr, asli, duyumlara-aşikâr, belleğe-aşikâr olunca tam bazik bir inanç olduğunu ileri sürüyor. ‘Asli olma’ açıkça buradan en kaygı verici şeydir. Bu endişeyi karşıla-mak için alt yapısalcının, eğer bir inanç her insanın akılsal yapısının kaçınılmaz biçimde bir bölümünü oluşturuyorsa ve o yapıya büyük hasar vermeksizin terk edilemiyorsa ancak o zaman o inancın doğru bir şekilde asli bir inanç olduğunu söylediğini varsayalım. ‘Güneş sabahları doğar’, ‘Dünya uzun yıllardan beri var-dır’, ‘ İnsanoğlu uykuya ve yemek yemeğe ihtiyaç duyarlar’, ‘Taşlar uçamaz’ vb inançları kastediyorum. Ne var ki, bu ılımlı alt yapısalcılığı kabul etmek gerekti-ğine değil, yerine yukarıda tasvir edilmiş olan gibi alt yapısalcı olmayan bir tutar-lıkçı model içinde çalışmamız gerektiğine inanma eğilimindeyim. Fakat devam eden tartışmanın hatırına, bu ılımlı, oldukça sağduyulu alt yapısalcılığı kabul ettiğimizi varsayalım. Böyle yapsak bile, bunun denklik savına en küçük yardımı olmayacağını tartışacağım, çünkü böle bir temel üzerinde ortak duyu inançları-mızın pek çoğunun asli ya da duyumlara açık olmada tam bazik oldukları ve bi-limsel inançlarımızın pek çoğunun araştırma ve delille savunulabilir oldukları gösterilebilecektir. Fakat Aydınlanma’nın şiddetli saldırısı altında ve özellikle de Hume ve Kant’ın ve onların çağdaş mirasçılarının eleştirileri akabinde doğal teo-lojinin yıkılmasıyla birlikte ılımlı bir alt yapısalcılık kabul etsek bile dini inançlar bu haliyle gerekçelendirilemeyecektir. Ayrıca buradaki konu açısından daha önemli olarak, dini inançlar ortak duyu inançlarıyla ve bilimsel inançlarla aynı kaderi paylaşıyor değildirler. Dini inançları terk ettiğimizde akılsal yapımız çök-meyecektir. Dini inançlar, ılımlı alt yapısalcılıkla nitelendirmiş olduğumuz tarzda asli değildirler. Ayrıca, doğal teolojinin ve (dini tecrüben elde edilen savlar da dâhil) benzerlerinin başarısızlığıyla birlikte, dini inançları tecrübe ve akıl yürütme temelinde temellendirmenin yolu yoktur. Asli olan ortak duyu inançlarının tersi-ne, dini inançlar, özellikle de bizim dönemimizde, asli olarak görülmekleri için iç-kültür veya kültürler arası düzeyde evrensel olarak kabul edilmezler. Fakat söz konusu ortak duyu inançları (Moore’un su götürmez gerçek dedikleri) evrensel olarak kabul edilirler. İnsanların uykuya gereksinim duyduklarını, suyun ıslak olduğunu ve dünyaya bir kez geldiğimizi kabul etmekten kaçamayız, fakat Tan-

251

rı’ya inanmaya veya sonsuz olduğumuza inanmaya son verdiğimizde bizatihi akılsal yapımız devrilmeye başlamaz. Bu inançlar, kültürümüzde şu ana dek ve belki de tüm kültürlerde isteğe bağlıdır. Tam bazikliğe sahip değildirler, çünkü denklik savının gösterebileceği bütün şey onların akla uygun olmayabilecekleri-dir. Sonuç olarak, dini kavramlar, en sonunda savunulabilir olsunlar ya da olma-sınlar, sorunludurlar. Ve bu, en azından entelektüel çevrelerde, hem inanlar hem de inanmayanlar tarafından geniş oranda kabul edilen bir şeydir. Onlar en azın-dan, pek çok ortak duyu inancımızın olmadığı şekilde sorunludurlar. Ayrıca, on-lar yalnızca bazı kavgacı epistemolojik ya da semantik teorilerin kabul edilmesi dolayısıyla sorunlu değildirler, böyle teorileri kabul etmelerinden oldukça bağım-sız bir şekilde pek çok çağdaş düşünür için yaygın olarak sorun arz ederler.

( çocukların kültürümüz içine sosyalleştirilmeleri sürecinde nadiren bu tür kavramlarla kafalarının karıştırılmadığı gerçeği de konuyla alakalı olabilir) Onlar, her ne kadar belli teoriler onların sorunlu olmasına dair duyumumuzu kavramsal olarak yönetiyor ya da artıyor olsa da, eskiden olduğu gibi şimdi de, ön-tahlil yoluyla da sorunludurlar.

İkinci-düzen kavramsal tahlil yapan bir filozof olarak, bir yandan Tan-rı’nın ve ruhun uygun tahlili, öte yandan geçmiş hakkında ve ani bir düşünceye sahip olmanın ne olduğu hakkında çocuklara benzer şekilde benim de kafam ka-rışabilmektedir. Fakat geçmişin uygun tahlili ya da ani bir düşünceye sahip ol-manın ne olduğu hakkındaki ikinci-düzen kafa karışıklığı, belirli iddialar ve onla-rın gerçekliğini tartışmasız temellendirme yöntemleriyle ilgili sağlam bir uzlaş-mayla halledilebilir ve aslında öyle de olması gerekir. Tıpkı ‘Abraham Lincoln, ikinci dünya savaşı esnasında Amerikan başkanıydı’, ve ‘ Jones ani bir şekilde yağmur yağabileceğini düşündü ve şemsiyesini almak için geri gitti’ inançlarının gerçekliğini temellendirmede olduğu gibi. Fakat ‘ Tanrı, Jones’la konuştu’ ya da ‘ Jones’un bir ruhu vardır’ inançları, gerçekliğini ne şekilde çözüme kavuşturabile-ceğimizi bildiğimiz şeyler değildirler, Tanrı ya da ruh hakkında konuşurken ağ-zımızdan çıkan sözcüklerle tam olarak ne kastettiğimiz noktasında açık olamayız. Yalnızca bu kavramların doğru tahlili noktasında açıklıktan uzak olmakla kalma-yız, bunların bir anlam ifade edip etmediğini noktasında da kararsız kalırız. Kuş-kularımız yalnızca ikinci-düzen değil aynı zamanda birinci-düzen kuşkulardır.

252

Geçmiş ve ani düşüncelere gelince, tam tersine bunlar sadece ikinci-düzen kuşku-lardır. Yani, geçmişten ya da ani düşüncelere sahip olmaktan söz ederken konuş-tuğumuz şeyin gerçekliğine dair bir kuşku içinde olmayız. Burada kuşkulandığı-mızda makine boş vitesle çalışmaktadır. Kuşkularımız sırf Kartezyen kuşkulardır, Tanrı ya da ruh hakkında sahip olduğumuz kuşkular gibi gerçek kuşkular değil-dirler.