YIL: 5, CİLT:5, SAYI:10, OCAK-HAZİRAN 2012/2

HİKMET YURDU Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

Editorial Board

HİKMET YURDU DÜŞÜNCE-YORUM

Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi Hakemli Bilimsel Dergi

Hikmet Yurdu Thought - Interperation Social Sciences Journal of Study

ISSN: 1308-6944 İmtiyaz Sahibi / Owner

Ali Duman Genel Editör / Editor in Chief

Ali Duman Sayı Editörü / Editor of Issue Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü

Editör Yardımcıları / Assistants Editor Abdurrahman Kasapoğlu – A. Faruk Sinanoğlu – Hakkı Karaşahin – İbrahim Görücü

Redaksiyon / Redaction Abdurrahman Kasapoğlu-İbrahim Kaplan-Hulusi Arslan-Mustafa Bozkurt-Hakkı Karaşahin-Adnan Arslantaş-Hasan

Arslan-Mustafa Bulut Yayın Kurulu / The Publication Board

Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Yrd. Doç. Dr. Hakkı Karaşahin, Yrd. Doç. Dr. Cahit

Külekçi, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Bozkurt Raportör / Reporters

İbrahim Kaplan-Mustafa Bozkurt

Danışmanlar Kurulu / Advisors Board Ankara Üniv: Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Nusret Çam, Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, Prof. Dr. Recep Kılıç, Atatürk Üniv: Prof. Dr. Niyazi Usta, Prof. Dr. Ali Rafet Özkan, Prof. Dr. Ali Eroğlu, Prof. Dr. M. Hanefi Palabıyık, Doç. Dr. Osman Elmalı; Erciyes Üniv: Prof. Dr. Harun Güngör, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın, Prof. Dr. Mustafa Ünal, Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Doç. Dr. Yusuf Benli, Fırat Üniv : Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Prof. Dr. Mehmet Solyaldı, Doç. Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. İsmail Erdoğan, Doç Dr. Yahya Keskin, Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan; İnönü Üniv: Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof. Dr. H. Bayram Kaçmazoğlu, Prof. Dr. Sezgin Kızılçelik, Prof. Dr. Hasan Kavruk, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Sebahattin Arıbaş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Abdullah Korkmaz, Prof. Dr. Mehmet Tikici, Prof. Dr. Mehmet Karagöz, Prof. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Doç. Dr. Hüsniye Canbay Tatar, Doç. Dr. Taner Tatar, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya Çalışkan, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Selçuk Üniv.: Prof. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Saffet Köse, Prof. Dr. Ahmet Yaman, Prof. Dr. Abdülkerim Bahadır, 9 Eylül Üniv. Prof. Dr. Hanifi Özcan, Prof. Dr. Mustafa Yıldırım; Sütçü İmam Üniv.: Prof. Dr. Hüsnü Ezber Bodur, Prof. Dr. Kadir Evgin; Doç. Dr. Şaban Öz; Doç. Dr. Nuri Kahveci; Niğde Üniversitesi: Prof. Dr. Remzi Kılıç, Adıyaman Üniv : Yrd. Doç. Dr. Recep Özman, Yrd. Doç. Dr. Fuat Şancı, Yrd. Doç. Dr. Bekir Kocadaş; Eskişehir Üniv: Doç. Dr. Hüseyin Aydın

Yazışma Adresi / Mailing Address Ali Duman, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi44069 Kampüs / Malatya

e-posta: [email protected]

mailto:[email protected]



İçindekiler

İÇİNDEKİLER 5

EDİTÖRDEN 9

GÖREVE YENİ BAŞLAYAN DİN GÖREVLİLERİNİN MESLEKİ PROBLEMLERİ 13

Prof. Dr. Şuayip Özdemir

Dr. Abdurrahman Güneş

Arş. Gör. Rahime Kavak

FÜTÜVVETNÂMELERDE HZ. ALİ ALGISI 33

Doç. Dr. Yusuf Benli

KUR’AN’DA ADALET PSİKOLOJİSİ -ADALETİ ENGELLEYEN PSİKO-SOSYAL FAKTÖRLER- 61

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

İBRAHİM BEY DEVRİ (1423–1464) KARAMAN-OSMANLI MÜNASEBETLERİ 107

Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök

KUR’ÂN VE EĞİTİM 123

Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit

ÜSTÜN YETENEKLİLER VE ÜSTÜN YETENEKLİLERİN EĞİTİMİNDE BİLİM VE SANAT MERKEZLERİ

(MALATYA BİLİM VE SANAT MERKEZİ ÖRNEĞİ) 151

6 İçindekiler

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

M.Çağlar Kurtdaş

AKIL YÜRÜTME FORMLARININ MANTIK VE BİLİMLERDE YERİ VE DEĞERİ 183

Arş. Gör. Gültekin Eroğlu

OSMANLI DEVLETİ’NDE ULEMÂ YOZLAŞMASININ TİPİK BİR TEMSİLCİSİ OLARAK

SAFRANBOLU’LU HÜSEYİN EFENDİ: NAM-I DİĞER CİNCİ HOCA 197

İsmail Katgı

PRAGMATİZMDEN ESİNLENMİŞ BİR SOSYAL BİLİM FELSEFESİNE DOĞRU 237

Patrick Baert

Çev. Arş. Gör. Gültekin Eroğlu

CEMALLEDDİN AFGANİ: MİLLİYETİ VE DEFNEDİLDİĞİ YER ÜZERİNE BİR NOT 257

Roderic H. Davison

Çev.: Safa Duman

İBN-İ KEMÂL’İN ‘GALATÂTU’L-‘AVÂM’ İSİMLİ RİSÂLESİ 261

Hazırlayan: Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi

NÂMIK KEMÂL’İN RÜYÂSI 275

Sena Tekin Bağcı

İSLÂMİYET’TEN ÖNCE ARAPLAR 301

Ahmed Ağayef

Sad. Yrd. Doç.Dr. Faruk Çiftçi

İçindekiler 7

ZAMANIN DEĞİŞMESİYLE AHKAMIN DEĞİŞMESİ İNKAR OLUNAMAZ 321

Celal Nuri İleri

Sadeleştiren: Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit

DİNİN MEDENİ FAYDALARI* 341

Şeyh Cemaleddin Efgani

Çev. Trabzon Mebusu Hatibzade Emin

Sadeleştiren Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

İSLÂM VE TERAKKİ 351

Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi (1869-1954)

Sâdeleştiren: Arif Ünal

KİTAP TANITIMI 371

Ali ÇETİN

KİTAP TANITIMI 381

Sacide Güldaş

SAYI HAKEMLERİ 389



Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 9 - 11

Editörden

From Editor

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü İnönü Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Çalışma Ekonomisi ve

Endüstri İlişkileri Bölümü ibrahim. [email protected]

Yeni bir sayıyla daha okurlarla buluşmanın mutluluğunu yaşıyoruz. 2008 yılından beri yayında olan dergimiz Temmuz 2012/2 sayısıyla birlikte 10. Sayısına ulaşmış bulunuyor. Bu sayımızda sekiz adet te’lif, iki adet İngilizceden çeviri, altı adet Osmanlı Türkçesinden sadeleştirme ve iki adet de kitap tanıtımı yazısı yer almaktadır.

“Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri” başlıklı makale ile Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Dr. Abdurrahman Güneş, Arş. Gör. Rahime Kavak tarafından 2010 yılında Elazığ Harput diyanet eğitim merkezinde hazırlayıcı eğitim kursuna katılan din görevlilerinin göreve yeni başladıklarında karşılaştıkları mesleki problemlere ilişkin görüşlerinin tespit ve değerlendirilmesi amacıyla yapmış oldukları çalışma da yeni atanan din görevlilerinin mesleki eğitim açısından eksikliklere sahip oldukları ve bu eksikliklerin bağlı bulundukları kuruluşlarca eğitim kurumlarının müfredatından başlamak üzere her aşamada sürekli eğitime tabi tutulmaları gerektiği sonuçlarına ulaştığını belirtmektedirler.

“Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısı” başlıklı Doç. Dr. Yusuf Benli makalesinde dini ve ekonomik bir yapıya sahip fütüvvet (ahilik ) teşkilatına ait edebi eserlerdeki Hz Ali Algısına ait gelişme ve değişmelere yer vermekte.

“Kur’an’da Adalet Psikolojisi -Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler” başlıklı makalesiyle Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu insan doğasının adil ve insaflı olmaya ve hareket etmeye sevk edecek eğilimlere sahip olduğu gibi bunu engelleyecek güdülerinde olduğundan bahsederek, Kur’an’ın bu olumsuz güdülerle nasıl başa çıkılacağını göstererek onun eğitilmesini sağlamakla birlikte bireyin genel eğitim yanı sıra adalet eğitimine de tabi tutulması gerektiğine işaret etmekte.

10 Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü


Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök tarafından hazırlanan “İbrahim Bey Devri (1423–1464) Karaman-Osmanlı Münasebetleri” başlıklı yazıda Karamanoğlu İbrahim Bey dönemi Osmanlı- Karamanoğulları dönemi ilişkilerine yer verilmektedir.

“Kur’an Ve Eğitim” başlıklı makalesiyle Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit Kur’anın eğitime bakışını incelemekte ve Kur’an daki eğitim anlayışının kişilerin durumuna göre farklılıklar gösterdiğini ve buna uygun olarak ta farklı eğitim yöntemleri içerdiğini belirtmektedir.

“Üstün Yetenekliler Ve Üstün Yeteneklilerin Eğitiminde Bilim Ve Sanat Merkezleri (Malatya Bilim Ve Sanat Merkezi Örneği)” M. Çağlar Kurtdaş makalesinde üstün yetenekli öğrencilerin ülke için önemine işaret etmekte ve bu öğrencilerin eğitiminde önemli kurumlardan biri olan bilim ve sanat merkezlerinin eksikliklerini ortaya koyarak üstün yetenekli öğrenciler ve bilim ve sanat merkezlerinin daha başarılı olması için yapılması gerekenleri ortaya koymaktadır.

“Akıl Yürütme Formlarının Mantık Ve Bilimlerde Yeri Ve Değeri” başlıklı makale ile Arş. Gör. Gültekin Eroğlu makalesinde akıl yürütme formlarının türleri, aralarındaki farklılıklar ve mantık bilimi açısından önemine vurgu yapmaktadır.

“Osmanlı Devleti’nde Ulemâ Yozlaşmasının Tipik Bir Temsilcisi Olarak Safranbolu’lu Hüseyin Efendi: Nam-ı Diğer Cinci Hoca” başlıklı İsmail Katgı’nın bu makalesinde Osmanlı’nın son dönemlerindeki ulema sınıfında ortaya çıkan yozlaşmanın örneklerinden biri olan ve Anadolu kazaskerliğine kadar yükselmiş olan Safranbolu’lu Hüseyin Efendi’nin hayatına ilişkin önemli açıklamalarda bulunmaktadır.

Dergimizin bu sayısında önemli çevirilere de yer verdik. Bunlar; Arş. Gör. Gültekin eroğlu tarafından çevrilen, Patrick Baert’ın “Pragmatizmden Esinlenmiş Bir Sosyal Bilim Felsefesine Doğru” adlı makale; Safa Duman tarafından çevrilen Roderic h. Davison’un “Cemalleddin Afgani: Milliyeti Ve Defnedildiği Yer Üzerine Bir Not” adlı makalesidir.

Yine bu sayımızda yer verdiğimiz bir diğer yazı türü sadeleştirmelerdir. Yazarlarımızın günümüz diline çevirdikleri ve ilgi duyanlara yararlı olacağını ümit ettiğimiz önemli sadeleştirmelerde bulunmaktadır. Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi tarafından çevrilen “İbn-i Kemâl’in ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ İsimli Risâlesi”ni, Sena Tekin Bağcı’nın “Nâmık Kemâl’in Rüyâsı” isimli yazısını, Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi’nin “İslâmiyetten Önce Araplar” başlıklı makaleyi, Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit’in Celal

Editörden 11

Nuri İleri’nin “Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz” isimli sa-sadeleştirmesi, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman’ın Trabzon Mebusu Hatibzade Emin’in Cemaleddin Afgani’den “Dinin Medeni Faydaları” adıyla yaptığı çevirinin sadeleştirmesi, Arif Ünal’ın Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi “İslâm Ve Terakki” başlıklı yazısının sadeleştirmesi bu sayımızda yer alan sadeleştirmelerdir.

Ayrıca bu sayımızda; “Peygamber’in Gelişinden Emevi İdaresine Kadar İslam’da Otorite” isimli Hamid Dabaşi’nin İnsan Yayınlarından çıkan ve Ali Çetin tarafından hazırlanan kitap tanıtımu ile, “Hilafet Ve Saltanat”, Ebu’l – Al’a El- Mevdudi’nin Hilal Yayınlarından çıkan ve Sacide Güldaş’ın cümleleriyle tanıttığı kitap tanıtımlarına da yer verdik.

Gelecek sayılarımızda sizlerinde yazılarını görmek ve daha zengin içeriklerle karşınızda olmak dileğiyle.




Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri

The Professional Problems of the Newly Appointed Religious Education Staff

Prof. Dr. Şuayip Özdemir Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı

[email protected] Dr. Abdurrahman Güneş

Elazığ İl Müftülüğü Kur’an Kursları Müdürü [email protected]

Arş. Gör. Rahime Kavak Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

[email protected]

Özet Diyanet İşleri Başkanlığı göreve yeni başlayan din görevlilerini eğitim

merkezlerinde hazırlayıcı eğitim kursuna almaktadır. Bu araştırmada, 2010 yılında Elazığ Harput Diyanet Eğitim Merkezinde hazırlayıcı eğitim kursuna katılan din görevlilerinin göreve yeni başladıklarında karşılaştıkları mesleki problemlere ilişkin görüşlerinin tespit ve değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Din görevlilerine, görev yerlerinde karşılaştıkları mesleki problemlere ilişkin sorular yöneltilmiştir. Halkın din görevlilerine saygılı davrandığı, din görevlilerinin mezun oldukları okuldan aldıkları eğitimi mesleklerini gerçekleştirebilmeleri açısından yeterli bulmadıkları, lojman, ulaşım, çocuklarının eğitimi, iletişim, camilerin temizliği gibi konularda sıkıntı yaşadıkları, hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duydukları, hazırlayıcı eğitim kursunun göreve başlamadan önce yapılmasını istedikleri, kendilerini kıraat, dini bilgiler, vaaz ve hutbe verme, mezhep farklılığı ve genel kültür açılarından eksik gördükleri araştırmada ulaşılan önemli sonuçlardandır.

Anahtar Kelimeler: Diyanet İşleri Başkanlığı, din görevlisi, hazırlayıcı eğitim kursu, dini bilgi, mesleki problem.

Abstract The Directorate of religious Affairs educates the new education stuff in

preparatory training courses. In this study, we implemented a survey to the religious education stuff who joined educational course in Elazığ Harput religious education center in 2010. The participants were asked questions about professionel problem in workplace. The study reveals that the society respects for the religious education stuff, and the stuff aren’t satisfied with their professional education enough to perform the profession, and they have various problems such as the accommodation, the transportation, the education of their children, the communication and the cleaning of mosques. Feeling inadequate in the Quran recitation, the religious knowledge, the sermonizing as well as the general culture and the denominational differences, they also need the preparatory training.



14 Prof. Dr. Ş. Özdemir / A. Güneş / R. Kavak


Key Words: Department of Religious Affairs, religious education stuff, preparatory educational course, religious knowledge, , professional problem.

1. Araştırmanın Problemi

Diyanet İşleri Başkanlığının temel görevi1 dini anlama ve onun gereklerini hayatın değişik bölümlerine aksettirme, sahip olduğumuz köklü mirası bütün zenginliğiyle tanıtma, din ile çağdaş hayat arasında bağ kurma ve bu bağı güçlendirmeyi isteyen günümüz insanlarına rehberlik etmektir. Bu amacı gerçekleştirmek için sağlıklı dini bilgi üreten ve bu bilgiyi toplumun hizmetine sunan din görevlilerinin yetiştirilmesi gerekmektedir. Nitekim toplumun geleceğini ve birliğini derinden etkileyen İslam’ı en güzel şekilde tanıtmak, bedenen ve ruhen sağlıklı, ahlâkî olgunluğa ulaşmış iyi nesiller yetiştirmek, toplumsal kalkınmayı ve gelişmeyi sağlama çabalarına ağırlık vermek için başarılı din görevlilerinin yetiştirilmesi önem arz etmektedir.2

Toplumu din konusunda aydınlatmak gibi çok önemli görev üstlenen Diyanet İşleri Başkanlığı gerek merkez ve gerekse taşra teşkilatında çalışan personelinin yetiştirilmesini sağlamak, hizmette verimliliklerini artırmak, daha üst görevlere hazırlamak, onları bilgi, beceri ve tutum yönünden istenilen seviyeye getirmek için eğitim faaliyetlerine ağırlık vermektedir.3

Diyanet İşleri Başkanlığı bu yöndeki faaliyetleri Eğitim Merkezleri4 vasıtasıyla gerçekleştirmektedir. Bu merkezler, Başkanlık hizmetlerinin en iyi şekilde yürütülmesi için kuruluşun her kademesinde görevli personelin eğitilmesini ve mesleğe intibakını sağlamak, verimliliğini artırmak ve daha üst görevlere hazırlamak amacıyla Başkanlıkça hazırlanan eğitim programlarını uygulamaktadır.5

1 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevi için bkz., Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989,

K-1/1. 2 Ahmet Emin Seyhan,”Din Hizmetlerinde Verimlilik ve Kalite Açısından Hizmet İçi Eğitimin Rolü ve Öne-

mi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 11, Isparta, 2011, s. 232. 3 Şükrü Öztürk, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet İçi Eğitim Faaliyetleri”, Cum-

huriyetin 75. Yılında Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi, Türk Yurdu Yayınları, Ankara, 1999, s. 405. 4 Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olarak eğitim faaliyetlerinde bulunan 18 adet eğitim merkezi vardır.

Bunlar; Ankara, Antalya, Bolu, Bursa, Elazığ Harput, Erzurum Mehmet Nuri Yılmaz, İstanbul Pendik, İzmir Tire, Kastamonu, Kayseri, Konya Selçuk, Manisa Saruhanlı, Samsun, Şanlıurfa, Tekirdağ, Trabzon Akçaabat Darıca, Rize ve Van Eğitim Merkezleridir.

http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi---icerik-egitim-merkezlerimiz- 252.aspx. (09.06.2012).

5 Bkz., Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Hizmetiçi Eğitim Yönetmeliği”, Y-17/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989, “Diyanet İşleri Başkanlığı Eğitim Merkezleri Yönetmeliği”, Y-27/1, DİB

Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri 15

Eğitim merkezlerinde aday müftü ve vaizler için hizmet öncesi kurslar, müftü ve vaizlere yönelik ihtisas kursları, vaizler, Kur’an Kursu Öğreticileri, İmam-Hatipler ve müftülere yönelik seminerler, aşere takrib ve tayyibe kursları ve göreve yeni başlayan din görevlileri için hazırlayıcı eğitim kursları düzenlenmektedir.6

Toplumu, din gibi zor, nazik ve hassas bir alanda aydınlatmak, bilgilendirmek ve rehberlik etmekle yükümlü bir kuruluş olan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yürütülen hizmetlerin kalitesi ve yeterliliğinin en iyi ölçümü, öncelikle yapılan işin veya verilen hizmetin ne olduğu, sonra da bu hizmetin kimler eli ile ve nasıl verildiğinin tespiti ile gerçekleşir. Hizmet verilen alan zor olduğu kadar hassas ve önemli olduğu için, çok nitelikli, yetenekli ve iyi yetişmiş eleman gerektirmektedir. Diyanet teşkilatı üst düzeyde eğitimli, çağın gereklerini okuyabilen ve ona uygun tavırlar takınabilen görevlilerden oluşmalıdır.7

Halkın dini sorunlarının çözümünde ilk başvuru kaynağı olan göreve yeni başlayan din görevlilerinin hazırlayıcı eğitim kursuna tabi tutulması, eksikliklerinin giderilmesi, mesleki problemlerinin tespit edilmesi ve bu problemlere çözüm önerileri sunulması; göreve yeni başlayan din görevlilerini mesleğe en iyi şekilde hazır hale getirme ve böylece din hizmetlerinde verimliliği ve kaliteyi artırma açısından son derece önemlidir.

Tartıştığımız çerçevede araştırmanın temel problemi;

“Göreve yeni başlayan din görevlilerinin mesleki problemleri nelerdir?” sorusudur.

2. Araştırmanın Amacı

Araştırmanın temel amacı; hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden kursiyer din görevlilerinin göreve başladıklarında karşılaştıkları mesleki problemleri belirlemektir.

Yayınları, Ankara, 1989, ayrıca bkz., 28 Haziran 1995 tarih ve 22327 sayılı Resmi Gazete, DİB Görev ve Çalışma Yönergesi, DİB Genelgesi, Ankara, 2007.

Müftülük ve vaizlik ihtisas kursları İstanbul Pendik, Konya Selçuk, Trabzon Akçaabat Darıca, Erzurum Mehmet Nuri Yılmaz ve Kayseri Eğitim Merkezlerinde verilmektedir.

6 Fahri Demir, “Din Hizmetleri, Din Eğitimi ve İrşad Metodu”, Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri, DİB Yayınları, Ankara, 1991, s. 445, Öztürk, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet İçi Eğitim Faaliyetleri”, s. 406.

7 M. Sait Yazıcıoğlu, “Diyanetin Bugünü ve Geleceği”, Soruşturma, İslamiyat, C. 4, Sayı: 1, Ankara, 2001, s. 118-120.



Araştırmanın diğer bir amacı da hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden din gö-revlerinin görev yerlerinde karşılaştıkları problemleri, ilgili literatür ışığında değerlen-dirmek ve bu problemlere ilişkin çözüm önerileri geliştirmektir.

3. Araştırmanın Önemi

Din hizmetlerinin etkili ve verimli şekilde gerçekleştirilmesinde, alan araştırmaları yoluyla, göreve yeni başlayan din görevlilerinin karşılaştıkları mesleki problemlerin belirlenmesi ve bu çalışmalar sonucunda ortaya çıkacak bulgulara göre, Diyanet İşleri Başkanlığı’nca gerçekleştirilen hazırlayıcı eğitim kurslarının müfredat programlarının hazırlanmasına yönelik öneriler sunulması ve din görevlilerinin bu doğrultuda eğitilmesi önemlidir.

4. Araştırmanın Sınırlılıkları

Bu araştırma; 1. 2010 yılında Elazığ-Harput’ta bulunan Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı

hazırlayıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlamış din görevlileriyle, 2. Göreve yeni başlamış din görevlilerinin görev yerlerinde karşılaştıkları mesleki

problemlere yönelik görüşlerini tespit amacıyla düzenlenen anket formunda bulunan anket sorularıyla sınırlandırılmıştır.

5. Yöntem

Araştırma, katılımcıların herhangi bir konudaki görüşlerini ve değerlendirmelerini içeren araştırmalar alan araştırması adını aldığı için, “Alan Araştırması”8 türüne bir örnektir. Araştırmada veri toplamak üzere, “Anket (Sorgu Kâğıdı) Tekniği” uygulanmıştır.9

6. Verilerin Çözümlenmesi

Hazırlayıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlamış din görevlilerinin görev yerlerinde karşılaştıkları mesleki problemlere yönelik görüşlerini tespit ve değerlendirme amacıyla hazırlanan anket formundan elde edilen verilerle ve kursiyerle-rin kişisel özellikleriyle ilgili olarak, betimsel istatistik teknikleri kullanılarak, frekans ve

8 Alan araştırmaları hakkında bilgi için bkz; Ali Doğan Arseven, Alan Araştırma Yöntemi, İlkeler, Teknik-

ler, Örnekler, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2001, s. 101, 102, Ayhan Ural-İbrahim Kılıç, Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, Detay Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 19.

9 Ural-Kılıç, a.g.e., s.22.


yüzdelik dağılımlar sunulmuştur.10

Ayrıca, katılımcıların açık uçlu sorulara verdikleri yanıtlardan, “Başka” seçeneğine ya da boş yerlere yazdıkları notlardan elde edilen veriler de değerlendirilmiştir. Analiz ve çözümlemelerde SPSS paket programı kullanılmıştır.

7. Bulgular ve Yorum

Bu bölümde araştırmada elde edilen verilerin istatistiksel çözümlemeleri sonucunda ulaşılan bulgular ve yorumları tablolar halinde verilmiştir.

7.1. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Kişisel Özellikleri

7.1.1. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Yaş Düzeyleri

Tablo-1: Katılımcıların Yaş Düzeylerine Göre Dağılımları

Yaş N % 20-25 55 33,1 26-30 62 37,3 31-35 34 20,5 36-40 13 7,8 41-45 2 1,2 Toplam 166 100

Araştırmamıza katılan kursiyer din görevlilerinin yaş düzeylerini gösterir Tablo-1 incelendiğinde, 20-25 yaş aralığında olan kursiyer sayısının 55 kişiyle katılımcıların % 33,1’ini, 26-30 yaş aralığında olan kursiyerlerin 62 kişiyle katılımcıların % 37,3’ünü, 31-35 yaş aralığında olan kursiyer sayısının 34 kişiyle katılımcıların % 20,5’ini, 36-40 yaş aralığında olan kursiyer sayısının 13 kişiyle katılımcıların % 7,8’ini oluşturdukları görülecektir.

7.1.2. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Doğum Yerleri Tablo-2: Katılımcıların Doğum Yerlerine Göre Dağılımları

Doğum Yeri N % İl 50 30,1 İlçe 68 41 Köy 48 28,9 Toplam 166 100

10 Şener Büyüköztürk, Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı (İstatistik, Veri Analizi ve Yorum),

Pegem Akademi Yayıncılık, Ankara, 2002, s. 5.



Tablo 2’ye bakıldığı zaman göreve yeni başlayan din görevlilerinin doğum yerle-rinin % 30,1’inin il, % 41’inin ilçe ve % 28,9’unun köy olduğu görülmektedir.

7.1.3. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Medeni Durumları Tablo-3: Katılımcıların Medeni Durumlarına Göre Dağılımları

Medeni Durum N % Evli 109 65,7 Bekâr 57 34,3 Toplam 166 100,0

Tablo-3’de görüldüğü gibi evli olduğunu ifade eden din görevlilerinin oranı % 65,7, bekâr olduğunu söyleyenlerin oranı ise % 34,3’tür.

7.1.4. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Öğrenim Düzeyleri Tablo-4: Katılımcıların Mezun Oldukları Okula Göre Dağılımı

Öğrenim Düzeyleri N % İHL 79 47,6 İlahiyat Ön Lisans 68 41 İlahiyat Fakültesi 8 4,8 Diğer 11 6,6 Toplam 166 100

Tablo-4’e göre, araştırmaya katılan kursiyer din görevlilerinin % 47,6’sı İmam Hatip Lisesi mezunu, % 41’i İlahiyat Ön Lisans mezunu, % 4,8’i İlahiyat Fakültesi mezunu ve % 6,6’sı da diğer öğrenim kurumları mezunudur.

Diğer: İşletme, Beden Eğitimi, İktisat, Kamu Yönetimi.

Görüldüğü gibi araştırmaya katılan din görevlilerinin yarıya yakını (% 47,6) İmam Hatip Lisesi mezunudur. İlahiyat Ön Lisans mezunu olanlar ise önemli bir orana sahiptir (% 41). Bu sonuç din görevlilerin dini yüksek tahsil yapma çabalarını ortaya koyması açısından önemlidir.

7.1.5. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Görev Süreleri Tablo-5: Katılımcıların Görev Sürelerine Göre Dağılımları

Görev Süresi N % 1 yıl ve aşağısı 159 95,8 1 yıl 5 3 2 yıl 2 1,2

Toplam 166 100

Tablo-5’e göre; görev süresi 1 yıldan az olan kursiyerler 159 kişiyle katılımcıların tamamına yakınını (% 95,8) oluşturmaktadır.


7.1.6. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Görev Yerleri Tablo-6: Katılımcıların Görev Yerlerine Göre Dağılımları

Görev Yeri N % Köy 149 89,8 Belde 5 3 İlçe Merkezi 10 6

İl 2 1,2 Toplam 166 100

Araştırmaya katılan din görevlilerinin görev yerlerinin dağılımını gösteren Tablo-6 incelendiğinde tamamına yakınının (149 kişi/% 89,8) köyde görev yapmakta oldukları görülecektir. Ayrıca katılımcıların % 3’ü beldede, % 6’sı ilçe merkezinde ve % 1,2’si ise ilde görev yapmaktadır.

7.2. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Mesleki Problemlerine Yönelik Bulgular ve Yorumlar

7.2.1 Kursa Katılmadan Önce Mezun Olunan Okuldan Alınan Eğitimin Yeterliliği

Hazırlayıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlayan din görevlilerinin; “Sizce mezun olduğunuz okulda aldığınız eğitim mesleğinizi icra etmek için yeterli midir?” şeklindeki anket maddesine katılımlarının dağılımını gösteren tablo aşağıda sunulmuştur.

Tablo-7: Katılımcıların Mezun Oldukları Okullardan Aldıkları Eğitimin Yeterliliğine Yönelik Görüşleri Mezuniyet Eğitimi Yeterliliği N %

Yeterli 11 6,6 Kısmen yeterli 87 52,4 Yetersiz 68 41

Toplam 166 100

Tablo-7’de görüldüğü gibi kursiyerlerin % 41’i mezun oldukları okulda aldıkları eğitimin göreve başlamada yetersiz olduğu yönünde görüş belirtmişlerdir. Aldıkları eğitimin kısmen yeterli olduğunu söyleyenlerin oranı % 52,4’tür. Yeterli olduğu yönünde görüş bildiren kursiyerlerin oranı ise oldukça düşüktür (% 6,6).

Bu sonuç hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden din görevlilerinin genel olarak mesleklerini yerine getirirken, önceki eğitimlerinin yetersiz kaldığı konusunda kanaat taşıdıklarını ortaya koymaktadır. Bulgular doğrultusunda; din görevlilerinin mezun oldukları eğitim kurumlarından aldıkları eğitimin, kısmen yeterli olsa da, mesleklerini



icra ederken tam anlamıyla yeterli olmadığını ve dolayısıyla göreve yeni başlayan din görevlilerinin hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duyduklarını ifade edebiliriz.

Yapılan diğer araştırmalarda din görevlileri okulda aldıkları eğitimi mesleklerini icra etmeleri açısından yeterli bulmadıklarını belirtmişlerdir.11

7.2.2. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Göreve Başladıklarında Karşılaştıkları Problemler

Göreve yeni başlayan din görevlilerinin, “Göreve yeni başladığınızda karşılaştığınız problemler var ise, neler olduğunu yazar mısınız? (halkla iletişim, lojman problemi, mezhep farklılıkları, idari sorunlar, ekonomik sorunlar vb.)” şeklindeki anket maddemize yazdıkları ana hatları ile şu hususlardan oluşmaktadır:

- Köyde cemaatin az olması. - İmamlar ve müftülük personeli arasındaki iletişim eksikliği. - Lojmanların ikamet edilmeyecek düzeyde bakımsız olması. - Yaş küçük olduğu için cemaat tarafından bilgisiz ve yetersiz görülme. - Mezhep farklılığı. - Telefon ve internet iletişiminin olmaması. - Köyde herhangi bir sosyal ortamın bulunmayışı. - Adaylık süresince mazeret izni verilmemesi - Camilerin bakımsızlığı. - Ulaşım sorunu. - Çocukların eğitim sorunu.

7.2.3. Halkın Göreve Yeni Başlayan Din Görevlilerine Yönelik Tutumu Tablo-8: Katılımcıların Halkın Kendilerine Yönelik Tutumlarına Yönelik Görüşleri

Halkın Tutumu N % Olumlu ve Saygılı 111 66,9 Normal 52 31,3

11 Bu konuda bkz., Ramazan Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, TDV Yay., Ankara, 1995,

s. 118, Şükrü Keyifli, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara, 1997, s. 94, Cengiz Yıldız, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma: Elazığ Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), FÜSBE, Elazığ, 1999, s. 241-245, Fahri Kayadibi, “DİB’in Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 8, İstanbul, 2001, s. 52, Yusuf Acuner, Osman Artan, “Din Görevlilerinin Problemleri Üzerine Bir Araş-tırma -Van Örneği”- I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C. 2, Ankara, 2008, s. 87, Ali Akpınar; “Cami Merkezli Din Hizmeti Verenlerde Görülen Bazı Eksiklikler ve Bunların Gideril-mesine Yönelik Teklifler”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C.2, Ankara, 2008, s.13-25.


Olumsuz ve Soğuk 3 1,8 Toplam 166 100

Tablo-8’de görüldüğü gibi araştırmamıza katılan din görevlilerinin % 66,9’u halkın kendilerine karşı olumlu ve saygılı davrandığını, % 31,3’ü ise halkın kendilerine karşı normal davrandığını ifade etmişlerdir.

7.2.4. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Görev Yerlerinden Memnuniyeti

Tablo-9: Katılımcıların Görev Yerlerinden Memnuniyetlerine Yönelik Görüşleri

Memnuniyet N % Çok 68 41 Biraz 81 48,8 Hiç 17 10,2 Toplam 166 100

Tablo-9’da görüldüğü gibi katılımcıların % 41’i görev yerinden çok memnun olduğunu, % 48,8’i biraz memnun olduğunu ve % 10,2’si ise hiç memnun olmadığını ifade etmiştir.

“Eğer cevabınız “hiç memnun değilim “ ise bunun nedenlerini yazar mısınız?“ anket maddemize katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:

- Görev yerinin doğu olması nedeniyle tedirginlik yaşama. - Cemaatin olmaması. - Lojman yetersiz olduğu için aile ve çocuklardan uzakta yaşama. - Cemaatin konuştuğu dili anlamama ve bu yüzden iletişim kuramama. - Kültür farklılığından dolayı görev yerine adapte olamama. - Çocukların eğitim sorunu.

Kursiyerlerden birçoğu anket maddelerine cevap verirken “Başka” seçeneğinin karşısına özellikle Alevi ve Şafi vatandaşlarla iletişimlerinde problem yaşadıklarını bildirmişlerdir.

Din görevlilerinin üzerinde durdukları diğer bir problem de ikamet sorunudur. Lojman yokluğu din görevlilerinin karşılaştıkları önemli güçlüklerdendir.

7.2.5. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Duydukları İhtiyaç

Tablo-10: Katılımcıların Hazırlayıcı Eğitim Kursuna İhtiyaç Duymalarına Yönelik Görüşleri



Eğitim Kursuna İhtiyaç N % Çok 81 48,8 Kısmen 83 50,0 Hiç 2 1,2 Toplam 166 100

Tablo-10’a göre din görevlilerinin % 48,8’i hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duydukları yönünde görüş bildirmişlerdir. Kısmen ihtiyaç duyanların oranı % 50, hiç ihtiyaç duymayanların oranı ise % 1,2’dir.

Buna göre din görevlilerinin görevlerini istenilen düzeyde yerine getirebilmeleri için hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duydukları sonucu ortaya çıkmaktadır.

Özdemir ve Arıcı’nın (2011) araştırmasında din görevlileri hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duyduklarını ifade etmişlerdir.12

7.2.6. Hazırlayıcı Eğitim Kursunun Göreve Başlamadan Önce Yapılması Tablo-11: Katılımcıların Hazırlayıcı Eğitim Kursunun Göreve Başlamadan Önce

Yapılmasına Yönelik Görüşleri

Göreve Başlamadan Önce Yapılması

N %

Daha faydalı 142 85,5 Fark etmez 20 12 Fikrim yok 4 2,4 Toplam 166 100

Tablo-11’de görüldüğü üzere araştırmaya katılan din görevlilerinin büyük çoğunluğu hazırlayıcı eğitim kursunun göreve başlamadan önce yapılması gerektiği yönünde görüş bildirmişlerdir (% 85,5).

Bu sonuç, Diyanet İşleri Başkanlığının hazırlayıcı eğitim kursunu göreve başlamadan önce gerçekleştirmesine dikkat çekmesi açısından önem taşımaktadır.

Yapılan diğer araştırmalarda da din görevlileri, kendilerine yönelik eğitimin mutlaka göreve başlamadan önce yapılması yönünde görüş belirtmişlerdir.13

7.2.7. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Mesleklerinde Yeni Bilgiye İhtiyaç Duymaları

12 Şuayip Özdemir, İsmail Arıcı, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Yönelik Görüşleri”, Dini

Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, Ankara, 2011, s. 94. 13 Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, s. 245, Özdemir, Arıcı, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı

Eğitim Kursuna Yönelik Görüşleri”, Dini Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, s. 95.


Tablo-12: Katılımcıların Mesleklerinde Yeni Bilgiye İhtiyaç Duyup Duymadıklarına Yönelik Görüşleri

Yeni bilgi N % Evet 157 94,6 Hayır 9 5,4 Toplam 166 100,0

Tablo-12’de görüldüğü üzere araştırmaya katılan din görevlilerinin büyük çoğunluğu mesleklerinde yeni bilgiye ihtiyaç duydukları yönünde görüş bildirmişlerdir (% 94,6).

7.2.8. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Mesleklerinde İhtiyaç Duydukları Alanlar:

Göreve yeni başlayan din görevlileri mesleki açıdan aşağıda yer alan konulara ihtiyaç duyduklarını ifade etmişlerdir:

“Arapça, Hadis, Tefsir, Kıraat, Ezan ve Kur’an Makamı, Meal bilgisi, İletişim, Halkla İlişkiler, Fıkıh, Temel Dini Bilgiler, Cenaze, Tekfin, Nikâh konularına ait bilgiler, Dini Hitabet, İlmihal Bilgileri, Sosyoloji, Psikoloji, Beden Dili ve Diksiyon Dersleri, Mezhepler Tarihi.”

7.2.9. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan İstek ve Beklentileri

Tablo-13: Katılımcıların Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan İstek ve Beklentilerine Yönelik Görüşleri

İstek ve beklentiler N % Yoktur 28 16,9 Vardır 138 83,1 Toplam 166 100,0

Tablo-13’de görüldüğü gibi araştırmaya katılan kursiyer din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 83,1) Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan istek ve beklentileri olduğu yönünde görüş bildirmişlerdir.

“Cevabınız vardır ise müftülükten ve Diyanet İşleri Başkanlığı’ndan istek ve beklentile-riniz nelerdir?” sorumuza katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:

- Yapılan şikâyetler iyice araştırılmadan işleme koyulmamalı. - Din görevlilerine ilgi gösterilmeli. - Kurslar devamlı olmalı. - Hizmet içi eğitimler daha sık yapılmalı.



- Diyanet; bilgisayar, tepegöz, dijital yazı tahtaları… gibi materyalleri sağlamalı. - Medya ve yayın organları aracılığıyla din görevlileri daha iyi bir şekilde

topluma tanıtılmalı. - Din görevlileri ile müftülük arasındaki iletişim güçlü tutulmalı. - Cuma ve özel günlerde camilerde halktan para toplanması kaldırılmalı. - Köy camilerinin bakım ve onarımı yapılmalı. - Camilere kütüphane yapılmalı ve internet bağlanmalı. - Tashih-i Huruf Kursları yaygınlaştırılmalı. - Kaynaşma-tanışma toplantıları yapılmalı. - İmamların mesleki yeterlilikleri kontrol edilmeli. - Personel hediye ve ödüllerle teşvik edilmeli. - Müftülük din görevlilerinin sorunlarını dinlemeli. - Toplantıların süreleri kısaltılmalı.

7.2.10. Araştırmaya Katılan Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Katıldıktan Sonra Kendilerinde Eksik Gördükleri Mesleki Yeterlilikler

7.2.10.1. Kıraat Tablo-14: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Kıraat Açısından

Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri

Kıraat N % Hiç katılmıyorum 12 7,2 Katılmıyorum 30 18,1 Fikrim yok 4 2,4 Katılıyorum 103 62 Tamamen katılıyorum 17 10,2 Toplam 166 100

Tablo-14’de görüldüğü gibi katılımcıların % 10,2’si göreve yeni başladıkları zaman kıraat bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılıyorum, % 62’si katılıyorum, % 2,4’ü fikrim yok, % 18,1’i katılmıyorum ve % 7,2’si ise hiç katılmıyorum şeklinde görüş bildirmektedir.

7.2.10.2. Dini Bilgiler Tablo-15: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Dini Bilgiler

Açısından Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri

Dini Bilgiler N % Hiç katılmıyorum 6 3,6 Katılmıyorum 20 12 Fikrim yok 5 3


Katılıyorum 116 69,9 Tamamen katılıyorum 19 11,4 Toplam 166 100

Tablo-15’de görüldüğü gibi katılımcıların % 11,4’ü göreve yeni başladıkları zaman dini bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılmakta, % 69,9’u katılmaktadır. % 3’ü fikrim yok, % 12’si katılmıyorum ve % 3,6’sı ise hiç katılmıyorum şeklinde görüş bildirmektedir.

7.2.10.3. Genel Kültür Tablo-16: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Genel Kültür


Genel Kültür N % Hiç katılmıyorum 13 7,8 Katılmıyorum 43 25,9 Fikrim yok 13 7,8 Katılıyorum 88 53 Tamamen katılıyorum 9 5,4 Toplam 166 100

Tablo-16’da görüldüğü gibi katılımcıların % 5,4’ü göreve yeni başladıkları zaman genel kültür bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılıyorum, % 53’ü katılıyorum, % 7,8’i fikrim yok, % 25,9’u katılmıyorum ve % 7,8’i hiç katılmıyorum şeklinde görüş bildirmektedir.

7.2.10.4. Vaaz ve Hutbe Sunma Tablo-17: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Vaaz ve Hutbe

Sunma Açısından Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri

Vaaz ve Hutbe Sunma N % Hiç katılmıyorum 7 4,2 Katılmıyorum 40 24,1 Fikrim yok 7 4,2 Katılıyorum 92 55,4 Tamamen katılıyorum 20 12 Toplam 166 100

Tablo-17’de görüldüğü gibi katılımcıların % 12’si göreve yeni başladıkları zaman kendilerini vaaz ve hutbe sunma açısından eksik olarak gördükleri fikrine tamamen katılmakta, % 55,4’ü katılmaktadır. % 4,2’si fikrim yok, % 24,1’i katılmıyorum ve % 4,2’si hiç katılmıyorum şeklinde cevap vermektedir.

7.2.10.5. Mezhep Farklılığı



Tablo-18: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Mezhep Farklılığı Bilgisi Açısından Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri

Mezhep Farklılığı N % Hiç katılmıyorum 10 6 Katılmıyorum 41 24,7 Fikrim yok 16 9,6 Katılıyorum 77 46,4 Tamamen katılıyorum 22 13,3 Toplam 166 100

Tablo-18’de görüldüğü gibi katılımcıların % 13,3’ü göreve yeni başladıkları zaman kendilerini mezhep farklılığı konusunda eksik olarak gördüğü fikrine tamamen katılmakta, % 46,4’ü katılmaktadır. % 9,6’sı fikrim yok derken, % 24,7’si bu fikre katılmamakta ve % 6’sı ise hiç katılmamaktadır.

7.2.10.6. Halkla İlişkiler Tablo-19: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Halkla İlişkiler


Halkla İlişkiler N % Hiç katılmıyorum 26 15,7 Katılmıyorum 62 37,3 Fikrim yok 10 6 Katılıyorum 58 34,9 Tamamen katılıyorum 10 6 Toplam 166 100

Tablo-19’da görüldüğü gibi katılımcıların % 6’sı göreve yeni başladıkları zaman halkla ilişkiler konusunda bilgilerinin eksik olduğu fikrine tamamen katılıyorum, % 34,9’u katılıyorum, % 6’sı fikrim yok, % 37,3’ü katılmıyorum ve % 15,7’si ise hiç katılmıyorum şeklinde görüş bildirmektedir.

Görüldüğü gibi din görevlileri dini bilgiler (% 81,3-Tablo-15), kıraat (% 72,2-Tablo-14), vaaz ve hutbe verme (% 67,4-Tablo-17), mezhep farklılığı (% 59,7-Tablo-18) ve genel kültür (% 58,4-Tablo-16) konularında kendilerini eksik görmektedir. Halkla ilişkiler konusunda ise bu oran düşmekte (% 40,9), yarıdan fazlası (% 53) kendilerinde bir eksiklik olduğu fikrine katılmamaktadır.

Yapılan diğer araştırmalarda da din görevlilerinin araştırmamızda olduğu gibi kıraat, dini bilgiler, genel kültür, vaaz ve hutbe verme açılarından eksikliklerinin olduğu


görülmüştür.14

“Bu sorulanlardan başka eklemek istediğiniz hususlar varsa lütfen yazınız?” anket maddemize katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:

- Göreve yeni başlayan imamlar en az üç aylığına merkezde tecrübeli imamlar yanında staj yapmalı.

- Verimli hizmet için daha fazla yetki verilmeli. - Hizmet içi kurslar görev yapılan şehirde olmalı - Hizmet içi kurslar daha uzun süreli verilmeli. - Torpil önlenmeli. - Müftülüklerdeki sendika faaliyetleri sona ermeli. - Görev yerleri adil şekilde dağıtılmalı. - Cübbe ve sarıklar daha kaliteli olmalı. - Beklenti ve ihtiyaçlara yönelik anketler yapılmalı.

Sonuç ve Öneriler

Katılımcıların mesleki problemlerini ele aldığımız bu araştırmada aşağıdaki sonuçlara ulaşılmıştır:

Araştırmaya katılan kursiyer din görevlilerinin büyük çoğunluğu 26-30 yaş aralığındadır. İkinci sırada 20-25 yaş aralığında olanlar gelmektedir.

Katılımcıların yaklaşık yarısı (% 47,6) İmam Hatip Lisesi mezunudur. % 41’i İla-hiyat Ön Lisans mezunudur. Bu sonuç din görevlilerinin dini yüksek tahsile yönelişleri-ni ortaya koyması açısından önemli sayılmaktadır.

Katılımcıların tamamına yakınının (% 95,8) görev süresi 1 yıldan azdır.

Göreve yeni başlayan din görevlilerinin tamamına yakını (% 89,8) köyde görev yapmaktadır.

14 Bu konuda bkz., Hamdi Uygun, Halktaki Din Adamı İmajı ve Din Görevlilerinden Beklentileri , (Ya-

yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMUSBE, Samsun, 1992, s. 35, Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, s. 124, 126, 131, Keyifli, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), s. 94, 95, 98, 99, Mehmet Yılgın, Din Eğitimi Açısından Din Görevlilerinin Mesleki Yeterlikleri ve Cemaatle Olan İlişkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMÜSBE., Samsun, 1997, s. 61, 62, Kayadibi, “Cumhuriyet Döneminde Müftülükler”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 7, İst., 2000, s. 174, Hasan Dam, Yetişkinlerin Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), OMÜSBE., Samsun, 2002, s. 120, 121, 127, 129, 166, Kemalettin Taş, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 171, 172, 174, Özdemir, Müftülerin Gözüyle Din Hizmetleri, DEM Yayınları, İstanbul, 2007, s. 82.



Katılımcıların yarıdan fazlası (% 52,4) mezun oldukları okullardan aldıkları eği-timi kısmen yeterli bulurken, % 41’i ise yetersiz bulmaktadır. Bu sonuçtan hareketle İmam-Hatip Liselerinde din görevliliği mesleğine yönelik hedeflenen düzeyde mesleki eğitimin verilmediğini ve İmam-Hatip Liselerinin programında mesleki açıdan iyileştirmelerin ve düzenlemelerin yapılmasının gerekli olduğunu söyleyebiliriz.

Katılımcıların büyük çoğunluğu (% 66,9) görev yaptıkları yerlerde halkın kendilerine olumlu ve saygılı bir şekilde davrandığını ifade etmiştir. Bu sonucu halkımızın din görevlisine duyduğu saygıyı ortaya koyması açısından önemli bulmaktayız.

Araştırmamızda ulaşılan diğer bir önemli sonuç din görevlilerinin; lojman, ulaşım, çocuklarının eğitimi, sosyal hayat, iletişim, camilerin temizliği ve çevre düzenlemesi gibi konularda sıkıntı yaşamalarıdır. Bu anlamda, gerek hizmet içi kurslar gerekse hazırlayıcı eğitim kursları yoluyla din görevlilerinin mesleki problemlerinin çözümüne katkı sağlanması ve burada ifade ettiğimiz hususlar noktasında iyileştirmeler yapılması din görevlilerinin görevlerini etkin ve verimli şekilde gerçekleştirmelerine yardımcı olacaktır.

Göreve yeni başlayan din görevlilerinin yarıya yakını (% 41) görev yerlerinden memnuniyet duymaktadır.

Göreve yeni başlayan din görevlilerinin yarısı (% 50) hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duyduğunu ifade etmiştir. % 48,8’i ise hazırlayıcı eğitim kursuna kısmen ihtiyaç duyduğunu söylemiştir. İhtiyaç duymadığını ifade edenlerin oranı ise oldukça düşüktür (% 1,2). Ulaşılan bu sonuç göreve yeni başlayan din görevlilerinin mesleğe hazırlanmaları açısından hazırlayıcı eğitimin ne derece gerekli olduğunu göstermesi açısından son derece önem taşımaktadır.

Katılımcıların büyük çoğunluğu (% 85,5) hazırlayıcı eğitim kursunun göreve başlamadan önce yapılması gerektiğini ifade etmiştir. Hazırlayıcı eğitim kursunun göreve başlamadan önce düzenlenmesi, din görevlilerinin daha donanımlı ve başarılı bir şekilde göreve başlamalarını sağlayacaktır.

Araştırmamıza katılan kursiyer din görevlilerinin tamamına yakını mesleklerinde yeni bilgiye ihtiyaç duydukları yönünde görüş bildirmişlerdir (% 94,6). Diyanet İşleri Başkanlığı zaman içerisinde düzenleyeceği hizmet içi eğitim kurslarıyla ve


müftülükler gerçekleştireceği programlarla din görevlilerine mesleki alanda yetkinlik kazandırabilirler.

Katılımcıların mesleklerinde yeni bilgiye ihtiyaç duydukları alanlar şunlardır: Arapça, Hadis, Tefsir, Kıraat, Ezan ve Kuran Makamı, Meal bilgisi, İletişim, Halkla İlişkiler, Fıkıh, Temel Dini Bilgiler, Cenaze, Tekfin, Nikâh konularına ait bilgiler, Dini Hitabet, İlmihal Bilgileri, Sosyoloji, Psikoloji, Beden dili ve Diksiyon Dersleri, Mezhepler Tarihi. Diyanet işleri Başkanlığı göreve yeni başlayan personelini kendilerini eksik gördükleri bu alanlarda eğitime tabi tutmalıdır. Bu bağlamda hazırlayıcı eğitim kursunun müfredat açısından yeniden gözden geçirilmesi kursiyerlerin beklentilerine olumlu yönde katkıda bulunacaktır. Din görevlileri üzerinde daha kapsamlı araştırmalar yapılarak kursta verilmesi gerekli mesleki bilgilerin muhtevası yeniden belirlenmelidir.

Göreve yeni başlayan din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 83,1) Diyanet İşleri Başkanlığından beklenti içerisindedir.

Göreve yeni başlayan din görevlilerinin kendilerini Kıraat, Dini Bilgiler, Vaaz ve Hutbe Verme, Mezhep Farklılığı ve Genel Kültür açılarından eksik görmeleri araştırmamızda ulaşılan önemli sonuçlardandır. Göreve yeni başlayan din görevlilerinin Halkla İlişkiler konusunda kendilerini eksik görmediklerini ifade etmelerinin dikkat çekici bir bulgu olduğunu söyleyebiliriz.

Araştırmamızda ulaşılan sonuçlar doğrultusunda aşağıdaki önerilerde bulunabiliriz:

1. İmam-Hatip Liselerinin müfredat programı mezunlarının mesleki yönelişleri dikkate alınarak yeniden belirlenmelidir.

2. Din görevlilerinin mesleklerinde daha başarılı olmalarını sağlayan hazırlayıcı eğitim kursları, din görevlileri göreve başlamadan önce verilmelidir.

3. Diyanet İşleri Başkanlığı din görevlilerinin bilgi eksikliklerini gidermek amacıyla hizmet içi eğitim kursları düzenlemelidir.

4. Hazırlayıcı eğitim kursları müfredat programı yeniden gözden geçirilmeli ve müfredat programı göreve yeni başlayan din görevlilerinin bilgi eksikliklerini tamamlamaya yönelik olarak oluşturulmalıdır.



5. Göreve yeni başlayan din görevlilerine ‘Mezhep Farklılığı’ ve ‘Genel Kültür’ konularında Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından seminerler verilmeli ve bu seminerlere alanında uzman kişiler çağrılmalıdır.

6. Göreve yeni başlayan din görevlilerinin barınma sorunlarını çözmek amacıyla lojman sayıları artırılmalı, mevcut lojmanlarda gerekli tadilatlar yapılmalı ve yeni yapılacak lojmanlar camilere yakın bir yerde inşa edilmelidir.

7. Camilerin temizliği konusunda halkımız bilinçlendirilmeli ve camilerin çevre düzenlemesi konusunda çalışmalar yapılmalıdır.

8. Bu araştırmaya benzer araştırmalar kapsamlı olarak, daha büyük bir evren ve örneklem üzerinde yapılarak göreve yeni başlayan din görevlilerinin ihtiyaç ve sorunları tespit edilmelidir.

Kaynakça

Acuner, Yusuf, Artan, Osman, “Din Görevlilerinin Problemleri Üzerine Bir Araştırma-Van Örneği”-, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C. 2, Ankara, 2008.

Akpınar, Ali, Cami Merkezli Din Hizmeti Verenlerde Görülen Bazı Eksiklikler ve Bunların Giderilmesine Yönelik Teklifler, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C.2, Ankara, 2008.

Arseven, Ali Doğan, Alan Araştırma Yöntemi, İlkeler, Teknikler, Örnekler, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2001.

Buyrukçu, Ramazan, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, TDV Yay., Ankara, 1995.

Büyüköztürk, Şener, Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı (İstatistik, Veri Analizi ve Yorum), Pegem Akademi Yayıncılık, Ankara, 2002.

Dam, Hasan, Yetişkinlerin Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), OMÜSBE., Samsun, 2002.

Demir, Fahri, “Din Hizmetleri, Din Eğitimi ve İrşad Metodu”, Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri, DİB Yayınları, Ankara, 1991.

DİB Görev ve Çalışma Yönergesi, DİB Genelgesi, Ankara, 2007. Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Eğitim Merkezleri

Yönetmeliği”, Y-27/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989. Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Hizmetiçi Eğitim

Yönetmeliği”, Y-17/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989. Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989, K-1/1. http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi---icerik-

egitim-merkezlerimiz- 252.aspx.


Kayadibi, Fahri, “Cumhuriyet Döneminde Müftülükler”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 7, İstanbul, 2000.

Kayadibi, Fahri, DİB’in Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 8, İstanbul, 2001.

Keyifli, Şükrü, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 1997.

Özdemir, Şuayip, Müftülerin Gözüyle Din Hizmetleri, DEM Yayınları, İstanbul, 2007. Özdemir, Şuayip, Arıcı, İsmail, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Yönelik

Görüşleri”, Dini Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, Ankara, 2011. Öztürk, Şükrü, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet İçi Eğitim

Faaliyetleri”, Cumhuriyetin 75. Yılında Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi, Türk Yurdu Yayınları, Ankara, 1999.

Resmi Gazete, 28 Haziran 1995 tarih ve 22327 sayılı. Seyhan, Ahmet Emin,“Din Hizmetlerinde Verimlilik ve Kalite Açısından Hizmet İçi

Eğitimin Rolü ve Önemi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 11, Isparta, 2011.

Taş, Kemalettin, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002. Ural, Ayhan-Kılıç, İbrahim, Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, Detay

Yayıncılık, Ankara, 2005. Uygun, Hamdi, Halktaki Din Adamı İmajı ve Din Görevlilerinden Beklentileri,

(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMUSBE, Samsun, 1992. Yazıcıoğlu, M. Sait, “Diyanetin Bugünü ve Geleceği”, Soruşturma, İslamiyat, C. 4, Sayı:

1, Ankara, 2001. Yıldız, Cengiz, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir

Araştırma: Elazığ Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), FÜSBE, Elazığ, 1999.

Yılgın, Mehmet, Din Eğitimi Açısından Din Görevlilerinin Mesleki Yeterlikleri ve Cemaatle Olan İlişkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMÜSBE., Samsun, 1997.




Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısı*

Perception Of Ali In ‘Futuvvetnames’

Doç. Dr. Yusuf Benli

Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü Bölümü [email protected]

Özet: Fütüvvet ehli, geleneksel olarak baş “fetâ” kabul edilen Hz. Ali’ye, ilk pîr

olması nedeniyle bağlı olduğunu iddia etmektedir. Bazı fütüvvetnâmelerde Hz. Ebû Bekir’in “kavlî”, Hz. Ali’nin “seyfî” olduğu kabul edilen ikili bir tasnif görülür. Fütüvveti kendilerine şiar edinen seyfî kolunun, yiğitlik bakımından örnek kahramanının Hz. Ali olması; fütüvvet ehlinin yollarını “Ali yolu” sayması; Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini en büyük fazilet ve vecibe olarak kabul etmesi; fütüvvetin Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye intikal ettiğine inanma esası; dâimâ Hz. Ali’nin vilâyeti ve fütüvveti hakkında âyet ve hadîslerle istidlallerde bulunulması, Hz. Ali’nin fütüvvet ehli nezdindeki konumunu gösteren örneklerdir. Anadolu’da telif edilen fütüvvetle ilgili eserler, yazarlarına göre farklılık arz etmekle birlikte, farklı mezheplerin nazarî sistemlerini uzlaştırmak isteyen Halife Nâsır’ın yarı Hz. Ali yanlısı anlayışı doğrultusunda yazılmış oldukları kanaati mevcuttur. Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in Tuhfat el-Vasâyâ’sı, Hz. Ali ve diğer halifeler hakkında Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhtevaya sahiptir. Aynı muhteva, Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi ve diğer birçok fütüvvetnâmede hatta İmâmiyye temayüllü Radavî Fütüvvetnâmesi’nin bir nüshasında da görülmektedir. Bazı fütüvvetnâmelerde Ahilerin şecereleri Hz. Ali’ye kadar ulaştırılır. fütüvvet seçeresi zikredilirken, fütüvvetin kökeni ve önderliği “Emirü’l-Mü’minîn” Hz. Ali’ye ve onun soyundan imamlara çıkarılır. Silsilenâmenin tâ Hz. Ali’ye kadar çıkarılmasıyla fütüvvetin Hz. Ali’den geldiği fikri kuvvetlenmektedir. XV. asırda Anadolu’nun geniş bölgelerinde başlayan Safevî-Şiî propagandası türü faaliyetler sonrası telif edilen fütüvvetnâmelerde açık bir şekilde Şia etkisinde bir Hz. Ali figürü görülmektedir. Anahtar Kelimeler: Hz. Ali, Fütüvvetname, Pir, Şia, Alevilik

Abstract: The People of Futuvvet claim allegiance to Ali regarded traditionally as ‘in-

chief feta’ because of his being first ‘Pir of Feta’. Binary classification in some “Fu-tuvvetname” books accepted Abu Bakr as understanding way (kavli) and Ali as mi-litarist way (seyfi) of ‘Feta’. Seyfi branch of ‘Futuvvet’ accepts Ali as a model prota-gonist of bravery and adopt love of Ali and Ahl al Bayt as virtue and sacred duty. They consider ways of people of ‘Futuvvet’ as a way of Ali. They believethat ‘Futuv-

* Makale, I. Uluslararası Hz. Ali Sempozyumu’na (18-20 Aralık 2009 İzmir) sunulan bir bildirinin, makaleye

dönüştürülmüş metnidir.

34 Doç. Dr. Yusuf Benli


vet’passed from Mohammed to Ali and there are judgements about sainthood and futuvvet of Ali Koran and hadiths. These provide evidence that Ali took his place among the people of Futuvvet. Compiled books about ‘futuvvet’ in Anatolia differ according to authors but also seen written in accordance with thought of ‘pro-Ali’ Nasser Khalifa who wants reconcile the theoretical systems of different denomina-tions. Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’s Tuhfat el-Vasaya has content showing marks Sunni thought about Ali and other Islam Caliphets. The same content is seen in Hace-i Can Ali’s Futuvvetname and many other Futuvvetname and even a manu-script of Radavi’s Futuvvetname with İmamiyye tendency. The genealogy of “Ahi”s is bonded to Ali in some “Futuvvetname”s. As making mention of genealogy of Fu-tuvvet, the origin and the leadership of Futuvva found "EmirilMüminin" Ali and his descendants. The idea of Futuvvet came from Ali is strengthened by binding suc-cession to Ali. Ali figure under the influence of Shia is clearly seen in compiled “Fu-tuvvetname”s after Safavid-Shiite propaganda type activities, which started in large parts of Anatolia in XV. Century. Key Words: Hz. Ali, Fütüvvetname, Pir, Şia, Alewism

I. Giriş

İslam dünyasında hicrî II. yüzyılda mevcûdiyeti bilinen fütüvvet, İslam Tarihinin ve kültürünün önemli kurumlarındandır. Abbasî Halifesi Nâsır Lidinillah’ın (hilâfeti 575-622/1180-1225) dağınık fetâ/fütüvvet topluluklarını birleştirmesinden önce İslam coğrafyasında değişik bölgelerde fityan topluluklarından bahsedilir.

Fütüvvet teşkilatının gelişmesinde büyük gayreti olan Halife Nâsır, fütüvvetin her tarafa yayılmasına da çalışmıştır. Diğer Müslüman hükümdarlara da elçi ve fermanlar gönderip kendilerini fütüvvet teşkilatına girmeye dâvet ettiği ve bu faaliyetin bir parçası olarak ilk defa Anadolu Selçuklu Devleti ile I. Gıyâseddin Keyhusrev zamanında (601/1204) temas kurduğu nakledilir. Bu sürecin Anadolu’da Ahi teşkilatının kurulmasına etkisi bilinmektedir. Diğer taraftan, Ahiliğin; eski Türk “akılık” ve “alp” geleneğinin, Arap ve İran fütüvvet idealiyle İslâmî bir sentez içinde birleşip Anadolu’da ortaya çıkan kurumlaşmış şekli olduğu da ileri sürülmektedir.

Fütüvvet ve Ahiliğin bu tarihî süreci ve yine tarihî kaynakların tespitleri, fütüvvet hareketinin bazı mezhebî ve meşrebî etkilere maruz kaldığına işaret etmektedir. Özellikle Sünniliğe ve Şiîliğe mensup kimselerin fütüvvet hareketleri içerisindeki mevcûdiyeti, fütüvvet ehli içerisinde çeşitli mezhep ve meşrep mensuplarında algılama ve hissedişleri kendilerine özgü, muhtelif Hz. Ali (40/661) tasavvurlarının oluştuğunu göstermektedir. Muhtelif fırka metinlerinde görülen birbirinden farklı Hz. Ali imajının, fütüvvet ehli arasında da ortaya çıkması doğal bir

Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısı 35

durumdur. Hz. Ali’yi “aşırı” ve “mutedil” olarak nitelenen farklı tasavvurlarla algıla-algılamanın tezâhürleri fütüvvetnâmelere de yansıtılmıştır.

Fütüvvet ve Ahilikte Hz. Ali’ye ilişkin tasavvurların doğru tespit edilmesi, farklı fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’nin müelliflere göre değişen algı ve mahiyetinin iyi anlaşılması, fütüvvet ehlinin mezhebî etkilerle ilişkisini tespit çerçevesinde mümkün olabilir.

Hz. Ali, Hz. Peygamberin yakını ve seçkin bir sahabî olması yanında, aynı zamanda İslam Mezhepler tarihinde ihtilaf mevzuû edilen temel meselelerin odağında bulunan ve hakkında çok fazla spekülasyon yapılan bir tarihî şahsiyettir. Tarihî süreçte Hz. Ali’nin şahsiyeti, vasıfları, siyasî-dinî konum ve değeri ile ilgili farklı düşünceler ortaya çıkmıştır.Onunla ilgili, çeşitli kaynaklarda yer alan farklı rivâyetlerin oluşması, kurgulanması ve değerlendirilmesinde siyâsî yaklaşımların etkili olduğu görülmektedir. Bu sebeple, muhtelifzümrelerce Hz. Ali’ye atfedilen konum; sürekli ve önemli bir ihtilaf meselesi, tefrika ve hizipleşme nedeniolmuştur.

Araştırmada, fütüvvet düşüncesinde Hz. Ali algısını ortaya çıkaran tarihî süreç ve fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’ye dair tasavvurlar ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede konuyla ilgili bazı tespitler makale sınırları kapsamında derin tahlillere girmeden özetle ele alınmaktadır.

II. Fütüvvet Anlayışında ve Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Tasavvuruna Etkisi Bakımından Bazı Tarihî Gelişmeler

1. İlk Fütüvvet Toplulukları

İslam’ın ilk asrından itibaren İslam coğrafyasında varlığı bilinen “fityân” toplulukları,1 fütüvvet teşekkülleri ve fütüvvet idealinin, İslâm’ın yayılmasına paralel olarak Suriye, Irak, İran, Türkistan, Semerkant, Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısır gibi değişik bölgelerde ortaya çıktığı ve mensuplarının genellikle“civanmerd”, “ayyâr (ayyârân)”, “fetâ (fityân)” gibi adlandırmalarla tanındığı bilinmektedir.2 Emeviler ve Abbasiler döneminin Şiî nitelikli unsurlarını da barındıran bütün bu coğrafyada,

1 Bkz. İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim (630/1322), İslam Tarihi (el-Kâmil fî’t-Tarih),

çev. A. Ağırakça-A. Özaydın, İstanbul 1987, XVIII, 531, IX, 424, XI, 63; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1989, 6-7; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 4.

2 Ziya Kazıcı, “Ahilik”, DİA, İstanbul 1988, I, 540; M.G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, çev. Tamer C. Yıldırım, İstanbul 1995, II, 135-138; Şam, Nişâbur, ve Nesâ’da fütüvvet ehlinden bahsedilmesi ile ilgili bkz.; Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul 2007, 441, 445.



fütüvvet mensubu Şiîlerin varlığı da olağan bir tarihî vâkıadır. Fütüvvet ideallerine bağlı olan ve muhtelif isimlerle anılan bu gruplarda mezhep birliği yoktu. Bu niteliğinden dolayı zamanla aralarına Şiî, İsmailî vb. mezhep sâliklerinin de girdiğinin3 işaretleri gö-rülmektedir. Sünnî kaynaklarda olduğu gibi Şiî kaynaklarda da İmam Câfer Sâdık(148/765)’ın, fütüvvet ehlini tavsif eden ifadelerine yer verilmektedir.4

Bir araştırmaya göre, Büveyhoğulları döneminde genişleyen fütüvvet hareketi içerisinde “Abbasî”lerden ve “Alevî”lerden bazı kimseler görülmekteydi. Ayyârûn ve Şuttâr hareketinin genişlemesi, içinde yer alan grup ve hiziplerin sayısının da artmasına yol açmış, aynı zamanda aralarında “Asnâfu’n-Nebeviyye”, “Fityânu’s-Sünne”, “Fityânu’ş-Şia” ve “Ayyârûn” gibi gruplar ortaya çıkmıştı.5

Büveyhîlerin, idareleri altındaki bölgelerde Şiî gelenekleri yerleştirmeye ve Şiîliğin esaslarını tespit etmeye gayret gösterdiği bilinmektedir.6 Şiîliğe gelişme imkanı sağlayan Büveyhî sultanına karşı 424/1032-1033 yılında ayaklanan ve onu mescide hapseden askerlerinin elinden fütüvvet gruplarından “ayyarların” kurtardığı nakledi-lir.7

Fütüvvet idealleri ve teşkilatında Şiî-İsmâilî-Karmatî etkiler de tartışma mevzuu olmuştur.8 Fütüvvetin, tarihî şartlarında İsmâiliyye ve onunla ilişkili kabul edilen İhvan-ı Safa, Karmatîlik, Fatımîlik ve “Şiî-Bâtınî”9 nitelikli oluşumlarla diğer birtakım mezhebî

3 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 6. 4 Şeyh Abbas el-Kummî, Sefînetü’l-Bihâr ve Medînetü’l-Hikem ve’l-Âsâr, Necef 1255/ s. 345’den naklen Bedri

Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, Ankara 2006, VII, 253; Ayrıca Câfer Sâdık’a nis-petle telif edilen bir Fütüvvetnâme ve eser hakkında bilgi için bkz. Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M. Saffet Sarıkaya, İstanbul 2008.

5 Bkz. Abdulaziz Durî,İslam İktisad Tarihi, çev. Sabri Orman, İstanbul 1991, 108-109. 6 E. Ruhi Fığlalı, İmamiye Şiası, İstanbul 1984, 181-182; İsmail Aka, “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar

Şiîlik” Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İstanbul 1993, 71. 7 Bkz. İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi, IX, 330-331; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 10. 8 Geniş bilgi için bkz. Rıdvan Seyyid, İslam’da Cemaatler Kavramı, çev. Mehmet Can, İstanbul 1991, 92-94, 85-

105; L. Massignon, Les Corps de Metiers et la Cite’ Islamique, in Opera Minora, I, 380-393 ve B. Lewis, gös-terilen eserde 20-37’den naklen Rıdvan Seyyid, 93, ayrıca bkz. F. Taeschner, Zuenfte und Bruderschaften im Islam, 1981, 33-38’den naklen Rıdvan Seyyid, 93; The Cambridge Economic History of Islam “Economy, Society, Institutions,” (ed. P.M. Holton and B. Lewis), Cambridge: Cambridge University Pres: (1970) 511-538, 529’dan naklen Gürsoy Akça-Anzavur Demirpolat, “Heterodoxy-Orthodoxy Tartışmaları ve Türk Fütüvvet Teşkilatı (Ahilik)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.10 (2003), 209-210; Çağa-tay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 13-16, 52-60, 74-75; Adnan Gülerman-Sevda Taştekil, Ahi Teşkilatının Türk Toplumunun Sosyal Ve Ekonomik Yapısı Üzerindeki Etkileri, Ankara 1993, 33.

9 “Şiî-Bâtınî” teriminin kullanımı ile ilgili bilgi için bkz. M. Saffet Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, İsparta 1998, 11-12.


etkilenmelere ilişkin tartışmalar ayrı bir çalışmanın konusudur.Fütüvvet ehlinin “esoteric”, “heterodoks” olarak nitelenen bir takım Bâtınî grup ve zümrelerle karıştırılmasına dair hususlar, fütüvvet ve Ahilik üzerinde bazı mezhebî etkilere temas eden kimi araştırma ve değerlendirmelerde de ele alınmıştır.10 Şiîlik ve fütüvvet arasın-da sıkı ilişki ve benzerliklerin bir tesâdüf eseri olmayıp bir takım faktörlere dayandığı ileri sürülmüştür.11

Bazı yazarlar, fütüvvet zümrelerinin başlangıcından itibaren “heterodoks” ve Bâtınî inanç ve mezheplerle yakından ilişki içinde olduğunu ileri sürmektedir.12

2. Fütüvvette Abbasî Halifesi Nâsır Lidinillah İle Başlayan Dönem

Abbasî halifesi Nâsır ile başlayan dönem belirgin olarak fütüvvetle Şiîlik ilişkisi kurulan bir aşama olarak görülür. Bununla birlikte halifenin,fütüvvet müessesesini, hilâfetin yanında bir sosyal dayanışma kurumu yapmak ümidiyle yeniden kurmaya koyulduğunda, fütüvvetin, özellikle Şiî olan hiçbir şeyi yoktu diyebilmeyi mümkün kılan herhangi bir delil mevcut değildir.13

Gölpınarlı’ya göre, hilâfeti döneminde bütün fütüvvet ehli tarafından muktedâ tanınan Halife Nâsır’ın Şiî İmâmiyye mezhebine mensup olması, fütüvvet ehlinin yollarını “Hz. Ali Yolu” sayması ve fütüvvet ehlinin Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini en büyük fazilet ve vecibe kabul etmesi ve bir kısım fütüvvetnâmelerin muhtevasında yer alan Şiî veya müteşeyyi’ tezâhürler, “fütüvvet ehlinin Şiî yahut müteşeyyi’ bir taife” olduğunun delili olarak14 ileri sürülmektedir.

Halife Nâsır, fütüvvet müessesesine mensup toplulukları 600/1203 yıllarına doğru kendine bağlamış ve şalvar giyerek Seyyidü’l-Fityân olmuştu.15Nakkaş Ahmed Fütüvvetnâmesi’nin mukaddimesinde; fütüvvet bölükleri,Halife Nâsır öncesi şaşkın bir

10 Geniş bilgi için bkz. Metin Bozkuş, “Ahilik’te Mezhep Olgusu”, I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları

Sempozyumu, Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi, yay., Kırşehir 2005, I, 187-199; Gürsoy Akça-Anzavur Demirpolat, 203-214; Anadolu Selçukluları zamanında Ahiliğin Sünnîlik anlayışına sahip olduğu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Seyfullah Kara, Selçukluların Dinî Serüveni, İstanbul 2006, 299-306.

11 Tayip Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbul 1977, 64. 12 Bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, 214-216; Sabahattin Güllülü, Ahi Bir-

likleri, İstanbul 1977, 112-113; Irene Melikoff, “Les Origines Gentre-Asiatiques du Sufisme Anatolien”, Turcica, XX (1988), 7-18, 10’dan naklen Seyfullah Kara, 299.

13 Claude Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, çev. Sabri Hizmetli, AÜİFİİD, V(1982) Ankara, 310.

14 Geniş bilgi için bkz. Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, XI (1949-1950), 57-62.

15 İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi, XII, 401; Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleymen Ateş, Ankara 1977, 4 (Önsöz)



halde çöllere düşmüş, haktan sapmış, bâtıllara sarılmış olarak nitelendirilmiştir. Fütüv-Fütüvvetin, imâmetin arı ve temiz seceresinden bir dal olduğu ve Mü’minlerin emîri Nâsır Lidînillah’a aidiyeti ve fütüvvet bilgisinin, âdetâ yok olduktan sonra onun sayesinde yayıldığı, fütüvvet bölüklerinin, fırka fırka dağıldıktan sonra onun himmetiyle diğer bölüklerden temyiz edildiği belirtilmiştir.16 Halife, fütüvvet libasını bizzat dönemin büyük sûfilerinden Şeyh Sâlih Abdu’l-Cabbar’ın elinden giyerek fütüvvet teşkilatına katılmış,17 fütüvvet birliklerini yeniden teşkilatlandırırken fütüvvetnâmelerde bu birliklerin ilke ve kâidelerini tanzim etmiştir.18 Halifenin düzen-lediği fütüvvetnâmelerdeki soy kütüklerinde Ali soyundan gelenlerinin adlarının bu-lunduğu nakledilir. Kendisi Şafiî mezhebine mensup Ebû Hafs Ömer bin Muhammed as-Suhreverdî’nin düzenlediği sanılan fütüvvetnâmenin mahiyeti ve kapsadığı İmâmî unsurlar, Şiîliğe mensup toplulukları fütüvvet idealinde ve halifenin riyâsetinde birleştirmeyi amaçlıyordu.19 Bu yolla Sünnîlik ve İmâmiyye Şiîliğini yakınlaştırıp İsmailîlere karşı yürütülen mücadeleyi destekleyici mahiyete sahip bir fütüvvet ideali ortaya konularak Abbasi halifeliğinin güçlendirildiği belirtilir.20

Bazı kaynaklarda Halife Nâsır’ın İmâmiyye mezhebini kabul ederek bunu açıkladığına dair bazı tarihî rivâyetler,21 tarihî Abbasî siyâseti ve dönemin şartları çerçe-vesinde ele alınması gereken bir konudur.22 Halife Nâsır’ın Şiîliği ile ilgili rivâyetler de-ğerlendirildiğinde, dönemin “sosyo-politik” şartlarından kaynaklanan hilâfet siyâsetiyle ilişkili bir durumla izah edilebilir görünmektedir.

16 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. A. Gölpınarlı, İstanbul 1949-1950 (Gölpınarlı,

“İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları içinde), 206-207. 17 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, 230. 18 Kazıcı, “Ahilik”,I, 540. 19 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 15, 18. 20 Bkz. F. Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” , çev. S. Yüksel ve F. Işıltan,İÜİFM,

XV (1953-1954), İstanbul 1955, 3-32, 13-15; Halife o dönemlerde Abbasî hilâfeti için büyük tehlike arzeden Batınî faaliyetlere karşı Sünnî ve mûtedil Şiî ittifakını sağlarken fütüvvet birliklerinden faydalanmıştı. Ahmet Tabakoğlu, “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”, Kaynaklar Dergisi, 2 (1984) İs-tanbul 27.

21 İbnu Tiktaka (709/1309), el-Fahrî fi’l-Âdâbi’s-Sultâniyye ve’d-Duveli’l-İslâmiyye, Beyrut 1966, 332’den naklen Seyfullah Kara, 290; Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kay-nakları”, 58; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik,17-18

22 Bilgi için bkz. Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/992), Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI, Beyrut, 1995, IV, 431, 432, 435; Mesudî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l Cevher, I-IV, thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire 1964-1965, III, 252; Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310-311; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 178, 207; Abdulbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul 1987, 164-165; Osman Aydınlı, Mu’tezilî İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003, 68-71.


Tarihî gelişmelerle alakalı bir siyasetin gereği olarak Halife Nâsır, siyâsî ve sosyal durumu gittikçe bozulan devletin otoritesinin yeniden kurulmasında ve içtimâî huzurun sağlanmasında fütüvvet birliklerinin de büyük bir güç olacağını düşünmüş ve bu teşekkülleri siyâsî otoriteye bağlamada başarı sağlamıştır.23

Halife Nâsır’ın himâyesinde kurulan Anadolu fütüvvetinin Sünnî nitelikli şahsiyetler vasıtasıyla Anadolu’ya intikal ettiği24düşünülürse, bu Sünnî şahsiyetlerin, İmâmiyye Şiîliğine mensup bir halifeye bağlılıkları açısından çelişkili bir durumdur. Halife Nâsır’ın inanç bakımından değil, sadece fütüvvet silsilesini İmâmiyye’nin on iki imamına dayandırması sebebiyle bu mezhebe girmiş olabileceği ve bu yolla Sünnîliği ve Şiîliği kendi şahsında birleştirmeye yöneldiği kabul edilebilir.25

3. Anadolu’da Ahiliğin İlk Dönemleri

Anadolu’ya göçebe olarak gelen Türkmen zümrelerin bir kısmının, İslâm’ı Şiî dâîler yoluyla öğrendikleri düşünüldüğünde, Hz. Ali sevgisine dayalı bir İslam anlayışına sahip oldukları kabul edilmektedir. Anadolu Selçukluları ve Osmanlı dönemi Şiî unsurların varlığına işaret eden bazı verilerden26 hareketle Anadolu Ahiliğinin de Şiî etkilere maruz kaldığı ileri sürülebilir.

Cahen’e göreAnadolu fütüvveti, Halife Nâsır dönemi Bağdat’taki gibi tamamen Şiî karakterde olmamakla beraber, Şiî nüfuzuna yararlı bir malzeme ihtiva ediyordu; bu Şiî nüfuzu muhtemelen sistematik yönden, geleneksel olarak baş fetâ mütâlaa edilen Hz. Ali’ye, ilk pîr olması hasebiyle bağlı olduğunu iddia etmektedir. Bütün Müslümanlarda müşterek olan bu tutum kesinlikle Şiî değildir. Cahen, ayrıca,XIV. yüzyılın ortalarında Orhan Gazi döneminde Anadolu’yu gezen meşhur seyyah İbn Batuta’nın Seyahatnâmesinde Sünnîliğe göre meşru halifeler olan ilk dört halife (Hülefâ-i Râşidîn) için en azından resmî bir övgünün mevcut olduğunu gösterdiğini ve Hz. Ali’nin, bu dört halife arasında hususî bir yer işgal etmekle beraber, Hz. Osman’ın da kesinlikle

23 Kazıcı, “Ahilik”, I, 540; Geniş bilgi için bkz. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, II, 305-311. 24 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310; Anadolu’ya gönderilen şahsiyetlerle ilgili

bkz. Kazıcı, “Ahilik”, I, 540. 25 Mikâil Bayram, Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, 26-27. 26 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul 2005, 236-287; Sarıkaya, Anado-

lu’ya Şiîliğin Girişi,101-136; Seyfullah Kara, 426-434; Ayrıca bkz. Zebiullah Safa, Tarih-i Edebiyyât der İran, Tahran 1339/ II, 189’dan naklen İsmail Aka, 74; Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Alt-yapısı yahut Anadolu’da İslâm-Türk Heteredoksisi’nin Teşekkülü, İstanbul 1996, 47-48.



kötülenmediğini ve böyle bir anlayışın, aslında, geleneksel Şiî tutumu ile uyuşmaz ol-olduğunu ifade eder.27

Ahilerin, Osmanlıların ilk zamanlarında Anadolu’da önemli bir vazife gördüklerini28 tarihî kaynaklardan ve İbn Battûta’nın Seyehatnâmesinden öğreniyoruz. Ahilerin dikkat çeken bir özelliği de, aralarında toplumun ileri gelenlerini oluşturan Sünnî fakih, kadı, ulema, muallim, müezzin gibi görevliler yanında devlet yönetiminde yer alan, hatta şehir yöneticisi konumunda bulunan kişilerin bulunmasıdır.29

Anadolu’da Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, şehir kasaba ve köylerde üyeleri mevcut olan Ahi topluluklarından bahseden İbn Battûta, Anadolu’da yaşayan Müslüman halkın mezhebî eğilimini de “ülke halkının hepsi İmam Ebu Hanife (Hanefî) mezhebinden olup, Ehl-i Sünnettir. Aralarında Kaderî, Rafızî, Mutezilî, Haricî ve Bid’at ehli bulunmamaktadır”30 şeklinde ifade eder. İbn Battûta’nın Osmanlının erken dönemi-ne ait Ahilerin ve Anadolu’nun mezhebî eğilimine ilişkin bu tasviri, bazı araştırmalarda tartışma konusu edile gelmiştir. Meselâ, İbni Battûta’nın Anadolu Ahilerini Sünnî olarak takdim eden tespitlerini kabul etmeyen Fuat Köprülü, İbn Battûta’nın bu izleniminin, lisanını bilmediği Anadolu’nun başlıca şehirlerinde üç-beş gün ikâmet eden bir yabancı-nın müşâhedesi olarak Anadolu şehirlerinin halkı için doğru olduğunu kabul eder. Bu-nunla birlikte bilhassa göçebe Türkmenler arasında çok yaygın olan Bâtınîlik ve Rafızîle-rin mevcûdiyetini iddia ederek karşı çıkar.31 Fuat Köprülü, Yahya ibn Halîl b. el-Çoban el-Yahya Fetâ el-Burgâzî Fütüvvetnâmesi’ne dayanarak Ahiliğin Bâtınî mahiyetini gösteren hususlar olarak, Ahilerin bazı âdab ve erkanını iddia etmektedir.32

Fuat Köprülü’nün Ahilerin Bâtınîyye’den olduklarını söylediği için meseleyi takip etmediğini ileri süren Frederik Gîze’ye göre, dönemin Ahileri için esas bir kaynak olarak İbn Battûta’nın tarafsız bir müşahid sıfatıyla verdiği ma’lûmât, bizim için pek

27 Bkz. Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 306, 311, 315-317. 28 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1975, II, 8. 29 Bkz. Anonim, Tarihi Âli Selçuk, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara 1952, 40, 45-46, 52, 65-67; İstanbul’un

Fethinden Önce Yazılmış Takvimler, yay. Osman Turan, Ankara 1984, 2, 81; Şemseddin Ebu Abdullah Mu-hammed et-Tancî İbn Battûta (704-771/1304-1369), Büyük Dünya Seyahatnamesi(Tuhfetû’n-Nûzzâr fî Garâibi’l- Emsar ve’l-Acâibi’l-Esfar),çev. Muhammed Şerif Paşa, sad. Ali Murat Güven, İstanbul trz., 204-205, 208-209, 211, 213-216, 220, 223-224, 227, 231, 235.

30 Bkz. İbn Battûta, 202, 204. 31 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 209 (dipnot 36); Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu

adlı araştırmasında da, Ahiliğin Anadolu’da Sünnîliğe büründüğünü belirten görüşü için bkz. Fuat Köp-rülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1999, 92.

32 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 215.


kıymetlidir. Ona göre İbn Battûta Seyehatnâmesi’nde “Ahilik veya Fityân”ın ehemmiye-ti hayret edilecek bir derecede açığa çıkar. Hayli mutaassıb bir Sünnî olan seyyah, Ahiler hakkında serâpâ övgü ve sitâyişkâr ifadelerde bulunmaktadır. Gerçekten Ahilerin İbn Battûta’yı aldatarak “Rafızîliklerini” gizlemeyi başarmaları da “pek ziyâde şayân-ı taaccüb” olurdu.Yine Gîze, Köprülü’nün, muhtemelen İbn Battûta’dan evvel yazıldığını ifade ettiği Burgâzî Fütüvvetnâmesi’ne dayanarak Ahileri diğer bir çok zümreler ile karış-tırarak onları Sünnî addetmemesini Köprülü’nün hatası olarak görmektedir. Ahiler hak-kında Herman Thorning Beiträge zur Kenntnis des Islamischen Verenswesens –auf Grund von Bast Madad et-Taufiq (Berlin 1913) isimli kitabında, Türk fütüvvetnâmelerinde ilk üç hali-fenin bilhassa mühim bir rol îfâ ettiklerini, Arapça fütüvvetnâmelerde ise bunların hiç zikredilmediğini nakleden Gîze, nihâî tespitini şöyle ifade etmektedir: “Zan ederim ki en doğru keyfiyet, Küçük Asyada’daki zümrelerin, esas itibariyle Sünniyi’l-mezhep olmala-rıdır. Fakat bunlar meyanında bazı Şiî unsurlar da mevcut idi.”33

Ahilerin diğer farklı zümrelerle karıştırılarak Ahilik hakkında yanlış değerlendirmeler yapılmasına karşı çıkan bir yazar da, başlangıcından itibaren ahi-fütüvvet kesimlerini doğrudan heterodoks ve Bâtınî grup ve zümrelerle ilişkilendiren yaklaşımları reddederek, İslam tarihinde Ahilerin, “esoteric”, “heterodoks” gruplarla karıştırıldığını; oysa Ahilerin yağmacı ve ihtilalci gruplarla ilişkisi olmayıp silsilesi Hz. Ali’ye dayanan Sünni bir derviş teşkilatı olduğunu iddia ediyor.34

Bir araştırmada da, medreselerin Anadolu şehirlerindeki “elit” tabakaya hitâbeden kitabî telkinlerinin, uzun müddet Ahi teşkilatlarına ulaşamadığı ve Ahi Birliklerinin daha çok İslam öncesi Şamanist geleneklerle bağdaşan halk psikolojisine kolayca sindirilebilecek şekilde menkıbelerle karışmış, basitleştirilmiş görüşlere meylettikleri35 ifade edilmektedir. Bununla birlikte, XVI. yüzyılda Sultanönü Sancağı Ahileri ve Ahi Zâviyeleri üzerine yapılan bir çalışmada ise, kentte ve Eskişehir yöresinde XIII. Yüzyılda kurulmuş olan Ahi zâviyelerinin üyelerinin, kentteki devlet kontrolünün kolaylığı ve üyeler arasında medrese eğitiminin etkinliği nedeni ile Anadolu Selçuklularının resmî mezhebi olan Sünnîliği benimsemiş olduğu tespit edilir. Buna rağmen kırsal kesimdeki Ahi zâviyelerinin, göçebe Türkmenlerin devam ettiği ve gele-neklerini sürdürdüğü toplantı yerleri özelliği taşıdığı vurgulanır. Ayrıca, samimi birer

33 Frederik Gîze, “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât Mecmûası, 1(1925), İstanbul, 158-

159. 34 E. B. Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1964, 225. 35 Güllülü, 112.



Müslüman olmalarına rağmen, göçebe hayat tarrzlarına uygun olarak eski inanç ve ge-leneklerini yerleşik hayata geçince de sürdüren halkın, bu zâviyelere devam etmeyi ter-cih ettiği belirtilir. Babaî isyanından sonra çok sayıda “Baba” ve “Dede”nin Seyitgazi yöresinde yerleşip zâviye kurduğunun tespit edildiği ifade edilir. Bunların hemen hemen tamamının türbe olarak korunmuş ve çevre köyler tarafından ziyaret yeri olarak kabul edildiğine de işaret edilir.36

Bir araştırmacıya göre, Ahi birliklerinin bir yandan Sünnîliğe bir yandan “Şiî-Bâtınî” unsurlara bir yandan da Şamanist değerlere dayanmış görünmeleri ilk bakışta oldukça şaşırtıcıdır ve genel olarak bu dinî öz’ün son derece yüzeysel bir özellik olduğunu düşündürmektedir. Öyle ki bu birliklerin yalnızca “Şiî-Bâtınî” çevreler ya da yalnızca Sünnî zümreler tarafından oluşturulduğunu söyleyenler bile, bakış açılarını bu önyargılara göre önceden sınırlandırmış olmalarına rağmen, sonunda çelişkili sonuçlara ulaşmaktadırlar.37 Bu birliklerdeki “Şiî-Bâtınî” özelliklere dikkati çeken Abdulbaki Gölpınarlı, bu birliklere ait Şiîliğin gerçek anlamında Şiîlik olmadığını belirtmek zorunda kalmakta ve Ahiler için; “On iki İmam’ın adından başka bu mezhebe ait bilgileri yoktur. İmamların hal tercemelerinde bile aklın kabul etmeyeceği saçma rivâyetlere inanırlar diyerek örnek verdiği birçok inançlarının aslının İmâmiyye rivâyetlerinde de bulunmadığı ve aklı başında Câferîlerce de kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Bu bakımdan fütüvvet ehlinin Şiîliğini, hurûfîlikle karışık bir Şiîlik ve Bâtınî bir mahiyet taşımakla vasfetmektedir.38

Gölpınarlı’ya göre, XVII. yüzyıldan itibaren Osmanoğulları ülkesinde fütüvvet, medresenin tesiriyle “Şiî-Bâtınî” karekterini kaybetmiş, inanışta yine o izleri taşımakla beraber sırf esnaf teşkilatı haline gelmiş, bu asli karakter, yalnız Hamzavîlerde ve Hamzavîlerin temsil ettikleri peştemalcı esnafında kalmış, bir yandan da Bektaşilik, fütüvvet erkanını benimsemiştir.39

Ahilikle ilgili araştırmalarda, Osmanlıların ilk dönemlerinde Ahi teşkilatlarında tam bir Sünni akîde hâkim iken, daha sonraları bu çizginin dışına çıkıldığı, kimliği belirsiz kimselerin bu teşkilât içinde görülmesiyle eski özelliklerini kaybetmiş olduğu kaydedilmektedir.

36 Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağı’nda Ahiler ve Ahi Zâviyeleri, Ankara 1991, 52. 37 Güllülü, 114. 38 Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, XI (1949-1950),

116-352 , 59. 39 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 94.


4. Safevî-Şiî Propaganda Faaliyetleri Dönemi ve Ahiliğin, Alevî-Bektaşîlikle Etkileşimi

Ahiliği Şiîlik açısından etkileyen önemli gelişme XV. yüzyılda Anadolu’nun geniş bölgelerinde oldukça şuurlu bir şekilde başlayan Safevî-Şiî propaganda faaliyetleri XV. asrın sonu ve XVI. asrın başında Osmanlı topraklarında, özellikle Osmanlı imparatorluğunun Anadolu vilâyetlerinde rastlanan Şiî inanç kalıntılarının açığa çıkmasıyla daha da kuvvetlenmiş görünmektedir.40 Anadolu’da muhtelif dinî hareketle-rin de vasıtasıyla, özellikle Orta ve Batı Anadolu’da yayılmış ve hatta Osmanlılar dev-rinde meydana gelen dinî gerginliklerde önemli rolleri bulunan çeşitli “heterodoks” ve Zenâdıka olarak nitelenen zümrelerin de teşekkülüne zemin hazırlamış olduğu41 düşü-nülebilir.

Safevî Devleti’nin kuruluşunda ve güçlenmesinde Anadolu’dan göçüp, Safevî Devleti’nin hizmetine giren Anadolu Türkmenleriyle birlikte Ahilerin de42 bulunduğu ileri sürülmektedir. Bu durum, Ahilerin, Safevîlerle ve tarihi süreçte Şiîlikle ilişkisini ve fütüvvetnâmelere muhtemel etkilerini ortaya koymaktadır.

Safevî faaliyetlerinin etkisiyle Ahiliğin Şiî etkileşime girdiği göz ardı edilemez. Aynı zamanda Safevî propagandası Anadolu’da Alevî-Bektaşilik olgusunu da derinden etkilemiştir. Bu sebeple, Alevî-Bektaşiliğin İslam anlayışı Safevî propagandası öncesi ve sonrası dönemler olarak ele alınması43 gerekir. Dolayısıyla yaşanan değişimin Şiî inanç-lara uygun olarak tezâhür ettiği görülmektedir.

Safavîlerin Anadolu’daki faaliyetlerinin, Alevî-Bektaşilik üzerindeki tezâhürleri, Ahilik ve Alevî-Bektaşilik arasındaki etkileşime büyük tesirleri,44 fütüvvetnâmelerde Hz. Ali algısı açısından önem arz eden bir dönem olarak görülmektedir. Çağatay’a göre, fütüvvetten söz eden en eski eserlerden Anadolu’da yazılmış en yenilerine dek hepsinin

40 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 305, 318-319. 41 Ferhat Koca, “Osmanlı Dönemi, Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi:Fakılar İle Sofular Mücâdelesinin Tarihî Serüveni”

GÜÇİFD, I/I (2002/I), Çorum, 76. 42 Mikâil Bayram, Tarihin ışığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, İstanbul 2001, 81. 43 Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Alevîliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemine

Dair”, Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler ve Nusayrîler, İstanbul, 1999, 387. 44 Geniş bilgi için bkz. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 215-216; Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve

Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 58-60; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 38; Güllülü, 117; Bedri Noyan, VII, 261,264; Nejat Birdoğan, “Anadolu Aleviliğinin Bugününe Ahiliğin Etkileri”, I. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Proğram Ve Bildiri Özetleri, Ankara 1993, 24; Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 93-110; İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, Ankara 1998, I, 17-28.



bahsettiği fütüvvet anlayış ve niteliği, ufak tefek farklarla birbirinin aynı olmakla birlik-te, bunlara özellikle Bektaşiliğin erkanından ve akîdelerinden bazı hususlar dahil edil-miştir.45

Fütüvvetnâmelere göre Alevîlik ve Bektaşiliğin Ahilikle ilişkisini müstakil araştırma konusu yapan bir makalede, müşterek unsurlara yer verilmekte ve bu hususlardaki etkilenme ve benzerliklere dikkat çekilmektedir: Bu araştırmada bir çok konu ile birlikteHz. Ali hakkında tespit edilen ortak anlayış ve benzerlikler ortaya konmaktadır.46

Bazı fütüvvetnâmelere yansıdığı şekli ile, muhtelif Şiî fikirler yoluyla yer yer Sünnîliğin bir nevi Şiîleşmesi denilebilecek bir değişim sürecinin, elbette,Hz. Ali algısı konusunda da tezâhürleri söz konusudur.

5. Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Tasavvurunu Etkileyen Kaynak Eserler

Fütüvvetnâmelerin yazılışlarını etkileyen kaynak eserler arasında Sad Kelime-i Dürer-i Gurer isimli, Hz. Ali’nin sohbetlerinde bizzat Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in tespit ettiği ifade edilen Hz. Ali’ye ait sözleri havî bir eserde bulunmaktadır.47 Türk Edebiya-tında değişik asırlarda Hz. Ali’nin veciz sözlerinden yapılan derleme, şerh ve tercümele-rin, yine Hz. Ali’ye nispet edilen, onun meselleri, şiirleri, vecizeleri, hitabeleri, mektup-ları ve vasiyetleri gibi müellifi belli olan ve olmayan muhtelif isimlerle anılan eserlerin de48 fütüvvetnâmelerin kaynakları arasında olabileceği muhtemeldir.

Farsça olarak İran’da, Türkçe olarak Anadolu’da mevcut Ebû Müslim romanı ile Maktel-i Hüseyin’in Tükçe versiyonları ve Dânişmendnâme gibi Hz. Ali’nin övüldüğü eserler de, muhtemelen fütüvvetnâmelere kaynaklık etmiş eserlerdir. Bu eserlerde, ilk dört halifeye- Hz. Osman’da dahil olmak üzere-sebbedilmemekle birlikte, Hz. Ali ve diğer imamlar, “On İki İmam” yâd edilir ve meşrûiyetin seçkin temsilcileri olarak gösterilirler. Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, hatta bazen Hz. Abbas Ahirette Hz. Peygamberin yanında yer alacaklardır. Cahen, bu eserlerin Ahilerin maneviyatına tesir etmiş olduğu-nu kabul eder.49

45 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 86. 46 Geniş bilgi için bkz. Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 93-110, 96-110; Ayrıca bazı

Fütüvvetnâmelerde dikkat çeken benzerlikler için bkz. Torun, 51, 110-111, 404-405, 411 47 Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 46. 48 Geniş bilgi için bkz. Adem Ceyhan, Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara 2006, 50-517. 49 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 316-317.


Şecerenâme/silsilenâme belgeleri de fütüvvetnâmelerin kaynakları arasında sayı-labilir. Çok sayıda tanınmış Ahilerin “Seyyid” oldukları iddiaları bu belgelerle ortaya çıkmıştır.50Ankara Ahileri hakkında, Ankara’daki Ahi Şerefüddîn Câmii’nden getirilen bir belgeye göre, Ahi Şerefüddîn Muhammed’in babası Hüsâmeddîn Hüseyin Efendi (695/1295-96)’nin silsilenâmesi tâ Hz. Ali’ye kadar çıkmakta ve böylece fütüvvetin Hz. Ali’den geldiği fikri kuvvetlenmektedir.51

Anadolu Ahiliğinin kurucusu kabul edilen Ahi Evran da bir menkıbede, Hz. Ali’ye damat yapılarak, silsile Hz. Ali’ye bağlanır. Bir Ahi Şecerenâmesi’nde ise, Ahi Evran ve yanındakiler Huneyn’i fethedip döndüklerinde, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’e,“Ahi Sultan Mahmud bir elinde sancak öbür elinde kılıç her yanda Evran gibi savaştı” dediği nakledilir. Hz. Peygamberin de, “bu yüzden ona Sultan Ahi Evran dediler” diye cevapladığını ve bunun üzerine sahabeden her birinin ona birer armağan ve yeşil bayrak verdiği kaydedilir. Hz. Ali’nin de kızı Rukiye’yi vererek nikahlarını kıydığı ve üç gün düğün yapılarak, ilk gün 33 koyun, ikinci gün 33 keçi üçüncü gün 33 sığır kesildiği rivâyet edilir.Daha sonra Hz. Peygamberin, Ahi Evran’ı Hz. Ali’nin mutfağına götürdüğü, burada bulunankesilmiş derileri Ahi Evran’a teslim ettiği, Ahi Evran’ın da bunları renk renk boyayarak Hz. Peygamber’e götürdüğü, Hz. Peygamber’in de Ahi Evran’ın beline kemer bağladığı….. gibi ifadelere yer verilmektedir.52

III. Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısında Yaşanan Değişim

Fütüvvetle ilgili ilk eser yazanlar arasında mutasavvıflar görülmektedir. Mutasavvıflara göre fütüvvet; Peygamberlerden kalma bir ahlak yoludur ve fütüvvete dair ilk risale telif etmiş şahıslardan birisi olan Sülemî (412/1021)’nin Kitâbu’l- Fütüvve isimli eserinde ve öğrencisi Kuşeyrî (465/1072)’nin Risâlesi’ndeki fütüvvet bölümünde açıklanan temel ilke ve değerlerine dayandırılmıştır.53 Daha sonraki tasavvufî mahiyet-teki eserlerde de bu hususlar zikredilmiştir.54Fütüvvetle ilgili ve fütüvvetten bahseden

50 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 311-312. 51 Fuat Köprülü’nün, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli eserini sâdeleştirmeler ve bazı notlara ilâveler-

le yayımlayan Orhan F. Köprülü’nün ilâvesi. Bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 216. 52 Cemil Cahit Güzelbey, “Bir Ahi Seçeresi”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi Tebliğleri, Kırşehir 1984, 88-89. 53 Geniş bilgi için bkz. Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Sü-

leyman Ateş, Ankara 1977, 3-4, 22-94; Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul 2007, 440-448;

54 Bkz. İmam Gazâlî (505/1111), Hak Yolunun Esasları (Ravdatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn), çev. Dilaver Selvi, İstanbul 2005, 239-243.



bu ilk eserlerde Hz. Ali’ye ilişkin ifadelere, Sülemî’de bir-iki defa zikredilmesinin dışın-da, hemen hiç yer verilmemiştir.

Daha önce de ifade edildiği gibi, Halife Nâsır’ın fütüvvet birliklerini yeniden teşkilatlandırırken fütüvvetnâmelerde bu birliklerin ilke ve kâidelerini tanzim ettiği kaydedilmektedir.55 Halifenin düzenlediği bu fütüvvetnâmelerdeki soy kütüklerinde Hz. Ali soyundan gelenlerinin adlarının bulunduğu da nakledilmektedir. Kendisi Şafiî mezhebine mensup Ebû Hafs Ömer bin Muhammed as-Suhreverdî’nin düzenlediği sanılan fütüvvetnâmenin mahiyeti ve kapsadığı “İmâmî” unsurlar; Şiîliğe mensup toplulukları fütüvvet idealinde ve halifenin riyâsetinde birleştirmeyi amaçladığı için,56 bu yolla Sünnîlik ve İmâmiyye Şiîliğini yakınlaştırıp İsmailîlere karşı yürütülen mücadeleyi destekleyici mahiyete sahip bir fütüvvet ideali ortaya konularak Abbasi halifeliğinin güçlendirilmesi maksadıyla ortaya çıkmıştı.57 Halife, o dönemlerde Abbasî hilâfeti için büyük tehlike arzeden Batınî faaliyetlere karşı Sünnî ve Mûtedil Şiî ittifakını sağlarken fütüvvet birliklerinden faydalanmıştı.58

Çağatay’a göre gözden geçirilen otuz kırk kadar fütüvvetnâmede, fütüvvetten söz eden en eski eserlerden Anadolu’da yazılmış en yenilerine dek hepsinin bahsettiği fütüvvet anlayış ve vasfı ufak tefek farklarla birbirinin aynıdır. Bunlara bir çok tarikatın, özellikle Bektaşiliğin erkanından, akîdelerinden bazı hususların dahil edilmiş olduğu görülür.Ayrıca, esas itibariyle Halife Nâsır tarafından tanzim ettirilen, ondan daha önceki eserlerde genel hatları belirtilmiş olan umûmî kurallara da uyulmuş oldukları anlaşılmaktadır.59

Anadolu’da telif edilen fütüvvetle ilgili eserler, yazarlarına göre farklılık arz etmekle birlikte, Şiî mahiyette değildi. Daha ziyâde, bu eserlerin Halife Nâsır’ın, farklı mezheplerin nazarî sistemlerini uzlaştırmak isteyen yarı Hz. Ali yanlısı anlayışı doğrul-tusunda yazılmış oldukları söylenebilir. Bununla birlikte, tarihî süreçte fütüvvetnâmelere göre muhtevası ve imajı birbirinden çok farklı bir fütüvvet anlayışının ortaya çıktığı görülmektedir. Esasen her yerde fütüvvetin varlığından söz edilebilirse de, aralarında gerek teşkilat gerekse ruh olarak tam bir birlik olduğu anlamına

55 Kazıcı, “Ahilik”, I, 540. 56 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 15, 18. 57 Bkz. Taeschner, İslam Ortaçağında Futuvva, 3-32, 13-15. 58 Ahmet Tabakoğlu, “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”, Kaynaklar Dergisi, 2 (1984)

İstanbul 27. 59 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 86.


gelmemektedir.60 Fütüvvet teşkilatı ve fütüvvetnâme geleneği, İran’da da Safevî dönemi öncesi ve sonrasında tasavvuf veya Şiîlikle ilişkili olarak varlığını sürdürmekteydi.61

Fütüvvet anlayışında yaşanan bu büyük değişim, Hz. Ali tasavvurlarında daha belirgin bir şekilde tezâhür etmiştir. Fütüvvet tarihinde yaşanan bu durum, hem fütüvvet anlayışını, hem fütüvvette Hz. Ali tasavvurlarını etkileyen farklı mezheplerden izler taşıyan kültürel bir mahiyet değişimidir. Aslında Hz. Ali tasavvurlarına bağlı olarak fütüvvetin kendi içinde bir büyük değişim yaşadığını da göstermektedir.

Meselâ Anadolu Ahiliğinde, 676/1277 tarihli Ahi Evran Vakfiye metninde de yer alan “bizi Ehl-i Sünnet ve kitaptan ve amelleri hayrolan Mü’minlerden kılsun” duası bu geleneğin Sünnî olgu olduğuna işaret eden önemli bir kayıttır.62 Bir araştırmanın tespit-lerinde de Ahi-fütüvvet teşkilatı mensuplarının fütüvvetnâmelere göre tevhid, nübüvvet ve mead konuları gibi temel inançlarda kitabî din anlayışına uygun Sünnî inanç yapısına sahip oldukları, onların, ibâdetlerin îfâsında, kendi zâviyelerinde mensuplarına verdik-leri eğitimde Sünnî inanç esaslarına uygun bir tavır sergiledikleri görülmektedir.63

Bir araştırmada, fütüvvetnâmelerden elde edilen verilere göre Ahiliğin Selçuklular döneminde hatta beylikler döneminde Sünnî bir yapı arz ettiğini açıkça gösterdiği, XV. yüzyıl ve sonraki dönemlerde kaleme alınan fütüvvetnâmelere göre Ahilikte gayri Sünnîlik lehine bir kırılma görüldüğü belirtilir.64

Çağatay’a göre fütüvvetnâmelerde görülen Ehl-i Sünnet anlayış ve inanışına aykırı hususlar, özellikle XVI. Yüzyıl başlarından sonra İran-Safevî etkisiyle yürütülen faaliyet ve propagandalar yoluyla sokulmuş görünüyor. Daha önce yazılmış fütüvvetnâmelerde bu kadar belirli karşıt unsurlar yoktur. Fütüvvetnâmelere daha son-ra giren Şiî-İmâmî unsurlar65 belli dönem siyasî gelişmelerle ilişkili edebiyatın özellikleri olarak kabul edilmektedir. Bu bağlamda, bazı fütüvvetnâmelerde doğrudan Şiîlik anla-yışının, Safavî Şiîliği taraftarlığının sergilendiği vebu müelliflerin kendi mezhebî eğilim-lerini fütüvvet anlayışı olarak yansıtmış oldukları ifade edilebilir.

60 C. Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul 2000, 311, 313. 61Bkz. Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul 2004, 149, 155, 158, 288, 290. 62 Bkz. Cevat Hakkı Tarım, Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşîler, İstanbul 1948, 85. 63 Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, 100. 64 Bkz. S. Kara, 304-305. 65 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 15, 40.



Konuya ilişkin yapılan araştırmaların tespitlerine göre, XV. XVI. yüzyıllarda telif edilen fütüvvetnâmelerde açık bir şekilde Şia etkisi görülmektedir.66Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi, 67 adetâ Safevî Devleti’nin propagandasını yapan Seyyid Muhammed’in Fütüvvetnâmesi gibi fütüvvetnâmeler68 ve Bursa’da Şafiî Ka-dısı olarak görevli olmakla birlikte, kendi Şiî mezhebi mensûbiyetinitakiyye yaparak gizleyen Şiî Seyyid Muhammed Hüseyin er-Radavî’nin 931/1524 yılında yazdığı Miftâhu’d-Dakaaık fî Beyâni’l-Fütüvveti ve’l-Hakaaık adlı fütüvvetnâmesinin Şia propagandasını daha açık bir şekilde yaptığı ifade edilmektedir.69Bu eserlerin kendinden sonraki fütüvvetnâmelere kaynaklık ettikleri de tespit edilmektedir.70 Seyyid Hüseyin’in ve özellikle Radavî’nin fütüvvetnâmeleri yüzünden Osmanlı ülkesinde Sünnî ulemânın fütüvvetin aleyhinde bulunmaya başladığı meselâ Belgratlı Münirî (1035/1625)’nin fütüvvet aleyhinde Nisâbu’l-İntisab ve Âdâbu’l-İktisâb isimli bir kitap telif ettiği nakledilmektedir.71 Bununla birlikte XVI. yüzyılın ikinci yarısından sonra kaleme alınan Hâcei Cân Ali Fütüvvetnâmesi’ndeki “koyu Sünnî temayül”ün de Şeyh Seyyid Hüseyin ve Radavî Fütüvvetnâmelerindeki İmâmiye temâyüllerine târiz niteliği taşıdığı görülmektedir.72

Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in, Tuhfat el-Vasâyâ’sı, Hz. Ali ve diğer ler hakkında Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhtevaya sahiptir73 Aynı muhteva,

66 N. Çağatay, “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AİİFD, I/2-3 (1952), 77-84. 67 A. Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4, (1955-

1956), 51, 73-74. 68 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Seyfullah Kara, 304-305. 69 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 24-26; Gölpınarlı, Tarih Boyun-

ca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 179; Radavî Fütüvvetnâmesinin farklı nüshaları arasında ilk halifeler hakkın-da Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhteva da görülmektedir. Bkz. Torun, 226-227.

70 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 26, 31; M. Saffet Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi-Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, VI/3(2003), 95; Ayrıca bkz. Torun, 56-58.

71 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 63-66; Gölpınarlı, Tarih Boyun-ca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 180; Daha önceki yıllarda da, meselâ, Fütüvvetin kökeninin Hz. Ali’ye dayan-dırılmasına karşı çıkan bir tavra örnek olarak Şeyh Zeyneddin Ebû Hafs Ömer İbn-i Muzaffer İbn-i ömer el-Verdî eş-Şâfiî (749/1349)’nin divanında bulunan bir fetvada gösterilebilir. Bu fetva kayıtlarına göre, “…fütüvvet ehlinin yollarını Hz. Ali’ye nispet ettiklerini fakat bunun da tamamen uydurma ve Ehl-i Beyt’e yalan isnadından başka bir şey olmadığı” bildirilmektedir. Bkz. Torun, 10.

72 Bkz. Torun, 55. 73 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul, 1949-1950

(Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İçinde ), 228-229.


Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi ve diğer bir çok fütüvvetnâmede, hatta İmâmiyye tema-yüllü Radavî Fütüvvetnâmesinin bir nüshasında da görülmektedir.74

Buna karşın, bazı yazarlara göre, fütüvvetnâmelerde karşılaştığımız şekliyle Ahi Birliklerinde dinî hayatın Sünnî olmaktan çok “Şiî-Bâtınî” bir öz taşıyan görüşlerin izleri Sünnî karekterli fütüvvetnâmelerde bile görülmektedir.75 Gölpınarlı’ya göre Nâsırî’nin, Seyyid Hüseyin’in, Seyyid Muhammed’in fütüvvetnâmeleri gibi eserlerde ise bu özellik son derece açıktır.76 Fütüvvet ehlinin yollarını “Ali yolu” sayması; Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini en büyük fazilet ve vecibe olarak kabul etmesi; bazısı Sünnî karakter taşıyan fütüvvetnâmelerde bile bunun açıkça görülmesi; fütüvvetin Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye intikal ettiğine inanma esası; dâimâ Hz. Ali’nin vilâyeti ve fütüvveti hakkında âyet ve hadîslerle, hatta bazı uydurma hikâyelerle istidlallerde bulunulması; fütüvvet ehlinin Şiî, yahut müteşeyyi’ bir topluluk olduğu77 iddiasının delili olarak görülmekte-dir. Gölpınarlı’ya göre Sühreverdî’nin, Nakkaş Ahmed’in,78 Nasirî’nin,79 hatta görünüşte Sünnî bir karakter taşıyan diğer fütüvvetnâme sahiplerinin ve başkalarının fütüvvete dair risâlelerinde bu özellik bazen “gulüv”ve (aşırılığa) varacak noktalara kadar götü-rülmüştür. Şiîlik etkisi, Seyyid Hüseyin ile Seyyid Muhammed’in fütüvvetnâmelerinde İmâmiyye Şiasının akidelerinin özelliklerini göstermektedir.80

Geniş bir coğrafyada asırlardır süren bir zaman diliminde herkesin kendi mezhep, meşrep ve mesleğine uygun telif edilmiş yüzlerce farklı fütüvvetnâmelerde, birbirinden farklı Hz. Ali anlayışının tezâhürlerinin ortaya çıkması doğaldır. Bu bağ-lamda denilebilir ki, fütüvvette ortaya çıkan Hz. Ali algısı, mezhebî anlayışların fütüvvetnâmelere aksetmiş bir formudur. Hz. Ali tasavvurları mûtedil veya aşırı noktalara kadar varan mezhebî-meşrebî mensûbiyetin çok farklı tezâhürlerini

74 Bkz. Torun, 226-227, 374, 406, 413-414. 75 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Güllülü,

112. 76 Geniş bilgi için bkz.Nâsırî, Fütüvvetnâme Nüshası, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde

Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”,) 312-313, 327-329, 343; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teş-kilatı ve Kaynakları”, 57.

77 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Bedri Noyan, VII, 264.

78 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları” içerisinde), 210, 215.

79 Nâsırî’nin Fütüvvetnâmesi’nde,fütüvvetin Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye kaldığına ilişkin hadîs olarak nakledilen rivâyet için bkz. Nâsırî, 312-313.

80 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Ayrıca bu Fütüvvetnâmelerle ilgili bilgi için bkz. Torun, 50-53.



gördüğümüz kimi fütüvvetnâmeler, dönemin ve müellifin mezhebî-fikrî eğilimleriyle ilişkilidir.Şu husus ta ifade edilmelidir ki, tarihî süreçte Şiî Hareket ve fırkalarda görülen Hz. Ali figürü ile Sünnî çizginin Hz. Ali tasavvurları arasında farklılıklar yanında etkileşim de yaşanmıştır ve bu durum fütüvvetnâmelere yansımıştır.

Arapça fütüvvetnâmelerde hiç zikredilmemesine rağmen Türk fütüvvetnâmelerinde ilk üç halifenin bilhassa mühim bir rol îfâ ettikleri görülmektedir.81 Türkçe fütüvvetnâmelerde kullanılan “Çâr- Yâr” (Dört dost) kelimesi, Ebûbekir, Ömer, Osman ve Ali’ye verilen isimdir.Yine Şiî anlayışta mevcut “tevellâ” ve “teberrâ” kavramı, fütüvvetnâmelerde genellikle farklı anlamda kullanılır. Türkçe fütüvvetnâmelerdeki anlamıyla “tevellâ”; ihvan ile Allah ve Rûlünün rızası için sevişip, Allah ve Hz. Peygamber’i sevenlere muhabbet etmektir. “Teberrâ” ise, tevellânın aksine Allah ve Hz. Peygamberi sevmeyenleri sevmemek, sevmeyenleri sevenlere ve onlara dost olanlara düşman olmaktır.82 Fütüvvet anlayışının, Müslümanların mezhebî, meşrebî ve meslekî farklılıklarını çatıştırmadan, kendi ahlâkî ilkeleri ve düsturlarına uygun bir hoşgörü atmosferinde bir arada yaşatan kurumsal kimliğine uygun anlama sokulmuştur.

Diğer taraftan, Anadolu Ahiliğinin “akı” ve “akılık” kavramıyla ilişkili bir kurum olarak ortaya çıkışına dâir yaklaşımlar bağlamında da, Hz. Ali yanında Hz. Osman için de “akı” kelimesinin kullanıldığı örnekler verilebilmektedir. Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig’de “akı” kelimesine “kingelig”le yani “açık elli” ile eşanlamlı olarak yer verirken, Hz. Peygamber’i ve Hz. Osman’ı “akı” ve “kingelig” diye 43. 55. beyitlerde “ahi ve eli açık” diye sıfatlandırır. 58. beyitte de, seçkin kahraman, cesur, yiğit ve akıllı bir zat olduğunu söylediği Hz. Ali’nin de “Ahilikte” çok üstün ve saygın bir yeri vardır.83

IV. Fütüvetnâmelerde Hz. Ali Algısının Örnekleri

1. Hz. Ali’nin Fütüvvetin Örnek Şahsiyeti Kabul Edilmesi

Arapçada fütüvvet ehline “fetâ” veya “fityân” denilmekte, yolları ise fütüvvet kavramıyla ifade edilmektedir. İslam öncesi Arap toplumunda “fetâ” kelimesinin

81 Herman Thorning Beiträge zur Kenntnis des Islamischen Verenswesens –auf Grund von Bast Madad et-Taufiq

(Berlin 1913) isimli kitabından naklen, Frederik Gîze, “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât Mecmûası, 1(1925), İstanbul, 158-159.

82 Bkz. Torun, 73, 84. 83 Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (Metin), nşr. Reşid Rahmeti Arat, İstanbul 1947, I, 22-23; Müjgan Cunbur,

“Karahanlı ve Selçuklu Dönemleri Türk Edebiyatında Ahilik”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1997, 209.


“cömert kimseler; haklı mı haksız mı olduğuna bakmaksızın kendilerini kabileleri için fedâ eden, erkekçe cesaret gösteren” kimseler için kullanıldığı görülmektedir. Gerek Kur’an’da ve gerekse hadîste zikredilen fetâ kavramı bir ideal insan tipini karşılamaktadır. Fityandan söz eden eserlerde de bu ideal insan tipinin vasıfları ele alınmıştır. Kur’an-ı Kerim’de fetâ (21/60) ve onun muhtelif kullanımları olan lifetâhu (18/60,62), fetâhu (18/60) fetâhâ (12/30), feteyân (12/36), fetyetü (18/10,13), fityânihi (12/62; 24/33) kelimeleri geçmektedir. Hz. İbrahim (a.s) Nemrud’a karşı boyun eğmeyip putları kırdığı için, Ashâb-ı Kehf bâtıla tâbî olmayıp mağaraya sığındıkları için, Yuşa’ (a.s) Hz. Musa (a.s)’ya yoldaş olduğu için, Hz. Yusuf (a.s) ise bütün zorlamalara rağmen zinâ etmediği için fetâ (yiğit, genç) adıyla anılmışlardır. Bu sebeple fetâ kavramı, ferdin mizacı ile alakalı bir erdem olarak yüceltilmiştir. Kur’anın tarif ve tavsif ettiği bu erdemler fütüvvetnâmelerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ali’de toplanmıştır84 Hz. Pey-gamber’den Hz. Ali’ye fütüvvetin intikaline sebep onun “kötülüğe iyilikle mukabelede bulunması”, “her gün ciğeri kan olup gönlü yıkılsa bile karşıdakinin hatırını yıkmama”, “elinde olan dört akçasının birini gece, birini gündüz, birini açıktan, diğerini de gizlice sadaka olarak vermesi” gibi ortaya koyduğu faziletli tavırlar gösterilir. Aynı zamanda Onun “Lâ fetâ illâ Ali…” hitabı ile anılmasının sebeplerinden bir kısmıdır.85 Yine onun “gözü ile gördüğünü eteği ile örttüğü”, Yine Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nde ve 753/1353 yılında istinsah edilen bir mecmuanın içerisinde bulunan müellifi meçhul bir Farsça Fütüvvetnâme’de fütüvvetin kaynağı ile hadiselerden biri olarak Hz. Ali’nin “göz kapa-ması “gibi bir örnek de nakledilir.86

Bu sebeplerle birlikte değişik fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’nin fütüvvet makamını kazanması ve fetâ sıfatı verilmesinin nedenleri olarak diğer bazı vasıfları da zikredilmiştir.

Fütüvvet ahlakı arasında sayılan faziletlerden birisi de, kişinin şiddetli ihtiyaç ha-linde bile, ‘îsâr ahlakı ile başkalarını düşünmesi, kendi ailesinden önce arkadaşlarına acımasıdır. Sülemî, bu ahlakın bir örneği olarak Hz. Ali’nin şu halini nakletmektedir: “İsmail ibn Ahmed el-Hilâlî… yoluyla Hz. Ali’den duyduk ki, Allah’ın Resûlü (s.a.v)’in kızı Fatıma, kendisinden bir hizmetçi istemiş, Hz. Ali cevaben demiş ki: ‘Ehl-i Suffayı

84 Torun, 3-4. 85 Fatih Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Şeriyye kısmı No: 1352’den alınmış (Kaan Yılmaz, Burgâzî,

Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 2006 (Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Li-sans Tezi ekinde) Fütüvvetnâmenin fotokopyası, 10/a, 10/b

86Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 18/a, 18/b; Murad Molla Ktp. Abdulhamid I Kitapları, No: 1447’deki mecmuadan naklen Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 44.



bırakayım karınları açlıktan bükülsün, sana hizmetçi tutayım öyle mi?”87 Elindekini baş-kalarına vermesinden dolayı kış günü yazlık elbise içinde tir tir titremesi gibi örnek de bu meyanda verilebilir.

Şeyhu’l-İslam Hâce Abdullah Ensârî (481/1088-1089)’nin aslı Arapça olduğu anlaşılan tefsirinden istifâde edilerek 520/1126 yılında meydana getirilenKeşfu’l-Esrâr ve İddet el-Ebrâr adlı Farsça tefsirinde de fütüvvet hakkında, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye, “Yâ Ali, sözü doğru, vefalı, emniyetli, merhametli, yoksul sıfatlı, vergili, konuğa saygı gösterir, iyi işlerde bulunur, utangaç erlere cüvan-merd denir dediği nakledilir. Yine bir rivâyete göre,huzuruna gelen bir dilenciye Hz. Peygamber, buna bir şey verin dediğinde Hz. Ali kalkıp gitmiş ve bir dinar, beş dirhem ve bir kap yemek getirmişti. Hz. Peygamber sorunca dedi ki: O istediği zaman içimden bir parça yemek vermeyi geçirdim, derken hatırıma beş dirhem vermek geldi, giderken bir dinarım var, onu da vereyim dedim. Hatırıma geleni ve içimden geçeni vermezlik edemezdim. İşte bunun üzerine Hz. Peygamber’in “Lâ fetâ illâ Aliy-Ali’den başka er yok” dediği nakledilmektedir.88

Fütüvvet; sıdku safâ, ahde vefâ, emanete riâyet, edep ve haya, şiddetli derecede kerem ve cömertlik gibi güzel vasıflar olarak tavsif edilmiştir. Bütün bu vasıfların Hz. Ali’de bulunduğu ifade edilmiş,89 tahkîk ehli nazarında dünya ve ahirette nefsini halka bağışlamak şeklinde açıklanmış “Lâ fetâ illâ Aliyy-Ali’den başka fetâ yoktur” sözü ile fütüvvetin örnek şahsiyeti Hz. Ali kabul edilmiştir.90 Bunu hemen bütün fütüvvetnâmelerde görmek mümkündür. Fütüvvet ehli olmanın Hz. Ali gibi olmaya heveslenmek anlamına geldiği anlatılmaya çalışılmıştır.91

Hz. Ali Bedir, Uhud, hendek ve Hayber gibi bütün gazalarda bulunmuş, olaganüstü gayret ve kahramanlıklar göstermiştir. Gazaların çoğunda Hz. Peygamber’in bayrağını Hz. Ali taşırdı. Hz. Peygamber tarafından hediye edilen Zülfikâr (iki uçlu)

87 Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleymen Ateş, Ankara

1977, 28. 88Keşfu’l-Esrâr ve İddet el-Ebrâr adlı Farsça tefsirinde (Süleymaniye Kütüphanesi, Yenicâmi, Hadice Turhan

Kitapları, No, 43), v.613a’dan naklen Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakla-rı”, 10.

89Radavî Fütüvvetnâmesi (Bursa Müzesi Ktp. E 54/85) 3a-3b’den naklen Torun 68. 90 Cemâleddîn Ahmed ibn Aliyy ibn el-Hüseyin İbn Aliyy ibn Muhennâ’nın Umdetu’l-Tâlib fî ensâb-ı Ali Ebû

Tâlib isimli eserin haşiyesi Necef-i Eşref, Haydariyye Matbaası, 1918-1337, 159’den naklen Gölpınarlı, “İs-lam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 8/2. Dipnot).

91Esrar Dede Fütüvvetnâmesi (Ankara Milli Ktp. B.346/33), 148b’den naklen Torun, 69.


isimli kılıcını bir gazada büyük bir maharetle kullandığı esnada, hakkında “Ali’den baş-ka fetâ yok, Zülfikar’dan başka kılıç yok” sözünün söylendiği rivâyet edilir.92 Hz. Ali’nin kendi katline sebep olan İbni Mülcem hakkındaki muamelesi, muharebede yere yıktığı düşmanını affetmesi, kendisiyle harbetmiş bir hasmının öldürülmesi karşısında duydu-ğu teessür, onun yiğitliğinin delilleri olarak verilir. Hz. Ali hayatı boyunca, güçlü oldu-ğu yerde affetmek, öfke anında yumuşaklıkla muamelede bulunmak, düşmanları hak-kında bile hayırhahlıktan geri kalmamak gibi fütüvvet şuurunun örneklerini göstermiş-tir.

Fütüvvet ahlâkına dâir verilen örneklerde peygamberlerin ve sahabenin temâyüz ettiği erdemleri ifade edilirken, Hz. Ali’nin de önemli bir fazileti olarak ilmiifade edilmiştir.93Bu hususta fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’nin ilmi ile alakalı çeşitli menkıbeler nakledilmektedir.94

Fütüvvetnâmelerde “kavlî” ve “seyfî” kolla alakalı ikili bir tasnif görülmekte, bazı fütüvvetnâmelerde bunlara “Şürbî”nin de ilâvesiyle bu tasnif üçe çıkmaktadır.95 Hz. Ebû Bekir’in kavlî, Hz. Ali’nin seyfî olduğu kabul edilir.96 Hz. Ali Hz. Peygamber’e hiz-met edip, O’nun himayesinde yetişmiş ve fetâlığını ispat ettiği için Zülfikârı hak etmiş-tir. Bu itibarla seyfîdir.97Seyfî kolunun,98 yiğitlik bakımından örnek kahramanları Hz. Ali’dir.

Hz. Ali, aynı zamanda fütüvvet ehlince her bakımdan örnek alınan ve alınması gereken bir model şahsiyet olarak gösterilmektedir. Burgâzi Fütüvvetnâmesi’nde Hz. Ali’nin siyah renkli elbise giydiği, Ahilerin de siyah elbise giymeleri gerektiği, kızıl ve

92 Adem Ceyhan, Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara 2006, 46; Hz. Ali’nin, kılıcı zülfikarla yaptığı

menkıbevî mücadeleleri farklı varyantlarla fütüvvetnâmelerde yer almaktadır. Bkz. Torun, 495. 93 Sülemî, Risâletü’l-Melâmetiyye isimli risâlesi’nden naklen Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet

Teşkilatı ve Kaynakları”, 7. 94 Bkz. Torun, 473-474, 480, 482-483. 95 Necm-i Zer-kûb, Fütüvvetnâme, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve

Kaynakları”,) 245-247. 96Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 43/b. 97 Torun 100. 98 Seyfî kolu hakkında bilgi için bkz. Nâsırî,327; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kay-

nakları”, 246-247; Müjgan Cunbur, “Anadolu’da Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-155 (1975), Ankara, 283-284; Bütün fütüvvet zincirlerinin Selmân el-Fârisî’ye bağlandığı iddiası ise farklı bir olaydır. Louis Masignon, La Futuwwa, Publication/dela siciètèdes Etudes İranniennes, No 7, Paris 1934, 175’den nak-len Bedri Noyan, VII, 253.

98 Torun, 99-100.



sarı renk giyerler ise fütüvvetten ırak olacakları ifade edilir.99 Yatağa yattığında sağ ya-nına yatması ve Hz. Ali’nin kavlince on kez istiğfar getirmesi100 gibi örnekler bu hususta çoğaltılabilir.

2. Hz. Ali’nin Fütüvvet Silsilesindeki Yeri

Fütüvvetnâmelerde, fütüvvetin kimden kime intikal ettiğini gösteren bir takım şecerenâme/silsilenâmeler mevcuttur. Ancak bu şecere/silsileler fütüvvetnâmelerde ve hatta muhtelif nüshalarda birbirinden büyük farklılıklar göstermektedir. Zikredilen isimlerin bir kısmının yaşayıp yaşamadıkları dahi meçhuldür.101 Hz. Ebû Bekir’e de ula-şan bir silsile görülse de,102 bazı fütüvvetnâmelerde fütüvvet seçeresi zikredilirken, fü-tüvvetin kökeni ve önderliği araya farklı isimler dahil edilerek “Emirü’l-Mü’minîn” Hz. Ali’ye ve onun soyundan imamlara çıkarılır.103 Fütüvvet kütüğündeki bu unsurlar, açık-ça görülen “imâmî” bir unsur104 olarak addedilir. Konuyla ilgili bir örnek olması bakı-mından, kimifütüvvetnâmelerde yer alan şu cümle dikkat çekmektedir: “bir kimse tari-kin ve şeyhin heft-kemerbeste Emîr el-Mü’minîn Ali el-Murtazâ’ya iriştirmese veyahut düvazde (On İki) İmam’a çıkarmasa tarikat içinde anın güft-ü gûyu sahih olmaz ve ye-diği lokması dahi haramdır.”105

Hz. Ali’nin isminin geçtiği fütüvvet silsilelerinde, genellikle fütüvvet Hz. Adem (a.s)’den başlatılarak Hz. Muhammed (s.a.v) ve Hz. Ali’ye intikal ettirilir. Fütüvvet elbisesi şalvar ve şed’dir. Hz. Peygamber’e Cebrail vasıtasıyla hırka ve fütüvvet libası gelmiş o da bunları Hz. Ali’ye vermiştir. Bununla birlikte, Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nde Hz. Ali’ye fetâlığın Hz. Peygamber’den intikal ettiği, Hz. Ebûbekir dünyadan intikal ettiğinde vaktin şeyhliğini Hz. Ali’ye verdiği kabul edilir.106

Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi, Hz. Ali’nin Hz, Peygamber tarafından vâsî ve halife tayin edilip,bu hususun sahabeye tebliğ olunduğu, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye kuşak kuşattığı, onu kendisine kardeş edindiği, helva

99Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 51/a. 100 Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 65/b. 101 Torun, 155 102 Fütüvvetnâmelerde bazı şecereler için bkz. Torun, 156-170. 103 M. Mole, “Ali b. Şihâbeddîn-i Hamadânî’nin Risâla-i Futuwwatiya’si”, Şarkiyat Mecmuası, IV (1961), İs-

tanbul, 36,46-47. 104 Bkz. Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 20-21. 105Fütüvvetnâme, Fatih Millet Ktp, yazma No 900’den naklen Sabri F. Ülgener, “14. Asırdanberi Esnaf Ahlakı

ve Şikâyeti Mucip Bazı Haller”, İÜİFM, II/1-4, 1950. 106Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 7/b, 70/a.


yapıldığı ve Hz. Ali’nin de on yedi kişinin belini bağladığı107 kendisinden sonraki fütüvvetnâmelerin kaynağı durumunda olan Radavî’nin fütüvvetnâmesi’nde de aynı hususlar anlatılır.108

Fütüvvetin Hz. Ali’ye verilmesini ifade eden fütüvvetnâmelerin bazılarında “Gadîr-i Hum”dan bahsedilmiş kimisinde de bahsedilmemiştir. “Gadîr-i Hum”dan bahsedilen fütüvvetnâmelere göre, Hz. Peygamber’in Vedâ Haccı dönüşünde Mekke ve Medine arasında “Gadiru Hum” denilen yerde Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi “Velî-Vâsî-İmam” tayin edip, şed kuşattığı, seccâdeye geçirip icâzet verdiği, Hz. Ali’nin de Hz. Peygamberden aldığı icâzetle bu mahalde on yedi kişinin belini kuşatıp icâzet verdiği, bunların da sahabeden diğerlerinin bellerini kuşattığı nakledilir. Böylece bütün fütüvvet kollarının bu onyedi “kemerbeste”ye onlardan da Hz. Ali’ye ulaştığı kabul edilir.109

Hz. Ali’nin belini bağladığı kabul edilen onyedi kemerbeste arasında Selmân-i Farisî,110 Ömer (veya Amr İbni )Ümeyye ed- Damirî, Bilâl-i Habeşî, Süheyl (Süheyb-i Rûmî), Hasan-ı Basrî, Ebû Zer Gıffârî, Abdullah ibni Abbas, Muhammed b. Ebûbekr, Malik-i Ejder, Kanber gibi şahsiyetler yanında Zünnûn-ı Mısrî, Kümeyl İbni Ziyâd gibi farklı zamanda yaşadığı bilinen isimlere de yer verilmektedir.111

Diğer taraftan, Hz. Ali’nin elli bir kimsenin belini bağladığı ve otuz sanatın onlara nispet olunduğu112 da nakledilir. Buna göre meslek piri, Hz. Ali’nin kemer-bestelerinden biri veya bu kemer-bestelerden icâzet alan bir sahâbe veya tabiînden biri olmalıdır. Peygamberler yoluyla gelen sanatlar, Hz. Peygamberden Hz. Ali’ye ondan da kemer-besteleri vasıtasıyla günümüze intikal eder. Bu itibarla her sanatın İslam öncesi bir Peygambere ve İslam’da da bir kemer-besteye nispeti vardır.113

107 Abdulbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4,

(1955-1956), 51, 73-74. 108 Torun, 53. 109 Torun 154; Geniş bilgi için M. Saffet Sarıkaya’nın Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık’la ilgili İncelemesine bkz.

Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M. Saffet Sarıkaya, 30-34. 110Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 70/a. 111 Radavî Fütüvvetnâmesi (Ankara Genel Ktp. 142/2) 23b-36a; Şeyh Abdulkadir Fütüvvetnâmesi (Çorum İl

Halk Ktp. No. 885), 1b-5a’dan naklen Torun 159-162, 167; Ayrıca bkz. Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M. Saffet Sarıkaya,35-37, 60-61, 133, 163-167.

112 Geniş bilgi için bkz. Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi (Süleymaniye Pertev Paşa, 613/18) 3b, 4a-29b’den naklen Torun 119, 162-164.

113 Torun 120, 121.



3. Hz. Ali ve Onun Kemer-bestelerine Nispetlenen Fütüvvet Geleneğindeki Hirfet Kolları İle Alakalı Rivâyetler:

Bazı hirfet kolları/meslekler Hz. Ali’ye nispet edilmez. Bazı mesleklerin Hz. Ali’ye ulaşan silsilelerine ilişkin bilgiler fütüvvetnâmelerde birbirinden farklılık arzetmektedir. Kimi zaman Hz. Ali’ye ulaştırılan silsilede yer alan şahsiyetler, çok farklı bir zaman diliminde yaşamış olmasına rağmen, birbirinin muasırı gibi gösterilmektedir.

Bazı fütüvvetnâmelerde silsilesi Hz. Ali’ye ulaşan hirfet kolları şunlardır:

Âbidler, Aşçılar, Attârlar, Ayakkabıcılar, Bağbanlar, Bakkalllar (Yemiş Satanlar), Balıkçılar, Bardakçılar(Testiciler, Çömlekçiler), Bıçakçılar, Kılıççılar, Boyacılar, Cerrahlar, Çadırcılar (Haymeciler), Çanakçılar, Çiftciler, Çobanlar, Debbağlar, Demirciler (Ahengerler), Dokumacılar (Çulha-Nessâc), Dülger-Neccâr (Doğramacı, Marangoz, Ferrâş, Çıkrıkçı vb), Ekmekciler (Habbazân), Gâziler, Gemiciler, Hâfızlar, Hallaclar: Helvacılar: Hurdacılar (Çerçiler): İğneciler (Sûzenger): Kasaplar, Kâtipler, Kazancılar, Kazzâzlar (İpek işleyen ve satanlar), Keçeciler (Külahçılar, Takyeciler), Kirişçiler, Kullâbçılar(Çengel, kanca; eğirme çarkı yapanlar), Kuyumcular, Kürkçüler, Kassârlar, Mücellidler (Ciltçiler), Müezzinler (Sahurcular, Dellaller, Hoş-hânlar, Mu’arrifler), Nalbantlar, Palan-dûzlar (Semerciler), Peykler (Ulaklar), Sabuncular, Sahhâflar, Sakkalar, Sarrâclar, Seyisler, Şatırlar, Şâirler, Tabibler, Terziler (Hayyâtân), Traş Ehli (Berber, sünnetçi), Ticâret Ehli (Tâcir-Bezirgan), Tüfenkçiler (Tüfenk, ok ve yay atanlar; yapanlar), Yapıcılar gibi. Bütün bu hirfet kollarının silsileleri bir kemer-beste vasıtasıyla Hz. Ali’ye çıkarılmaktadır.114

Metne, fütüvvetnâmelerde Hz. Ali algısının örnekleri olarak pek çok şey ilâve edilebilir. Ancak, makale sınırlarını zorlamadan mevcut örneklerle iktifa ediyoruz.

VI. Sonuç

Fütüvvet teşkilatları yayıldıkları coğrafyada doğal olarak bölgesel faktörlerin tesiri altında kalmıştır. Fütüvvet, toplumun bütün kesimlerine açık bir müessese olarak bünyesinde Sünnî, Şiî, Bâtınî vb. nitelikli farklı unsurları barındıran bir kurum olarak

114Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi (Süleymaniye Pertev Paşa, 613/18) 8a-b, 10b, 11b, 12b, 13b, 14b, 16b, 17 a, 18a-

18b, 23a, 26b, 27a, 28a, 28b, 29a, 29b; Radavî Fütüvvetnâmesi (Ankara Genel Ktp. 142/2) 12a, 25b-26a, 28a, 28b, 29b, 30a-b, 31a-b, 32a, 33a, 33b, 34a, 35a, 35b, 36a, 117b; Radavî Fütüvvetnâmesi (TDK, A/332) 170; Şeyh Abdulkadir Fütüvvetnâmesi (Çorum İl Halk Ktp. No. 885), 3b-4a; Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi (TDK, A/332) 72, 73, 91, 92, 109; Kitâb-ı Sakka (Millet Ktp. 800), 51b’den naklen Torun 121-153. Zikredilen meslek dalları gibi özellikle Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi ve Radavî Fütüvvetnâmesi’nde yer verilmiştir.


görünmektedir ve bu yönüyle İslam toplumunun bütün eğilimlerine açık ve kuşatıcıdır. Tarihî kaynaklara göre fütüvvet hareketi içerisinde Sünniliğe ve Şiîliğe mensup kimselerin mevcûdiyeti, fütüvvetin mezhepler üstü bir hareket olma özelliğini ortaya koymaktadır.

Farklı coğrafya ve değişik dönemlerde fütüvvet anlayış ve yaşayış yelpazesi de birbirinden farklı özellikler taşımaktadır. Fütüvvet anlayışının Müslümanların mezhebî, meşrebî ve meslekî farklılıklarını çatıştırmadan, kendi ahlâkî ilkeleri ve düsturlarına uygun bir hoşgörü atmosferinde bir arada yaşatan kurumsal kimliği, çeşitli unsurların birbirleriyle kaynaşmasına, kültürel ve diğer ilişkilerin çoğalmasına vesîle olmuştur. Ahilikte de farklı mezheplerden izler taşıyan kültürel bir mahiyet, bu ilişkilerin sonucu olmalıdır. Fütüvvetin bütün bu gerçeklerini göz önünde bulundurduğumuzda, tarihî süreçte muhtelif zümrelerde Hz. Ali hakkında ortaya çıkmış farklı tasavvurların fütüvvet ehli ve Ahiler arasında etkilerini ve tezâhürlerini görmek mümkündür. Aynı zamanda Hz. Ali tasavvurlarındaki farklılığın sebeplerine de işaret etmektedir.

Ahiliğin sosyal alt yapısını teşkil eden biri şehirli ve kitabî İslam anlayışı, diğeri göçebe çevrelerde sözlü gelenekle yayılan, muhtelif inanç ve kültürlerin etkilerine açık bir İslam anlayışının Hz. Ali’yi algılayışlarındaki farklılıklar da fütüvvetnâmelere bir şekilde yansımıştır.

Bununla birlikte, bazı tespitlere göre, fütüvvet anlayışı, yaşadığı değişim süreciyle çeşitli dönemlerinde ve farklı bölgelerde Bâtınî-Şiî mezhebî eğilimler yoluyla tarihî şartların hurâfe ve batıl inançlarının etkilerine maruz kalmış ve bu inançların yeşermesi için uygun bir zemin olmuştur. Hz. Ali algılarına da yansıyan bu değişim olgusu, kaçınılmaz olarak fütüvvetnâmelerin muhtevasını da etkilemiştir. Bu nedenle, tavsif edildiği şekilde olağanüstü niteliklerle yüceltilmiş Hz. Ali düşüncesi, erken dönem “Şiî-Gulât” hareketlerde imamlarını insanüstü özelliklerle “aşırı” yücelten “imâmet mitolojisi” geleneği ile ilişkili bazı benzerlikleri de taşımaktadır.

Ayrıca, tarihî dönemde Ahiliğin, Hz. Ali hakkındaki bazı tasavvurlarıyla Şiî fikirlerin bazı çevrelerde yayılmasında, özellikle Safevîlerin Şiî propagandası için yararlı bir zemin oluşturmasında işlevi olabileceği düşünülmektedir.

Fütüvvetnâmelerde kullanılan rivâyet malzemesi, müelliflerin her birinin kendi fikirleri, ön kabulleri, değer yargıları, siyâsî ve sosyal eğilimleri, din ve mezhep telâkkîleri doğrultusunda ortaya çıkmıştır. Bu sebeplerle Hz. Ali telakkisi de birinden diğerine önemli farklılıklar gösterebilmektedir.



Belli dönemlerde özellikle Irak ve Fars bölgelerinde etkinliği olan Şiîliğin, Hz. Ali ile ilgili bazı yaklaşımlarıyla birlikte fütüvvet üzerinde görülen izleri, kimi yazarlar tarafından fütüvvet hareketinin Şiîliğe nispet edilme sebebi olmuştur. Diğer taraftan, fütüvvet ehline dair tarihî rivâyetlerden ve bir kısım fütüvvetnâmelerden hareketle Sünnî Müslümanların Hz. Ali ve diğer halifelere dair anlayışlarıyla uygunluk arzeden bazı deliller çerçevesinde fütüvvet hareketinin kesinlikle Şiîlik olmadığı yolunda tezler de ileri sürülmüştür.

Fütüvvet edebiyatını oluşturan fütüvvetnâmelerdeki Hz. Ali ile ilgili tasavvurlar,bazen gerçek mahiyetinin dışında fütüvvet ehli tarafından sonradan kurgulanmıştır. Fütüvvetnamelere konuyla ilgili intikal etmiş kimi bilgiler, tarihî vâkıalarla uyuşmayan rivâyet malzemesine dayandırılmıştır. Hz. Ali’yi yücelterek hasımlarına saldıran Şiî muhtevadan ziyâde, Hz. Ali sevgisini kendine özgü sentezleme ve tasvir etme tarzında bir muhtevaya sahip olduğu da söylenebilir.

Kaynakça

AKA, İsmail (1993). “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar Şiîlik” Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İstanbul .

AKÇA-Gürsoy - Demirpolat, Anzavur (2003), “Heterodoxy-Orthodoxy Tartışmaları ve Türk Fütüvvet Teşkilatı (Ahilik)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.10.

ANONİM, (1952). Tarihi Âli Selçuk, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara. ANONİM, (1984). İstanbul’un Fethinden Önce Yazılmış Takvimler, yay. Osman

Turan, Ankara. AYDINLI, Osman, (2003), Mu’tezilî İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara. BAYRAM, Mikâil, (1991), Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya. BAYRAM, Mikâil, (2001), Tarihin ışığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, İstanbul. BİRDOĞAN, Nejat (1993). “Anadolu Aleviliğinin Bugününe Ahiliğin Etkileri”, I.

Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Proğram Ve Bildiri Özetleri, Ankara.

BOZKUŞ, Metin (2005). “Ahilik’te Mezhep Olgusu”, I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu, Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi, yay., Kırşehir I, ss.187-199.

CAHEN, Claude, (1982). “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, çev. Sabri Hizmetli, AÜİFİİD, V Ankara.

CAHEN, Claude, (2000). Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul . CEYHAN, Adem, (2006). Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara. CUNBUR, Müjgan, (1975). “Anadolu’da Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-

155 Ankara.


CUNBUR, Müjgan, (1997) “Karahanlı ve Selçuklu Dönemleri Türk Edebiyatında Ahilik”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara.

ÇAĞATAY, Neşet, (1952). “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AİİFD, I/2-3 77-84.

ÇAĞATAY, Neşet, (1989). Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara. DEDEBABA, Bedri Noyan, (2006). Bütün Yönleriyle Bektâşîlik Ve Alevîlik, Ankara

VII, DOĞRU, Halime, (1991). XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağı’nda Ahiler ve Ahi

Zâviyeleri, Ankara DURÎ, Abdulaziz, (1991). İslam İktisad Tarihi, çev. Sabri Orman, İstanbul. FIĞLALI, E. Ruhi, (1984). İmamiye Şiası, İstanbul. Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, (2008). Haz. M. Saffet Sarıkaya, İstanbul GÎZE, “Frederik, (1925). Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât

Mecmûası, İstanbul. GÖKBİLGİN, Tayyip, (1977). Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine

Genel Bakış, İstanbul . GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1987). Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul. GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1955-1956). “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid

Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4, 51. GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1949-1950). “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve

Kaynakları”, aynı makale ekinde “Nâsırî’nin Fütüvvetnâme Nüshası”; “Necm-i Zer-Kûb’un Fütüvvetnâmesi”; “Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in Tuhfat el-Vasâyâ’sı”, İÜİFM, XI;

GÜLERMAN-Adnan Sevda Taştekil, (1993). Ahi Teşkilatının Türk Toplumunun Sosyal Ve Ekonomik Yapısı Üzerindeki Etkileri, Ankara.

GÜLLÜLÜ, Sabahattin, (1977). Ahi Birlikleri, İstanbul. GÜZELBEY, Cemil Cahit, (1984). “Bir Ahi Seçeresi”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi

Tebliğleri, Kırşehir. HODGSON, M.G.S., (1995). İslâm’ın Serüveni II., çev. Tamer C. Yıldırım, Tercüme

Kurulu, İstanbul. İBN BATTÛTA, (trz). Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed et-Tancî (704-771/1304-

1369), Büyük Dünya Seyahatnamesi (Tuhfetû’n-Nûzzâr fî Garâibi’l- Emsar ve’l-Acâibi’l-Esfar),çev. Muhammed Şerif Paşa, sad. Ali Murat Güven, İstanbul.

İBNÜ’L-ESÎR, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim (1987). İslam Tarihi (el-Kâmil fî’t-Tarih), XVIII, IX, XI, çev. A. Ağırakça-A. Özaydın, İstanbul.

İMAM GAZÂLÎ, (2005). Hak Yolunun Esasları (Ravdatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn), çev. Dilaver Selvi, İstanbul.

KARA, Seyfullah, (2006). Selçukluların Dinî Serüveni, İstanbul. KAZICI, Ziya, (1988). “Ahilik”, DİA, I., İstanbul. KOCA, Ferhat, (2002). “Osmanlı Dönemi, Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi:Fakılar İle Sofular

Mücâdelesinin Tarihî Serüveni”, GÜÇİFD, I/I Çorum. KÖPRÜLÜ, Fuat, (1999) . Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara.



KÖPRÜLÜ, Fuat, (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara. KUŞEYRÎ, Abdulkerim, (2007). Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul. MESUDÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, (1964-1965). Murûcu’z-Zeheb ve

Meâdinu’l Cevher, I-IV, III. thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire. MOLE, M. (1961). “Ali b. Şihâbeddîn-i Hamadânî’nin Risâla-i Futuwwatiya’si”,

Şarkiyat Mecmuası, IV, İstanbul. OCAK, Ahmet Yaşar, (1999). “Alevîliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki

İlişki Problemine Dair”, Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler ve Nusayrîler, İstanbul.

OCAK, Ahmet Yaşar, (1996). Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu’da İslâm-Türk Heteredoksisi’nin Teşekkülü, İstanbul.

OCAK, Ahmet Yaşar, (2005). Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul. ÖZMEN, İsmail, (1998). Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, I, Ankara. RIDVAN SEYYİD, (1991). İslam’da Cemaatler Kavramı, çev. Mehmet Can, İstanbul. SARIKAYA, M. Saffet, (2003). “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi-

Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, VI/3. SARIKAYA, M. Saffet, (1998). Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, İsparta. SÜLEMÎ, Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin, (1977). Tasavvufta Fütüvvet, çev.

Süleyman Ateş, Ankara. ŞAPOLYO, E. B., (1964). Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul. TABAKOĞLU, Ahmet, (1984). “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”,

Kaynaklar Dergisi, 2 İstanbul. TABERÎ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, (1995). Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI,

Beyrut. TAESCHNER, F., (1953-1955). “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” (çev. S.

Yüksel-F. Işıltan) İÜİFM, XV İstanbul. TARIM, Cevat Hakkı, (1948). Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşîler,

İstanbul. TORUN, Ali, (1998). Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara. UYAR, Mazlum, (2004). Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, (1975). Osmanlı Tarihi, II, Ankara. ÜLGENER, Sabri F., (1950). “14. Asırdanberi Esnaf Ahlakı ve Şikâyeti Mucip Bazı

Haller”, İÜİFM, II/1-4. YILMAZ, Kaan, (2006). Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, (Sakar-

ya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi ekinde Fütüvvetnâme’nin fotokopya metni).

YUSUF HAS HÂCİB, (1947). Kutadgu Bilig (Metin) I, nşr. Reşid Rahmeti Arat, İstanbul.




Kur’an’da Adalet Psikolojisi -Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler-

The Justice Psychology In Koran

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

[email protected]

Özet

Kur’an’da birçok âyette adaleti engelleyen psikolojik ve sosyal faktörlere işaret edilir. Kur’an’da sadece sorunu ortaya konulmakla yetinilmez, aynı zamanda çözüm önerileri de sunulur. Bu öneriler daha çok manevî niteliklidir. Allah’a ve âhirete iman, adaleti engelleyen faktörlerle başa çıkabilmenin çaresi olarak gösterilir.

Anahtar Kelimeler: Adalet, psikoloji, Kur’an, heva, merhanmet Abstract

Psychological and social factors that obstruct the justice are explained in the most verse of the Koran. Koran not only to be satisfied with the bring up a problem but also presents solutions. These solutions have got spiritual characteristic. Belief to Allah and the next Word is indicated as the solution to cope with the factors that obstruct the justice.

Key Words: Justice, psychologial, Koran, desire, mercy

Giriş

Adalet, insanlara verilen ödül ve cezaların denklik, hakkaniyet duygusuna uygun olması halidir.1Adaletin bütün şekillerinin bağlı bulunduğu ortak ilke, bireylerin manevî eşitliği prensibidir. İnsanlar, kuvvette, sağlıkta, zekâda, toplumsal statüde, zenginlikte eşit olmasalar bile, hukuk karşısında aynı değer ve haklara sahip kabul edilirler.2

Sosyal ahlâk açısından adalet, her zaman ve koşulda taraf tutmadan hak ölçülerine göre dengeli ve dürüst davranabilme yeteneğidir. Dürüst ve tarafsız bir seyirci gibi, kendinin başkası ile olan ilişkilerini, iki başka şahıs arasındaki münasebetler gibi değerlendirebilmektir. Hüküm vermede ve davranışlarında tarafsız, ilkeli olmak,

1 Remzi Öncül, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, M.E.B., İstanbul, 2000, s. 6. 2 Ziya Gökalp, Felsefe Dersleri, Çizgi Kitabevi, Konya, 2005, s. 359.

62 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu


eşitliği gözetmek, menfaat, yakınlık bağları, düşmanlık ve önyargı gibi faktörlerin etkisi altında kalmadan hareket edebilmektir. Toplumda geçerli olan kuralların uygulanmasındaki tarafsızlıktır.3 Adaletsizlik, aynı suçu işleyen birinin cezasız kalması ya da az ceza alması, başkasına ise çok ceza verilmesidir. Bir başka deyişle, benzer koşullarda bulunan benzer iki kişiden birine diğerinden daha iyi ya da daha kötü muamele etmek adaletsizliktir. Zira bir toplumda insanlar kötülüklerinin, suçlarının derecesine göre cezayı hak ederler. Hukukta adalet, kanunların eşitlik ilkesine göre, herhangi bir menfaat ve imtiyaz gözetmeksizin herkese eşit bir şekilde uygulanmasıdır.4 Adalet, her davranışta istenen bir ölçüt olmakla birlikte, asıl merkezî ilgi alanının yönetim ve yargı olduğu görülür.5

Psikolojik bir eğilim olarak adalet, bireyi başka insanlara zarar vermemeye sevkeder. İnsanlığa ait bir eğilim olarak bu eğilim, kişiyi aile, ulus, ırk ve benzeri farlılıklar gözetmeden bütün insanlığa bağlar.6

İnsanlar arasında adaleti sağlamakla görevli kimseler birer otomat olmayıp farklı kişilik ve düşünce yapısına sahip bulunabilmektedirler. Bu durum, adalet görevinde yer alan kimselerin farklı sosyal, ekonomik ve dünya görüşü çevrelerinden gelmelerinden, hatta farklı mizaçlara sahip olmalarından kaynaklanabilmektedir. Hakimlerden, kendilerini her türlü psiko-sosyal etkiden uzak tutmaları, soğukkanlı olmaları beklense de, taraflara ya da şahitlere karşı bilinç dışı bir sempati ya da antipati besleyebilmektedirler. İşte bütün bu gerçekler adalet dağıtma işini zorlaştırmaktadır.7

Sadece adalet dağıtma, yasaları uygulama konumunda olanlar değil, adalet alma, yargılanma konumunda bulunanlar da kendilerini yasalar karşısında başkalarıyla eşit

3 Adaleti yerine getirmek için gerekli olan tarafsızlık ve davaya duygusal yaklaşmama özelliklerine sahip

olmadığı için, düello hem genel hukuk hem de ahlâk adına kötü bir uygulamadır. Çünkü düello edenle-rin her biri, aynı zamanda hem hakem hem de davalı konumundadırlar. (Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, Çev. Zeki Salih, Seba Yayınları, Ankara, 1999, s. 139)

4 William Frankena, Etik, Çev. Azmi Aydın, İmge Kitabevi, 2007, Ankara, s. 97; Andre Lalande, Kısa Gerekçeli Pratik Ahlâk, Çev. M. Coşkun Değirmencioğlu, M.E.B., İstanbul, 2003, s. 37; Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 104; Ali Seyyar, Ahlâk Terimleri, Beta Basım Yayım, İs-tanbul, 2003, s. 3; Hayati Hökelekli, Ailede Okulda Toplumda Değerler Psikolojisi ve Eğitimi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 49; Mehmet Ali Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2004, s. 13; Cihan Yamakoğlu, Ailede Toplumda İş ve Devlet Hayatında İnsan İlişkileri, Ankara, 1996, s. 176; Yusuf Açıkel, “Hz. Peygamber’in Evrensel Mesajlarından “Adâlet” Prensibi”, VI. Kutlu Doğum Sempoz-yumu Tebliğleri, 21 Nisan, 2003, Isparta, s. 71.

5 Orhan Atalay, Bilinç ve Put, Bilge Adam Yayınları, Van, 2007, s. 76. 6 Hatemi Senih Sarp, Psikoloji, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1939, s. 139. 7 Mustafa Tören Yücel, Adalet Psikolojisi, Basım yeri belli değil, tsz., s. 108-109.

Kur’an’da Adalet Psikolojisi -Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler- 63

görmek durumundadır. Oysa bazı insanlar yasanın katılığına tahammül gösterirken, bazıları kendini yasanın üstünde sayarlar. Yasaya tahammül göstermez, saygı duymazlar. Oysa insanların, yasaları kabul etmeleri, tüm insanları kapsamına alması esasına dayanır. Eğer bir norm bazı insanlara tatbik ediliyor, bazılarına edilmiyorsa yasa olma özelliğine sahip değil demektir.8 Kimi toplumlarda bazı konularda adaletsizliğin oluşmasında cinsiyet –erkek kadın- ayrımcılığı da yapılabilmektedir.9

Adaletin söz konusu olduğu alanlardan birisi şahitliktir. İnsanlar dinî ve siyasî ihtiraslarla, garez, haset, kin gibi duyguların etkisiyle, menfaat beklentisiyle şahitlikte tahrife gidilebilmektedir. Burada söz konusu olan tahriflerin bilinçli ve irâdî olduğunu görmekteyiz. Şahit ile mağdurun aynı sosyal sınıftan olması da şahitliği etkiler. Örneğin aynı amele / işçi sınıfından olan kişiler arasında sosyal dayanışma etkili olabilir. Şahit kendisiyle aynı sosyal sınıftan olan mağduru çekici bulabilir.10

Doğrudan doğruya adalet erdemini amaçlayan kimseler, her durumda, başka hiçbir gaye gütmeksizin adil olmaya çalışırlar.11

İslâm dini, ırk, sınıf, inanç, renk, milliyet ya da cinsiyet farklılıklarına bakmaksızın bütün bireylere eşit haklar vermiştir. İslâm’ın getirmiş olduğu adalet sistemi, birey ve toplumların istek ve heveslerine göre şekil değiştirmez, sevgi ve nefretlere göre yön belirlemez. Akrabalık ve yakınlık bağlarına göre ayarlanmaz, sosyo-ekonomik düzey farkı gözetmez, zengin-fakir, soylu-soylu olmayan, kuvvetli-zayıf ayrımı yapmaz. Herkesi tek bir ölçüye göre değerlendirir, insanların karşılıklı ilişkilerinde değişmez, tek bir mizan kabul eder.12

İslâm’a göre bütün insanlar adalet önünde eşit haklara sahiptirler. Hâkimler, yargılama görevini yerine getirenler, huzurlarına çıkan bütün insanları tarafsızca yargı-

8 Cevdet Said, Adem’in Oğlu Habil Gibi Ol, Çev., Abdi Keskinsoy, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 223. 9 Çoğu toplumlar erkeğin cinsel alanda işlemiş olduğu suçlara normal, hatta basit bir şeymiş nazarıyla ba-

karlar. Çünkü erkeğin işlediği cinsel hatanın, ailesinin ve çoluk çocuğunun şerefine leke getirmeyeceğine inanırlar. İşlenen cinsel suçun doğuracağı sonuçların, erkeğin bedeninde iz bırakmayacağı, karnında bir kadının çocuğunu taşımayacağı düşünülür. Oysa işlenen cinsel suçun eserinin kadının bedeninde görüle-ceği, karnında bir erkeğin çocuğunu taşıyacak olması değerlendirmesi yapılır. İslâm dini, kadın olsun er-kek olsun cinsel suçları işleyenlere karşı adil davranır ve eşit yaptırım uygular. (Muhammed Kutub, İslâm ve Materyalizme Göre İnsan, Çev. Kemal Sandıkçı, Şamil Yayınevi, İstanbul, tsz., s. 452)

10 E. L. de Kerdaniel, Şahitlik ve Şahidin Psikolojisi, Çev. Rasih Yeğengil, Adliye Vekilliği Neşriyatı, Ankara, 1937, s. 34-35.

11 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1989, s. 126. 12 Afzalur Rahman, Bir Yönetici ve Devlet Adamı Olarak Hz. Muhammed, Çev. Talha Özkök, İnkılâb Yayınları,

İstanbul, 2008, s. 108; Nihat Temel, Kur’an Aydınlığında Müslümana Yol Haritası, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2008, s. 650; Musa Bilgiz, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 85-86.



lamakla yükümlüdürler. İnsanlar arasında hüküm verirken dinî inanç farkı gözetmeden, akraba, ırk, soy, makam, mevki ayrımı yapmadan adaleti dengeli bir şekilde dağıtmalı-dırlar. İslâm’ın adil toplum anlayışına göre, Allah’ın kanunlarının zengine fakire, yöne-ticiye yönetilene aynen uygulanmasıyla adalette eşitlik sağlanır.13

Adalet, dünyanın her yerinde, her durumda ve herkes için geçerli olan bir ilkedir. Karşımızdaki kimse, iyi-kötü, güçlü-zayıf, Müslüman-gayr-ı Müslim, sevdiğimiz ya da nefret ettiğimiz birisi olabilir. Kim olursa olsun ona karşı adil davranma sorumluluğumuz vardır. Adil olma konusunda, duygu ve eğilimleri insanı zorlayabilir. Sevdiği kimseyi koruyup kollayabilmek için ona farklı; sevmediği, nefret edip kin duyduğu kimseye ise daha farklı davranabilir. Ya da çevrenin etkisiyle, baskısıyla taraflar arasında ayrım gözetebilir.14

Kişisel çıkarlar, beslenen kin ve düşmanlıklar, akrabalık bağları, taraflardan birinin soylu ya da aşağı tabakadan, zengin ya da fakir, bedensel ve ruhsal bakımdan kusurlu ya da sağlıklı olması gibi durumlar, bir hakkın ihlâlini, görmezlikten gelinmesini, adil davranmamayı, adalet ilkesinden uzaklaşmayı mazur göstermez.15

Bazen de bilinçli ve irâdî olmayan durumlar adaleti engellerler.16 Biz araştırma-mızın sınırlılığı çerçevesinde bu konuya girmeyeceğiz. Kur’an’ın işaret etmiş olduğu, bilinçli ve kasıtlı bir şekilde psikolojik ve sosyal faktörlerin etkisiyle insanların adaleti engellemelerini konu edineceğiz. Çünkü Kur’an’da bu konu birçok âyette, hem psikolo-jik hem de sosyolojik boyutlarıyla ayrıntılı sayılabilecek şekilde açıklanmıştır. İnanç ve gurup bağlılığının, zenginlik fakirlik gibi sosyo-ekonomik statülerin, akraba ve yakınlık bağlarının, sevgi, merhamet, şefkat, acıma gibi olumlu ya da bunların zıddı olan düş-manlık, kin, nefret gibi duyguların adaleti etkileyebileceğine açık bir şekilde değinilmiş-tir.

Kur’an’ın ele aldığı bazı konular esas itibariyle insanlar arası ilişkilerin bir boyutunu oluştursalar da aynı zamanda Allah-kul ilişkisi olma özelliğini hiçbir zaman

13 Abdülaziz Abdülkadir Kâmil, İslâm’a Göre Irklar ve İnsanlar, Çev. Cemal Aydın, Timaş Yayınları, İstanbul,

1997, s. 76; Orhan Koloğlu, İslâm’da Değişim, Gür Yayınları, İstanbul, 1993, s. 19; Muhsin Demirci, Kur’an’da Toplumsal Düzen, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 216.

14 Yaşar Fersahoğlu, Din Öğretiminde Duygu Eğitimi, Marifet Yayınları, İstanbul, 1998, s. 91-92. 15 İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2003, s. 274; İbrahim Sarıçam,

Hz. Peygamberin Çağımıza Mesajları, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2007, s. 15. 16 Örneğin, şahitlerin belleklerindeki zayıflık ve istem dışı çarpıtmalar, onların aktardıkları bilgilerin doğru-

luk ve geçerliliğini tehdit eder. (David Canter, Suç Psikolojisi, Çev. Ali Dönmez ve diğerleri, İmge Kitabevi, Ankara, 2011, s. 347)


kaybetmezler. Başta adalet olmak üzere insanlar arası ilişkilere konu olan değerler, aynı zamanda Allah tarafından kullarına emredilmiş, buyrulmuş birer yükümlülüktür. Kulun bu tür yükümlülükleri yerine getirmesinde en etkili motivasyon kaynağı, Allah ile yapmış olduğu iman sözleşmesidir. Araştırmamızda ele aldığımız âyetlerde, adaleti engelleyen psiko-sosyal faktörlerle başa çıkabilmede Allah-kul ilişkisinin etkisine işaret eden vurgulara yer vereceğiz.

Kur’an konunun önemine bağlı olarak bazı sahalarda ayrıntılı ve tekrara varan bilgiler verir. Kur’an’ın ayrıntılı bilgiler verdiği alanlardan birisi de adalettir. Allah Kur’an’da insanlara adaleti emrederken, ayrıntılı bir şekilde, adil davranmayı engelleyen unsurlara dikkat çekmiştir. Bu âyetler bir arada değerlendirildiğinde, hem psikolojik hem de sosyal birçok faktörün adaletin engelleyicisi olabileceği anlaşılmaktadır. Kur’an’ın dikkat çektiği bu konuya dair âyetleri birlikte değerlendirmek, dinî literatüre yeni bir bakış açısı getireceği gibi, mümin bireylere “nasıl adil olmaları gerektiği” konusunda yol gösterecektir.

Kur’an’da adaleti engellediği ifade edilen psiko-sosyal faktörler, pratik hayatta yapılan gözlemlerde de dikkat çeker. Nitekim adaleti konu edinen ilmî disiplinler, adaleti engelleyen faktörler üzerinde durmuşlardır. Araştırmamızda, hukuk ve psikoloji disiplinlerinin bu konudaki verilerine yermek ve bu verileri yeri geldiğinde Kur’an’ın verileriyle mukayese etmek istiyoruz.

Kur’an’a Göre Adaleti Engelleyen Psiko-Sosyal Faktörler

Kur’an’da, insanların adaletli davranmasını engelleyen; yakınlarını kayırma, hevâya uyma, kin ve öfke duyma, din ve inanç farkı gibi çeşitli durumlardan bahsedilmektedir. Kur’an’da bir yandan adalet emredilirken, diğer yandan adaleti sürdürmeyi engelleyen hevâ / heves, öfke, inançtan dolayı zorlanma gibi unsurlara karşı uyanık olunması vurgulanmaktadır. Kur’an’da yerine getirilmesi istenen adalette, akrabalık, zenginlik, fakirlik, soyluluk, makam, mevki, rütbe gibi farklara itibar edilmez. Yargılamada herkese eşit muamele edilir.17

Adil davranmaya engel olan faktörlerle ilgili âyetleri sınıflarken önce “hevâ” olgusunu esas aldık. Hevâ olgusu, iki âyette adaletin önündeki engellerden birisi olarak

17 Muhammed el-Behiy, İnanç ve Amelde Kur’ani Kavramlar, Çev. Ali Turgut, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1995,

s. 214; Vecdi Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 119-120; Kerim Bula-dı, “Kur’an ve Adâlet (Toplumda Barış Güven ve huzuru Sağlayan İlke: Adâlet)”, Diyanet İlmi Dergi, sa-yı: 38/1, 2002, s. 27; Bilal Tan, Kur’an’da Hikmet Kavramı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 39.



gösterilmiştir.18 Yine insanlar arasındaki aile ve akrabalık bağlarının adaleti engelleyebi-leceğini belirten âyetler vardı.19 Bir gurup âyette ise, yakınlık bağına rağmen, adaletin doğru uygulamasının örneği verilir.20 Bazı âyetlerde zenginlik, fakirlik, güç ve nüfûz sahibi, sosyal, ekonomik faktörlerin adalet üzerindeki tesirlerine işaret edilir.21 Toplum-sal kültürün bir parçası olan din faktörünün, farklı din ve inanç mensubu kimselere kar-şı adil davranmayı etkileyeceğini belirten âyetler vardır.22 Bazı âyetlerde ise, öfke, düş-manlık ya da acıma merhamet gibi duyguların tesiriyle adaletin yerine getirilmesinin tavsatılabileceğine dikkat çekilir.23

I. Hevâ

İnsanın hak ve adaletten sapmasının sebeplerinden birisi olarak, hevâsına tâbi olması gösterilir. Çünkü insanın haz ve hevesleri ortaya çıkıp hâkim olduğu zaman adalet ve haklar kaybolabilir. Nesnel adaletlilik ortaya çıktığı zaman ise, benliğin olumsuz yanı, hazlar ve hevesler kaybolur.24

İnsanların adil olabilmeleri için, benliklerindeki adalet eğilimini, kendi haz ve çıkarlarına üstün tutabilmeleri, kötü ihtiraslarını bir tarafa bırakabilmeleri lazımdır. Şahsi arzularına göre değil, fıtratlarına yerleştirilmiş olan hakkaniyet, insaf, adalet yeteneğine göre hüküm vermelidirler. Nitekim İslâm dini, adaletin uygulanması gerektiği durumlarda hevâ ve heveslere yer olmadığını belirtmiştir.25

Adalet konusunda heveslere uyulmaz. Hevese uyma, insanın ölçülü davranmasını engelleyen, adaletin önünü kesen olumsuzluklardandır. Bencillik, çıkarcılık, fırsatçılık gibi özellikler, insanın kişiliği üzerinde etkili ve belirleyici olunca, insan adaleti yerine getiremeyebilir. Adalet duygusu, her zaman nefsin, şeytanın baskısı ve saptırması altındadır.26

18 Sâd, 38/26; Nisâ, 4/135. 19 Nisâ, 4/135; En’âm, 6/152. 20 Yusuf, 12/26-28. 21 Nisâ, 4/135; Nahl, 16/90-92 22 Nisâ, 4/105-107; Mümtehine, 60/8. 23 Mâide, 5/2, 8; Nûr, 24/2. 24 Ahmet Gürbüz, Harabede Define: Tasavvuf Felsefesinde Temel Vurgular, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 212;

Kadir Polater, Kur’an Açısından Adâlet ve Zulüm, Doğu Yayınları, Erzincan, 2008, s. 159. 25 Nurettin Topçu, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 94; Musa Bilgiz, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin

Temel İlkeleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006, s. 85; Bilgiz, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, s. 87. 26 Ömer Aydın, Kur’an-ı Kerim’de İman Ahlâk İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007, s. 151; el-Behiy, s. 214;

Akyüz, s. 120.


İnsanlarda, herkese hakkının verilmesini, bir kimsenin tutum ve davranışların-davranışlarından dolayı zarara uğramamasını öngören adalet eğilimi vardır. Adalet duygusu insanda, varlığını koruma ve savunma isteğinden doğar. Bu duygu, bireyde çocuk yaşlardan itibaren kendiliğinden ortaya çıkan ve insanın iptidai başlangıcını düzene sokan bir eğilimdir. İlk haliyle, kendine yapılana karşılık verme şeklinde ortaya çıkan adalet duygusu, zamanla gelişerek kişilikte daha sistemli bir değer haline gelir.27

Adalet duygusunun / eğiliminin yanında insanda daha birçok içgüdü ve eğilim vardır. Bu içgüdü ve eğilimlerin, dış faktörlerin etkisiyle adalet duygusunu bastırması, işlevsiz bırakması söz konusudur. İnsanın içgüdü ve eğilimlerinden kaynaklanan, belki çevrenin etkilerinden beslenen, adalet duygusunu ve bu duygu etrafında şekillenmiş normları / değerleri devre dışı bırakan faktörlere, Kur’an’ın diliyle “hevâ” diyebiliriz. Adaleti engelleyen bir faktör olarak hevâ, belli bir etkenin adı olmayıp, her türlü etkeni içine alan bir kavram olarak düşünülebilir. Kur’an’da adalet engeli olarak gösterilen acıma ya da düşmanlık duygusu, aile ve akrabalık bağları, sosyo-ekonomik statü, dinî aidiyet, birer hevâ olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla “hevâ”yı, adaleti engelleyen faktörleri içine alan geniş anlamlı bir kavram olarak ifade edebiliriz.

“Hevâ”nın adalete engel alabileceği, Kur’an’da Hz. Dâvûd’un şahsında anlatılır. Burada, hevânın etkisi altına girmenin, insanı adaletsizlik yapmaya sevkedebileceğine vurgu yapılır:

“Ona dedik ki: “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver. Nefis arzusuna uyma, yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Allah’ın yolundan sapanlar için hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır.”28

Rivayet edildiğine göre, Hz. Dâvûd, adının Urya olduğu söylenen bir adamın karısıyla evlenmek istemiştir. Bu istek, halktan birisi tarafından değil, Hz. Dâvûd gibi güçlü bir kral, önemli bir şahsiyet tarafından yapılmıştır. Kadının kocası ise sıradan bir vatandaş idi. Hz. Davud, evlenme teklifinde bulunmakla birlikte, herhangi bir cebir ya da zorlama söz konusu değildi. Ama yine de sıradan bir vatandaşın, böyle bir teklifin altında ezilmesi mümkündür. Urya henüz Hz. Dâvud’a bir cevap vermeden, halk arasından iki sâlih insan Dâvûd’un huzuruna çıkmışlardır. Aralarındaki bir dava için

27 Ali Haydar Taner, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 187; İbrahim Alâettin Gövsa, Çocuk Ruhu,

M.E.B., İstanbul, s. 267; Yurdagül Mehmedoğlu, Ahlâkî ve Dinî Gelişim, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul, 2004, s. 130.

28 Sâd, 38/26.



ondan hâkimlik yapmasını istemişlerdir. Dâvud da bu davayı gerçek bir vaka zannederek, tarafları dinledikten sonra hükmünü vermiştir.29 Sonra hüküm verdiği bu davayı, kendisi ile Urya arasındaki meseleye kıyaslamış, bir vicdan muhasebesi yapmıştır. Kendisine gelen davalılar arasında haksız olan kişinin yaptığını zulüm olarak nitelediğini, oysa bunun bir benzerini kendisinin de yapmak üzere olduğunu fark etmiştir. Derhal Allah’a tövbe ederek teklifinden vazgeçmiştir. Allah da onun tövbesini kabul ederek derecesini yükseltmiştir.30

Yüce Allah, davalıların kıssasını anlattıktan sonra, Hz. Dâvûd’a yeryüzünde halifelik verildiğini açıklamıştır. Dâvûd’a, insanlar arasında adalet ile hükmetmesini, havâsına tâbi olmamasını tavsiye etmiştir:

Ey Dâvud! Seni yeryüzünde insanlar üzerine işlerini düzenlemen, maslahatlarını gözetmen için halife kıldık. Senden önce hakkı uygulayan peygamberler gibi, seni de onların ardından iyiliği emretmen, kötülükten sakındırman için görevlendirdik. Sana yeryüzünde mülk ve saltanat ihsan ettik. Yönetimin altındaki kimselere, kendi arzu ve isteğine göre değil, Allah’ın hükümlerini uygulamak, adaletini yerleştirmek, insanlar arasında yargıda bulunmak üzere görevlendirdik.31

Sen de halife olduğun müddetçe Allah’ın kulları / insanlar arasında üzerine gerekli olan hak / adalet ile hükmet. Meselâ, bir topluluğa duyduğun düşmanlık, seni adaletsizliğe sevk etmesin. Allah tarafından sana indirilen dünya ve âhirete dair

29 “Sana davacıların haberi geldi mi? Hani onlar duvarı aşarak mabede girmişlerdi. Hani Dâvûd’un yanına girmişlerdi

de Dâvûd onlardan korkmuştu. Onlar, “Korkma! Biz, iki davacı grubuz. Birimiz diğerine haksızlık etmiştir. Ara-mızda adaletle hükmet. Zulmetme ve bizi hak yola ilet” dediler. İçlerinden biri şöyle dedi: “Bu benim kardeşimdir. Onun doksan dokuz koyunu var. Benim ise bir tek koyunum var. Böyle iken ‘Onu da bana ver’ dedi ve tartışmada beni bastırdı.” Davud dedi ki: “Andolsun, senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemek suretiyle sana zul-metmiştir. Esasen ortakların pek çoğu birbirine haksızlık eder. Ancak iman edip sâlih ameller işleyenler başka. Onlar da pek azdır.” Dâvûd, bizim kendisini imtihan ettiğimizi anladı. Derken Rabbinden bağışlama diledi, eğilerek secde-ye kapandı ve Allah’a yöneldi. Biz de bunu ona bağışladık. Şüphesiz katımızda onun için bir yakınlık ve dönüp gele-ceği güzel bir yer vardır.” (Sâd, 38/21-25)

30 Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, İnsan Yayınları, İs-tanbul, 1989, V/62-63.

31 Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Bey-rut, tsz., V/90; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, XV/124; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, IV/532; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996, IV/38; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, VIII/216; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991, III/237; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., III/56; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., VI/4093; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Ke-rim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1985, VI/3031


hükümlere uy. İşte halîfe olmanın anlamı budur; sen en adil olan Allah’ın halifesisin. Kullar arasında hüküm vermede, Allah’ın emrinin hilâfına hevâya tâbi olma, nefsinin arzularının peşinden gitme, keyfine göre yargılama yapma. Gerek adaletin uygulaması konusunda, insanlar arasında hüküm vermede gerekse diğer dinî ve dünyevî işlerde, hevây-ı nefse uyma.32

Âyette ifade edildiği şekliyle, Hz. Dâvûd, “nefsin hevâsı”ndan değil, “hevâya tâbi olmak”tan sakındırılmıştır. Çünkü nefis, insanı haksız hükümde bulunmaya meylettirir. Nefis hevâya göre davranır, haz ve zevklere meyleder. Onun tabiatı böyledir.33 “Hevâ”, insanı maddî hazlara dalmaya teşvik eder. Maddî hazlara dalmak da, kalıcı iyi ameller işlemekten, manevî mutluluğu aramaktan alıkoyar.34

Hz. Dâvud’a emredilen adil olma emrinin, daha önceki âyette anlatılan olayla ilişkisi vardır. Burada, Hz. Dâvud’un uyarıldığı, evlenmek istediği kadınla ilgili meselede adil olmadığı, nefsinin hevâsına uyduğu anlaşılmaktadır.35

Hevâya uymak seni Allah yolundan, O’nun doğru dininden, O’na itaatten saptırır. İlâhî hükümlere uymaktan uzaklaştırır. Allah’ın yolundan sapmak ise kötü azaba uğramaya sebep olur. Allah yolundan / dininden sapanlar, hüküm verme yetkisinin kendilerine ait olduğunu zannedenler, Allah’ın hükümlerinden başkasını uygulayanlar, hesap gününün dehşetini unuttukları, o günün varlığına iman etmedikleri ve o günü dikkate alarak amelde bulunmadıkları için, kendilerine çok şiddetli bir azap vardır. Burada Yüce Allah hevâya tâbi olmanın ve sapıklığa düşmenin sonucunu açıklamaktadır.36

Hevâya tâbi olmanın insanı adaletsizliğe sevk edebileceğine dikkat çeken Yüce Allah, hevânın yönlendirmesinden kurtulmanın, dolayısıyla da adaleti sağlamayı önceleyen bir kişilik yapısına sahip olmanın kaynaklarını gösterir. Kur’an’a göre, hevânın etkisinden kurtulmanın çarelerinden birisi, sağlam, aktif, işlevsel bir âhiret inancına sahip olmaktır. İnsan, bir tarafta hevânın yönlendirmeleri, diğer tarafta ise adaletin gereğini yerine getirme durumu arasında bir çatışma yaşayabilir. Dindar

32 el-Mâverdî, V/90; e-Kurtubî, XV/124; eş-Şevkânî, IV/532; en-Nesefî, IV/38; el-Merâğî, VIII/216; Hicâzî,

III/237; es-Sâbûnî, III/56; Yazır, VI/4093; Bilmen, VI/3031. 33 Ebû Mansûr Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, Müessesetü’r-

Risâle, Beyrut, 2004, IV/267. 34 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997, IX/386-387. 35 el-Kurtubî, XV/124; eş-Şevkânî, IV/532. 36 el-Mâverdî, V/91; er-Râzî, IX/386; eş-Şevkânî, IV/532; en-Nesefî, IV/38; el-Merâğî, VIII/216-217; Hicâzî,

III/237; es-Sâbûnî, III/56; Yazır, VI/4093; Bilmen, VI/3031.



bireyin âhiret bilinci, dünyadaki amellerini âhirette karşılığını göreceği inancı, adaletten yana tercih yapmasını sağlar, hevâsının isteklerini böylece bastırır.

Genel olarak hevâ ya da hevâ çeşitleri, insanı adil olmaktan alıkoyabilmektedirler. Âdil olabilmek için insanı, hevânın dürtmeleri karşısında destekleyen güçlerden birisi, sağlam Allah tasavvurudur. Allah’ı her şeyi bilen, her şeyden haberdar olan bir varlık olarak tasavvur eden mümin, bu bilinçle yaşadığı müddetçe, adil olmaya gayret gösterir. Dindar birey, her davranışının Allah tarafından görüldüğü bilinci içerisinde, Allah’ın emrettiği adalet görevini, hevâsının dürtmelerine tercih edebilecek bir motivasyon kazanır:

“Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, Allah için şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veya fakir de olsalar (adaletten ayrılmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onları sizden çok kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirmede nefsinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği) çarpıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.”37

Yüce Allah kullarından adil olma konusunda titiz davranmalarını, adaletli davranma hususunda bütün gayretlerini ortaya koymalarını, bu tutumlarını devamlı hale getirmelerini, hiçbir zaman asla zulüm yapmamalarını istemiştir. Âyette geçen “kavvâmîn” ifadesi, mubâlâğa belirttiği için, adaletin sürekli olarak, her durumda ayakta tutulmaya çalışılması gerektiğini anlatır. Yine burada Allah, hiçbir dış etkinin onları bu yoldan çevirmemesi gerektiğine dikkat çekmiştir. Şahitliğin taraf tutmaksızın Allah rızası amaçlanarak yapılması gerektiğini vurgulamıştır. Şahitlik Allah rızası için olunca, doğal olarak gerçekler bozulmadan, değiştirmeden kısmen ya tamamen gizleme gibi durumlardan uzak olur.38

Hevâya tâbi olmak şahitlikte adaletten ayrılmayı doğurur; hüküm vermede adaletsizliği ve zulmü ortaya çıkarır. Hevâ, ya kişinin basiretini bağlar, böylece doğruyu yanlış, yanlışı doğru olarak görür ya da gerçeği bildiği halde sırf hevâsı için onu terk eder. Hevâyı terk etmek, adil kalabilmek demektir. Bu iki zıt unsurdan –adalet, hevâ-

37 Nisâ, 4/135. 38 el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988,

I/242; el-Kurtubî, V/263; Hicâzî, I/440; Abdurrahman İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 172; es-Sâbûnî, I/310; Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992, I/146.


birini terk eden diğerini elde eder. Âdil kalabilmek için hevâyı terk etmek şarttır. 39

Şâhitlik konusunda hevâya tâbi olmayınız. Menfaat beklentisiyle ya da hissi sebeplerle şahitliği terk etmeyiniz. Hevâ yani asabiyet bağı, insanlara duyduğunuz kin gibi duygular, sizi aranızda adaletsizlik yapmaya sevketmesin.40

Hevâ çok çeşitlidir, bunlardan bazıları burada zikredilmiştir. Kişinin kendini, ailesini, akrabalarını sevmesi, şahitlik yapma durumunda fakire şefkat göstermesi, zengine ise dalkavukluk yapması, yine şahitlik ve hüküm verme durumunda kabile, aşiret, millet, vatan ve ülke taassubu, şahitlikte düşmanlara kin besleme –farklı dinden olsalar bile-, bütün bunlar hevâ çeşitlerindendir. Yüce Allah bütün bunların tesiriyle hak ve adaletten sapmayı müminlere yasaklamıştır.41

Âyette müminlere yapılan uyarılar şöyle devam eder: Allah, her durumda hepinizin yapığından haberdardır. Eğer şahitlik yapmak durumunda kalır ve hakkıyla yerine getirmezseniz, şahitliğe konu olan meseleyi çarpıtırsanız, lafı ağzınızda gevelerseniz Allah bütün bu yaptıklarınızı bilir. Doğru şahitlikten, adil hüküm vermekten kaçınırsanız veya büsbütün şahitlikten uzak durursanız, bilin ki, Allah şahitlik ve onunla ilgili yapmış olduğunuz her durumdan haberdardır. Takındığınız tutuma göre, size dünyada ve âhirette ödül ya da ceza verecektir.42

II. Yakınlık Bağları

Yakınlık bağlarını, adaleti olumsuz yönde etkileyebilen faktörlerden biri olarak ayrı başlık altında ele almamızın sebebi, onun hem sosyolojik hem de psikolojik / duygusal boyutunun olmasıdır. Çünkü aileye, yakınlara duyulan sevgi, şefkat, yakınlık hisleri bir yönüyle adaleti etkileme özelliği olan psikolojik faktörlerdir. Diğer yandan aile ve akrabalık sosyolojik bir kurumdur.

Adalet duygusunu etkileyen faktörlerden birisi, kişinin ruhsal durumudur. Bireyin içinde bulunduğu ruhsal durum onun adil davranmasına olumlu ve olumsuz yönde tesir edebilir. İnsanlar hoşlandıkları şeyleri sorgulamadan benimseme eğilimindedirler. Bu sebeple ilgi duydukları, değer verdikleri kimselere karşı tarafsız

39 er-Râzî, IV/242; el-Kurtubî, V/265; es-Sa’dî, s. 172. 40 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, I/578; Hicâzî,

I/441; Bilmen, II/684. 41 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire, 1997, II/776. 42 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/563; İbn Kesîr, I/579; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/555; Yazır, III/1495; Bilmen, II/684.



olamazlar. Meselâ, kendi ailesinden birisine ya da sevdiği bir yakınına karşı tarafsız / adil olamaz. Onun aleyhinde hakkı itiraf etmekte zorlanır. Hâkimlerin, yakınlarını yargılamamalarının özünde yatan gerçek de budur.43

Soy ve yakınlık bağları insanlar için doğal bir durumdur. Haksızlığa uğrayan ya da başına felâket gelen birinin, akrabalarını yardıma çağırması, bu bağın bir sonucudur. Akrabası haksızlığa uğrayan bir kimse, bu durumdan müteessir olur ve bu haksızlığa engel olma isteği duyar. Bu durum insanlık için her zaman geçerli bir olgudur.44 Haklı olduğu durumlarda akrabaya yardım etmenin erdem olduğu bir gerçektir. Akrabalık bağının etkisiyle, haklı olan yabancı karşısında, haksız olan akrabasına yardım etme eğilimi duyan kimseler de olmaktadır.

İnsan, kendi, nefsinin ya da yakınlarının aleyhine bile olsa, hakikati / gerçeği itiraf edebilmelidir. İnsanların adil olmalarını engelleyen durumlardan birisi, yakınlarını kayırma eğilimidir. Adaleti sağlarken, insanların bize yakınlığı yumuşatıcı ve taviz verdirici bir durum olabilmektedir.45

Aile bağları, kan birliği, çıkar ilişkisi, sanık durumundaki kimseyle, davada şahitlik yapan kimse arasında dayanışma hissi doğurabilmektedir. Nitekim bugün ülkemizdeki uygulamalarda, kanun söz konusu bağların tesirini dikkate alarak, bu nitelikteki şahitlere şahitlik vazifesiyle aile sevgisi arasında bir tercih yapma hakkı tanımaktadır. Şahitlik yapmaya mecbur tutulmamaktadır. Çünkü şahitle sanık arasındaki dayanışma hissi, şahidi sanığın lehinde konuşmaya sevkedebilmektedir.46

Yöneticilerin adil davranmaları, toplumun huzur ve güveni için önemlidir. Yöneticiler yakınlarını başkalarından farklı olarak kayırmamak, adil davranmak durumundadır. Fârâbî’ye göre, erdemli bir yöneticinin, adaleti seven, haksızlıktan nefret eden biri olması gerekir. Ancak bu şekilde hem kendi akrabalarından hem de başkalarından hak arayabilir, onları hakka ve adalete uymaya davet edebilir.47

43 Nevzat Tarhan, Duyguların Dili, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006, s. 119. 44 Abdurrahman İbn Muhammed İbn Haldûn, Mukaddime, Çev. Halil Kendir, Yeni Şafak Kültür Armağanı,

Ankara, 2004, I/171. 45 Muhammed Said, Ruh Terbiyesi, Sûre Yayınları, İstanbul, 1993, s. 110; Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’ın Temel

Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1999, s. 26; Akyüz, s. 119. 46 Faruk Erem, Suç Bilimi Açısından Adalet Psikolojisi, Adil Yayınevi, Ankara, 1997, s. 295. 47 Muhammed Ebu’n-Nasır el-Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, Çev., Nafiz Danışman, M.E.B., İstanbul, 1990, s. 88;

Hayrani Altıntaş, İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 313


İslâm dini, mensuplarına, adaleti engelleyen, sınırlayan bütün düşüncelerden uzak durarak insanlar arasında adil davranmayı tavsiye eder. Kur’an, adaletle ilgili, pek çok insanın kolay kolay yapamayacağı, nefsine zor gelen, ama en azından her müminin en üstün adalet ufku olarak hatırda tutup hedef edinmesi gereken en yüce noktayı özlü ve açıkça anlaşılır biçimde dile getirir. Uzak olsun, yakın olsun herkese adaletli davranmayı emreder:48


Bu âyette, Yüce Allah, müminlerden, adaletin gereklerini yerine getirme konusunda çok hassas davranmalarını, herhangi bir dünyevî çıkar amacıyla değil, sadece Allah’ın rızasını umarak şahitlikte bulunmalarını istemektedir. Bu şahitlik kendilerinin, anne babalarını, yakınlarının aleyhine de olsa, doğruluktan ayrılmamayı tavsiye etmektedir.50

Başkaları hakkında adil olmak zordur, ama kişinin kendisi ve akrabalarını ilgilendiren meselelerde adil davranması çok daha zordur. Âyette, “kendiniz, anne babanız ve akrabalarınız bile olsa” kaydı, bu gerçeği ifade etme amacına yöneliktir.51

Âyette, sonuçta zararı kendinize bile dokunsa, şahitliği bütün açıklığıyla kararlı bir şekilde, doğru olarak yerine getirin, hiçbir şeyi gizlemeyin, denilmektedir. Kendi nefsi için gerçek ve hak olana rıza gösteren kimse, kendi aleyhine şahitlik yapabilir. Çünkü şahitlik, ister kendi aleyhine olsun ister başkasının aleyhine olsun gerçeğin beyan edilmesidir.52

Anne baba iyilik yapılmaya en çok layık olan, insanın en çok değer verdiği kimselerdir. Kişi, anne babasının aleyhinde de olsa şahitlikten kaçınmamalıdır. Anne

48 Afif A. Tabbâra, İlmin Işığında İslâmiyet, Çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 320; Cafer

Sadık Yaran, İslâm’da Ahlâkın Şartı Kaç, Elif Yayınları, İstanbul, 2005, s. 123; Recep Dikici, İslâm’ın Ahlâk Esasları, Bayrak Yayımcılık, İstanbul, 1987, s. 8.

49 Nisâ, 4/135. 50 Tabbâra, s. 320. 51 M. Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2012, I/580. 52 el-Beyzâvî, I/242; Hicâzî, I/440-441; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, V/312.



babaya iyilik yapma eğilimi Allah rızası için şahitliğe engel olmamalıdır. Akrabalar, en çok sevgi beslenilen, en çok yakın hissedilen kimselerdir. Yabancı bir kimse aleyhine olan durumlarda şahitlik yapmak insana makul gelir. En yakınlarınızın, meselâ kardeşlerinizin, çocuklarınızın aleyhine, zararlarına bile olsa şahitlik ediniz, gerçeği gizlemeyiniz, onları kayırmaya çalışmayınız. Haklı olup olmadığına bakmaksızın akrabayı kayırmak gibi duygusal bir eğilim göstererek doğruluktan ve adaletten sapmayın. Akrabayı yabancıya tercih ederek, hakkı gizleyip bozmayın.53

Âyette (4/135), bireyleri adil olmaya, adil olanı bulmaya sevkeden faktörlere de vurgu yapılmaktadır. Her şeyden önce Yüce Allah bu âyette Kendi’ni adaletle özdeşleştirmektedir. Âyete göre, adaleti tercih etmek, Allah’ı ve O’nun rızasını akrabaya, zengine / fakire tercih etmektir. Âyette, Allah rızası için insanlardan adil olmaları istenmektedir.54

Adalet sürecinde rol alan önemli unsurlardan birisi şahitlerdir. Şahidin görevi, dava konusunda bildiği, tanık olduğu şeyleri olduğu gibi, bütün açıklığıyla anlatmaktır. Fakat psikolojik ya da sosyal birçok sebep şahidin doğru tanıklık yapmasını engelleyebilmektedir. Aşağıdaki âyette buna, akrabalık bağı örnek olarak gösterilmiştir. Bu âyette bir şahidin, nasıl yemin edeceğine dair misal verilmiştir. Bu misalde şahit, akrabalarını kayırmak amacıyla şahitliği tahrif etmeyeceğine dair yemin etmektedir:

“Ey iman edenler! Birinizin ölümü yaklaştığı zaman, vasiyet sırasında aranızda şahitlik (edecek olanlar) sizden adaletli iki kişidir. Yahut; seferde olup da başınıza ölüm musibeti gelirse, sizin dışınızdan başka iki kişi şahitlik eder. Eğer şüphe ederseniz, onları namazdan sonra alıkorsunuz da Allah adına, “Akraba da olsa, şahitliğimizi hiçbir karşılığa değişmeyiz. Allah için yaptığımız şahitliği gizlemeyiz. Gizlediğimiz takdirde, şüphesiz günahkârlardan oluruz” diye yemin ederler.”55

Yüce Allah bu âyette, ölmek üzere olan kimsenin yapacağı vasiyete tanıklığın hükümlerini açıklamıştır. Herhangi bir Müslüman, yolculuk esnasında yahut misafirlikte ölümünün yaklaştığını anlarsa iki Müslümanı ya da başka dinden iki kişiyi, yapacak olduğu vasiyete ve bırakacağı mirasa şahit tutar. Bu şahitler şöyle yemin ederler: “Yapacak olduğumuz şahitliğimizin, aleyhine olduğu kimse akrabamız da olsa

53 Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, II/122-123; el-Kurtubî, V/263; İbn Kesîr, I/578; Hicâzî, I/441; Yazır, III/1495; Bilmen, II/684; M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınevi, Ankara, 2006, III/273.

54 İlhami Güler, İtikattan İmana, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009, s. 157-158. 55 Mâide, 5/106.


doğruluktan ayrılmayacağız. Allah’ın hakkı olan şahitliği gizlemeyeceğiz, eğer gizlersek günahkârlardan olalım.”56

Şahitlerin önemli sorumluluklarından birisi, sözlerini yakın akrabalarının hatırı için bile olsa, hiçbir bedel karşılığında satmamaktır. Rüşvet veya haksız bir bedel almak için yemin etmemelidir. Karşılığında bir çıkar hırsıyla, mal ve benzeri dünya menfaati elde edebilmek için yalan yere Allah’a yeminde bulunmamalıdır. İnsanların Yüce Allah’ın adına duydukları saygıyı kendi çıkarı için istismar etmemelidir. Kendisiyle hakkında şahitlik yapacağı kimseyle arasında yakınlık bağı bulunsa bile, onları koruyup gözetme niyetiyle haktan ayrılmamalı, onların lehine yalan yere şahitliğe kalkışmamalıdır. Burada özellikle yakınlık bağından bahsedilmesinin sebebi, insanın onlara olan meylinin, düşkünlüğünün fazla olması ve onların uğruna başkalarını aldatmaya yönelebilmesidir. Şahitlerin bir diğer sorumluluğu, Allah’ın huzurunda şahit oldukları için hiçbir şeyi gizlememektir. Şahitler, korunması ve yeri geldiğinde açıklanması Allah tarafından emredilen, insanının boynunun borcu olan şahitliği çıkar amacıyla yerine getirmekten kaçınmamalıdır. Aksi takdirde yani şahitliği gizlemesi, değiştirmesi, bozması halinde günahkârlardan sayılacaklarını kabul etmektir.57

Kur’an’a göre, insana düşen görev, hangi konum ve koşulda bulunursa bulunsun adaleti korumaktır. İnsanlar psikolojik olarak kendi akrabalarını koruyup kayırma eğilimi gösterirler. Onların aleyhine olabilecek bir duruma rıza göstermezler. Fakat Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu temel ilke, ister şahitlik konusunda, ister diğer meseleler hakkında konuşurken, akraba olanlarla olmayanlar arasında ayrımcılık yapılamayacağını karara bağlar. Şahitliğin doğru yapılmasında akraba ile akraba olmayan arasında fark gözetilmemesini ister:

“Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına ancak en güzel şekilde yaklaşın. Ölçüyü ve tartıyı adaletle tam yapın. Biz herkesi ancak gücünün yettiği kadarıyla sorumlu tutarız. (Birisi hakkında) konuştuğunuz zaman yakınınız bile olsa âdil olun. Allah’a verdiğiniz sözü tutun. İşte bunları Allah size öğüt alasınız diye emretti.”58

Yüce Allah, alışveriş yaparken ölçü ve tartıda hile yapmayı yasaklamıştır. Ölçüyü ve tartıyı tam yapacaklar, hak ve adaletten sapmayacaklardır. Metreleri ölçenler

56 Ateş, III/77-78. 57 el-Mâverdî, II/76; er-Râzî, IV/453-454; el-Beyzâvî, I/286; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-

Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, III/244-245; es-Sâbûnî, I/370; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 217; Bilmen, II/835-836.

58 En’âm, 6/152.



veya terazinin başında duranlar yahut ölçekle alıp verenler yaptıkları işe özen göstere-göstereceklerdir. Satın alırken ve satarken yerine getirilmesi gereken eşitlik ve adalet, insanların güç ve imkânları ölçüsündedir. İnsan kasıtsız olarak terazinin kefesini tam olarak dengeleyemez veya metreyi bir iki milim eksik yahut fazla tutabilir. Bununla birlikte Allah, alışverişte ölçerken, tartarken kullarına güçlerinin yetmeyeceği şeyi yüklemez. Yüce Allah, “Biz, hiçbir cana gücünün üstünde bir şey teklif etmeyiz.” buyurarak kasıtsız olarak yapılan hataların günah olmadığını belirtmiştir. Ölçüde ve tartıda adil ve doğru olmak için elinden geleni yapmak, bütün gayretini ortaya koymak, iyi niyetle hareket etmek kaydıyla, kasıtsız olarak yapılan yanlışlıklardan, istenmeyen hatalardan dolayı insanın sorunlu olmayacağına işaret etmiştir. Âyette yerine getirilmesi istenen adalet, insanın güç ve imkânları sınırları içerisinde olandır. Gücünün dışında, kasıtsız olarak adaletsizlik söz konusu olursa, hata yaparsa, onun için bir sorumluluk, günah yoktur; Allah onu bağışlar.59

Kur’an’da, adil olmanın emredilmesinin ardında “Biz, hiçbir cana gücünün üstünde bir şey teklif etmeyiz.” açıklaması gelmiştir. Adaleti gözetme konusunda, fazla ya da eksik yapmadan güç ve imkânları sonuna kadar kullanmak tavsiye edilmiştir. Çünkü adaleti tam olarak gözetmek / gerçekleştirmek zor bir iştir.60

Âyette, ölçü ve tartıya tam olarak adil bir şekilde uyulması emredilmiştir. Ancak öyle durumlar olabilir ki, ölçü ve tartıda tam bir adalet sağlanamayabilir. İşte bu gibi durumlar karşısında hiç kimseye gücünün üstünde bir sorumluluk yüklenmez. Birey ancak gücünün yettiği şeylerden sorumludur.61

Genellikle insanlar, yakın akraba söz konusu olduğunda ne pahasına olursa olsun onun tarafını tutmaya, onun lehinde konuşmaya eğilim gösterirler. İşte bu sebeple âyette “akraba” vurgusu yapılmıştır. Yüce Allah, “Akrabanız aleyhinde bile olsa, söylediğiniz zaman adil olunuz, gerçeği beyan ediniz, doğruluktan ayrılmayınız.” buyurarak, yalancı şahitliği yasaklamıştır. Mümin, konuştuğu zaman adaletle konuşmalıdır. Şahitlik yaparken, hüküm verirken, bir haberi naklederken, birisinin kişiliği hakkında tanıklık ederken –cerh ve ta’dîl- ya da diğer konularda konuşurken söylediği söz kendisi, anne babası, akrabaları aleyhine bile olsa, onu söylerken adil

59 İbn Kesîr, II/197; el-Kâsimî, III/466; Hicâzî, I/682-683; ez-Zuhaylî, VIII/99; es-Sâbûnî, I/429; el-Mevdudî,

I/502; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, III/261; Mahmut Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993, III/174.

60 el-Kâsimî, III/466. 61 Şimşek, II/238.


olmalıdır, gerçeği beyan etmelidir. “Bu akrabadandır, bu ise yabancıdır”, “bu dosttur, bu ise düşmandır” diye taassup göstermemeli, taraf tutmamalıdır. Aksine insanlar arasında eşit davranmalıdır. Söylemesi gerekeni eksik ya da fazla söylememelidir. Diyelim ki, birisinin anne babası ile komşusu anlaşmazlığa düşmüşler. Kişi, anne babasının haksız, komşularının ise haklı olduğunu bilmektedir. Bu durumda anne babasına “haksızsınız” sözünü söyleyebilmelidir.62

Kendi akrabasının aleyhine bile olsa tanıklığı ve suçlunun tespitini adil bir şekilde yapmanın Kur’an’daki örneğini Hz. Yûsuf kıssasında görürüz. Hz. Yusuf Mısır’da köle olarak kaldığı yöneticinin sarayında, yöneticinin eşi tarafından cinsel birlikteliğe davet edilmiştir. Bu daveti reddeden Yusuf, yöneticinin karısından kaçmak için kapıya doğru koşarken ve kadın onu tutmak için ardından yetişmeye çalışırken, beklenmedik bir şekilde kocasıyla karşılaşmıştır. Kadın, kendini kurtarabilmek için, genç köle Yusuf’un kendisine kötülük yapmak istediğini kocasına söylemiştir. Yusuf ise, kendisini davet edenin kadın olduğunu iddia etmiştir. İşte bu davada “şahitlik” –bilirkişi- eden kişinin kadının bir akrabası olduğu ve kadını aleyhinde tanıklık yaptığı Kur’an’da anlatılır:

“Yûsuf, “O, benden arzusunu elde etmek istedi” dedi. Kadının ailesinden bir şahit de şöyle şahitlik etti: “Eğer onun gömleği önden yırtılmışsa, kadın doğru söylemiştir, o (Yûsuf) yalancılardandır.” “Eğer gömleği arkadan yırtılmışsa, kadın yalan söylemiştir. O (Yûsuf) ise, doğru söyleyenlerdendir.” Kadının kocası Yûsuf’un gömleğinin arkadan yırtıldığını görünce, dedi ki: “Şüphesiz bu, siz kadınların tuzağıdır. Şüphesiz sizin tuzağınız çok büyüktür.”63

Davada hakemlik yapan, bilirkişi rolünde delillerin açığa çıkmasını sağlayan kimsenin kadının akrabası olması, onun aleyhinde ortaya koyduğu delilleri daha etkili ve bağlayıcı kılmıştır. Yusuf’un suçsuzluğunu daha iyi göstermiş ve sanıklık durumunu ortadan kaldırmada daha tesirli bulunmuştur. Kadın hakkında yaptığı açıklamayı daha kabul edilir hale getirmiştir. Akrabalık bağına rağmen akrabası olan kadının aleyhine deliller ortaya koyması onun sözünü pekiştirir. Çünkü normalde bir insan akrabasının başına bir kötülük / zarar gelmesini istemez.64

Kendi aleyhine de olsa doğruluktan ayrılmamak, adil olmanın bir gereğidir.

62 ez-Zemahşerî, II/76-77; el-Kurtubî, VII/89; eş-Şevkânî, II/222; el-Kâsimî, III/466; ez-Zuhaylî, VIII/100; es-

Sâbûnî, I/429; Ateş, III/261; Toptaş, III/175; Şimşek, II/238. 63 Yusuf, 12/26-28. 64 ez-Zemahşerî, II/441; er-Râzî, VI/446; en-Nesefî, II/312; el-Beyzâvî, I/481; es-Sâbûnî, II/48.



İnsanlar arası ilişkilerde kendi ya da mensup olduğu gurubun çıkarlarına teres düşen bir öneride bulunmak, muhataplar üzerinde daha inandırıcı ve güvenilir olur.65

III. Sosyo-Ekonomik Sebepler

Adalet, kimsenin hatırına, gönlüne bakmadan sadece hakkı ve gerçeği gözetmektir. Adalet ilkesi üzerinde yücelen İslâm toplumlarında, güçlü ile zayıf, zengin ile fakir, alim ile cahil adalet karşısında aynı eşitliğe sahiptir. Böyle bir toplumsal yapıda yöneten ya da yönetilen olsun hiçbir bireye imtiyaz tanınmaz. Dağdaki bir çobanla devlet başkanını adalet karşısında bir görür; aynı suçu işlediklerinde her ikisine de aynı cezayı öngörür. İslâmî öğretiye göre, en üst statüdeki yöneticiye bile –eğer suçluysa- Allah adına hukuk karşısında ceza uygulamada tereddüt gösterilmez. Hukuk karşısında herkes eşit kabul edilir; adam kayırma yasaklanmıştır. Zayıf, haklı olduğu müddetçe toplumun desteğini arkasında görür. Kuvvetli, kötülük ve haksızlık yaptığı müddetçe, toplumu karşısında bulur; sahip olduğu kuvvet ona ayrıcalık sağlamaz.66

Yalnızca güçlüler için söz konusu olacak adalet, adaletsizliktir. Adalet güce değil, hak eşitliğine dayanır; kuvvetlilerin gücüne değil, bireylerin eşitliğine saygıyı esas alır.67

Eski toplumlarda, yabancı, mağlup, esir gibi sınıflar haklarından mahrum edilmişlerdir. Adaleti sadece kendi topluluğuna özgü bir hak olarak görenler olmuştur. Hatta bütün vatandaşların eşit haklara sahip olmaları gerektiği düşüncesinin hâkim olmadığı toplumlar vardır. Tarih boyunca, toplumların seçkinler ve diğerleri şeklinde tabakalara ayrıldıkları bilinmektedir. Bu tarz bir dünya görüşünü benimseyen din, millet ve bölge mensuplarına rastlamak mümkündür. Kimsenin bir şey söylemeye cesaret edemediği hükümdarlar, hesap sorulmayan din adamları sınıfı, hep bu tür toplumlarda ortaya çıkmıştır. Kendilerini asil kabul eden bu sınıflar, kendilerini halktan üstün görmüşlerdir. Tarihte bazı toplumlarda, sabit kanunların mevcut olmadığı dönemlerde, suçlulara verilen cezaların mensup olduğu sınıflara göre değiştiği kaydedilir. Bu toplumlarda, verilecek cezalarda suçlunun mensup olduğu sınıf etkili olmuştur. Asiller çok ağır suçlardan hafif cezalarla kurtulur ya da affa uğrarlarken, halk

65 Ahmet Koç, Kur’an’da İnsan ve Hz. Muhammed: Din Eğitimi Açısından Bir Yaklaşım, Rağbet Yayınları, İstan-

bul, 2005, s. 185. 66 Abdulkerim Zeydân, İslâm Davetçilerine, Çev. Nezir Demircan, İkbal Yayınları, Ankara, 1977, s. 153;

Abdulkadir Sezgin “İslâm’da Adalet Üzerine Bir İnceleme”, Diyanet Dergisi, sayı 22/3, 1986, s. 46; A. Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968, s. 255; Halûk Nurbaki, Sozsuz Nur, Damla Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 97.

67 Andre Comte-Sponville, Büyük Erdemler Risalesi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004, s. 103.


tabakasından olanlar, ibret teşkil etsin diye şiddetli cezalara çarptırılmışlardır.68

İslâm’dan önce Araplar Arabistan’ın orta yerlerinde kabile hayatı yaşıyorlardı. Arap toplumunda adalet işlerinin yürütülmesinin sağlam temellere dayanmadığı söylenir. Her bölgenin kendine göre bir düzeni vardı. Bu bölgelerde gücün üstünlüğü hüküm sürüyor, her yerde imtiyaz ve benlik öne çıkıyordu. Araplar, kuvvete dayanmayan adaletle alay ederlerdi. Uygulamada esas alınacak yazılı hukuk kuralları bulunmadığı için çıkan sorunların halledilmesi hakemlere düşerdi. Ancak varılan kararlar kesin ve bağlayıcı olmazdı. Güçlü olanlar, kendi aleyhlerine verilen kararlara uymayabiliyordu. Genellikle güçsüzler, zayıflar suçlu çıkartılırdı.69

Adalet, insanların yasalar önünde eşit kabul edilmeleri ve adil bir şekilde yargılanmalarıdır. Aristo’nun adalet kavramında ise, farklı anlayış söz konusudur. Aristo’ya göre, eşit uygulama ancak eşit insanlar arasında söz konusu olabilir. Mallar ve şerefler, herkesin toplumdaki konumuna göre dağıtılır. Şu halde insanlar arasında ırk, soy, nesep, mezhep ve benzeri farkların gözetildiği bir toplumda sadece aynı sosyal tabakadan olanlar eşit sayılırlar. Köleler ile efendiler ayrı kanunlara göre yargılanırlar. Aristo, “Köleler ve efendiler bir değildir; bu nedenle ikisinin adaleti ayrı olmalıdır.” görüşünü ileri sürer. “Aristokrat” tabiri de Aristo’nun bu yaklaşımından türetilmiştir. Bu anlayışa göre, kendini önemli ve değerli sayan insanlar vardır. Efendiler, kölelerinden farklı oldukları için onların yargılanmalarının farklı olması gerektiğine inanılır. Bu yaklaşım tarzı, pagan kültürlerin özelliklerindendir. Bu tür toplumlardaki hâkim değer, “güçlülerin adaleti” olmaktadır. Onlar bir şekilde adaletin elinden kurtulmanın yolunu bulurlar.70

Eski çağlardan verdiğimiz örneklerin benzerlerini çağımızda da gözlemlemek mümkündür. Örneğin, zaman zaman Amerika’daki köktenci örgütler, mahkemelerde adil biçimde yargılanmayan ırksal azınlık gurubu üyeleri adına seslerini yükseltmişlerdir. Amerika’da adalet alanında polis sayısında siyah memur sayısının az tutulması, yasaların uygulanmasında siyahlara katı davranılması kurumsal ırkçılık ör-

68 Hüsnü Gider, Genel Kriminoloji ve Adalet Psikolojisi, Devrim Matbaası, Ankara, 1961, s. 93; A. Hamdi Akse-

ki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınları, İstanbul, 2004, s. 502; Gövsa, s. 267. 69 Abdurrahman Azzam, Allah’ın Peygamberlerine Emânet Ettiği Ebedî Risâlet, Çev. H. Hüsnü Erdem, Diyanet

İşleri Başkanlığı Neşriyatı, Ankara, 1948, s. 67; Hüseyin Algül, “Hz. Muhammed (S.A.V.)’in Adaleti”, Di-yanet İlmi Dergi, sayı: 31/3, 1995, s. 28.

70 Nevzat Tarhan, Güzel İnsan Modeli, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 71; Mustafa Gündüz, Ahlâk Sosyoloji-si, Anı Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 210; Güngör, s. 107.



nekleri arasında gösterilir.71

Bazı insanlar sadece kendi başarı ve menfaatlerinin peşinde oldukları için, ister küçük ister büyük olsun, yapılan adaletsizlikleri haksızlıkları her zaman suçlamazlar. Eğer zalimler başarı sağlarlarsa, onların alkışlandığı görülür. Eğer zülüm başarısızlıkla sonuçlanır, zalim gücünü kaybederse suçlanır. Bizzat zulme uğrayanlar, zulmü nefretle karşılar ve suçlarlar. Zulme uğrayanla, zulmü yapanların dışında kalanlar ise, bazen zalimlerin sahip olduğu güce hayranlık duyarlar.72

Bazı insanlar mücadele ve çatışmadan uzak durmayı, acı vermeyen, bedel ödemeyi gerektirmeyen çözümlerden yana olmayı tercih ederler. Gerçeklerle yüzleşmeye cesaret bulamayan bu tip insanlar adil düşünüp davranamazlar. Oysa insanlara adalet dağıtmakla görevli kişiler, menfaat bağından uzak, çevre korkusundan, makam kaygısından arınmış olarak yargılama yapmalıdırlar. Bir toplumda ceza yasalarının, insani ve adil bir hukukun yanında, kimseye zulmetmeden adaleti uygulayan cesur ve şerefli hâkimlere de ihtiyaç vardır.73

Bazen insanlar şahsi zarara uğramakta çekindikleri için şahitlik yapmaktan uzak dururlar. Meselâ, köylerde, küçük yerleşim birimlerinde güç ve nüfûz sahibi olan kimseler aleyhine şahitlik etmekten korkan, bu sebeple gerçeği gizleyen ya da yalan söyleyen şahitlere rastlanmaktadır.74

İslâm’da adalet ve eşitlik ilkesi, zengin-fakir, güçlü-zayıf arasında büyük oranda gerçekleştirilmiştir. Bu durum dinî hayatta ve günlük uygulamalarda somut bir şekilde görülmüştür. İslâm tarihi, sıradan insanların, zayıfların haklarının güçlü kimselere karşı, başarılı bir şekilde korunduğunun örnekleriyle doludur.75

Mümin bir kimsenin, herkese hukuk önünde eşit davranması, makam, mevki farklarından dolayı insanlara ayrıcalıklı muamele etmemesi, zengin fakir ayrımı yapmaması onun imanının gereklerinden birisidir. Bazen aleyhinde şahitlik yapılacak kimse, kendisinden menfaat beklenilecek ya da kötülüğünde çekinilecek birisi

71 Fritz Pappenheim, Modern İnsanın Yabancılaşması, Çev. Salih Ak, Phoenix Yayınları, Ankara, 2002, s. 38;

Hacer Harlak, Önyargılar, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 35. 72 Topçu, Ahlâk, s. 93-94. 73 M. Zerrin Akgün, İlim Bakımından İslâmiyet, Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1955, s. 93; Ali Şeriati,

İslam Ekonomisi, Çev. Kenan Çamurcu, Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1994, s. 169; Tarhan, Duyguların Dili, s. 119; Hökelekli, s. 53.

74 Erem, s. 294. 75 K. G. Saiyidain, İkbal’in Eğitim Felsefesi, Çev. Necmettin Tozlu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003, s.

121.


olabilmektedir. Ya da merhamet gösterilecek, acınacak bir fakir de olabilmektedir. Bu gibi durumlarda zenginin memnuniyet ve hoşnutluğunu umarak, fakirin çaresizliğine acıyarak şahitlikten uzak durulmamalıdır.76

Yüce Allah, insanların adaletten ayrılmalarına sebep olan sosyal ve ekonomik sebeplere dikkat çekmiştir.77 Toplumda bireyler ya da tabakalar arasında ekonomik fark-lılıklar zengin, fakir, orta sınıf gibi oluşumlar meydana getirir. İnsanların bu çeşit gurup-lara karşı beslemiş olduğu duygular, onlarla ilgili beklentileri ya da onları gücü yahut güçsüzlüğü karşısında hissettiği şeyler, adalet konusundaki tutum ve davranışlarına tesir eder. Yüce Allah Kur’an’da adaletle ilgili evrensel esasları belirlerken, insanın bir-takım zaaflarının olabileceğini, zengin ya da fakir biriyle karşı karşıya geldiğinde çeşitli duyguların etkisi altında kalabileceğini açıklamıştır:


Hakkında tanıklık yapılan kişi zengin birisi olup, şahidin ondan bir beklentisi olabilir. Hoşnutluğunu kazanmak için onun aleyhine şahitlik yapmaktan çekinebilir. Parasının hatırına, menfaat ümidiyle, çıkar sağlama amacıyla zenginin tarafını tutup fakiri haksız çıkarma cihetine gidebilir. Sırf zengin olduğu için zengini korumaya kalkabilir. Bazen insan, zenginden korktuğu için, zararından emin olmak niyetiyle onun lehinde tanıklık yapmak ister; aleyhinde tanıklık söz konusu olması halinde bundan kaçınır. Yüce Allah, bu gibi durumlarda müminlere şu tavsiyeyi yapmaktadır: Zengin bir adamın sizi onun lehine ya da aleyhine sonuçlanacak bir önyargıya sürüklemesine izin vermeyin.79

Hakkında şahitlik yapılan kişi fakir olup şahit merhamet duygularının etkisiyle fakirden yana tavır takınabilir. Fakire acıdığından, sevgi, şefkat ve merhamet beslediğinden onun lehine şahitlik yapabilir ya da aleyhine olan durumda şahitlikten

76 Tabbâra, s. 320; Aydın, s. 152. 77 Buladı, s. 28. 78 Nisâ, 4/135. 79 ez-Zemahşerî, I/563; el-Kurtubî, V/265; eş-Şevkânî, I/660; Hicâzî, I/441; Esed, s. 171; Bilmen, II/684; Ateş,

II/380; Toptaş, II/337; Şimşek, I/580.



kaçınabilir, onu korumak amacıyla bildiğini, gördüğünü gizleyebilir. Yüce Allah, böyle durumlar karşısında müminlere, “Yersiz bir merhamet duygusuna kapılarak hakikati gizleme pahasına yoksul kimseyi kayırmayın.” tavsiyesinde bulunmaktadır.80

Şahitlik yapmanın gayesi, içinde hiçbir korku, kişisel çıkar ve taraf tutma olmaksızın Allah’ın rızasını kazanmak olmalıdır.81

Bir gurup âyette Yüce Allah, adaletin yanında bazı olumlu sosyal davranış ilkelerini açıklar. Bunlardan birisi de, sosyolojik etkiler sebebiyle, koşul ve şartlara göre tavır tutum değiştirerek yeminlerin bozulmasıdır. Örneğin, yeminle bir birey ya da topluluğa verilen söz, onlarla yapılan antlaşma, daha güçlü bir topluluk etkisiyle bozulmamalıdır. Güçlü bir birey ya da topluluktan temin edilecek yararı yahut gelebilecek zararı hesap ederek, yeminle pekiştirilerek verilen sözleri bozmak Allah tarafından kınanmıştır. Bu olguyu, aynı âyet gurubunda bahsi geçen “adalet ilkesi” için de genelleyebiliriz. Bir topluluğun gücünden çekinerek, korkarak82 kişi ya da toplumla-rın haksızlığa uğramalarına göz yummak ilâhî ölçülere göre bir erdemsizliktir:

“Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor. Antlaşma yaptığınız zaman, Allah’a karşı verdiğiniz sözü yerine getirin. Allah’ı kendinize kefil kılarak pekiştirdikten sonra yeminlerinizi bozmayın. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı bilir. Bir topluluk diğer bir topluluktan daha (güçlü ve) çoktur diye yeminlerinizi aranızda bir hile ve fesat sebebi yaparak, ipliğini iyice eğirip büktükten sonra (tekrar) çözüp bozan kadın gibi olmayın. Allah, bununla sizi ancak imtihan eder. Hakkında ayrılığa düştüğünüz şeyleri kıyamet günü size elbette açıklayacaktır.”83

80 ez-Zemahşerî, I/563; İbn Kesîr, I/578; eş-Şevkânî, I/660; Hicâzî, I/441; Esed, s. 171; Bilmen, II/684; Ateş,

II/380; Şimşek, I/580. 81 el-Mevdudî, I/340. 82 Adalete etki eden önemli duygulardan birisi korkudur. Bu duygu yargı gücünü yok ettiği gibi, adaleti de

ortadan kaldırabilir. Korku, insanın değerlendirme yapabilme mekanizmasının işlevini yerine getirmesini zorlaştırır. Kendini kuşatılmış hissetme ya da gerçekten kuşatılmış olma durumu, insanın adil olmasının önündeki engellerden birisidir. Kendini çaresiz ve korunmasız hissetmek, bireyi kendini savunmaya yö-nelttiği için, zihni işlemez hale getirir. Yine çevresinin sarıldığını düşünen insan, karşısındaki insanlar hakkında yanılgıyla dolu kanaatler geliştirir. Bunun sonucunda yanlış yargılarla hareket ederek, hatalı davranışlar sergiler. Kuşatılmışlık duygusu bir tür zihinsel körlük oluşturduğu için kişinin olaylara bü-tüncül ve tarafsız bakmasını engeller. Düşünce algısı bozulan bir insan adil davranmakta zorlanır. (Tar-han, Duyguların Dili, s. 120-121)

83 Nahl, 16/90-92.


Sosyo-ekonomik sebeplerle adaletin gereklerinin yerine getirilmemesini ilke olarak kabullenmek bir dereceye kadar mümkündür. Bilişsel olarak bunun bir gerçeklik olduğunu savunmak zor değildir. Ama iş başa düştüğünde, böyle bir durumda adil davranmaya sıra geldiğinde insanlar zorlanabilmektedirler. Nitekim Hz. Peygamber döneminde sosyal statüsü yüksek bir kadın hırsızlık suçu işlediğinde, kadının mensup olduğu kabilesi, adaletin uygulanmasını kabullenmekte zorlanmışlardır. Soylu olmasından dolayı söz konusu kadına adalet karşısında ayrıcalık tanınmasını istemişlerdir. İşte bu noktada Hz. Peygamber adalet uygulanırken iç ve dış etkilerin tesirinde kalınmaması yönünde kararlı bir duruş sergilemiştir.

Hz. Peygamber bir an bile adalet ve insafın gereklerinden ayrılmamıştır. İnsanlar arasında mevki veya soya dayalı farklı hükümler vermenin adalete aykırı olduğunu vurgulamıştır. Onun nazarında hak bakımından zengin fakir, efendi köle ayrımı olmamıştır. Herkesi insan olarak ve hukuk açısından eşit görmüştür. İnsanlar arasında herhangi bir sınıf, insan ya da kabileye ayrıcalıklı muamele etmemiştir. İnsanlar arasında adalet dağıtmak durumunda kaldığında, tarafsızlığını muhafaza etmiş, bu konuda asla taviz vermemiştir.84

Anlatıldığına göre, Mahzum oğulları kabilesinden bir kadın hırsızlık yapar. Doğal olarak kadının ceza olarak elinin kesilmesine hükmedilir. Kabile mensupları, asiller sınıfından olan bu kadını elinin kesilmesine razı olmazlar. Onun affedilebilmesi için Hz. Peygamberle kimin konuşabileceğini araştırır. Ancak, kimse bu meseleyi Hz. Peygambere açıklamaya cesaret edemez. En sonunda Hz. Peygamberin çok sevdiği Üsâme İbn Zeyd’i araya koyarlar. Üsâme, Hz. Peygamberden, kadının affedilmesini ister. Bunun üzerine Hz. Peygamber hutbe tarzında bir açıklama yapar.

“Sizden önceki toplulukların helâk edilmelerinin sebeplerinden birisi şudur: Onlar –İsrâil Oğulları-, içlerinde bulunan mevki sahiplerinden birisi hırsızlık yaptığı zaman serbest bırakır, ona dokunmazlardı. Güçsüz, kimsesiz biri hırsızlık yapınca ona ceza uygularlardı. Eğer hırsızlık yapan kimse Mahzûm oğullarından değil de, kendi kızım Fâtıma bile ıslaydı ona el kesme cezası uygulardım.”85

Hadiste, hırsızlık yaptığı söylenen kadının toplum içerisinde saygın bir konumu vardı. Bu konumundan yararlanan kadın, kamuya ait malı zimmetine geçirmiştir.

84 Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 502; Abdullah Draz, Kur’an’a Giriş, Çev. Salih Akdemir,

Ankara, 2000, s. 25; Polater, s. 215. 85 Buhârî, Enbiyâ, 54, Meğâzî, 53, Hudûd, 12; Müslim, Hudûd, 8; Tirmizî, Hudûd, 6.



Durum ortaya çıkınca hukukun öngördüğü cezadan kurtulmanın yolları aranmıştır. Peygamberin sevdiği kimselerden olan Üsâme’nin aracılık yapması istenmiştir. Fakat Hz. Peygamber hiç kimsenin hatırına, gönlüne ya da kadının sosyal statüsüne bakmadan adaletin gereğinin yerine getirilmesini istemiştir. Yapılan bu, adaletten ayrılma teklifi Hz. Peygambere ağır gelmiştir. O hiçbir zaman adaletten ayrılmamış, bu konuda hissi davranmamıştır.86

Adalet herkesi kuşatan bir gerçekliktir, onun insanlara olan mesafesinin ölçütü sadece hak ve haklılıktır. Güçlülerin affedilmesi, zayıfların cezalandırılması zulümdür. Bu alandaki sosyal erozyona dikkat çeken Hz. Peygamberin, “Benim kızım bile yapsa, ona da aynı cezayı uygulardım” sözü, “herkes için adalet” anlayışını açıkça vurgulamaktadır. Bir insanın eşi ya da çocuğu birini öldürse ya da yaralasa, onların da yargılanmasını istemelidir; onlar hakkında da adil olmalıdır.87

Hz. Peygamberin, suçlu bir kadının adaletin elinden kurtarılması için yapılan girişim karşısında evrensel olarak nitelenebilecek bir hutbe okuması, adalet alanındaki üst düzey duyarlılığını ortaya koymaktadır. Yasaları ihlal eden kim olursa olsun, hatta bir yakını, çok sevdiği kızı bile olsa, adil davranacağını açıkça ilan etmektedir.88

Medenî haklar bakımından İslâm, kanun önünde yönetici ile sıradan bir vatandaş, zengin ile fakir arasında ayrım gözetmez, farklı davranmaz. Aynı kanun, sosyal ya da siyasal konumlarına bakılmaksızın herkese uygulanır. Bu kuralın istisnası yoktur. Allah Resûlü ve onun nesli de bu kurala tâbidir.89

Hadisin, verdiği önemli mesajlardan birisi de, adaleti kaybeden bir toplumun istikrarı kaybedecek olmasıdır.90

Davalı ile davacı arasındaki sosyal statü farkından yani davacının cariye, davalının ise hür bir insan olmasından dolayı adaletin gerektirdiği cezayı kabullenemeyen ve taviz isteyenlere karşı Hz. Peygamber, ısrarla adaletin yerine getirilmesini emretmiştir. Olay şöyle gelişmiştir:

86 M. Yaşar Kandemir, Örneklerle İslâm Ahlâkı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2008, s. 106-107; Recep Kılıç, Âyet ve

Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlâk, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2011, s. 50. 87 Ali Akyüz, Yaşayan Kur’an Hz. Peygamber, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 156-157; Tarhan, Toplum Psiko-

lojisi, s. 105. 88 Buladı, s. 28-29. 89 Rahman, s. 109. 90 Cevdet Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Çev. Abdullah Kahraman, Pınar Yayınları, İstanbul, 1997, s.

82.


er-Rubbeyyi bint en-Nadr isimli bir kadın, bir cariyenin yüzüne vurmuş ve dişini kırmıştı. Buna karşılık cariyenin ailesi kısas uygulanmasını istemişti. Hz. Peygamber de kısas yapılmasını emretmişti. er-Rubeyyi’in kardeşi olan Enes İbn en-Nadr, -Hz. Peygambere yakın ve sahabenin önde gelenlerinden birisidir- Hz. Peygambere gelerek söz konusu kısasın uygulanmamasını istedi. “Ey Allah’ın elçisi, seni gerçekle gönderene yemin olsun ki, Rubeyyi’in dişi kırılmayacak!” dedi. Hz. Peygamber, “Allah’ın kitabı kısas yapılmasını istiyor!” karşılığını verdi. Tam bu sırada cariyenin ailesi gelmiş ve kısas yerine tazminat ödenmesini kabul ettiklerini açıklamışlardı. Bunun üzerine Hz. Peygamber de tazminat ödenmesine hükmetti.91

Hz. Peygamber, aralarında sosyal statü farkı bulunan iki kişi arasındaki davada adaletin gereğinin yerine getirilmesini emretmiştir. Alt sosyal tabakadan olan, haklı durumdaki birinin lehine, üst tabakadan olan, haksız durumdaki kişinin ise aleyhine adaletin uygulanmasını istemiştir. Üst tabakadaki kişinin lehine olacak şekilde, adaletin uygulanmasına razı olmayanlara taviz vermemiştir.

IV. İnanç / Din Bağı

İnanç bağı aslında yukarıda ele aldığımız sosyo-kültürel sebeplerden birisidir. Kur’an’ın, inanç bağını adaleti engellemeye bahane yapma konusunu, özel olarak vurgulaması sebebiyle konuyu ayrı bir başlık altında ele almayı uygun bulduk.

İnsanlar dünyaya geldikleri andan itibaren insanlık haklarının tümünden hiçbir kayda tâbi tutulmadan yararlanırlar. Arap ya da Acem, Müslüman ya da gayr-ı Müslim, putperest, Sâbiî ya da Yahudi olsun aralarında ayrım yapılmaz. İnsan olma özelliği altında adalet olgusu çerçevesinde bütün haklardan yararlanırlar. Adalet, farklı, hatta karşıt çıkarları olan insanlar arasında hakka uygun bir denge oluşturulması durumudur. Her dinden, kavimden, düşünceden insanların can, mal, namus güvenliğinin, din ve düşünce hürriyetinin kutsal sayıldığı, korunduğu, uygulandığı düzenin adalete dayandığı kabul edilir.92

Körü körüne fanatik bağlanmalar, adil olmayan bağlanmalardır. Fanatizm, adaletin yerleşmesinde ve dağıtımında engel teşkil eden faktörlerden birisidir. İnsanlar bazen adaleti savunurlarken, “herkes için adalet” ilkesini göz ardı ederler. Adalet,

91 Buhârî, Sulh, 8. 92 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997, s. 12; Ahmet Akgül, Mesaj ve Metot: İletişim ve

İşbirliği Sanatı, Kültür Yayıncılık, İstanbul, tsz., s. 226-227; Yaşar Nuri Öztürk, Yeniden Yapılanmak, Yeni Boyut, İstanbul, 2000, s. 78.



sadece kişinin kendi çıkarına, güçlü olana ya da kendi fanatik taraftarına, kısacası belli kimselere yönelik olmamalıdır.93

Önyargılı olmak, adaletin ortaya çıkmasını engelleyen faktörlerden birisidir. Peşin hükümler, kişiyi eksik ve hatalı bilgilerden hareketle genelleme yapmaya, başkalarına karşı olumsuz tutum geliştirmeye ve düşmanca davranmaya sevkeder. Önyargıları besleyen şey, körü körüne bağlılıktır. İdeolojik saplantıları olan kimseler kendileri gibi düşünmeyenleri düşman kabul ederler. Saplantılı kimseler, zihinsel sorgulama yapmadıkları için eleştirel bilgiye ulaşmada güçlük çekerler. İnsanın yargı gücünü zayıflatan, aklını perdeleyen önyargı, adalet duygusuna zarar veren, bireyi yanlış yargıya sürükleyen etkenlerdendir.94

Adaletin insana yüklediği sorumluluk, onun gereklerini hakkıyla yerine getirmektir. Bu sorumluluk herkese karşı aynıdır. Birine başka, ötekine başka adalet uygulaması söz konusu olamaz. İster Müslüman isterse başka dinden olsun, ister dost ister düşman olsun, ister yerli ister yabancı olsun, adalet herkes için aynı şekilde eşit olarak uygulanır. Adalet burada sayılan özelliklerin hepsinden üstün tutulur; önce gelir. Bununla birlikte, aralarında hüküm verilmesi istenen taraflardan birisi bizimle aynı dine mensup, diğeri farklı bir dinden ise, insan tarafsız davranmakta zorlanabilmektedir.95

Adaletin insana yüklediği sorumluluk, onun hukukuna saygı göstermektir. Bu sorumluluk, bütün insanlara karşı umumidir yani herkes için geçerlidir. Birine başka, ötekine başka olması söz konusu değildir. Her koşulda adalet ilkesine uymak, din birliğinin / bağının değil, insan olmanın bir gereğidir. Müslüman, Hıristiyan, yerli ya da yabancı olsun adil davranma konusunda insanlar arasında fark gözetilemez. Başka dinlere mensup olsa da bireylerin adil muamele görmeleri, Allah’ın bir emri olarak insanların hakkıdır.96

İslâm nazarında, diğer bütün dinlerin mensuplarının yanlış yolda oldukları doğrudur. Ancak Müslüman değildir diye hiç kimseye hak ve hukuk açısından insaf ve vicdan ölçülerinin dışında davranılamaz. İslâm’ın adalet esaslarında, din, dil, renk, mezhep farkı gözetilmez. Bütün bu farklılıklar bir yana bırakılarak hak ve adalet esas

93 Nevzat Tarhan, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s. 105. 94 Tarhan, Duyguların Dili, s. 123. 95 Hüsameddin Erdem, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Dem Yayınları, İstanbul, 2006, s. 225; el-Behiy,

s. 214; Azzam, s. 71. 96 Mustafa Tavukçuoğlu, Hüsamettin Erdem, Eğitim Fakülteleri İçin Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, Nobel Yayın

Dağıtım, Ankara, 2005, s. 216; Hasan Elik, İnsan Eksenli Din, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 2011, s. 195.


alınır. Hak kimin ise ona verilir, ceza ise zulmedene uygulanır. Yeryüzünde hiçbir din ve sistem, düşmanlara, kin ve nefret beslenen kimselere karşı, İslâm’ın belirlediği mutlak adaleti uygulamamıştır.97

Kur’an, kanun önünde herkese adil davranmayı ilke olarak kabul etmiştir. Kanun önünde eşitlik prensibi uygulanırken, ister Müslüman isterse gayrı Müslim olsun temel hak ve hürriyetler konusunda eşitlik ilkesine göre hareket etmeyi emretmiştir.98

Kur’an’da, Müslümanlar, yalnız kendi aralarında değil, mümin-kâfir, dost-düşman, siyah-beyaz ayrımı yapmadan tüm insanlar arasında adaletle hükmetmekle sorumlu tutulmuşlardır. Kur’an’da tek tek bireylere, özellikle de yargı ve yönetim görevini üstlenenlere hitaben, taraflardan biri başka dinden olsa bile, ona adil davranmanın gereği vurgulanmıştır:99

“(Ey Muhammed!) Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki, insanlar arasında Allah’ın sana öğrettikleri ile hüküm veresin. Sakın hainlerin savunucusu olma. Allah’tan bağışlama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir. Kendilerine hainlik edenleri savunma. Zira Allah, hiçbir haini, hiçbir günahkârı sevmez.”100

Yüce Allah bu âyetlerde, Hz. Peygambere hak ile hükmetmesini, hainlerden taraf olmamasını, onları savunmamasını istemiştir:

Kur’an’ı sana hak olarak, adalete ve hikmete uygun şekilde indirdik. İnsanlar arasında ortaya çıkan davalarda, anlaşmazlıklarda, Allah’ın sana bildirdiği şekilde, öğrettiği vahiy bilgisine göre hükümde bulunasın. Kitaptaki hükümlere aykırı davranmayasın. Gerçekleri örten, yasa dışı eylemleri perdeleyen, hem kendilerine hem de başkalarına ihanet eden kimselerin –Tu’me ve kabilesinin- savunucusu olma, onları koruyup lehlerinde hüküm verme. Kendi ümmetinden olan hainleri savunmak için suçsuz olanlara karşı vekillik, avukatlık yapma. Başka milletten olan suçsuza karşı, kendi milletinden olan suçluyu savunma.101

97 Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M.E.B., İstanbul, 1994, s. 74; Nadim Macit, Kur’an ve

Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992, s. 298; Bilgiz, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin Temel İlkeleri, s. 85.

98 Muhsin Demirci, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010, s. 205-206. 99 İsmet Kayaoğlu, “İslam’da Adalet Mefhumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 27, s.

201; Kenan Çölgeçen, Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretimi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007, s. 329. 100 Nisâ, 4/105-107. 101 el-Merâğî, II/306; es-Sâbûnî, I/302; Yazır, III/1456-1457; Bilmen, II/660.



Bu âyetlerin, yoksul bir kimse olan Tu’me İbn Ubeyrik hakkında indiği rivayet edilmiştir. Âyetin inmesine sebep olan olayla ilgili rivayetlerde, olayın ne şekilde geliştiğine dair farklı anlatımlar vardır. Tu’me, geceleyin Ensar’dan Katâde İbn Numan isimli Müslümanın evinin duvarını delmiş ve un dolu bir çuval içerisinde bulunan kılıç ve zırhı çalmıştı. Bu çalıntı eşyayı önce evine getirmiş, sonra da komşu olduğu Zeyd İbn Semîn isimli yahudinin evine gizlemiş ya da emaneten bırakmıştır. Bu kişinin söz konusu Yahudi değil, Ensar’dan bir Müslüman olduğuna dair rivâyetler de vardır.

İçinde zırhın bulunduğu çuvaldaki delikten dökülen un izlerini takip eden arayıcılar, Tu’me’nin evine ulaşmışlardır. Tu’me’nin çalmış olduğu tahmin edilerek evi aranmış, fakat orada bulunamamıştır. Tu’me kendisine yapılan suçlamayı yeminle reddetmiş, bu konuda bilgisi olmadığını söylemiş, çaldığı eşyayı götürüp bıraktığı yahudinin evini işaret ederek, “O çalmış olabilir.” diyerek hırsızlığı onun üzerine atmak istemiştir. Hırsızlık olayını araştıranlar, Tu’me’yi bırakıp un çuvalından dökülen izleri de takip ederek yahudinin evine gelip arama yapmışlar ve çalıntı eşyayı orada bulmuşlarıdır. Yuhudi ise, bu eşyaları çalmadığını Tu’me’nin kendisine getirerek emanet olarak bıraktığını söylemiştir. Bazı Yahudiler de buna şahitlik etmişlerdir. Yahudinin çevresiyle Tu’me’nin kabilesi arasında tartışma yaşanmaya başlamıştır. Bunun ardından mesele bir dava olarak Hz. Peygambere getirilmiştir.

Tu’me’nin akrabaları ve mensup olduğu Zafer oğulları kabilesinin ileri gelenleri, Tu’me’yi ve kabilelerinin şerefini kurtarmak için Hz. Peygamberin huzuruna çıkmışlardır. Yoksul ve zavallı bir kimse olan Tu’me’ye iftira edildiğini, onun suçsuz olduğunu, zırhtan haberi olmadığını etkileyici sözlerle anlatmışlar. Yapılan hırsızlığı; suçsuz olduğunu iddia eden yahudinin üzerine yıkmaya çalışmışlardır. Hz. Peygamberin de, fakir bir kimse olan Tu’me’yi savunmasını beklemişlerdir. Kendilerinin şerefli insanlar olduklarını, bu suçlama sebebiyle kabilelerinin adının kötüye çıkacağını belirtmişlerdir. Tu’me’nin suçsuzluğunu, çalıntı eşya bir yahudinin yanında bulunduğu için onun aleyhinde hüküm verilmesini işaret etmişlerdir. Müslümanlık adına, Yahudilere karşı Tu’me’yi savunmasını rica etmişleridir. “Eğer bu suçu arkadaşımız işlemediyse rezil ve perişan olur, Yahudi de aklanır. Hakkın düşmanı olan, Allah ve Resûlüne inanmayan bir yahudinin sözüne güvenilmez. Oysa biz Müslümanız, güveniliriz, dolayısıyla bizim sözümüze inanılmalıdır.” demişleridir. Esîr İbn Urve, Tu’me’yi suçlayan Katâde ve yakınlarını kastederek, “Ey Allah’ın Resûlü, bunlar iyi ve dindar bir aileyi hırsızlık suçu isnat ederek rezil etmek istiyorlar, açık bir delil olmadan iftira ediyorlar.” demiştir. Zırhı çalınan Katâde’ye kızan Hz. Peygamber de, Tu’me’nin


yoksul haline acıyarak, onu gözetmek ve lehinde hüküm vermek isteği duymuştur. Za-Zafer oğullarının ileri gelenlerinin açıklamalarına, görünürde Müslüman olan Tu’me’nin yapmış olduğu yemine ve zırhın yahudinin yanında bulunmasına dayanarak, yahudinin hırsızlık yapmış olabileceğine kanaat getirmiştir. Doğru gibi görünen bu iddialardan etkilenmiştir. Tu’me aklanırken, iftiraya uğrayan Yahudi komşusu haksız yere hırsızlıkla suçlanmıştır. Hz. Peygamber yahudinin aleyhinde hüküm verecekken, inen âyetler olayın iç yüzünü açığa çıkarmıştır. Gerçek suçlu ile suçsuzu bildirerek Hz. Peygamberi hatalı hüküm vermekten korumuştur.102

Hz. Peygamber, Tu’me’nin akrabalarının getirdiği delillerin, lehinde yaptıkları şahitliğin ve onun Müslümanlığına karşı iyi zanda bulunmanın tesiriyle yanlış hüküm verme aşamasına gelmiştir. Hain olarak nitelenenleri savunma eğilimi göstermiş, gerçekte suçsuz olan yahudinin el kesme cezasına çarptırılmasını düşünmüştür. Gönlünden, “Yahudi bu suçu işlemiş olabilir.” düşüncesini geçirmiştir. İşte bu kusuru sebebiyle Yüce Allah Hz. Peygamberin tövbe etmesini, bağışlanma dilemesini istemiş-tir.103

Âyette tövbenin emredilmesi, insanın haksız durumdaki kendi dindaşına duyduğu sempati ve yakınlık sebebiyle, başka dinden olan haklı kimseye olumsuz bir kanaatle yaklaşmaya yatkın olduğunu göstermektedir. Önyargılı olarak, kendi dindaşının iyi, başka dinden olanın kötü olduğu düşüncesinin, insanı adalet dağıtırken hataya, günaha zorlayacağına dikkat çekilmektedir.

Bu âyette, kendi kabilelerinden suçlu birisinin suçunu gizlemeye çalışan Müslümanlar kavmiyetçilikleri sebebiyle sert bir şekilde uyarılmışlarıdır. Kavmiyet ve kabile bağları sebebiyle adaletin engellenmemesi gerektiği öğretilmiştir. Hüküm verme makamında olan hâkimin, şahsî ve dinî bağların etkisi altında kalmaması, taraflara eşit davranması gerektiği vurgulanmıştır. Bir kimsenin, haksız olduğu halde kendi gurubundan birisini savunması, haklı olduğu halde karşı guruptan birisini suçlaması ihanet olarak nitelenmiştir.104

Âyetin verdiği mesajın, avukatlığa, savcılığa ilişkin olabileceği söylenmiştir. Burada, savcı ve avukatın, haksızı değil, haklıyı savunmaları emredilmektedir.

102 er-Râzî, III/211; el-Kurtubî, V/240-241; en-Nesefî, I/362; el-Merâğî, II/306; el-Cezâirî, I/536;el-Mevdudî,

I/328; Yazır, III/1458-1459; Bilmen, II/660-661; Ateş, II/363-364; Duman, III/265; Şimşek, I/564. 103 el-Kurtubî, V/242; el-Merâğî, II/307; el-Cezâirî, I/537; es-Sâbûnî, I/302; Toptaş, II/302. 104 el-Mevdudî, I/328; Şimşek, I/565.



Haksızları savunmak Allah’ın emrine aykırı olup adaletten sapmaya yol açar. Hâkim ve savcılara düşen görev, olayları dikkatlice değerlendirerek tarafların etkileyici, yanıltıcı savunmalarına, hakikati örten açıklamalarına aldanmamaktır. Taraflardan birine, cinsiyet, milliyet ya da yakınlık yönünden meyledip adaletten ayrılmamaktır.105

İnsanlar arasındaki inanç bağı, kültürel bir faktör olarak onları birbirine bağlar. Bu bağlılık, bir birini kollamayı, gözetmeyi, korumayı beraberinde getirir. Bazen gurup aidiyeti ve bağlılığı, aşırı ve körü kürüne kendi taraftarlarını savunmaya yöneltir. Haksız da olsa, zalimde olsa, yabancı saydığı kimseler karşısında kendi gurubundan olanın tarafını tutar. Hâkimlikte, şahitlikte ya da bir hakkın sahibine tesliminde, haksız da olsa kendi gurubundan olan kimsenin lehine tercihte bulunur. Aynı dinî inancı paylaşanlar, başka dinden olanlara karşı birbirlerinin tarafını tutarlar. Fakat aralarındaki bu gurup bağlılığı onları, başka dinden olanlara karşı adaletsizliğe sevk ediyorsa, bir gurup fanatizminden, önyargıdan bahsedebiliriz. Kur’an’a göre, kişi, adil olma ile gurup / bağı arasında bir tercih yapmak durumunda kalırsa, adaletten yana tutum takınmak zorundadır. Kendi dininden olup haksız durumda bulunan kimseyi, başka dinden olan ve haklı konumda bulunan kimseye tercih etmemelidir. Bu kurala uymak, insanın nefsine zor gelebilir. Kendi dininden alanın aleyhine, başka dinden olanın kakını teslim etmek gücüne gidebilir. Ancak, bu durum nefsine ağır gelse de kendini adaletin gereğini yapmaya zorlamadır.

Farklı dinden olanlara önyargılı yaklaşmanın, fanatizm şekline dönüştürülmüş, körü körüne dindarlığın (bağnazlığın), başka dinden olanlara karşı olumsuz tutumlar geliştirmeye, düşmanca duygular beslemeye sevkedeceğine işaret eden Kur’an, bu durumun adalet duygusunun ve bilincinin normal bir şekilde işlevini yerine getirmesini engelleyeceğini açıklamıştır. Başka dinden olanlara, genelleme yaparak her konuda önyargıyla ve düşmanca yaklaşmak, insanın aklını perdeler ve adil yargılama gücünü zayıflatır. Kur’an sadece bu gerçekliğe işaret etmekle kalmamış, muhatabı olan müminlere, bu gibi durumlarda uyanık olmalarını tavsiye etmiştir. Adaletin sağlanmasında ve uygulanmasında, dinî taraftarlığın, mensubiyet bağlarının, başka dinden olanlara haksızlık yapılmasına bahane edilmesini yasaklamıştır:

105 Bilmen, II/660; Ateş, II/364.


“Allah, sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kim-kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah, âdil davrananları sever.”106

Bu âyette Yüce Allah, müminleri, hangi din ve milletten olursa olsunlar kendileriyle savaşmayan, öldürmeye kalkışmayan, kendilerini yurtlarından çıkarmamış, düşmanlarıyla dayanışma / işbirliği içinde olmayan kimselere iyilik etmekten, onlara karşı adil davranmaktan menetmez. Âyette geçen “Allah, adaletle davranmanızı yasaklamaz” ifadesi, bu bağlamda olumlu bir tavsiyeye işaret eder. Yani onlara karşı adil ve ölçülü davranılmasını, zulmedilmemesini ister. Saldırmayan bütün milletlere, din sahiplerine, adil davranmayı gerekli görür; zulmedilmesini yasaklar. İki taraf arasındaki ilişkilerde adil olayı, insaf ölçüleri içerisinde kalmayı, yapılan anlaşmalara sadakat göstermeyi, onlara karşı vefalı olmayı önerir. Bu durum –yukarıda belirtilen şartlar söz konusu olduğu müddetçe- her zaman, mekân ve koşul için geçerlidir. Çünkü Allah, kime karşı olursa olsun adil davrananları sever.107

Burada adalet olgusu, belli koşullar içerisinde söz konusu olan hakkaniyeti anlatmaktadır. Eğer bir kimse Müslümanlara düşmanlık yapmıyorsa, ona karşı düşmanlık yapmamak adaletin bir gereğidir. Düşmanlık yapanla yapmayana aynı şekilde davranmak adaletsizlik olur. Müslümanlara inançlarından dolayı zulmeden, onları vatanlarından hicret etmeye mecbur bırakan, sonra da saldırılarına devam eden kimselere karşı sert ve katı bir tutum sergilemek bir haktır. Ancak Müslümanlara zulmetmemiş kâfirlerin, Müslümanlar üzerinde hakları varsa, bunlar eksiksiz ödenmek zorundadır.108

V. Duygusal Durum

İnsan adalet dağıtırken, örneğin hak eden birine ceza verirken, kibir109 ve buğzdan, yine bunların zıddı olan aşırı tevazu ve ölçüsüz sevgiden uzak durmaya

106 Mümtehine, 60/8. 107 eş-Şevkânî, V/264; en-Nesefî, IV/364; el-Cezâirî, V/327; el-Merâğî, X/59; Muhammed İbn Muhammed İbn

el-Muhtâr eş-Şankîtî, Azvâu’l-Beyân fî Îzâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, IX/414; Esed, s. 1139; Yazır, VII/4904; Ateş, IX/383-386.

108 el-Mevdudî, IV/221. 109 Gurur, kibir, adaletin ortaya çıkmasını engelleyen duygulardandır. Gurur, insanı düşünce katılığına sü-

rükler. Gururun etkisindeki insanlar, sıradan biri olmaktan çekindikleri için, hata yapmaktan endişe ederler. Psikolojik bütünlüklerini koruyabilmek için üstün ve özel olduklarını düşünürler. Bu durum sü-rekli olarak onları egolarını beslemeye yöneltir. Olayları bütün boyutlarıyla değerlendirip sağlam bilgiye ulaşmaları, egolarını rahatsız edecek bir bilgi ile karşılaşma olasılığı meydana getirdiği için yeterince ta-rafsız olamazlar. (Tarhan, Duyguların Dili, s. 122)



çalışmalıdır. Cezayı hak eden kişiye aşırı derecede kızgın olmak, verilen cezanın suçun gerektirdiğinden fazla olmasına, aşırı tevazu ve suçluya karşı sevgi, şefkat beslemek cezanın hak edilenden daha az olasına sebep olabilir. Burada, insanın duygusal bir varlık olmasından hareketle, sevdiği veya nefret ettiği kimseler hakkında adaletli davranmakta zorlanacağına dikkat çekilmektedir.110

İnsan başkalarına kızgın iken onların iyiliklerini unutabilmekte; başkalarından hoşnut ve memnun iken ise, onların yaptığı kötülüklere göz yumabilmektedir. İnsan, şiddetli düşmanlıkta insafı, adaleti bir kenara bırakabilmektedir. Böyle davranmak onun tabiatından ileri gelmektedir. Bu eğilim, eğitilip ıslah edilebilecek bir durumdur.111

Sevgi veya nefret, adaletin seyrini değiştirebilir. Örneğin, parasını bol ve peşin olarak almış bir avukat, savunmasını üstlendiği tarafı daha haklı görür. Böyle bir avukatın yüz ifadelerine yansıyan kendinden emin tavrı, en yetkin hâkimleri bile aldatabilecek, kanaatlerini etkileyebilecek bir durumdur.112

a. Öfke ve Düşmanlık Duyguları

İnsan benliğinde mevcut olan şehvet, gazap gibi eğilimler ahlâkî kontrol altına alınmazlarsa kişiyi kötülüğe sürükler. Kişilikte meydana gelen bozulmalar şehvet ve gazap gibi kuvvetlerin benliği esir almasına sebep olur. Böyle bir benlik insanlar arasında birbirlerinin haklarına tecavüz ve adaletsizlik eğilimi meydana getirir.113

Başkalarına duyulan düşmanlık, nefret, kin ve öfke, insanları adaletli davranmaktan alıkoyan faktörlerdendir.114 Kin, nefret, düşmanlık, ön yargılar, dogmatik saplantılar, bireyi gerçeklerden uzaklaştırır, adil ve tarafsız hüküm vermesini imkânsız hale getirebilir.115

Hak ve adalet düşkünlüğünü öç alma arzusundan ayırmak gerekir. Fakat adalet düşkünlüğü, hakkımızı savunmak için gerekenden daha ileri giderse, o zaman bir öç alma durumuna dönüşür. Bu durum, eğer muhatabımızı hakkımıza saygı göstermeye

110 Ebû Bekir Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî: Ruh Sağlığı, Çev. Hüseyin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 96;

Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 171. 111 Said, s. 110. 112 Blaise Pascal, Düşünceler, Çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998, s. 26-27. 113 Ahmet Rıfat, Tasvîr-i Ahlâk, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, tsz., s. 22. 114 Bir öğretmenin öfke halinde bile, normal zamanlardaki gibi adalet ve insaf ölçüleri içerisinde davranması

beklenir. Öğrenciye duyduğu kin, sınıfta bırakmaya, düşük not vermeye sevketmemelidir. (M. Faruk Bayraktar, İslâm Eğitiminde Öğretmen / Öğrenci Münâsebetleri, M,Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1987, s. 157)

115 Akyüz, 120; Hökelekli, s. 53; Buladı, s. 29.


sevk edemezsek, bir tür uzlaşmazlığa, onun ıstırap çekmesini istemeye kadar uzanır. Bu hırs bir tür kötülük yapma, öç alma haline gelir.116

Mâtürîdî’nin ahlâk anlayışına göre adalet, “li nefsihî” kendinde iyi olarak kabul edilir. Bu sahada herhangi bir esneklik söz konusu değildir. Onun ahlâk anlayışına göre, karşıdaki insan düşman bile olsa, her zaman adaletli davranmak gerekir. Birtakım farklı düşüncelerle bu hakkın çiğnenmesine izin verilemez. Birisine karşı duyulan öfke ve nefret duyguları, ona karşı adaleti elden bırakmaya sebep olmamalıdır.117

Öfkelenmek, insanı başkalarına surat asmaya, kaş çatmaya, suçsuz birine kötü sözler söylemeye, cezalandırmak istemediklerini cezalandırmaya, daha az cezayı hak edenlere, daha çok sözlü ve fiziksel cezalar vermeye yöneltir. Öfkesinden kurtulamayan kimselerin, insanlar arasındaki yargılama, şahitlik gibi muamelelerde adaleti yürütemedikleri görülür. Mahkemelerde şahitlik yapanların bazılarının kasıtlı yalanları intikam duygusuna dayanır. Çeşitli sebeplerle kin ve intikam besleyen kimseler, dava ile ilgili taraflardan herhangi birisinin leh ya da aleyhinde kolaylıkla gerçek dışı beyanlarda bulunabilmektedirler.118

Fârâbî’ye göre, erdemli bir yönetici, dengeli bir kişiliğe sahip olmalıdır. Kendisinden adalet istenildiği zaman ancak bu şekilde şiddet ve kızgınlık tepkisi göstermekten uzak durabilir.119 İnsan, ister öfkeli isterse gönlü hoş olsun, her durumda adil davranabilmelidir. İnsanlara adalet dağıtırken, kin, garez gibi duygulardan uzak durmak gerekir.120 Aslında saldırgan gurubun, adalet ve hak ilkelerini ihlâl etmeleri kar-şısında her zaman bunlara reaksiyon gösteren insanlar olagelmiştir. Vicdanî duyarlılık-larını kaybetmeyen, adalet ve eşitliği gözeten bu insanlar söz konusu değerlerin tehlike-ye düştüğü durumlarda gerekli tepkileri göstermişleridir.121

Kur’an, düşmanlık beslenen bir topluluğa karşı bile adaleti elden bırakmamayı tavsiye eder. Bir kişiyi ya da topluluğu kötü görmenin, düşmanlık beslemenin ve aradaki husumetin adaletten ayrılmaya yöneltmemesini, adil davranmaya engel

116 Immanuel Kant, Ethica: Etik Üzerine Dersler, Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları, İstanbul, 2007, s. 246. 117 Sami Şekeroğlu, Mâtürîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010, s. 103-104. 118 İbnu’l-Mukaffa, İslâm Siyaset Üslubu, Çev. Vecdi Akyüz, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, s. 59; el-Behiy, s.

214; Gider, s. 520. 119 el-Fârâbî, s. 88. 120 Ebu’l-Hasan el-Mâverdî, Maddî ve Manevî Yüce Hedefler, Çev. Bergamalı Cevdet Efendi, M.E.B., İstanbul,

1993, s. 371; Akgün, s. 93. 121 Erich Fromm, Hayatı Sevmek, Çev. Ali Köse, Arıtan Yayınevi, İstanbul, 1996, s. 283; Yaşar Düzenli, Kur’an

Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 2000, s. 301-302.



olmamasını salık verir. Düşmanın lehine bile olsa, hak ve adalete sarılmayı, husumet ve nefreti sürdürmek yerine adaletin gereğini yerine getirmeyi önerir. Beslenen kin sebebiyle adalet konusunda zaafa düşmemeyi emreder:122

“Ey iman edenler! Allah’ın (koyduğu din) nişanelerine, haram aya, hac kurbanına, (bu kurbanlıklara takılı) gerdanlıklara ve de Rab’lerinden bol nimet ve hoşnutluk isteyerek Kâ’be’ye gelenlere sakın saygısızlık etmeyin. İhramdan çıktığınızda (isterseniz) avlanın. Sizi Mescid-i Haram’dan alıkoydular diye birtakımlarına beslediğiniz kin, sakın ha sizi, haddi aşmaya sürüklemesin. İyilik ve takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) üzere yardımlaşın. Ama günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah’ın cezası çok şiddetlidir.”123

Âyette geçen “şeneân”124 ifadesi buğz anlamındadır. Daha önce sizi Mescid-i Ha-ram’a ulaşmaktan / girmekten men ettiklerinden dolayı bir topluluğa olan buğzunuz, düşmanlığınız onlara saldırmaya, haksızlıkta bulunmaya sevketmesin. Bu ve benzeri emirlere karşı çıkma konusunda Allah’tan ittikâ edin, sakının. Kureyşli müşrikler sizi öz vatanınız olan Mekke’den sürdüler. Hudeybiye hadisesinin yaşandığı senede umre yapmak niyetiyle gittiğiniz halde size Mescid-i Haram’ı ziyaret / tavaf etme imkânı tanımadılar. Onların bu tutum ve davranışlarını gerekçe göstererek kötülük yapmayın. Adalet yerine zulmü, hak yerine batılı tercih etmeyin. İçinizde biriken öfkenizi / kininizi yatıştırmak için intikam almaya kalkışmayın. Aksine adil olarak Allah’ın hükümlerine uygun davranın. Kötülüğe karşılık verirken ölçüsüzce davranmak, sınır tanımamak mümine yakışmaz.125

Mekkeli müşrikler kendi âdetlerine bile aykırı davranarak Müslümanların Kâbe’yi ziyaret etmelerine izin vermemişlerdir. Bundan dolayı Müslümanlar öylesine

122 İzzet Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, Çev. Mehmet Yolcu, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998,

III/354; Abdurrahman Elmalı, “Kur’an-ı Kerim’de Adâlet (Adl) Kavramı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, 1997, s. 323; Celil Kiraz, Kur’an’da Ahlâk İlkeleri: Tevrat Zebur ve İncil’le Mukâyeseli Bir Çalışma, Emin Yayınları, İstanbul, 2007, s. 347; Tabbâra, s. 321.

123 Mâide, 5/2. 124 “Şenâ” kelimesi, bir şeye duyulan buğz sebebiyle onu kötü ya da kirli olarak nitelemektir. Şâni’, buğz

eden; “eş-Şenâetu”, buğz etmek demektir. el-Meşne’, görüntüsü çirkin olan şeydir. “eş-Şenûetu”, bir şey-den tiksinmek, nefret etmektir. (Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, tsz., s. 267; Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem İbn Manzûr, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997, I/101-103; Ahmed İbn Yusuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993, II/337)

125 el-Kurtubî, VI/31-32; eş-Şevkânî, II/9-10; İbn Kesîr, II/7; el-Kâsimî, III/16; el-Merâğî, II/377; Yazır, III/1553; Duman, Beyânu’l-Hak, III/503.


kızgındılar ki, -Mekke’nin fethinden sonra- müşriklere misillemede bulunabilirlerdi. Bu âyette Yüce Allah ilâhî sınırları aşmamaları konusunda kendilerini uyarmaktadır.126

Müşriklerin müminlere yaşattığı maddî ve manevi engellemeler, onlarda öfkeye, hatta zamanla biriken bu öfkenin kin, düşmanlık ve nefrete dönüştüğüne âyette işaret edilmektedir. Duygu planında potansiyel olarak mevcut bulunan yıkıcı duyguların ifade edilmesinin, karşı tarafa ölçüsüz bir şekilde yansıtılmasının büyük zararlara yol açacağında kuşku yoktur. Âyette geçen “sakın ha sizi, haddi aşmaya sürüklemesin!” ifadesi, öfkenin henüz davranışa dönüşmediğini, duygu ve düşünce aşamasında olduğunu, davranışa dönüşmesi durumunda da ortaya çıkacak zararları belirmektedir. Zira saldırganlık şeklinde görülen öfkede birey şiddetli biçiminde tepkiler ortaya koyar. Vurmak, yaralamak, hatta öldürmek öfkenin davranışsal boyutlarındandır.

Yüce Allah bu âyette (5/2) öfke duygusunu yönlendirmektedir. Nerede, ne zaman, ne derece, ne şekilde öfkelenilebileceğine dair kurallar koymaktadır. Öfke duygusunun güdülediği müminleri, bu güdülenmenin etkisiyle insanlara haksızlık yapmaktan menetmektedir.

Öfke anında insanın mantıklı düşünme yeteneğinin geçici olarak bloke edildiği, düşünme sürecinin oluşumunun durduğu, beynin yargılama ile ilgili bölümünün sağlıklı çalışamadığı bilinmektedir. Öfkeliyken soğukkanlılığını kaybeden insanın değerlendirme yeteneğini yitirdiği, doğruyla yanlışı birbirinden ayırt etme yeteneğinden yoksun kaldığı, muhakeme gücünü kaybettiği belirtilmektedir. Aklın ve iradenin etkisinden çıkan, öfke heyecanının yönlendirmesiyle hareket etmeye başlayan bir hâkimin / yargıcın yargılama yapması Hz. Peygamber tarafından doğru bulunmamıştır. Hz. Peygamberin bu açıklaması aynı zamanda öfke heyecanının akıl ve irade üzerinde oluşturduğu olumsuz tesirleri de ortaya koymaktadır:

“Öfkeli olduğun zaman iki kişi arasında hüküm verme!”127 Bu hadis-i şerif, öfke-nin insan üzerindeki etkisi hakkında yeterince ipucu vermektedir. Öfkelenmek, bir tür sarhoşluk ve cinnet halidir. Kızgınlık halinde, bilginin değerlendirildiği kalp, düşünce-nin kaynağı olan zihin öfkenin tesiri altında kalır. Böyle olumsuz bir etkinin altına giren kalp ve zihinden erdem ve adalet içeren kararın, yargının çıkması mümkün olmaz.128

126 el-Mevdudî, I/368. 127 Buhârî, Ahkâm, 13; Müslim, Akdiyye, 16; Ahmed İbn Hanbel, V/36-37, 46-52. 128 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 1999, s. 116; Kınalızâde, s. 180.



Öfke insanın benliğini sardığında, bilgi ve irade yeteneği perdelenir, birey ne söylediğini, ne istediğini bilemez hale gelir. Gazap hali kişiye öylesine tesir eder ki, akıl devre dışı kalır. Kuşkusuz bu durumda birey geçerli ve tutarlı sözler sarfedemez. Bu tür sebeplerden dolayı hâkimin öfkeliyken iki taraf arasında yargıda bulunması uygun görülmemiştir.129

Kur’an, his ve duygularının dürtmesiyle dilediği her şeyi yapmaya kalkışan değil, aklının, vicdanının, kişiliğinin ahlâkî bölümünün kontrolünde tutum ve davranış sergileyen bireyler yetiştirmeyi amaçlar. Öfke, kin, nefret gibi yıkıcı duyguların etkisi altında adalet, hak gibi ahlâkî ilkelerin çiğnenmesini yasaklar. Kur’an her zaman ve koşulda adil olmanın “takvâ”nın bir gereği olduğunu açıklar. Burada takva ile kastedilen, müminin ilâhî değerlere göre biçimlendirdiği, Allah’ı üst ben’ine hükmeden otorite olarak kabul ettiği kişilik bütünlüğüdür:

“Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimseler olun. Bir topluma olan kininiz, sakın ha sizi adaletsizliğe itmesin. Âdil olun. Bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.”130

Yüce Allah bu âyette müminlere adaletle hükmetmeyi, şahitlikte adil davranmayı, insaf ölçüleri içerisinde gerçeğe tanıklık yapmayı, bir topluma karşı duydukları kin yüzünden adaletten ayrılmamayı, zulmetmemeyi emretmiştir. Adaletin takvaya –Allah’a karşı sorumluluk bilinci taşımaya- uygun / en yakın bir davranış olduğunu açıklamıştır. Bir topluma duyulan buğz’un / kinin, kişiyi onlara karşı adil davranmaktan alıkoyabileceğine dikkat çekmiştir. Duyulan kin yüzünden adaleti terk etmeyi, haddi aşmayı yasaklamıştır. Herhangi birine duyulan nefretin, bireyi adaletten sapma günahına düşürmemesi gerektiğini açıklamıştır. Bize kötülük yapılmışsa bile adaletten ayrılmamayı, hatta kötülüğe iyilikle muamele etmeyi işaret etmiştir. Sevmediğimiz, hoşlanmadığımız kimseler hakkında bile şahitliği doğru / gerçeğe uygun olarak yapmamızı tavsiye etmiştir. Örneğin müminlere, şu şekilde davranmalarını emir buyurmuştur: “İnkârcılara karşı beslemiş olduğunuz şiddetli buğz, sizi onlara karşı insafsız, ölçüsüz, taşkınca davranışlara sevketmesin. Aranızdaki savaşlarda, müsle /

129 Ahmed Abdurrahman, Kızma!, Çev. Seyfullah Erdoğmuş, Polen Yayınları, İstanbul, 2006, s. 19. 130 Mâide, 5/8.


ölülerin organlarını parçalama, kadınları, çocukları öldürme, antlaşmaları bozma gibi davranışlardan uzak durun.”131

Öfke, kin, nefret düşmanlık gibi yıkıcı duygular her ne şekilde olursa olsun, yöneldikleri kimselere zarar verme gayesiyle bireyi güdülerler. Her fırsatta, kişiyi intikam almaya, öcünü çıkarmaya sevkederler. Bu yıkıcı duygular, insanın önündeki adalet, hak, hukuk ve insaf ölçülerini dikkate almadan hareket edebilme özelliğine sahiptirler. Bu sebeple kişinin aklını, iradesini, vicdanını kullanarak yıkıcı duygularını kontrol altına alması gerekmektedir.

b. Acıma Şefkat Merhamet Duygusu

İnsanların işlerinin yürütülmesinde yumuşaklık göstermek, dinin emir ve tavsiyelerinden birisidir. Cezaların uygulanması sırasında suçluya acıma ise, böyle bir yumuşaklık ve merhamet anlamına gelmez. Yapılan zulme, haksızlığa yumuşak davranmaya, merhamet / yumuşaklık denmez. İnsanlara kötülük edenlere gösterilecek yumuşaklık, suçların kurbanlarına karşı acımasızlık olur. Yıkıcı davranışlarıyla toplumsal düzeni bozan, sahip olduğu imkânları insanlara zarar verme amacıyla kullanan, eline fırsat geçtiğinde insanları aldatan, onlara tuzak kuran, sahip olduğu maddi kıymetleri gasbeden kimselere yumuşak davranmak görünüşte merhamet olsa da, esas itibariyle adaletsizliktir. Eğer bir kimseye kötülükten sakındırma, günahı engelleme amacıyla acı çektiriliyorsa, ona karşı yumuşaklık gösterilmez.132

Adalet söz konusu olduğunda ortaya çıkan meselelerden birisi şahitliktir. Suçlu kimselere duyulan sevgi, yalan şahitliğe sebep olan etkenlerden birisidir.133

Kur’an’da, adaleti yürütecek olan kişi, adaletin uygulanmasını tavsatabileceği için, acıma ve yumuşaklık gibi nefis zaaflarının etkisi altıda kalmaktan sakındırılmıştır. Toplumda bozgunculuk yapanlara karşı gevşek davranılmaması, taviz verilmemesi emredilmiştir:134

131 er-Râzî, IV/320; en-Nesefî, I/397; el-Beyzâvî, I/258; el-Kâsimî, III/73; Hicâzî, I/489; Esed, s. 186; Çantay,

I/158; Ateş, II/485-486. 132 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukukunda Suç ve Ceza, Çev. İbrahim Tüfekçi, Kitabevi Yayınları, İstanbul,

1994, I/12; Muhammed Ebu Zehra, “İslam Ceza Hukukunda Merhamet ve Adalet”, Çev. Hasan Güleç, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, s. 248; Abdurrahman Ateş, Kur’an’a Göre Din-de Zorlama ve Şiddet Sorunu, Beyan Yayınları, İstanbul, 2002, s. 163.

133 Erem, s. 294. 134 M. Tahir Bin Âşûr, İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi, Çev. Vecdi Akyüz, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000, s.

242; Derveze, III/354.



“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”135

Bu âyetler, Müslümanlar arasında zinâ suçu işleyen kadın ve erkekler hakkında uygulanacak hükmü açıklamaktadır. Zina eden ve suçu sabit olan kadın ve erkeğe yaptıklarının cezası olarak değnek ile yüz defa vurulur. Allah’a ve âhiret gününe iman eden kimselerden bu hükümlere son derece riayet etmeleri beklenir. Allah’ın hükümlerini uygularken, dövme cezasını yerine getirirken zinâ suçu işleyen erkek veya kadına duyulan acıma ve merhamet, Allah’ın bu konudaki yasasının uygulanmasına, hükmün infazına engel olmamalıdır. Burada mümin kimselerin üzerine düşen görev, Allah’ın dini ve cezalarının uygulanması konusunda tavizsiz, ciddi ve kararlı olmalarıdır. Cezaları uygularken gevşeklik, yumuşaklık ve şefkat göstermemeleridir ya da ceza eksik uygulanmamalıdır. Meselâ, şefkat ve acıma duygularının etkisiyle ceza, hafif dövme şeklinde geçiştirilmemelidir. Toplumun genel düzeni için ilâhî emir tam olarak yerine getirilmelidir.136

Âyette geçen “re’fet” kelimesi, yumuşaklık, merhamet, acıma manasındadır. Burada yasaklanan “re’fet”, tabiî acıma duygusu değildir. Hâkimin suçluya ceza vermesini engelleyen acımadır. Birey olarak, ceza çekmekte olan kimseye karşı acıma duygusu hissedebiliriz. Yüreğimiz yanabilir. Fakat bu, hâkimin verdiği hükmü ve uygulamasını etkilememelidir.137 Adaletin uygulanması cezayı hak eden kimseye karşı bir şiddet, saldırganlık, katılık / sertlik, soğukkanlılık öğesi içeriyor olabilir. Nitekim cezaların çoğunda bu özellikler ve ruh hali öne çıkar. Adaletin uygulanmasında sergilenen ruh hali, sevgi, şefkat, merhamet, acıma, esirgeme, yumuşak kalplilik gibi duygularla zıt özellikler göstermektedir. Suçlunun göreceği ve görmekte olduğu ceza karşısında insan psikolojisi doğal olarak, kendiliğinden acıma, merhamet duyma refleksi sergileyebilir. Bu tür bir eğilimin etkisiyle, hâkim, şahitler ya da diğer insanlar adaletin uygulanmasını engelleme yoluna gidebilirler yahut söz konusu uygulamayı tavsatabilir, yumuşatabilirler. Böylece adaletin gereği ya hiç ya da tam olarak gerçekleşmez.

Âyette geçen, “Allah’a ve âhiret gününe iman ediyorsanız” ifadesi, ilâhî emirleri yerine getirmenin sevap, cezaların uygulanmasının imanın bir gereği olduğuna işaret

135 Nûr, 24/2. 136 ez-Zemahşerî, III/204-205; er-Râzî, VIII/318; el-Kâsimî, V/249; el-Cezâirî, III/547; Kutub, IV/2488; ez-

Zuhaylî XVIII/128; Esed, s. 705; Bilmen, V/2319-2320; Şimşek, III/469. 137 eş-Şevkânî, IV/7; İbn Kesîr, III/272; Toptaş, V/355.


eder. Bu ifade, Allah’ın yasalarını uygulama yönünde bir tür teşvik, rağbet ettirme ve yönlendirmedir. “Eğer gerçekten Allah’a ve âhiret gününe, o günde diriltileceğinize, amellerinizin ödül ve cezasını göreceğinize iman ediyorsanız, ceza yasalarını, zinâ haddini uygularsınız. Cezayı infaz ederken dövmenin şiddetini tam olarak ayarlarsınız. Zinâ eden kişilere duyduğunuz acıma hissine yenilerek onları kayırmaz, Allah’ın emrettiği cezayı ihmal etmezsiniz. Allah’tan ve âhiretten korkarsınız.” Çünkü iman, Allah’a itaat konusunda ciddiyet ve kararlılığı, onun cezalarını uygulamadaki gayreti gerektirir. Âyette, âhiret gününün özellikle müminlere hatırlatılması, suçluya yumuşaklık göstermek suretiyle ilâhî cezanın uygulanmasında gevşeklik gösterenleri, o günün cezasından sakındırma amacına yöneliktir.138

Kur’an-ı Kerim, insanın psikolojik yapısına dair sadece tanıtıcı bilgiler vermekle yetinmez. İnsandaki psikolojik eğilimlerin, hangi ahlâki değerlerle nasıl kontrol altına alınacağına, eğilimleri ilahi değerlere uydurmanın ya da uydurmamanın dünya ve âhiretteki sonuçlarına dikkat çeker. İnsanın eğilimlerinin ahlâkî kontrolü sadece dünyada diğer insanlarla olan ilişkileriyle sınırlı değildir. Dindar birey için ahlâkî değerlere uymak onun Allah ile olan ilişkilerinin önemli bir boyutunu teşkil eder. Adaletin uygulanması sırasında acıma, yumuşak kalpli olma gibi eğilimlerin etkisiyle, bu alandaki ilâhî emrin yerine getirilmesinde tavsamalara yol açabilecek durumlar karşısında mümin bireyi, duygularının etkisinde kalmaktan kurtaracak olan şey, Allah’a olan iman ve bağlılığıdır. Yine müminin âhirete olan inancı, adaletin tam olarak yerine getirilmesinde, duygularının esiri olmamasını sağlayan dinî motivasyonlardan birisidir.

Bir yanda adaletin kesinleşen emri, diğer yanda acıma duyguları insanı çatışma yaşamaya sürükleyebilir. Kişi adaleti yerine getirmekte zorlanabilir. Böyle bir çatışmada hakîmi, şahitleri ve diğer insanları, duygularının tesirinden kurtaracak, adaletin hakkıyla yerine getirilmesini sağlayacak en önemli faktörlerden birisi, kişinin Allah ve âhiret inancıdır. Nitekim bu inancın etkisi, her toplumda mahkemelerde kutsal olana yemin edilmesi geleneğiyle kendini göstermektedir.

Sonuç

İnsan doğasında, onu adil olmaya, vicdanlı, insaflı hareket etmeye sevk edecek eğilimler mevcuttur. Bununla birlikte insanda, adil davranmayı engelleyecek daha başka

138 er-Râzî, VIII/318; el-Beyzâvî, II/115; el-Kâsimî, V/249; el-Cezâirî, III/547; ez-Zuhaylî, XVIII/128-129; Yazır,

V/3470; Toptaş, V/355.



güdü ve eğilimler de vardır. Yine sosyal motivlerin etkisiyle insan adaletten uzaklaşa-uzaklaşabilmektedir. Bu gerçeği dikkate alan Yüce Allah, Kur’an aracılığıyla insanı adil davranmaya sevk edecek, onu adaletten uzaklaştıran psiko-sosyal faktörler karsısında dirençli ve kararlı kılabilecek manevî kaynakları / dayanakları öğretmeyi dilemiştir. Bir yandan hevâ, aile ve akrabalık bağları, fakirlik-zenginlik gibi sosyo-ekonomik durumlar, din / inanç bağı, öfke ve acıma gibi duyguların adaletin gerçekleşmesini engelleyebileceğine vurgu yaparken, diğer yandan bu engellemelere rağmen adaleti ayakta tutacak olan Allah’a ve âhirete iman gibi manevî dinamikleri öne çıkarmıştır.

Kur’an, insanı adil davranmaktan alıkoyabilecek birçok sosyal ve psikolojik faktör karşısında, adil olabilmesini sağlayacak sâikleri / motivleri açıklar. Bunlardan en başta geleni takvâ olgusudur. (5/8) Allah’a karşı sorumluluk bilinci taşımayı ifade eden “takvâ”, dindar bireyi, psiko-sosyal adalet engelleri karşısında dirençli kılabilecek en güçlü donanımlardan birisidir. Kişiliğini takvâ bilinciyle güçlendiren mümin, vicdanının sesine ve ilâhî öğretilerin bu konudaki yönlendirmelerine uyma imkân ve kabiliyetine sahip olur.

Âyetlerdeki, adalet ilkesine uyma konusundaki öğütler, emir ve tavsiyeler, Allah’a ve âhiret gününe iman eden kimselere yapılmıştır. Bu insanlarda adalet eğilimini harekete geçirecek olan ise, takva ve âhiret bilinci, Allah’a hesap verme şuurudur.

Yüce Allah, önce adaleti yerine getirmede insanın psikolojik zaafları, zayıf noktaları konusunda bilgilendirmiştir. Bu bilgilendirmeyle birlikte adalet konusundaki yasa ve ilkelerini açıklamıştır. Zaaflara rağmen, adalet konusundaki yasa ve ilkelere uymaya motive edecek manevî dayanakları göstermiştir. İlgili âyetlerde tekrar ettiği şekliyle bu manevî dayanaklar Allah-kul ilişkisinin iman boyutunda odaklanmaktadır. İmanının gücü ve samimiyeti oranında mümin bireyler, adaleti engelleyecek zaaflarına karşı direnç gösterebileceklerdir.

Kur’an, müminlerin inanç, tutum ve davranışlarını eğiten bir kitaptır. Adaleti engelleyen psiko-sosyal zaaflar konusunda ayrıntılı sayılabilecek bilgiler veren, bu zaaflar karşısında çözüm yolları öneren Kur’an, bu şekilde onları eğitmeyi hedeflemektedir. Kur’an’ın, adaleti engelleyen zaaflar karşısında müminleri eğitmeyi gerekli görmesinden anlaşılıyor ki, iç ve dış olumsuz faktörler karşısında adil olabilmek insan için kolay bir iş değildir. Bilinçsiz, eğitimsiz bir şekilde, kendiliğinden insanın bu alanda olumlu bir karakter geliştirmesini beklemek fazla iyimserlik olur. Dolayısıyla, bir


müminin genel iman ve ahlâk eğitimi içerisinde, özel olarak adalet eğitimine yer veril-verilmesine ihtiyaç vardır. Bu alandaki âyetler, söz konusu eğitim için temel oluşturabilecek niteliktedir. Yine adalet eğitimi Hz. Peygamberin uygulama ve sözleriyle de desteklenerek geliştirilebilir.

Kaynakça

Abdurrahman, Ahmed, Kızma!, Çev. Seyfullah Erdoğmuş, Polen Yayınları, İstanbul, 2006.

Açıkel, Yusuf, “Hz. Peygamber’in Evrensel Mesajlarından “Adâlet” Prensibi”, VI. Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğleri, 21 Nisan, 2003, Isparta.

Algül, Hüseyin, “Hz. Muhammed (S.A.V.)’in Adaleti”, Diyanet İlmi Dergi, sayı: 31/3, 1995.

Akgül, Ahmet, Mesaj ve Metot: İletişim ve İşbirliği Sanatı, Kültür Yayıncılık, İstanbul, tsz. Akgün, M. Zerrin, İlim Bakımından İslâmiyet, Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, Ankara,

1955. Akseki, A. Hamdi, Ahlâk Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968. Akseki, A. Hamdi, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınları, İstanbul, 2004. Altıntaş, Hayrani, İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999. Akyüz, Vecdi, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998. Akyüz, Ali, Yaşayan Kur’an Hz. Peygamber, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006. Atalay, Orhan, Bilinç ve Put, Bilge Adam Yayınları, Van, 2007. Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M.E.B., İstanbul, 1994. Ateş, Abdurrahman, Kur’an’a Göre Dinde Zorlama ve Şiddet Sorunu, Beyan Yayınları,

İstanbul, 2002. Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991. Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 1999. Aydın, Ömer, Kur’an-ı Kerim’de İman Ahlâk İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007. Azzam, Abdurrahman, Allah’ın Peygamberlerine Emânet Ettiği Ebedî Risâlet, Çev. H.

Hüsnü Erdem, Diyanet İşleri Başkanlığı Neşriyatı, Ankara, 1948. Bayraktar, M. Faruk, İslâm Eğitiminde Öğretmen / Öğrenci Münâsebetleri, M,Ü.İ.F.V.

Yayınları, İstanbul, 1987. el-Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kur’ani Kavramlar, Çev. Ali Turgut, Yöneliş

Yayınları, İstanbul, 1995. Bertrand, Alexis, Ahlâk Felsefesi, Çev. Zeki Salih, Seba Yayınları, Ankara, 1999. el-Beyzâvî, el-Kâdi Nâsiruddîn, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut, 1988. Bilgiz, Musa, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin Temel İlkeleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006. Bilgiz, Musa, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007. Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi,

İstanbul, 1985.



Bin Âşûr, M. Tahir, İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi, Çev. Vecdi Akyüz, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000.

Buladı, Kerim, “Kur’an ve Adâlet (Toplumda Barış Güven veHuzuru Sağlayan İlke: Adâlet)”, Diyanet İlmi Dergi, sayı: 38/1, 2002.

Canter, David, Suç Psikolojisi, Çev. Ali Dönmez ve diğerleri, İmge Kitabevi, Ankara, 2011.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997. el-Cezâirî, Ebû Bekr Câbir, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995. Comte-Sponville, Andre, Büyük Erdemler Risalesi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004. Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1989. Çantay, Hasan Basri, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992. Çölgeçen, Kenan, Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretimi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007. de Kerdaniel, E. L., Şahitlik ve Şahidin Psikolojisi, Çev. Rasih Yeğengil, Adliye Vekilliği

Neşriyatı, Ankara, 1937. Demirci, Muhsin, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010. Demirci, Muhsin, Kur’an’da Toplumsal Düzen, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005. Derveze, İzzet, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, Çev. Mehmet Yolcu, Ekin

Yayınları, İstanbul, 1998. Dikici, Recep, İslâm’ın Ahlâk Esasları, Bayrak Yayımcılık, İstanbul, 1987. Draz, Abdullah, Kur’an’a Giriş, Çev. Salih Akdemir, Ankara, 2000. Duman, M. Zeki, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınevi, Ankara, 2006. Düzenli, Yaşar, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul,

2000. Ebu Zehra, Muhammed, İslam Hukukunda Suç ve Ceza, Çev. İbrahim Tüfekçi, Kitabevi

Yayınları, İstanbul, 1994. Ebu Zehra, Muhammed, “İslam Ceza Hukukunda Merhamet ve Adalet”, Çev. Hasan

Güleç, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3. Elik, Hasan, İnsan Eksenli Din, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 2011. Elmalı, Abdurrahman, “Kur’an-ı Kerim’de Adâlet (Adl) Kavramı”, Harran Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, 1997. el-Endelûsî, Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye, el-Muharreru’l-Vecîz fî

Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993. Erem, Faruk, Suç Bilimi Açısından Adalet Psikolojisi, Adil Yayınevi, Ankara, 1997. Erdem, Hüsameddin, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Dem Yayınları, İstanbul,

2006. Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları,

İstanbul, el-Fârâbî, Muhammed Ebu’n-Nasır, el-Medînetü’l-Fâzıla, Çev., Nafiz Danışman, M.E.B.,

İstanbul, 1990. Fersahoğlu, Yaşar, Din Öğretiminde Duygu Eğitimi, Marifet Yayınları, İstanbul, 1998. Frankena, William, Etik, Çev. Azmi Aydın, İmge Kitabevi, 2007, Ankara, s. 97;


Fromm, Erich, Hayatı Sevmek, Çev. Ali Köse, Arıtan Yayınevi, İstanbul, 1996. Gider, Hüsnü, Genel Kriminoloji ve Adalet Psikolojisi, Devrim Matbaası, Ankara, 1961. Gökalp, Ziya, Felsefe Dersleri, Çizgi Kitabevi, Konya, 2005. Gövsa, İbrahim Alâettin, Çocuk Ruhu, M.E.B., İstanbul tsz. Güler, İlhami, İtikattan İmana, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009. Gündüz, Mustafa, Ahlâk Sosyolojisi, Anı Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 210. Güngör, Erol, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1995. Gürbüz, Ahmet, Harabede Define: Tasavvuf Felsefesinde Temel Vurgular, İnsan Yayınları,

İstanbul, 2003. Harlak, Hacer, Önyargılar, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 2000. Hicâzî, Muhammed Mahmûd, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991. Hökelekli, Hayati, Ailede Okulda Toplumda Değerler Psikolojisi ve Eğitimi, Timaş Yayınları,

İstanbul, 2011. İbn Haldûn, Abdurrahman İbn Muhammed, Mukaddime, Çev. Halil Kendir, Yeni Şafak

Kültür Armağanı, Ankara, 2004. İbn Kesîr, İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut,

1997. İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-

Fikr, Beyrut, 1997. İbnu’l-Mukaffa, İslâm Siyaset Üslubu, Çev. Vecdi Akyüz, Dergâh Yayınları, İstanbul,

2004. el-İsfehânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi’l-

Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, tsz. Kâmil, Abdülaziz Abdülkadir, İslâm’a Göre Irklar ve İnsanlar, Çev. Cemal Aydın, Timaş

Yayınları, İstanbul, 1997. Kandemir, M. Yaşar, Örneklerle İslâm Ahlâkı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2008. Kant, Immanuel, Ethica: Etik Üzerine Dersler, Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları,

İstanbul, 2007. Karaman, Hüseyin, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004. el-Kâsimî, Muhammed Cemâluddîn, Tefsîru’l-Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,

Beyrut, 1994. Kayaoğlu, İsmet, “İslam’da Adalet Mefhumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, sayı: 27. Kılıç, Recep, Âyet ve Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlâk, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2011. Kiraz, Celil, Kur’an’da Ahlâk İlkeleri: Tevrat Zebur ve İncil’le Mukâyeseli Bir Çalışma, Emin

Yayınları, İstanbul, 2007. Kirman, Mehmet Ali, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2004. Koç, Ahmet, Kur’an’da İnsan ve Hz. Muhammed: Din Eğitimi Açısından Bir Yaklaşım, Rağbet

Yayınları, İstanbul, 2005. Koloğlu, Orhan, İslâm’da Değişim, Gür Yayınları, İstanbul, 1993. el-Kurtûbî, Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993.



Kutub, Muhammed, İslâm ve Materyalizme Göre İnsan, Çev. Kemal Sandıkçı, Şamil Yayı-nevi, İstanbul, tsz.

Kutub, Seyyid, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire, 1997. Lalande, Andre, Kısa Gerekçeli Pratik Ahlâk, Çev. M. Coşkun Değirmencioğlu, M.E.B.,

İstanbul, 2003. Macit, Nadim, Kur’an ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd, Te’vilâtu Ehli’s-

Sünne, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2004. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali İbn Muhammed İbn Habîb, en-Nüket ve’l-Uyûn, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan, Maddî ve Manevî Yüce Hedefler, Çev. Bergamalı Cevdet Efendi,

M.E.B., İstanbul, 1993. Mehmedoğlu, Yurdagül, Ahlâkî ve Dinî Gelişim, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul, 2004. el-Merâğî, Ahmed Mustafâ, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998. el-Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri,

İnsan Yayınları, İstanbul, 1989. en-Nesefî, Abdullah İbn Ahmed, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Dâru’n-Nefâis,

Beyrut, 1996. Nurbaki, Halûk, Sozsuz Nur, Damla Yayınevi, İstanbul, 2007. Öncül, Remzi, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, M.E.B., İstanbul, 2000. Öztürk, Yaşar Nuri, Yeniden Yapılanmak, Yeni Boyut, İstanbul, 2000. Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1999. Pappenheim, Fritz, Modern İnsanın Yabancılaşması, Çev. Salih Ak, Phoenix Yayınları,

Ankara, 2002. Pascal, Blaise, Düşünceler, Çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998. Polater, Kadir, Kur’an Açısından Adâlet ve Zulüm, Doğu Yayınları, Erzincan, 2008. Rahman, Afzalur, Bir Yönetici ve Devlet Adamı Olarak Hz. Muhammed, Çev. Talha Özkök,

İnkılâb Yayınları, İstanbul, 2008. Râzî, Ebû Bekir, et-Tıbbu’r-Rûhânî: Ruh Sağlığı, Çev. Hüseyin Karaman, İz Yayıncılık,

İstanbul, 2004. er-Râzî, Fahreddîn, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997. Rıfat, Ahmet, Tasvîr-i Ahlâk, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul,

tsz. es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz. es-Sa’dî, Abdurrahman İbn Nâsır, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân,

Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996. Said, Cevdet, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Çev. Abdullah Kahraman, Pınar Yayınları,

İstanbul, 1997. Said, Cevdet, Adem’in Oğlu Habil Gibi Ol, Çev., Abdi Keskinsoy, Pınar Yayınları,

İstanbul, 2000. Said, Muhammed, Ruh Terbiyesi, Sûre Yayınları, İstanbul, 1993.


Saiyidain, K. G., İkbal’in Eğitim Felsefesi, Çev. Necmettin Tozlu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003.

Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2003. Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamberin Çağımıza Mesajları, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2007. Sarp, Hatemi Senih, Psikoloji, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1939. Seyyar, Ali, Ahlâk Terimleri, Beta Basım Yayım, İstanbul, 2003. Sezgin, Abdulkadir, “İslâm’da Adalet Üzerine Bir İnceleme”, Diyanet Dergisi, sayı 22/3,

1986. Şekeroğlu, Sami, Mâtürîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010. Şeriati, Ali, İslam Ekonomisi, Çev. Kenan Çamurcu, Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1994. eş-Şevkânî, Muhammed İbn Ali İbn Muhammed, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye,

Beyrut, 1995. Şimşek, M. Sait, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2012. Tabbâra, Afif A., İlmin Işığında İslâmiyet, Çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul,

1977. Tan, Bilal, Kur’an’da Hikmet Kavramı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000. Taner, Ali Haydar, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940. Tarhan, Nevzat, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010. Tarhan, Nevzat, Güzel İnsan Modeli, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 71. Tarhan, Nevzat, Duyguların Dili, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006. Tavukçuoğlu, Mustafa, Erdem, Hüsamettin, Eğitim Fakülteleri İçin Din Kültürü ve Ahlâk

Bilgisi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2005. Topçu, Nurettin, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005. Toptaş, Mahmut, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993. Temel, Nihat, Kur’an Aydınlığında Müslümana Yol Haritası, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2008. Yamakoğlu, Cihan, Ailede Toplumda İş ve Devlet Hayatında İnsan İlişkileri, Ankara, 1996. Yaran, Cafer Sadık, İslâm’da Ahlâkın Şartı Kaç, Elif Yayınları, İstanbul, 2005. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz. Yücel, Mustafa Tören, Adalet Psikolojisi, Basım yeri belli değil, tsz. ez-Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı

Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995. Zeydân, Abdulkerim, İslâm Davetçilerine, Çev. Nezir Demircan, İkbal Yayınları, Ankara,

1977. ez-Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991.




İbrahim Bey Devri (1423–1464) Karaman-Osmanlı Münasebetleri

The Karaman-Ottoman Relations During The Reign Of Ibrahim Bey (1423–1464)

Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök Kafkas Üniversitesi Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi

e-posta: [email protected]

Özet Osmanlı-Karamanlı münasebetleri, ilk olarak Alâeddin Ali Bey (1357-1398)

döneminde başladı. Osmanlıların Anadolu’da yayılarak, Karaman hudutlarına dayanmasıyla meydana gelen gerginlik, ilk muharebenin (1386) yapılmasıyla askeri ve siyasi mücadeleye dönüştü. Bu mücadelenin en yoğun yaşandığı dönemlerden birisi de şüphesiz Karamanoğlu II. İbrahim Bey’in iktidarda olduğu (1423-1464) dönemdir. Karamanoğlu II. Mehmed Bey’in oğlu olan İbrahim Bey, Osmanlı Sultanı II. Murad’ın desteğiyle Karaman tahtına oturdu. Ancak onun döneminde Osmanlılar; Rumeli’nde Haçlı ittifakı, Anadolu’da da Karamanoğlu ile aynı anda uğraşmak zorunda kaldı. Zamanın İslam âlimlerinden aldığı fetvalarla elini güçlendiren II. Murad, Karaman üzerine yürüdü ve çok zor durumda kalan İbrahim Bey, Sultan Murad'ın ağır şartlarını kabul etti. Ancak Fatih Sultan Mehmed’in başa geçişinden sonra yapılan antlaşmanın hükümsüz olduğunu ileri sürerek tekrar harekete geçti. Önce Osmanlıya karşı ittifak arayışına girdi. Ardından da Osmanlı elindeki Kütahya, Aydın ve Alâiye üzerine yürüdü. Fatih’in karşı harekâtı karşında mağlup olup Taşeli’ne çekilen İbrahim Bey, sulh akdine muvaffak oldu. İbrahim Bey’in Fatih ile yaptığı anlaşmaya sadık kaldığı bildirilse de, Osmanlıya karşı 1453’de Venedik ile ticari görünümlü askerî anlaşma yaptığı ancak beklenen sonucu vermediği, bu aşamadan sonra ölünceye kadar Osmanlılarla herhangi bir ihtilafa düşmekten çekindiği de anlaşılmaktadır. Anahtar Kelimeler: İbrahim Bey Devri, Karaman Beyliği, Osmanlı Devleti, Sultan II.

Murad, Fatih Sultan Mehmed Abstract

Relations of the Ottomans-Karamans first began in the period of Alâeddin Ali Bey (1357-1398). Tension that occurred with the Ottomans spread into Anatolia and arrived to the borders of the Karamans, turned into military and political struggle with the first battle (1386) was done. Undoubtedly one of the most intense periods of this struggle is the period of Karamanoğlu Ibrahim Bey II was in power (1423-1464). Karamanoğlu Ibrahim Bey II is Mehmed Bey II’s son, sat on the throne of Karamans by the Ottoman Sultan Murad II’s support. However during his reign, Ottomans had to deal at the same time with Crusader alliance of Thrace and Karamanoğlu in Ana-tolia. Murad II strengthened his hands with fatwa’s of Islamic scholars of the time, marched on Karaman. Karamanoğlu İbrahim Bey stayed in a very difficult situation and accepted Sultan Murad’s harsh terms. But after Sultan Mehmed had passed throne, İbrahim Bey said the treaty was void. First he sought an alliance against to

108 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök


the Ottomans. Then he walked on to Kütahya, Aydın and Alâiye which belong the Ottomans. Ibrahim Bey was defeated at the end of Fatih’s operations against, fled to Taşeli and succeeded in treaty. Although it was reported that he remained faithful to treaty, he made a commercial-looking military alliance with Venice against to the Ot-tomans in 1453. But it did not give expected result. We understand that after this stage he feared falling into a conflict with the Ottomans until his death. Key Words: The Reign of Ibrahim Bey, Beylik of Karaman, the Ottoman Empire, Sul-

tan Murad Second, Sultan Mehmed Conqueror

Giriş

Türkiye Selçuklu Devleti’nin güçlü dönemlerinde, “uç” adı verilen Bizans sınır bölgelerine, zamanın güçlü komutanları idaresinde sevk edilen ve Türkmenlerden oluşan “muharip gazi” unsurlar, gönderildikleri yerleri fethederek buralara yerleşmişler ve merkezî devlete bağlı kalmışlardı. Bu arada Taşeli yöresi de Selçuklu hükümdarı Alâ’ed-din Keykubad döneminde (1220–1237), Çukurova’daki Ermenilerin Selçukluları güneyden kuşatacak ve Akdeniz ile bağlantısını kesecek şekilde batıya doğru yayılmasını önlemek maksadıyla1, 1224 tarihinde Çavlı ve Ertokuş tarafından fethedile-rek Türkmenlerin iskânına açılmış, idaresi ise ünlü Selçuklu komutanlarından Emir Kamerüddin’e verilmişti2. Adı geçen bölge zamanla diğer uç vilayetleri gibi Moğollar önünden kaçarak Anadolu’ya sığınan Türkmenlerle dolmuştur. Türkiye Selçuklu Devle-ti’nin Moğollar karşısındaki Kösedağ bozgunu (3 Temmuz 1243) sonrasında, Moğollar eliyle ülkede acımasız bir kıyım ve tahribat baş gösterdi. Bilahare ülkeyi Moğol boyun-duruğundan kurtarmak için başta Karamanoğulları olmak üzere amansız bir mücadele-ye girişildiği görülmektedir. Bu arada, Anadolu’da oluşan askerî ve siyasî boşluktan istifade eden hâkim unsurların, egemen oldukları bölgelerde “beylik” adı verilen müs-takil küçük devletçikler halinde teşkilatlandıkları bilinmektedir3. İşte bu meyanda “Karamanoğulları Beyliği” de Orta Torosların “Taşeli Platosu” olarak adlandırılan tarihî “İsauria Bölgesi”nin4 önde gelen şehri Ermenek’te5 takriben 1256 tarihinde kuruldu. Son-

1 Ali Üremiş, Türkiye Selçuklularının Doğu Anadolu Politikası, Ankara 2005, s. 38 vd. 2 M. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, (nşr. Orhan F. Köprülü), İstanbul 1986, s. 73;

Besim Darkot, “Alâiye”, İA. I, s. 287; O. Turan’a göre bu fetih 1225 tarihinde gerçekleşmiştir. Bkz., Osman Turan, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belleten XXVII/110, (1964), s. 217.

3 Târîh-i Âl-i Selçuk, Anadolu Selçukluları Tarihi III, (Anonim Selçuknâme), (nşr. F. N. Uzluk), Ankara 1952, s. 68; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye (1071-1318), İstanbul 2002, s. 518 vd; Kemal Göde, Eratnalılar (1327-1381), Ankara 1994, s. 14; Aydın Ayhan, Şengün Tuncer, “Anadolu Beyliklerinin ve Osmanlı Beyliği’nin İlhanlalar Adına Kestirdiği Sikkeler”, XII. Türk Tarih Kongresi, (4–8 Ekim 1999), Kongreye Sunulan Bildiriler III/ II, Ankara 2002, s. 1163.

4 İsauria bölgesiyle ilgili olarak bakılabilecek çalışmalar: Keith Hopwood, “Who Where The Isaurians?”, XI.

İbrahim Bey Devri (1423–1464) Karaman-Osmanlı Münasebetleri 109

radan Larende (Karaman) ve bir müddet sonra da Konya merkezli kuvvetli bir beylik şeklinde inkişaf etti6. Bu çalışmada, Karamanoğulları’nın 41 yılını kapsayan İbrahim Bey döneminde, Osmanlı devletiyle cereyan eden siyasî ve askerî münasebetler ele alınmış-tır.

Karamanoğlu İbrahim Bey

Karamanoğlu İbrahim Bey, II. Mehmet Bey’in oğludur7. Babası Mehmed Bey 1423 yılında Antalya kalesi kuşatmasında hayatını kaybedince8, hanedan mensupları taht mücadelesine girişmiş ve Osmanlı Sultanı II. Murad’ın desteğini arkasına alan İbrahim Bey diğerlerine karşı üstünlük sağlayarak (H. 826/M. 1423) tarihinde Karaman tahtına oturmuştur9. Onun Osmanlı kaynaklarındaki lakabı “Tâc’ed-din”dir10. Larende’de inşa

Türk Tarih Kongresi,(5–9 Eylül 1990), Kongreye Sunulan Bildiriler II, Ankara 1994, s. 375; A. Alexandravich Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi I, (nşr. A. M. Mansel), Ankara 1943, s. 297; Charles Texier, Küçük Asya, (nşr. K. Y. Kopraman, M. Yıldız), Ankara 2002, III, s. 297; Hasan Bahar, İsauria Böl-gesi Tarihi, (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 1991; Osman Doğanay, Germanikopolis (Ermenek) Çevre-sinin Tarihi Coğrafyası ve Eserleri, Konya 2003, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 53.

5 Bilal Gök, Ermenek Kazâsı (1500–1600), Osmanlı Arşiv Belgelerine Dayalı Şehir Tarihi Çalışması, Mengüceli Yayınları, Malatya 2008.

6 F. Köprülü, a.g.e., s. 80. 7 İ. Hakkı Uzunçarşılı, “Karaman-oğulları Devri Vesikalarından İbrahim Beyin Karaman İmareti Vakfiyesi”,

Belleten I/1, (2 Kanun 1937), s. 111. 8 Âşıkpaşaoğlu Tarihi, Âşıkpaşazâde (nşr. N. Atsız), İstanbul 1992, s. 92; Şikâri’nin Karamanoğulları Tari-

hi, (nşr. M. Mesud Koman), Konya 1946, s. 185; Hoca Saadeddin Efendi, Tâcü't-Tevarih II, (nşr. İ. Parmaksızoğlu), İstanbul 1979, s. 153 vd.; Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l Ahbâr II, (nşr. M. Hüdai Şentürk), Ankara 2003, s. 129; Lütfi Paşa ve Tevârih-i Âl-i Osman, (nşr. K. Atik), Ankara 2001, s. 177; H. Edhem, Mehmed Bey’in ölüm tarihini 1423 olarak vermektedir. Bkz., Halil Edhem, “Karamanoğulları Hakkında Vesâik-i Mahkûke”, TOEM XIII, İstanbul 1327, s. 823; Abdurrahman Şeref, Târîh-i Devlet-i Osmâniyye, (nşr. M. Duman), İstanbul 2005, s. 102; Baron Joseph Von Hammer Purgstall, Büyük Osmanlı Tarihi I, İstanbul 1993, s. 462; Alphonse De Lamartine, Osmanlı Tarihi, (nşr. S. Bayram, N. A. Banoğlu, H. Tuncay, Y. Toker), İstanbul 1991, s. 198; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, Ankara 1988, s. 402; İsmail Hami Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi I, İstanbul 1947, s. 193 vd.; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara 1988, s. 22; M. Z. Oral, Mehmed Bey’in ölüm tarihini 28 Safer 826 olarak vermektedir. Bkz., M. Zeki Oral, “Karamanoğulları Tarihine Ait Ve-sikalar: Yatağan Mürsel Vakfiyesi”, Belleten, Ankara 1954, XVIII/71, s. 343; Şehabeddin Tekindağ, “Karaman-lılar”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, VI, s. 325; İ. Hakkı Uzunçarşılı, “Hamîd-oğulları”, İslam Ansik-lopedisi, Eskişehir 1997, V/1, s. 191; İ. Hakkı Uzunçarşılı, “ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 7; İbrahim Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Ereğli Tarihi, İstanbul 1970, s. 172, 214; M. Akif Erdoğru, “Murad Çelebi Defterine Göre 1483 Yılından Önce Karaman Vilâyetin-de Vakıf Kuran Hayırsever Müslümanlar (Vâkıflar)”, Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi (Nisan 1999) Bildiriler, Konya 2000, s. 169.

9 H. Edhem, a.g.m., s. 827, 831-832; Şehabeddin Tekindağ, “Mısır, Suriye ve Hicaz’da Yazılmış Arapça Eser-lerin Osmanlı Tarihi Bakımından Önemi”, VII. Türk Tarih Kongresi, (Ankara 25-29 Eylül 1970), Kongreye Sunulan Bildiriler II, (s. 534-541), Ankara 1973, s. 539.

10 Feridun Ahmed Bey, Münşeatü’s-Selâtin I, İstanbul 1274, s. 161 vd.




ettirdiği imarethanesinin kapısındaki (836/1432) tarihli kitabede “Tâc-üd-dünya ve’d-din” olarak anılmıştır. Adına kesilen bir sikkede ise “Rükn’ed-din” imlasıyla geçmektedir11. Tarih kaynakları İbrahim Bey’in eşleri ve çocuklarıyla da ilgili bazı bilgiler vermektedir. Bunlara göre İbrahim Bey, Osmanlı Sultanı Çelebi Mehmed’in kızı Sultan Hâtun ile evlenmiş ve bu evlilikten Kasım, Pir Ahmed, Alâ’ed-din, Karaman, Nûre Sofu ve Süleyman adında altı çocuğu dünyaya gelmiştir. İbrahim Bey’in büyük oğlu İshak ise bir cariyeden olmuştur12. Şikâri’nin Karamanoğulları Tarihi’nde ise büyük oğlu olarak Kasım Bey işaret edilmekte, Karaman, Süleyman ve Nûre Sofu isimli çocuklardan bahsedilmemektedir. Bunların yerine Halil, Yakub ve Küçük Mustafa isimlerinde üç oğlunun isimleri geçiyor13.

İbrahim Bey dönemi Karaman-Osmanlı Devleti Siyasî ve Askerî ilişkileri:

Karaman ve Osmanlı devletleri arasında cereyan eden siyasi ve askerî ilişkiler, Karamanoğlu Alâeddin Ali Bey döneminde (1357–1398) hız kazanmış14 ve bu dönem I. Bayezid (Yıldırım)’in 1398’de Karaman beyini mağlup edip öldürmesi ve topraklarını ilhakıyla neticelenmiştir15. Ankara savaşında (1402), Osmanlı ordusunun Timur’a yenilmesi ve sonrasında I. Bayezid’in topraklarına kattığı Anadolu Beylikleri’nin, Timur eliyle yeniden ihya edilmesiyle16, iki devlet arasındaki münasebetler yeniden başlamıştır. Bu münasebetler, Karamanoğlu II. Mehmed’in vefatıyla işbaşına gelen İbrahim Bey’in döneminde yeni bir safhaya girmiştir.

Feridun Bey; İbrahim Bey döneminde iki devlet arasında diplomatik ilişkilerin varlığını gösteren, Sultan II. Murad’ın Karamanoğlu İbrahim Bey’e gönderdiği “nâme-i hümayun” suretleri ile İbrahim Beyin Sultan II. Murad’a

11 Cüneyt Ölçer, Karamanoğulları Beyliği Madeni Paraları, İstanbul 1982, s. 87–105; Sikkeler hakkında

ayrıca Bkz. İ. Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut Abideleri , İs-tanbul 1967, s. 71–73.

12 Lütfi Paşa, s. 177; H. Edhem, a.g.m., s. 824, 832-833; Abdurrahman Şeref, s. 119; A. Sadık Erzi, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, Nisan 1954, XVII/ 70, s. 204.

13 Bkz. Şikâri, s. 191. 14 Yahya Başkan, Karaman-oğulları Beyliği (Alâ’ed-din Ali Bey Dönemi 1357–1398), (Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi), Malatya 1999. 15 Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-Nümâ, Neşrî Tarihi I, (F. R. Unat- M. A. Köymen), Ankara 1987, s. 319. 16 Âşıkpaşazâde, s. 70.


gönderdiği iki ayrı nameyi nakletmektedir17. Ancak asıl mücadele askerî sahada vu-ku bulmuştur. Bu mücadelenin gayesi ise, Anadolu’da güçlü bir devlet kurma ve bu devleti siyasî ve askerî alanda hâkim kılmaktır.

Sultan II. Murad, İbrahim Bey’in Karaman tahtına çıkmasına verdiği desteğe karşılık olarak Hamid-ili, Beyşehir ve Otluk Hisarı gibi önemli yerleri, ayrıca Timur tarafından Karaman Beyliğine verilen Isparta ve Eğridir’i almıştır (1423/1424)18.

İbrahim Bey, her ne kadar Sultan Murad’ın desteğiyle Karaman tahtına çıksa da, ona bağımlı bir siyaset izlemekten kaçınmıştır. Rakipleri üzerinde hâkimiyetini pekiştirdikten sonra, Osmanlı devletine terk ettiği yerleri geri almak için müsait bir ortam kollamış ve bu maksatla, Sırp despotu Wlad Drakul ve Macarlarla Osmanlı aleyhine üçlü ittifak arayışlarına girmiştir19. Öngörülen işbirliği gereğince Sırp ve Macar-lar bir taraftan, Karamanoğlu ise diğer taraftan sıkıştıracak, böylelikle Osmanlılar orta-dan kaldırılacaktı. (H.831-M. 22 Ekim 1427/10 Ekim 1428)20. İbrahim Bey’in, bu ittifakın dışında Kıbrıs krallığıyla da bir ticaret anlaşması yaptığı görülüyor. Kıbrıs Kralı II. Jean ile Karamanoğlu İbrahim Bey arasında 1432’de gerçekleşen bu antlaşmayla, her iki tara-fın tüccarlarına karşılıklı ticaret serbestîsi tanındı. İbrahim Bey, bu ticari görünümlü as-kerî antlaşmayla Anadolu’nun güney sahillerini Osmanlı istilasından korumak istiyor-du. Ancak bu ve daha sonra yapılacak olan Karaman-Akkoyunlu-Kıbrıs ve Haçlı ittifakı bile, adı geçen yörenin Osmanlı topraklarına katılmasını önleyemedi21.

Osmanlılar Sırp ve Macarlarla mücadele ederken, Anadolu topraklarında oluşan otorite zaafından istifade eden Karamanlılar harekete geçti. İbrahim Bey’in kardeşi İsa,

17 Feridun Bey I, s. 161–162, 179–181. 18 Âşıkpaşazâde, s. 92; Lütfi Paşa, s. 178; Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-Nümâ, Neşrî Tarihi II, (F. R. Unat-

M. A. Köymen), Ankara1987, s. 591–593; Hoca Saadeddin II, s. 156–57; H. Edhem, a.g.m., s. 824; Mustafa Nuri Paşa, Netayic ül-Vukuat, Kurumları ve Örgütleriyle Osmanlı Tarihi I-II, (nşr. Neşet Çağatay), Anka-ra 1992, s. 37; Abdurrahman Şeref, s. 99–101; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 403; Uzunçarşılı, “Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 7; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 325; Şerafettin Turan, Türkiye-İtalya İlişki-leri I: Selçuklulardan Bizans’ın Sona Erişine, Ankara 2000, s. 377, 399.

19 Âşıkpaşazâde, s. 98, 109; Lütfi Paşa, s. 179; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 414. 20 Âşıkpaşazâde, s. 99; İbn Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osman II. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1983, s. 49b; Hoca

Saadeddin II, s. 208–209; 16. Asırda Yazılmış Grekçe Anonim Osmanlı Tarihi, (nşr. Ş. Baştav), Ankara 1973, s. 129; M. Nuri Paşa I-II, s. 38; Hadisenin 1435/1436 tarihinde vukua geldiği bildirilmektedir. Bkz. İ. H. Danişmend I, s. 202 vd; H. İnalcık, Eflak voyvodası Wlad Drakul’un Macarlarla ittifak kurarak 1461’de Tuna’da Osmanlılara saldırdığını bildirir. Bkz. Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–1600, (trc. R. Sezer), İstanbul 2003, s. 32; Uzunçarşılı,“ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 8; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 325; Reşad Ekrem Koçu, Osmanlı Padişahları, (nşr. R. Çamuroğlu), İstanbul 2003, s. 83.

21 Osman Turan, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belle-ten XXVII/110, Ankara 1964, s. 226; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471–472.



Dulkadiroğlu Süleyman Bey, Kadı Burhaneddin oğlu Zeynel-abidin’i de yanına alarak Akşehir, Konya ve Beyşehir’i aldı. İbrahim Bey ise Emirdağ ve Beypazarı’nda yağmalarda bulundu. Sivrihisar kalesini muhasara etti. Kütahya’yı da yağmaladı. Ankara, Seyyidgazi, Bolvadin, Akhisar ve Beyşehir’i tahrip etti. Âşık Paşa-zâde’ye göre, İbrahim Bey halka akla hayale gelmeyen zulümler etti. “Ayağı bastığı yerleri öyle harap edip işler işlettirdi ki kâfir kâfirliğince onun ettiği işleri etmezdi. Müslümanların âhını aldı (1433)”22.

Ancak, Macarların Osmanlıya yenilmesi, onlarla ortak hareket eden İbrahim Bey’in aleyhine oldu. Karaman beyinin faaliyetlerini dikkatle izleyen Osmanlı yönetimi, Macarlardan sonra Karaman topraklarına yöneldi. II. Murad: “Karamanoğlu! Andın hani ki bunun gibi kötü iş ettin” diyerek İbrahim Bey’in daha önce yapılan antlaşmaları ihlâl ettiğini ifade ediyordu. Osmanlı ordusu Akşehir, Konya, Said-ili ve Beyşehir’i kısaca, İçel hariç Karaman illerini ele geçirdi. İbrahim Bey’i de ele geçirmek için Bozkır’a geçti. Durumun nezaketini anlayan İbrahim Bey, Taşeli’ne çekildi. Âşık Paşa-zâde’ye göre, Sultan Murad hiçbir kimsenin çöpünü zulümle almadı ve alınmasına müsaade etmedi. İbrahim Bey maiyetindeki âlimlerden Mevlâna Hamza’yı sulh akdi için padişahın yanına gönderdi. Hamza: “Karamanoğlu yaptığı işe pişmandır. Hünkârdan af umar. Hamideli’nden bile elini çekti” diyerek, affını istedi. İbrahim Bey, ayrıca hanımı Sultan Hatun’u da padişaha ricacı olarak göndermişti. Osmanlı tarafının murahhası ise Şükrullah idi. Arabulucuların girişimleri işe yaradı ve İbrahim Bey affedildi (H. 839–M. 27 Temmuz 1435/ 15 Temmuz 1436)23.

1439’da Osmanlıların Sırbistan despotluğunu Osmanlı eyaleti ilan etmesi, 1440’ta Macarları Belgrat’tan atma teşebbüsü, Sırp ve Macarları Osmanlıya karşı ittifaka zorladı. Macar Kralı János Hunyadi, Erdel’e giren Osmanlı güçlerini 1441 ve 1442’de üst üste yenilgiye uğrattı. Hatta Tuna’yı geçerek Balkan Dağları’na kadar ilerledi. Bu arada Osmanlılar aleyhine teşekkül eden Haçlı ittifakını fırsat bilen İbrahim Bey de Anado-

22 Âşıkpaşazâde, s. 107; Neşrî II, s.641; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 414. 23 Âşıkpaşazâde, s. 99–100; Oruç Bey, Tevârih-i Âl-i Osman, (nşr. N. Atsız), İstanbul 1972, s. 86; İstanbul’un

Fethinden Önce Yazılmış Tarihi Takvimler, (nşr. O.Turan), Ankara 1984, s. 26–27; Grekçe Anonim Os-manlı Tarihi, s. 112; Neşrî II, s.617–619; Hoca Saadeddin II, s. 189–191; Lütfi Paşa, s. 178; M. Nuri Paşa I-II, s. 38; Abdurrahman Şeref, s. 104; H. Edhem, a.g.m., s. 832; A. Taneri, Padişaha şefaatçi olarak gönderilen şahsın, Mevlâna’nın torunlarından Ulu Arif Efendi olduğunu bildirir. Bkz. Aydın Taneri, Osmanlı Devle-tinin Kuruluş Döneminde Hükümdarlık Kurumunun Gelişmesi ve Saray Hayatı-Teşkilâtı, İstanbul 2003, s. 180.


lu’da harekete geçti24. Daha önceden yapmış olduğu antlaşmayı bozarak, Osmanlı yöne-timindeki Beypazarı, Ankara, Seyitgazi, Kütahya’ya kadar kasaba ve şehirleri ele geçir-mekle yetinmeyip, namusa tecavüz ve çok sayıda insan katletti. Durumdan haberdar olan II. Murad, H.846-M.1442’de Edirne'den harekete geçti. Karaman topraklarına giren Osmanlı ordusu, Konya ve Larende’yi tamamen harap etti. Sonra Sofya’ya kadar ilerle-yen Haçlıları karşılamak gayesiyle oraya yönelince, İbrahim Bey tekrar harekete geçerek, taarruzlarına devam etti. İbrahim Bey’in yaptığı bu son saldırılar, onun Haçlılarla ortak hareket ettiğini gösteriyordu. Bu durum, Karamanlılar aleyhine bir cereyanın oluşması-na sebep oldu25.

Sultan Murad, 1444’de Macarlarla Edirne’de Segedin antlaşmasını yaptı. Akabinde İbrahim Bey üzerine yürümek maksadıyla dört mezhebin din âlimlerinden fetva istedi26. O, böyle yapmakla İbrahim Bey’e karşı yürüteceği askerî harekâtın geniş halk kitleleri tarafından kabul görmesini sağlamak istiyordu. Gerekli fetvaları aldıktan sonra, 12 Temmuz 1444’de Çanakkale boğazını geçerek Karaman topraklarına girdi. Osmanlı ordusunun, geçtiği yerleri taş taş üstünde kalmayacak şekilde tahrip ettiği, ayrıca ırz ve namusa el uzatmak suretiyle türlü kötülükler yaptığı, hatta İbrahim Bey’in Osmanlı memleketlerine yapmış olduğu fenalığın kat kat fazlasını yaptığı bildirilmektedir. Âşık Paşa-zâde: “O vakit o kadar mezalim oldu ki, Osmanlı Beylerinden hiç kimse o vakte kadar bu kadar zulüm etmiş değildi. Karaman ülkesini şöyle vurdular ki şehirlerini ve köylerini elek elek ettiler. Harap eylediler. O yıl nice erkek ve kız çocukları doğdu. Soyları sopları bilinmedi” ifadeleriyle yapılanları izah etmektedir. Ona göre, Osmanlının Karaman memleketlerini tamamen harap ederek, kendileri gibi Türk ve Müslüman insanlara zulmetmesinin sorumlusu İbrahim Bey’dir27.

24 H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 27; R. Ekrem Koçu, a.g.e., s. 84-85; Ş. Tekindağ, “Arapça Eserlerin …”, s. 539; İ. H.

Konyalı, Ereğli, s. 215. 25 Âşıkpaşazâde, s. 108; Oruç Bey, s. 91; Şikâri, Osmanlı ordusunun Karamanlılar karşısında tutunamayarak

geri çekildiğini belirtir. Bkz. Şikâri, s. 189–191; Abdurrahman Şeref, s. 105; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 20; Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 119; Uzunçarşılı, “Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 9.

26 II. Murad’ın fetva aldığı kişiler arasında dört mezhebin de âlimlerinin yer alması dikkat çekmektedir. Şafiî imamlarından İbn Hacer, Hanefi âlimlerinden Sadüddin-i Deyri, Maliki mezhebi âlimlerinden Bedrüddin-i Tenisî, Hanbelî âlimlerinden Bedrüddin-i Bağdadî ve Hanefi mezhebi âlimi Abdüsselâm-ı Bağdadî’nin fetvaları ve Osmanlı âlimlerinden Amasyalı Abdurrahman Muslihî’nin en sonda tasdiki vardır. Bkz. Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 128–132.

27 Âşıkpaşazâde, s. 108; Müneccimbaşı Tarihi I, (nşr. İ. Erünsal), İstanbul Tarihsiz, s. 231; Hoca Saadeddin II, s. 205–208; Oruç Bey, s. 90; Lütfi Paşa, s. 179; M. Nuri Paşa I-II, s. 39; II. Murad’ın aldığı fetvalar hakkın-da Bkz. Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 128–132.



Şikâri’ye göre ise mütecaviz taraf Osmanlılardır. Osmanlı veziri Lütfi Paşa, Ak-Akşehir’i yağma edip, Karahisar’a dönmüş, İbrahim Bey’in kardeşi Alâ’ed-din, Lütfi Paşa’yı mağlup ederek öldürmüş ve Karahisar’ı yağma etmiştir. İbrahim Bey, Beyşehir, Karaağaç ve Hamid ilini zapt edip, Karahisar’a doğru harekete geçmiş, Osmanlılarla İshaklı’da yapılan savaşta vezir Mesih Paşa ölmüş, Osmanlı askeri tutunamayıp, Sultan Murad geri dönmüştür28. Şikâri her ne kadar bu tarihte Mesih Paşa’nın Karaman kuvvetlerine karşı mağlubiyetinden bahsetse de; İbn Kemal, Mesih Paşa’nın II. Bayezid döneminde yaşadığını haber veriyor29. Şikâri ve Osmanlı tarihçileri ara-sındaki bu vb. ihtilaflar, ayrıca tetkike muhtaç görünmektedir.

Sulh anlaşmasına gelince, Karaman murahhası Server’in, İbrahim Bey’in Osmanlı topraklarına karşı yaptığı saldırıları katiyen onaylamadığı ve son hadisenin Turgut-oğulları’nın tahrikiyle cereyan ettiğini ifade ederek, Osmanlı idaresini sulha razı ettiği belirtilir. (3 Ağustos 1444)30. Osmanlı müverrihlerinin naklettiği bu ifadeler, bir vezirin temsil ettiği hükümdarı, onun düşmanı karşısında tahkir etmesi anlamına geldiği için dikkat çekmektedir. Ancak İbrahim Bey’in kabul etmek zorunda kaldığı Sevgend-nâme hükümlerine bakılınca durumun oldukça ağır olduğu muhakkaktır. Ahitnameye göre İbrahim Bey, Kur’an üzerine el basarak, Osmanlı topraklarına herhangi bir saldırıda bulunmayacağına, onlar aleyhine düşmanla işbirliği yapmayacağına ve dışarıdan gelebilecek muhtemel saldırı tezgâhlarını da haber vereceğine söz vermiştir31. İbrahim

28 Şikâri, s. 189–191. 29 İbn Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osman VIII. Defter, (nşr. A. Uğur), Ankara1997, s. 95b. 30 Âşıkpaşazâde, s. 108; Neşrî II, s.643; Lütfi Paşa, s. 179; Abdurrahman Şeref, s. 105; Hammer I, s. 487–489; İ.

H. Danişmend I, s. 210; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 470; 31 “Ben kim İbrahim Begüm Merhum Mehmed oğlu-el-Karamânî, elümi Tanrı kelâmına koyup, sıdk ve ihlas ile bila hile

ve istisna and içüb iderümki, Merhum ve mağfur Mehmed Han oğlu Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün şerif ne-fislerine ve canlarına ve ırzlarına ve dostlarına ve memleketlerine ve vilayetlerine ve vilayetlerindeki şehirlerine ve kalelerine ve kuralarına ve sınurlarına ve oturur raiyetlerine ve göçlerine ve beylerine ve vezirlerine ve sipahilerine ve kullarına ve etbaına ve eşyaına ve cemi taallukatlarına zahiren ve batınan hiç veçhile düşmanlık etmeyim ve ettirm e-yim ve etmek isteyene şerik olmayım ve muavenet etmeyim ve kimesne etmek dilese elimden geldiği kadar men ve def’ idem. Taksirlik etmeyim, dostlarına dost düşmanlarına düşman olam ve devletlerine ziyan gelecek yerde olmayım ve mezkûr Murat begün devletlerin ve rifatların dilemeyen düşmanlarına Müslümanlardan ve küffârdan ihfayile ve aşi-kâre adamım ve haberim ve mektubum varmaya ve mezkûr Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün düşmanlarından ve bed endişelerinden bana gelen mektubların ve haberlerin aynile bildürem. Ve halklarından kimesne hain olub kalele-rinden ve şehirlerinden bana virürlerse almayım. Ve mezkûr Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün kullarından ve etba’ kullarından ve kendülere müteallik olan vilayetlerinden kimesnenin kulluğu veyahut halayığı ve davarı kaçıp veya uğurlanıp benim ilime girürse buluna virem, özür etmeyim bilcümle dostlarına dost düşmanlarına düşman olup her yıl bir oğlumu çerümla mezkûr Murat Begün hizmetine vereyim. Vallahi bu mezkurata hiçbir veçhile nakzı ahd etmeyim ve akdimi nakz edüb kefaret vermeyim ve verdirmeyim. Vallahi her bar ahdi nakz ettügimce yemin benim üzerime ola ve tallahi doğru and içtim hile ve istisna etmedüm. Ve bu ahdden muhalefetim ve tecavüzüm yoktur.


Bey’in bu ahitnameyi kabul etmesi, aynı zamanda batılılarla Osmanlıya karşı ortak ha-hareket ettiğini ikrar etmesi anlamına da gelmektedir.

Yapılan antlaşma gereğince evvelce Karamanlılara ait olup Osmanlılar tarafından zapt edilen yerler yine Karamanoğlu’na bırakıldı32. İbrahim Bey’in, II. Murad’a verdiği sözde durarak II. Kosova muharebesinde Osmanlılara yardımcı kuvvet gönderdiğine dair karineler mevcuttur33. Osmanlıya karşı hareketlerinden dolayı İslâm âlemine karşı suçlu konumuna düşen İbrahim Bey, aleyhine oluşan kötü intibaları silmek ve Frenklerin Anadolu kıyılarından ellerini çektirmek gayesiyle, Kilikya sahilindeki o zamanlar Kıbrıs krallığı hâkimiyetindeki Gorigos (Kız Kalesi) müstahkem mevkiini fethetmiştir (M.1448)34.

II. Murad’ın 18 Şubat 1451 yılında vefatını müteakip, Osmanlı devletinde Sultan II. Mehmed (Fatih) devri başladı. (H. 16 Muharrem 855 / M. 18 Şubat 1451 Perşembe). Yeni dönemin başlangıcında Osmanlı toprakları içinde birtakım tehlikelerin baş gösterdiği görülüyor. Bu meyanda İbrahim Bey, II. Murad öldüğü için onunla yapılan ahitnamenin hükümsüz olduğunu bahane ederek hemen harekete geçti. II. Murad’ın zapt ettiği Kütahya ve Aydın üzerine oğullarını gönderirken, kendisi Alâiye üzerine yürüdü35.

Eğer edecek olursam vallah bu tanrı kelamı bana ve evladıma garim olsun”. Bkz. Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s.120–121.

32 H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 27; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 428–429; A. Taneri, a.g.e., s. 227. 33 Feridun Bey, 848 Ramazan/ 1444 Aralık ayında Sultan II. Murad tarafından İbrahim Bey’e gönderilen bir

mektup ve 27 Şevval 848 tarihli İbrahim Bey’in cevabî mektubunu nakleder. Bkz. Feridun Bey I, s. 226–228; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 325; Ahmed Akgündüz, Said Öztürk, 700. Yılında Bilinmeyen Osmanlı, İstanbul 1999, s. 68; Abdurrahman Şeref, s. 109; Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 123; M. Zeki Oral, “Fatih Sultan Mehmed’in Gevale Kalesi İle Karaman İllerini Fethi ve Hafidî’nin Tercî-i Bendi”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 81; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471; Ali Sevim, Yaşar Yücel, Türkiye Tarihi, Fetih Selçuklu ve Beylikler Dönemi, Ankara 1989, s. 331.

34 Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 122; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”,s. 325. 35 Âşıkpaşazâde: “Bir gün ansızın haber geldi ki Karamanoğlu İbrahim’in karnı yarıldı; haramzade oğlanlar doğdu.

Germiyanoğlu dediğine bir oğlunu gönderdi. Kütahya’ya yolladı. Birini de Aydınoğlu’nun ülkesine gönderdi. Biri dahi Menteşoğlu’dur dedi. Bunu dahi o ile gönderdi. Kendisi Alâiye’ye yürüdü” diyor. Yani İbrahim Bey’in kendi yandaşlarını kıyama teşvik ettiğini haber veriyor. Bkz. Âşıkpaşazâde, s. 116–117; Hoca Saadeddin II, s. 258, 268; Oruç Bey, s. 106 vd; Hammer I, s. 525–526; Abdurrahman Şeref, s. 110; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 34; İ. H. Danişmend I, s. 229; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471; Vehbi Tamer, “Fatih Devri Ricalinden İshak Paşa’nın Vakfiyeleri ve Vakıfları”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 107 (107–124); Paul Wittek, Menteşe Beyliği, XIII-XV. Asırda Garbî Küçük Asya Tarihine Ait Tedkik, Ankara 1944, s. 104; Uzunçarşılı, Beylikler, s. 28; İ. H. Konyalı, İbrahim Bey’in birisi H.855/M.1451 diğeri ise 858/1454 tarihli ve Fatih Sultan Mehmed adına darbedilen bir sikkesinden bahseder. Bu paranın varlığı, İbrahim Bey’in bu tarihlerde Fatih ile yaptığı sözleşmeye sadık kaldığını gösterir. Bkz. İ. H. Konyalı, Karaman, s. 73; İ. H. Konyalı, Ereğli, s. 215; Yaşar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, XIII – XV. Yüzyıllarda Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği, Ankara 1988, s. 103.



Fatih Sultan Mehmed, kendisinden önceki Osmanlı sultanları gibi Rumeli’nde hâkimiyet sahasını genişletmeye büyük önem vermiştir. Bu arada, batıya yöneldiğinde geriden gelebilecek tehlikeleri önlemek maksadıyla, Anadolu Türk beyliklerini topraklarına katmayı yeğlemiştir. Fatih, bu bağlamda İsfendiyar Beyliği egemenliğindeki Kastamonu ve çevresini ele geçirmişti. Karamanoğlu İbrahim Bey ise, İsfendiyar beyi İsmail Bey’e İsfendiyar-Karaman–Uzun Hasan ittifakını teklif etmişti. Fakat İsmail Bey’in dini duyguları ve ileri görüşlülüğü buna engel olmuştu36.

II. Murad döneminde akdettiği ahitnameye sadık kalmayarak harekete geçen, bununla da yetinmeyip Osmanlıya karşı ittifak arayışlarına girişen İbrahim Bey’e Osmanlının cevabı gecikmedi. Kemal Paşa-zâde’ye göre, ordusuyla Gelibolu’ya doğru yönelen Fatih, aniden askerini toplayarak Karaman sınırına geldi. Kırşehir, Akşehir, Seydişehir ve Beyşehir’e girdi. Ancak memlekete hasar vermedi, zengini ve yoksulu incitmedi37. Bu gelişme üzerine, İbrahim Bey Ermenek ve Taşeli’ne çekildi (1451)38. Padi-şahtan af dileyip, atalarının da onları bağışladığını bildirdi. Hatta kızını da sultana ver-meyi teklif etti. Karamanoğlu İbrahim Bey, Osmanlı paşalarına içi altınlarla dolu dudu-lar gönderdi. O paşalar da padişahtan Karamanoğlu’nun affını rica ettiler. Bu gaye ile Padişaha: “Baban, deden bu Karaman ülkesine geldiler. Bu ülkeyi tamamıyla fethettiler. Kendi-lerinin oldu. Yine merhamet ettiler. Ülkelerini bunlara geri verdiler. Kendileri de yine meml eket-lerine gittiler. Şimdi devletli sultanım! Karamanoğlu diyor ki kızımı vereyim. Yine her yıl seferi-ne geleyim ve her ne buyurursa öyle edeyim”39 dediler.

Nihayet, Osmanlı sultanı anlaşmaya razı oldu. Çünkü asıl hedefi İstanbul’un fethiydi. Fatih, bu kısa süren seferden sonra İstanbul’un fethi için hazırlıklara başlayacaktır. Yapılan antlaşmaya göre Kırşehir, Akşehir, Beyşehir, Seydişehir Osmanlıya bırakılmış ve Ilgın’dan sınır belirlenmiştir. Ayrıca İbrahim Bey, Fatih’e isyan etmeyecek, dostuna dost düşmanına düşman olacak ve sefer esnasında asker

36 Selahattin Tansel, Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyeti, Ankara 1999, s. 283; İlhan Erdem,

“Akkoyunlu Devletini Meydana Getiren Aşiretler”, Tarih İncelemeleri Dergisi, İzmir 1992, VI, s. 243. 37 İbn Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osman VII. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1957, s. 13–14. 38 Oruç Bey, s. 106 vd; M. Nuri Paşa I-II, s. 43; Abdurrahman Şeref, s. 104; H. İnalcık, bu seferin 1451 baha-

rında yapıldığını bildirir. Bkz. Halil İnalcık, Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara 1987, s. XXI; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 216; A. Sevim, Y. Yücel, Selçuklu ve Beylikler, s. 332.

39 Âşıkpaşazâde, s. 118; Hoca Saadeddin II, s. 269; Lütfi Paşa, s. 183; Abdurrahman Şeref, s. 110; Ş. Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 326; S. Tansel; 1451 tarihinde yapılan Osmanlı-Karaman savaşında İbrahim Bey’in Os-manlı vezirlerinin şefaati sayesinde Fatih’i sulha ikna edebildiğini bildirir. Bkz. S. Tansel, a.g.e., s. 283; İ. H. Konyalı, Ereğli, s. 216.


gönderecekti ki İbrahim Bey, ahdine sadık kalarak, Fatih’in Kastamonu, Sinop, Koyulhi-Koyulhisar ve Trabzon seferine oğlunu göndermiştir (1461)40.

Her ne kadar İbrahim Bey’in Fatih ile yaptığı anlaşmaya sadık kaldığı bildirilse de Osmanlıya karşı ittifak arayışlarına devam ettiği anlaşılıyor. Bu amaçla İstanbul’un fethi öncesinde 12 Şubat 1453 tarihinde, Venedik Cumhuriyeti ile ticaret anlaşması yaptığı bilinmektedir. Aslında bu anlaşma ticarî olmaktan ziyade “ortak düşman”a karşı ortak strateji belirlemeye matuftu. Ancak, kısa sürede eyleme dönüştürülemediği için, bu ittifak da beklenilen sonucu vermeyecekti. Zaman, kararlı ve planlı hareket eden Fatih’in lehine işleyecekti41.

Bu aşamadan sonra İbrahim Bey’in, Osmanlılarla herhangi bir ihtilafa düşmekten çekindiği anlaşılmaktadır42. İbrahim Bey’in vefatına yakın evlatları arasında miras kav-gası baş göstermiştir. İbrahim Bey’in bir cariyeden olma büyük oğlu İshak’ı veliaht ta-yin etmesi neticesinde, Sultan Hatun’dan olan oğulları birleşerek babaları üzerine gel-mişler ve Konya’yı muhasara etmişlerdir. İbrahim Bey, oğlu İshak ile beraber canını kur-tarmak için Konya yakınlarındaki Gevale kalesine sığınmak istemiş, ancak kaleye bir iki adım kala vefat etmiştir. (868 Zilkâde/Zilhicce– Temmuz /Ağustos 1464)43.

İbrahim Bey’in ölümüyle ilgili iki ayrı rivayet vardır. Bu rivayetlerin birincisine göre; İbrahim Bey İstanbul’un fethinden sonra Veziri Ahmed Paşa ile tebrik maksadıyla Fatih Sultan Mehmed’e bir mektup göndermiş, Ahmed Paşa mektubu verdikten sonra, Osmanlı Padişahı onu tenha bir yere çağırarak, bir miktar zehir vermiş, eğer İbrahim Bey’i öldürürse, Karaman diyarını kendisine vereceğini söylemiştir. Vezir Ahmed Paşa,

40 Âşıkpaşazâde, s. 132; Neşrî II, s. 685; İbn Kemal VII, s. 17; M. Nuri Paşa I-II, s. 43; “Mehmed Hân-ı Gâzi

hazretleri ikinci defa yirmi iki yaşlarında câlis-i serîr-i saltanat olduklarını müteakip Karamanoğlu İbrahim Beğ, Menteşe, Saruhan, Germiyan ve Aydınoğullarından beraber kendi mevrûseleri istirdâdına teşvîk ve ığva ve kendisü dahi memâlik-i mahsûresye dest-i istilâ eylemişdi. Derhal orduyu hümâyûn Bursa’ya nazil olub, sayt savlet padişâhî ile mezkûr derbederler perişân ve Karamanoğlu İbrahim Beğ dahi bir mu‛tad Taşeli’ne gerîzân olarak oradan isti‛fa-i cerâyim ma‛rıdında âlî peşkeşleri ve dâr i‛tinâmesi vârid olmakla ve şef‛a dahi tavassut etmekle yine mahzar-ı afv-ı âlî oldu.” Bkz. Abdurrahman Şeref, Tarih-i Devlet-i Osmaniyye I, İstanbul 1309, s. 154; Uzunçarşılı, Beylikler, s. 29; H. İnalcık, Klasik çağ, s. 29; A. Sevim, Y. Yücel, Selçuklu ve Beylikler, s. 332.

41 Şehabeddin Tekindağ, “Son Osmanlı-Karaman Münasebetleri Hakkında Araştırmalar”, Tarih Dergisi, İstanbul 1963, XVII-XVIII, s. 45–46; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 472–746.

42 Ş. Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 326. 43 Neşrî II, s.773; İbn Kemal; İbrahim Bey’in Yıldırım Bayezid’in kızı Sultan Hatun ile evli olduğunu belirtir

ve ölüm tarihini H. 868 (M. 1463/1464) olarak vermiştir. Ayrıca bu hadiseyle ilgili çok manidar olan şu beyti düşmüştür: “Sakla kurd enciğin derün soysun. Besle kargayı gözlerin oysun” Bkz. İbn Kemal VII, s. 237–238, 242; Müneccimbaşı II, s. 332; Oruç Bey, s. 120; Abdurrahman Şeref, s. 119; Hammer II, s. 77; İ. H. Danişmend I, s. 303; Uzunçarşılı, Beylikler, s. 30; Mükrimin Halil Yinanç, “Akkoyunlular”, İslam Ansiklo-pedisi, Eskişehir 1997, I, s. 260.



üzüm salkımı içerisine yerleştirdiği zehirle İbrahim Bey’i zehirlemiş, yirmi altı gün sora İbrahim Bey vefat etmiştir44. Kıvâmî’nin rivayeti de Şikâri’nin anlattığı zehirlenme hadi-sesini doğrular mahiyettedir. Ona göre; Bosna seferi akabinde Fatih Sultan Mehmed’e gelen şikâyetler üzerine, Padişah Karaman-oğulları hakkında şunları söyler;“Şimdiden bize temerrüdlük ve inat itmek sıfatın göstermek eyü alâmet değildür yılanı öldürüp yavruların beslemek akıl işi değildür”. Bu ifadeye göre öldürülen yılandan kastedilen eğer İbrahim Bey ise, Şikâri’nin rivayeti de doğru kabul edilebilir45.

İkinci rivayet ise onun eceliyle vefat ettiği yönündedir. İbrahim Bey, Larende’de kendi yaptırmış olduğu İmaret Medresesi’ne bitişik türbede gömülüdür. Kabrinin üstündeki kitabede 868 (M.1463–1464) tarihi mevcuttur46.

İbrahim Bey’in Karaman şehirlerinin imarına büyük önem verdiği, çok sayıda tekke, camii, hangâh, imaret, han ve köprü inşa ettirdiği, bu eserlerin sayısının 64’ü bulduğu rivayet edilir47.

Sonuç

Babası II. Mehmed Bey’in Antalya kuşatması esnasında isabet eden bir top güllesiyle vefatından sonra 1423 yılında işbaşına geçen Karamanoğlu İbrahim Bey, yaklaşık 41 yıl gibi uzun bir süre Karaman tahtında kalmıştır. Bu süre, Osmanlı sultanı II. Murad dönemini ve Fatih Sultan Mehmed’in saltanatının 13 yılını kapsamaktadır.

Karamanoğlu İbrahim Bey döneminde cereyan eden Karaman-Osmanlı mücadelesi, Anadolu’ya hâkim olabilmek, burada yeni bir kuvvet kurmak ve bu devleti kuvvetli kılmak maksadıyla yapılan iktidar mücadelesidir. İbrahim Bey, bu hedefi

44 Şikâri, s. 192; 45 Kıvâmî, Fetihnâme-i Sultan Mehmed, (Nşr. Franz Babinger), İstanbul 1955, s. 188. 46 İbrahim Bey’in Larende’deki imaret medresesi bitişiğindeki türbesinde bulunan 868/1463–1464 tarihli

kabir kitabesi: “Âh el-mevt. İntekale min-dâri’l-fenâ ilâ dâr’il-bekâ el-merhûm el-mağfûr es-saîd eş-şehid İbrahim b. Mehmed b. Karaman senete semân ve sittîne ve semâni-miete” olarak okunmuştur. Bkz. H. Edhem, a.g.m., s. 830–833; A. S. Erzi, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi hakkında Araştırmalar”, s. 205; İ. H. Konyalı, Ka-raman, s. 512.

47 Şikâri, s. 191; H. Edhem, üzerinde İbrahim Bey’in isminin geçtiği çok sayıda kitabe ve metin tespit etmiş-tir. Bunlar: Konya Meram’da hamam kitabesi (827/1423); Niğde Kubbe Mescidi (830/1426); Konya’da Turgutoğlu Pir Hüseyin Bey Türbesi (835/1431); kendi imarethanesinin kitabe ve vakfiyesi (836/1432); ay-rıca Anamur Kalesi (854/1450); Niğde Hanım Camii (856/1452); Niğde İyas Ağa Camii (858/1454) kitabesi-dir. Ayrıca 859/1454–1455 tarihli bir vakfiye ve Aksaray’da bir camide İbrahim Bey’in adının geçtiği kitabe parçaları tespit edilmiştir. Bu vb. kitabeler hakkında geniş bilgi için bkz. H. Edhem, a.g.m., s. 825-833; İ. H. Konyalı, İbrahim Bey’in imarethanesi ve vakfiyesi hakkında çok etraflı bilgiler vermektedir. Bkz. İ. H. Konyalı, Karaman, s. 131, 405–443.


gerçekleştirmek amacıyla, bilhassa Osmanlı ordusunun Rumeli’ne yönelişiyle Anado-Anadolu’da oluşan otorite boşluğundan istifade ederek, Osmanlı egemenliğindeki topraklara tahripkâr saldırılar düzenlemiştir. Ancak her defasında Osmanlı güçleri karşısında mağlup olmuş ve çok ağır şartlar altında sulha mecbur kalmıştır.

Son zamanlarında Osmanlı devletine karşı ihtilafa düşmemeye gayret gösteren İbrahim Bey, kendi evlatlarının “kardeş kavgaları” arasında, şüpheli bir şekilde ölmüştür. Onun ölümü sonrasında, bir türlü yönetim istikrarını sağlayamayan Karaman Beyliği, 10 yıl içerisinde ezelî rakibi Osmanlı devletine boyun eğmek zorunda kalmıştır.

KAYNAKÇA

A- KİTAPLAR 16. ASIRDA YAZILMIŞ GREKÇE ANONİM OSMANLI TARİHİ, (nşr. Ş. Baştav),

Ankara 1973. ABDURRAHMAN ŞEREF, Tarih-i Devlet-i Osmaniyye I, İstanbul 1309. ABDURRAHMAN ŞEREF, Târîh-i Devlet-i Osmâniyye, (nşr. M. Duman), İstanbul 2005. AKGÜNDÜZ, Ahmed; ÖZTÜRK, Said, 700. Yılında Bilinmeyen Osmanlı, İstanbul

1999. ÂŞIKPAŞAOĞLU TARİHİ, Âşıkpaşazâde (nşr. N. Atsız), İstanbul 1992. BAHAR, Hasan İsauria Bölgesi Tarihi, (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 1991. BAŞKAN, Yahya, Karaman-oğulları Beyliği (Alâ’ed-din Ali Bey Dönemi 1357–1398),

(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Malatya 1999. DANİŞMEND, İsmail Hami İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi I, İstanbul 1947. DE LAMARTİNE, Alphonse Osmanlı Tarihi, (nşr. S. Bayram, N. A. Banoğlu, H. Tuncay,

Y. Toker), İstanbul 1991. DOĞANAY, Osman Germanikopolis (Ermenek) Çevresinin Tarihi Coğrafyası ve

Eserleri, Konya 2003, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi). FERİDUN AHMED BEY, Münşeatü’s-Selâtin I, İstanbul 1274. GELİBOLULU MUSTAFA ÂLÎ, Künhü’l Ahbâr II, (nşr. M. Hüdai Şentürk), Ankara

2003. GÖDE, Kemal Eratnalılar (1327-1381), Ankara 1994. GÖK, Bilal Ermenek Kazâsı (1500–1600), Osmanlı Arşiv Belgelerine Dayalı Şehir

Tarihi Çalışması, Mengüceli Yayınları, Malatya 2008. HAMMER, Purgstall, Büyük Osmanlı Tarihi I, İstanbul 1993. HOCA SAADEDDİN EFENDİ, Tâcü't-Tevarih II, (nşr. İ. Parmaksızoğlu), İstanbul 1979. İBN KEMÂL, Tevârîh-i Âl-i Osman II. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1983. İBN KEMÂL, Tevârih-i Âl-i Osman VII. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1957. İBN KEMÂL, Tevârîh-i Âl-i Osman VIII. Defter, (nşr. A. Uğur), Ankara1997. İNALCIK, Halil Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara 1987 İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–1600, (trc. R. Sezer), İstanbul

2003.



İSTANBUL’UN FETHİNDEN ÖNCE YAZILMIŞ TARİHİ TAKVİMLER, (nşr. O.Turan), Ankara 1984.

KIVÂMÎ, Fetihnâme-i Sultan Mehmed, (Nşr. Franz Babinger), İstanbul 1955. KOÇU, Reşad Ekrem, Osmanlı Padişahları, (nşr. R. Çamuroğlu), İstanbul 2003. KONYALI, İ. Hakkı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut

Abideleri, İstanbul 1967. TANSEL, Selahattin Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyeti, Ankara 1999. TÂRÎH-i Âl-i Selçuk, Anadolu Selçukluları Tarihi III, (Anonim Selçuknâme), (nşr. F.

N. Uzluk), Ankara 1952. TEXİER, Charles Küçük Asya, (nşr. K. Y. Kopraman, M. Yıldız), Ankara 2002. TURAN, Osman Selçuklular Zamanında Türkiye (1071-1318), İstanbul 2002. TURAN, Şerafettin Türkiye-İtalya İlişkileri I: Selçuklulardan Bizans’ın Sona Erişine,

Ankara 2000. UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri,

Ankara 1988. UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı Osmanlı Tarihi I, Ankara 1988. ÜREMİŞ, Ali Türkiye Selçuklularının Doğu Anadolu Politikası, Ankara 2005. VASİLİEV, A. Alexandravich Bizans İmparatorluğu Tarihi I, (nşr. A. M. Mansel),

Ankara 1943. WİTTEK, Paul, Menteşe Beyliği, XIII-XV. Asırda Garbî Küçük Asya Tarihine Ait

Tedkik, Ankara 1944. YÜCEL, Yaşar, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, XIII – XV. Yüzyıllarda

Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği, Ankara 1988.

B- MAKALELER AYHAN, Aydın; TUNCER, Şengün, “Anadolu Beyliklerinin ve Osmanlı Beyliği’nin

İlhanlalar Adına Kestirdiği Sikkeler”, XII. Türk Tarih Kongresi, (4–8 Ekim 1999), Kongreye Sunulan Bildiriler III/ II, Ankara 2002.

DARKOT, Besim “Alâiye”, İA. I. ERDEM, İlhan, “Akkoyunlu Devletini Meydana Getiren Aşiretler”, Tarih İncelemeleri

Dergisi, İzmir 1992, VI. ERDOĞRU, M. Akif, “Murad Çelebi Defterine Göre 1483 Yılından Önce Karaman

Vilâyetinde Vakıf Kuran Hayırsever Müslümanlar (Vâkıflar)”, Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi (Nisan 1999) Bildiriler, Konya 2000.

ERZİ, A. Sadık, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, Nisan 1954, XVII/ 70.

HALİL EDHEM, “Karamanoğulları Hakkında Vesâik-i Mahkûke”, TOEM XIII, İstanbul 1327.

HOPWOOD, Keith, “Who Where The Isaurians?”, XI. Türk Tarih Kongresi,(5–9 Eylül 1990), Kongreye Sunulan Bildiriler II, Ankara 1994

TURAN, Osman “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs


Münasebetleri”, Belleten XXVII/110, (1964). ORAL, M. Zeki, “Karamanoğulları Tarihine Ait Vesikalar: Yatağan Mürsel Vakfiyesi”,

Belleten, Ankara 1954, XVIII/71. ______________, “Fatih Sultan Mehmed’in Gevale Kalesi İle Karaman İllerini Fethi ve

Hafidî’nin Tercî-i Bendi”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV. TAMER, Vehbi, “Fatih Devri Ricalinden İshak Paşa’nın Vakfiyeleri ve Vakıfları”,

Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV. TEKİNDAĞ, Şehabeddin, “Karamanlılar”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, VI. _____________________, “Son Osmanlı-Karaman Münasebetleri Hakkında Araştırmalar”,

Tarih Dergisi, İstanbul 1963, XVII-XVIII. _____________________, “Mısır, Suriye ve Hicaz’da Yazılmış Arapça Eserlerin Osmanlı

Tarihi Bakımından Önemi”, VII. Türk Tarih Kongresi, (Ankara 25-29 Eylül 1970), Kongreye Sunulan Bildiriler II, (s. 534-541), Ankara 1973

TURAN, Osman, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belleten XXVII/110, Ankara 1964.

UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı “Hamîd-oğulları”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, V/1. _____________________, “ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, Vakıflar Dergisi, Ankara

1958, IV. _____________________,“Karaman-oğulları Devri Vesikalarından İbrahim Beyin

Karaman İmareti Vakfiyesi”, Belleten I/1, (2 Kanun 1937). YİNANÇ, Mükrimin Halil, “Akkoyunlular”, İslam Ansiklopedisi, Eskişehir 1997.




Kur’ân ve Eğitim

Koran and Educatıon

Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit

Kafkas Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Eğitimi Bölümü [email protected]

Özet: Bu makalede Kur’ân’ın eğitim boyutu, ilkeler, işlevler ve yöntemler üst

başlıklarıyla irdelenmiştir. Kur’ân insanın eğitim potansiyeline sahip olduğunu kabul ettiği için ona okuma emrini verir ve böylece yüksek bir değer atfeder. Ancak Kur’ân’ın öngördüğü eğitim seküler bir bünyede değildir. Kur’ân’ın benimsediği eğitimin özünde, insanın Yaratıcısıyla bağ kurması vardır. Kur’ân, eğitim sürecinde insanın hem zayıf hem de meşakkate dayanaklı yapısını her zaman gözetir. İnsanın Yaratıcıya layık bir kul olması için ciddi bir terbiyeden geçmesi gerekir. Bu terbiyede önemli bir rol üstlenen şahsiyetler ise peygamberlerdir. Kur’ân sadece hitabıyla değil, tarih sahnesine tedrici çıkışıyla da eğitim öğretim açısından önemli özelliklere sahiptir.

Anahtar Kelimeler: Allah, Kur’ân, Eğitim, Öğretim, Terbiye. Abstract:

In this study the educational dimension of Koran was examined with the help of principals, functions and methods. Koran orders the humanity to read because of accepting the learning capacity of human being, so gives him a high level of value. But Koran’s educating system is not a secular model. The basement of education that Koran provides has constructing relationships between Allah (The Creature) and humanbeing. Koran pays attention to the human beings’ veak and powerful dimensions. It is necessary for human being to have a successful education to be a meaningful slave of Allah. The important and favoured persons that having responsibilities are the Prophets. Koran has some more features on education not only the addressing and speaking but also having some important historical features tooKey Words: God, Koran, Educatıon, Teaching, Training.

Key Words: God, Koran, Educatıon, Teaching, Training.

Giriş

İnsan öğrenmeye muhtaçtır, dolayısıyla her halukarda öğrenmek mecburiyetindedir. Kur’ân Mushaf sırasına göre ilk Sûresi’nde Rab ismine vurgu yaptığı gibi (1/Fatiha,1) son Sûresi’nde de Rab ismine vurgu yaparak (114/Nas,1) adeta terbiyeyi hayatın bütün safhalarına yaymaktadır. Öte yandan Kur’ân, “emri bil maruf nehyi ani’l

124 Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit


münker” ilkesi gereğince tüm Müslümanları belli düzeyde öğrenme ve öğretmeyle mü-mükellef tutmakta ve hayat boyu eğitim anlayışını telkin etmektedir. Eğitimin hayat boyu süren bir faaliyet olduğuna bazı bilginler tarafından da işaret edilmiştir. Örneğin Keykavus “her kimse ki atası ve anası edeplemeye, geceler ve günler anı öğrede”1 der. Çünkü yaşamak için öğrenmek bir zorunluluktur.

İnsan eğitim ve öğretime müsait bir yapıdadır. Bu yüzden Allah Hz. Âdem’e isimleri öğretmiştir (2/Bakara, 30). İnsanın eğitime ihtiyaç duyması dünya hayatının bir imtihan yeri olmasından ve fıtratındaki zayıflıklardan kaynaklanmaktadır. Kur’ân bu konuya şöyle değinmektedir:“Allah sizden ağır teklifleri hafifletmek istiyor, öyle ya insan zayıf yaratılmıştır” (4/Nisa, 28). İnsan ihtiyaç duyduğu şeye karşı sabırsız, taşıdığı şeyde acizdir. Bütün canlıların en ihtiyaçlısıdır. Zira bir şeye ihtiyaç duymak ona muhtaç olmaktır ki bu da acizliktir. İnsanın çok fazla ihtiyaç sahibi olması ve acziyetinin aşikârlığı Allah’ın ona bir nimeti ve lütfudur. Bu, onu zenginliğin verdiği azgınlıktan ve gücün verdiği taşkınlıktan korumaktadır.2 Bu âyette, eğitimdeki “öğrenciye görelik” ilkesi yer almaktadır. Şöyle ki, Allah, muhatabı olan insanın zayıflığından dolayı yükümlülüğünü hafifletmek istemektedir. Bu hem merhametin hem de başarı için kapasitenin gözetilmesi açısından önemlidir.

Eğitim yönünden yüksek bir potansiyele sahip olan insan aynı zamanda “meşakkat içinde yaratılmıştır” (90/Beled,4). Denildiğine göre Allah insanoğlunun katlandığı sıkıntılara katlanacak hiçbir mahlûku yaratmamıştır.3 İnsanın eğitime müsait olması da bir bakıma zorluklarla içli dışlı olan bu tabiatından kaynaklanmaktadır. Zira eğitim zorlu bir süreçtir. Ancak bir kısım âlimlerin dediği gibi kim bir saatlik öğrenmenin sıkıntısına katlanmazsa ebedi bir sıkıntı içinde kalır.4 Bu yüzden insan me-şakkati göze almak zorundadır. Meşakkat olarak meallerde yer alan “k-b-d” kelimesi Kur’ân’da sadece bu âyette geçer ve genel itibariyle “elem” anlamında kullanılır. Şiddet ve meşakkat anlamları da bundan alınmıştır. Bu âyeti, sûrenin ilk âyetlerinde geçen kasemle -“Andolsun bu beldeye ki sen bu beldedesin. Ve and olsun babaya ve ondan meydana

1 Keykavus, Kâbusnâme, Çev: Mercimek Ahmed, Haz: Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2007,

s.136. 2Ebû’l-Hasan Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Dâru İkra, Beyrut 1985, s.144. 3 Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Tevili Ayi’l-Kur’ân, Kahire 2001, XXIV,409;

Muhyi’s-Sunne Ebi Muhammed b.Hüseyn b. Mesud el-Bağavî,, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t Tayyibe, Riyad 1409, VIII,430; Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed b.Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Müessetu’r-Risale, Beyrut 2006, XXII,293.

4 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s.77.

Kur’ân ve Eğitim 125

gelen çocuğa,” (90/Beled,1-3)- ilişkilendirirsek buradaki meşakkatin, fıtratı gereği insanın mesuliyeti, iyilik ve kötülük arasında tercihte bulunma zorluğunu yüklenmek için hazır hale getirildiğini5 söyleyebiliriz. Kimi müfessirler insanın bu meşakkat içinde yaratılmış olmasına öğretmenin baskısına katlanmayı, terbiyecinin metoduna ve hocanın heybetine tahammül etmeyi6 de eklemektedirler. Bir kısım müfessirler ise bu meşakkati insanın yetişkin hale geldiğinde çoluk çocuğu için rızık elde etmesine ve onları eğitmeye ihtiyaç duymasına7 bağlamaktadırlar.

Kur’ân, insan eğitimini ana hedef almakla birlikte, Allah’ın âlemlerin Rabbi olması hasebiyle kapsamı geniş tutmuştur. Bu sebepten Kur’ân, eğitimi sadece insanla sınırlamaz. Hayvanları da eğitimin içerisine dâhil eder: “Kendilerine nelerin helâl kılındığını sana soruyorlar. De ki: “Bütün temiz ve iyi rızıklar size helâl kılınmıştır. Allah’ın size öğrettiğinden öğrenip eğittiğiniz avcı hayvanların sizin için tutup getirdiklerini yiyiniz ve üzerlerine Allah'ın adını anınız. Allah'a karşı gelmekten sakının, çünkü Allah hesabı çabuk görür.”(5/Maide,4).8 Bu âyette yer alan “mükellib” kelimesi “teklib” kelimesinin ismi faili olup avlanmayı öğretip terbiye etmek, köpeği avın peşine göndermektir. Aslı köpeği eğitmektir. Çünkü ekseriyetle köpek için kullanılır.9 Fakat köpek, şahin, pars vb. eğitilen ve avlanan her hayvan bu kapsama dâhil edilmiştir.10

Bu âyette dikkatimizi çeken bazı hususlar vardır. 1- Âyette Allah’ın size öğrettiğinden öğrenip eğittiğiniz avcı hayvanlar denilerek eğitimin hoca-talebe ilişkisi içerisinde bir aktarım olduğu belirtilmiştir. Burada ilk öğretmen Allah ikincisi ise Allah’tan bir şeyler öğrenen ve onu eğitimde kullanan insandır. İnsanın av hayvanlarına öğrettikleri de Allah’ın insana öğrettiklerinin bir parçasıdır.11 2- İnsanın bu eğitim öğre-tim faaliyeti avcı hayvanların sizin için tutup getirdiklerini yiyiniz emriyle pratik hayata yansıtılıp faydacılığa dökülmüştür. 3- Bu âyetten Allah’ın ismi anılarak yani onun rızası gözetilerek yapılan eğitim öğretim etkinliğinin meşru bir kazancın vesilesi olduğu söylenebilir. 4- Eğitim öğretim materyali kapsamlı düşünülebilir ve diğer varlıklardan

5 Aişe Abdurrahman Binti Şati, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l-Kerim, Dâru’l-Meârif, ts., I,177-179. 6 Kurtubî, el-Câmi’, XXII,293. 7 Ahmed Mustafa Merâğî, Tefsiru’l-Merâğî, 1. bsk. 1946, XXX,157. 8 Bu âyetle ilgili müstakil bir çalışma için bkz. Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’ân’da Koşullandırma Yoluyla

Öğrenme” Dîn Bilimleri Dergisi Sayı: 3, 2005(ss. 57–71). 9 Muhammed Abduh -Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm, 2.bsk. Kahire 1947, IV,170. 10 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII,102. 11 İbn Cüzeyy, Ebû’l Kasım Muhammed b. Ahmed, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1.

bsk., Beyrut 1415/1995, I,226.



istifade edilebilir. Neticede varlık insana teshir edilmiştir. 5-Verilen eğitimin amacına tam ulaşmış olması gerekir. Çünkü bir kısım müfessirlerin de belirttiği gibi avcı olan hayvanların avladıklarından yememeleri gerekir. Aksi takdirde eğitilmemiş sayılırlar.12 Kur’ân’da hayvan eğitimine değinen tek âyet bu değildir. Hüdhüd adlı kuşun bir istihbarat elemanı olarak kullanılması da (27/Neml, 22-28) yine hayvanların eğitimiyle ilgili bir husustur.

1. Eğitim-Öğretim Kavramları

Eğitim kelimesi çok boyutlu bir kavramdır. Birey açısından bunu tanımlarsak insanın kendi ya da başka biri üzerinde, bilinçli olarak istenen davranış değişiklikleri yapmak üzere, etkide bulunması sürecidir.13 Eğitim Türkçe bir sözcük olup “eğmek” kökünden türemiştir. Öğretim sözcüğü ise “öğretmek” fiilinden türetilmiştir. Sözlükte, eğitim “çocukların ve gençlerin toplum yaşayışında yerlerini almaları için gerekli bilgi, beceri ve anlayışları elde etmelerine, kişiliklerini geliştirmelerine okul içinde veya dışında, doğrudan veya dolaylı yardım etme, terbiye; öğretim ise belli bir amaca göre gereken bilgileri verme işi, tedris, tedrisat, talim; öğrenmeyi kolaylaştıracak etkinlikleri düzenleme, gereçleri sağlama ve kılavuzluk etme işi14 olarak tanımlanmaktadır. Buna göre bu iki kelime birbirinden farklı olup, “eğitim” terbiye kelimesine, “talim” ise öğretim kelimesine karşılık gelmektedir. Arapça olan terbiye ve talim kelimelerinin farklılığına bazı Arap müellifler tarafından da dikkat çekilmiştir. Bir müellife göre “terbiye, talim ile eş anlamlı değildir. Talim, terbiyenin bir parçasıdır. Talimden kastedilen şey öğrencilere ister bilgi ve beceri ister etkilenme yoluyla olsun kendilerine öğretilenlerin bir kısmını kazanmış olmalarıdır. Terbiye ise talimden daha geneldir. Terbiye dünya hayatı ve ahiret için kişiyi tam olarak hazırlamaktır.”15 Görüldüğü üzere eğitim ve öğretim arasındaki fark terbiye ve talim kelimelerinde de aynen vardır.

Yalnız şunu belirtmek gerekir ki, İslam’ın ön gördüğü eğitim seküler değildir. Nitekim sayabildiğimiz kadarıyla Kur’ân’da 44 yerde geçen tef’il veznindeki “talim” kelimesi çoğunlukla Allah’ın öğrettikleri sadedinde kullanılmaktadır.16 Ayrıca “Rab”, “tezkiye" gibi eğitim içerikli kelimeler manevi anlam yüklüdür. Bunun gerekçesi

12 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII,109; Kurtubî, el-Câmi’, VII,306. 13 Remzi Öncül, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, MEB İstanbul 2000, s. 391. 14 TDK Türkçe Sözlük, 10.bsk. Ankara 2005, s.606,1533. 15 Mehdi Mahmud Salim vd, et-Terbiyetu’l-Meydâniyyetu ve Esâsiyyetu’t-Tedrisi, Riyad 1998, s.82. 16 Bkz. Şevki Dayf, Mu’cemu Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, Kahire 1990, II,782vd.


Kur’ân’ın hedefleriyle çok sıkı ilişkilidir. Denebilir ki, İslam terbiyesinin hedeflerinin en önemlisi insanı kemale (olgunluğa) eriştirmektir. Çünkü İslam’ın bizzat kendisi dinlerin sonuncusu, en eksiksiz ve en olgunu olmak itibariyle dini olgunluğa erişmiş olmayı temsil eder. İnsani olgunluğun tamamı ahlaki erdemlerdir ve İslam, insanı bu erdemlere ulaştırmak için gelmiştir.17 O halde Kur’ân’ın ön gördüğü eğitim ahlakî faziletlerin bas-kın olduğu bir olgudur.

2. Kur’ân’da Eğitimin Bazı İlkeleri

Eğitim kitaplarının en sık kullandığı kavramlardan birisi “ilke”dir. İlke sözlükte, temel düşünce, temel inanç, umde, unsur, prensip, temel bilgi, öge, davranış kuralı, her türlü tartışmanın dışında sayılan öncül, mebde, prensip18 şeklinde anlamlandırılmakta-dır. Bir başka tarife göre ilke, amaca varmak için benimsenmiş ilk veya en geniş çerçeveli metot demektir.19 Buna göre ilke tartışmalardan azade, oturmuş belli bir düşünceyi dile getirmektedir. Eğitimle ilgili kaynaklarda çeşitli ilkelerden bahsedilmektedir. Bunlar çocuğa görelik (veya öğrenciye görelik) ilkesi, bilinenden bilinmeyene ilkesi, somuttan soyuta ilkesi, yakından uzağa ilkesi, aynilik ilkesi, tasarruf (ekonomiklik) ilkesi, aktivite ilkesi, hayata yakınlık ilkesi, bütünlük ilkesi, otoriteye itaat ve özgürlük ilkesi (sosyallik ilkesi), bilgi ve becerinin güvence altına alınması ilkesi vb.20 Biz bu ilkelerden ayrı olarak, daha çok kendimizce Kur’ân’da tespit ettiğimiz başka ilkelere değineceğiz.

2.1. Amaç

Hiçbir eğitim amaçsız rastgele bir aktarımı içermez. Amaç, eğitilen varlığa kazandırılması planlanan davranış değişikliklerinin neler olması gerektiğini gösteren temel ilkelerdir. Amaçlar konusu, eğitimi karakterize eden en önemli unsurdur. Zira amaçsız eğitim olmaz. Gelişigüzel yapılan faaliyetlerden eğitimi ayıran özellik, belli bir amaca yönelik olmasıdır.21 Zaten eğitimin tanımı da eğitimin amaçlı bir süreç olduğunu açıkça göstermektedir. Fakat bazı iddialara göre amaçlar faaliyetlere ilham veren soyutlamadır. Amaçlara hiçbir zaman tamamen ulaşılamamıştır.22

17 Muhammed Münir Mursî, et-Terbiyetu’l-İslâmî, Dâru’l-Meârif 1987, s.53. 18 TDK Türkçe Sözlük, s.957. 19 Hasan Çelikkaya, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Alfa Basım Yayın, 2. bsk. İstanbul 1999, s.69. 20 Bkz. Cavit Binbaşıoğlu, Genel Öğretim Bilgisi, Binbaşıoğlu Yayınevi, Ankara 1983, s. 25. 21 Hikmet Yıldırım Celkan, Eğitim Sosyolojisi, Atatürk Basımevi, Erzurum 1989, s. 40. 22 Donald C. Orlıch vd, Teachıng Strategıes, Houghton Mıfflın Company, New York 1998, s. 72.



Eğitim aynı zamanda toplumsal kontrol aracı olduğundan her toplumda rastla-rastlanan bir olgudur. Günümüzde bütün devletler devlet kontrolünün tüm ayrıntılarını elinde tutan bir eğitim bakanlığına sahiptirler.23 Bununla birlikte eğitimin amacı, muhte-lif çağlarda ve muhtelif kavimlerde din inançlarına ve ahlak görüşlerine ve göreneklere göre değişik olmuştur.24 Bu bağlamda İslam’ın da kendine özgü bir amacı vardır. İslam insanı Allah’a yaraşır bir kul olmak için hazırlar. Onun eğitimi de bunu hedef alır.25 Bu-nu yaparken de öncelikle insanın kim olduğunu ve bu dünyadaki görevinin ne olduğu-nu belirler. İnsanın dünyadaki konumu ise Allah’ın konumuyla sıkı ilişkilidir. Bu yüz-den Allah Kur’ân’ın girişinde kendisini âlemlerin rabbi rahman ve rahim ve din günü-nün sahibi olarak tanıtır (1/Fatiha,1–4). İlk inen âyetlerde ise insanın yaratılışını ele alır. Böylece insanın âlemdeki konumuna da açıklık getirir. Zaten bazı eğitimcilere göre in-sanı tanımak, önce insanı evrenin içinde konumlandırmaktır.26 İnsanın dünyadaki varo-luş amacı zaman zaman başka âyetlerde de hatırlatılmaktadır. Söz konusu âyetlerden birisinde şöyle buyrulur: “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarat-tım”(51/Zariyat,56). Bir kısım müfessirler “bana kulluk etsinler” ibaresini “beni tanısınlar” şeklinde yorumlamışlardır. Allah’ı tanımak (marifet) ise kalbi saygı ve korkuyla; gözü gözyaşıyla, ibretle, hayâ ve utanmayla; sineyi huşu ve hürmetle; azaları huzur, tevazu, taat ve hizmetle; dili zikir ve hamd ile; kulağı ilahî mesajı iyi dinleme ve anlamayla; zih-ni dua konumunda sükunete erdirip vesveseleri yok etmekle doldurur.27 Görüldüğü üzere Allah’ı tanıma bilgisi insanın bütün dünyasını yeni baştan tanzim eden bir içeriğe sahiptir.

Kur’ân kendi amacının insanları ışığa kavuşturmak olduğunu vurgulamaktadır: “Elif lam ra. (Bu,) Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarıp o güçlü ve övgüye layık olan (Allah)ın yoluna iletmen için sana indirdiğimiz Kitaptır”(14/İbrahim, 1). Yani bu Kur’ân’ı insanları dalaletin karanlıklarından imanın aydınlığına çağırman için indirdik.28 Bu âyette geçen “zulumat” inkâr ve cehalet, nur ise iman ve ilim29 olarak yo-rumlanmıştır.

23 Donald, Teachıng Strategıes, s. 6. 24 H. Fikret Kanad, Kısaltılmış Pedagoji, MEB Basımevi, İstanbul 1976, s.30. 25 Bayraktar Bayraklı, İslamda Eğitim, MÜİFV Yayınları, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 106. 26 Edgar Monin, Geleceğin Eğitimi İçin Yedi Bilgi, Çev: Hüsnü Dilli, İBÜ Yayınları İstanbul 2003, s.25. 27 Abdurrahman b. Muhammed Salebî, Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsir’il-Kur’ân, Dâru İhyâi’t -Türasi’l-Arabî, Bey-

rut ts., V,307. 28 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIII,588; Bağavî, Meâlim, IV,333. 29 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, I,441.


Kur’ân’ın ilk inen âyetleri dikkat çekici bir hüviyete sahiptir. Nitekim bu âyetlerin birçok konuyla alakalı olarak gündeme getirilmesi bunun bir tezahürüdür. İlk inen âyetlerin en çok değindiği alanların başında eğitim yer almaktadır: “Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir aşılanmış yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin, en büyük kerem sahibidir. O Rab ki kalemle (yazmayı) öğretti. İnsana bilmedikleri şeyi öğretti” (96/Alak, 1-5). Bu âyetler aynı zamanda eğitim-öğretimin diğer bir ifadeyle terbiyenin amacını da belirlemiştir. Buna göre eğitimin amacı “Rabb”ın adıyla okumaktır. Eğer bu amaca göre okunursa -âyetler arasındaki tenasübü dikkate alırsak- bireyin varacağı nokta Allah’a secde etmek ve yaklaşmak olacaktır (96/Alak,19). Yaratan Rabbin adıyla okuma emri, eğitim öğretimi zararlı unsurlardan da temizlemiş olmaktadır. Çünkü her eğitim öğretim faaliyeti yararlıdır denemez. Bu yüzden amaç çok önemlidir. Müfessirlere göre terbiye için okumaya Allah’ın adıyla başlamak emredilmiştir.30 Okumaya putların değil de, Allah’ın adıyla başlanılmasının istenmesi okumanın sadece okumak için talep edilmediğini göstermek içindir.31 Dolayısıyla İslam’da eğitimin amacı yalnız “iyi bir va-tandaş” değil; aynı zamanda “iyi bir insanoğlu” yetiştirmektir. Dahası İslam’da eğitim sistemi, kişisel nitelikleri geliştirmenin de ötesine gider. Bu sistem bireylere Yaratıcılarıyla, hemcinsleriyle, diğer yaratılmışlarla ve doğayla nasıl uyum içinde yaşayacaklarını öğretme hususunda daha kapsamlı hedefleri takip etmeye çalışır.32

Kur’ân, okuma emrini vermekle insana büyük bir değer atfettiğini de ortaya koymuştur. Zira bu âyetlerin bağlamı açıkça yaratıcının rububiyetini anlatmakta ve diğer mahlûkatın değil, sadece insanın yaratılışını söz konusu etmektedir. Çünkü okuma ve bilmeye has kılınmış, yükümlülüğe tabi ve ilahî vahye muhatap olan tek varlık insandır.33 Allah ile insan arasındaki bağ (alak) da herhalde en çok okuma yaz-mayla kuvvetlenmektedir.

Bu ilk emirden sonra İslam âleminde hızlı bir eğitim öğretim sürecine girilmiştir. İşin doğrusu Kur’ân’ın okunması, yazılması, öğretilmesi ve öğrenilmesi eğitim ve öğretim faaliyetlerini hızlandırmıştır.34 Bu âyetlerin İslam dünyasında bir nevi okuma

30 Bağavî, Meâlim, VIII,478. 31 Şihabüddîn Seyyid Mahmud Alusî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsiri’l-Kur’âni’l-Azim ve Seb’il-Mesanî, Dâru İhyai’t-

Turasi’l-Arabî, Beyrut ts.,XXX,181. 32 Abdullah Muhammed Khouj, “İslam’da Eğitim”, Çev: Semra Çinemre, OMÜİFD, Sayı 30, Samsun

2011(ss.277-308), s.284. 33 Aişe Abdurrahman Binti Şati, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l Kerim, II,17. 34 Kerim Yavuz, Günümüzde Dîn Eğitimi, ÇÜİF Yayınları, Adana 1998, s.15.



yazma seferberliği başlattığı iddia edilebilir. Bu okuma yazma seferberliği ise kısa süre-sürede kurumsal kimliğe kavuşmuştur.

2.2. İstek

İstemek bir amacı ve hedefi de beraberinde getirir. Bu nedenle istek olmadan gayeye ulaşmak ancak bir tesadüften ibarettir. Yapılan araştırmalar bir kimsenin herhangi bir konuyu öğrenebilmesi için, ilk koşulun kişinin o konuyu öğrenmeye karşı “istekli” olması gerektiğini ortaya koymuştur.35 İstek gönüllülük demektir. Kanaatimizce insanda isteği uyandıracak şeylerin başında dua gelmektedir. Bu konuya İslam dünyasının bazı ünlü eğitimcileri de dikkat çekmiştir. Örneğin Zernucî’ye (ö.620/1223) göre, öğrenci derste gayretli olmalı ve bu konuda Allah’a dua edip yalvarmalıdır. Zira Allah Teâlâ “Benden isteyin, dilediğinizi vereyim” buyuruyor.36 Duanın ilim konusunda önemli olduğunu gösteren meşhur bir örnek İbn Abbas’tır (ö.68/687). İbn Abbas Hz. Peygamberin duasının bereketiyle önce ilim talibi ardından da ilim sahibi olmuş ve ilimde yüksek derecelere erişmiştir.37

Kur’ân ilimle dua arasındaki ilişkiye şöyle değinmektedir: “Gerçek hükümdar olan Allah, yücedir. Sana vahyedilmesi henüz tamamlanmadan Kur'an'ı acele okumağa kalkma; "Rabbim, ilmimi artır!" de (20/Taha, 114). Bu âyette “acele etme” denilerek öğrenmede acelenin olumsuzluğuna işaret edilmiştir. Yani acele etmek yerine ilminin artmasını iste38 ilim hemencecik değil zamanla meydana gelen bir edinimdir. Bu meyan-da İskender (M.Ö 356-323), ilim isteklisi için, zaman, gayret, akıl ve kuvvetli istek39 şek-linde şartlardan bahsetmiştir. Maverdî (ö.450/1058) ise öğrencide bulunması gereken vasıfları sayarken birinci sırada gerçekleri idrak edecek akla, ikinci sırada ilmin incelik-lerini zihinde canlandıracak anlayışa, üçüncü sırada tasavvur ettiğini ezberleyecek, öğ-rendiğini ise anlayacak bir zekâya, dördüncü sırada ilim talebini devam ettiren ve bık-kınlığa imkân tanımayan kuvvetli isteğe yer vermektedir.40 Doğrusu istek tek başına yeterli değildir. Çünkü Maverdî’nin sıraladığı gibi idrak, fehm ve zekâ yetersizliği du-

35 Binbaşıoğlu, Genel Öğretim Bilgisi, s. 5. 36 İmam Burhaneddîn ez-Zernucî, Ta’limu’l-Müteallim, Çeviri ve Şerh: Yunus Vehbi Yavuz, Sahaflar Kitap

Sarayı, İstanbul 1995, s. 102. 37Bkz. İbn Sa’d,Kitâbu Tabakâti’l-Kübrâ, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 2001,II,315. 38 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XVI,268. 39 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s.77. 40 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s.76.


rumunda kuvvetli istek olsa da ancak sınırlı bir öğrenmeyle neticelenir. Dolayısıyla istek koşulu diğer öncüller mevcut olduğunda bir anlam ifade eder.

Her şeye rağmen Kur’ân istekli olarak öğrenmeye koşanlara öncelik vermektedir. Allah bu uğurda Peygamberini bile eleştirmiştir: “(Peygamber), yüzünü ekşitti ve geri döndü. Âmânın kendisine gelmesinden ötürü. Belki o temizlenecek Yahut öğüt alacak da o öğüt ona fayda verecek (80/Abese, 1–4). Yani ne biliyorsun belki de sâlih amel ve senden öğrendikleri ile günahlardan temizlenecek,41 senden işittiği şeylerle dininde faydalana-caktı.42 Çünkü istek başarının belki de birinci şartıdır denebilir. İstek zorları kolaylaştırır, isteksizlik de kolayları zor yapar.43 Aslında Hz. Peygamberin yapmak istediği de müş-rikleri isteklendirmekti. Fakat gönlü öğrenme arzusuyla dolu olan insan hazır bir alıcı olarak öncelik arz etmektedir.

Eğitim esnasında kimi zaman insanın şevki ve ümidi kırılabilmekte ve başarısız olma korkusuyla bütün faaliyetleri dumura uğrayabilmektedir. Bu nedenle istek ve arzunun canlı tutulması için ümitli olmak son derece önemlidir. Bu konuda Kur’ân bir kaide olarak ümit kesmemeyi emreder: “De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin! Çünkü Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok bağışlayan, çok esirgeyendir”(39/Zümer,53). İbn Mesud (ö.32/652) ve İbn Ömer’e (ö.73/692) göre Kur’ân’da en ümit verici âyet bu âyettir.44 Bu âyet her ne kadar günahla-rın sonucunda affedilme kaygısını ele almakta ise de, kanaatimizce insanı karamsarlığa sokacak her şeye karşı ümitli olmayı salık veren bir anlam yelpazesine sahiptir. Bu yö-nüyle Kur’ân’da eğitim anlayışının ilkeleri arasında sayılabilir.

2.3. İnsanı Korumak

İnsanı mutlu etmek, onu tehlikelerden korumakla gerçekleşebilir. Allah’ın peygamberlerine vahiy yoluyla ve peygamberlerin de insanlara tebliğ yoluyla öğrettiği emir ve yasaklar ise insanı koruyarak mutluluğa ulaştırmayı hedefler. Kur’ân imanla sâlih ameli yani bir bakıma bilgiyle eylemi birleştirmektedir. İşte insanın eğitim öğretim yoluyla korunması bu muvazeneye bağlıdır. Zira ilim ciltler dolusu kitabı ve eseri

41 Bağavî, Meâlim, VIII,336. 42 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, II,537. 43 Çelikkaya, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, s.52. 44 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XX,227; Kurtubî, el-Câmi’, XVIII,296.



ezberlemek değildir. İlim iman etme ve sâlih ameli işleme arzusudur. Dolayısıyla Allah “Kendilerine ilim ve iman verilenler” buyuruyor. Çünkü imansız ilim dünyeviliktir.45

Korumak daha çok kıymet verilen şeylere yönelik bir durumdur. Allah da kesintisiz bir süreç olan terbiye yoluyla insana değer verdiğini göstermiş ve onu korumak istemiştir. Nitekim Râzî (ö.606/1209) Alak Sûresinin 1. âyetindeki “Rab” isminin hikmetini şöyle tefsir eder: “Seni şu kadar zamandır terbiye ediyorum. Dolayısıyla seni nasıl elden çıkarırım? Sen daha bir alak iken senin eğitilmeni bırakmadım. Kıymetli, benim birliğimi ikrar eden, beni tanıyan bir mahlûk haline geldikten sonra seni nasıl elden çıkarırım.”46 O halde terbiye her şeyden önce terbiye edilecek olana bir kıymet verme olayıdır. Cenabı Hak da insana kıymet verdiği için onun eğitimi ile ilgilenmektedir.

Kur’ân genel prensip olarak insanın kendisini korumasını emretmektedir: “(Mallarınızı) Allah yolunda harcayın, kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın, iyilik edin, doğrusu Allah iyilik edenleri sever” (2/Bakara, 195). Yani Allah yolunda harcamayı terk ederek kendinizi tehlikeye atmayın. Bera b. Azib’e göre ise burada tasvir edilen kişi günaha batıp da artık benim için tövbe yok deyip kendini eliyle tehlikeye atan kişidir, ya da buradaki tehlike ümit kesmektir. İşin özü bu tehlike insanın farz olan bir emri yapmayıp azaba uğramasıdır.47 İnsanı koruyacak şey Allah’ın emirlerine uymakla sağla-nabilir, bunun yolu da öğrenmekten geçer. Bu âyette bağlam itibariyle Allah yolunda infak etme öğretiliyor ve “infak edersek elimizde bir şey kalmaz” tarzındaki düşünce bertaraf edilerek Allah’ın rızık verici olduğu vurgulanıyor. Ya da diğer yorumlara göre ümit eğitimi veriliyor. Zaten umumi kanaata göre dinin özü de nefsi, malı, ırzı, dini ko-rumaktır.

Kur’ân’ın öngördüğü eğitim, insanda bir sorumluluk bilinci geliştirmektedir. Zira Kur’ân müminlerin kendilerini ve ailelerini azaba karşı korumalarını emrederek çevrelerine faydalı olmalarını ve sorumluluk bilinciyle hareket etmelerini istemektedir: “Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun. Onun başında, acımasız, güçlü, Allah'ın kendilerine buyurduğuna karşı gelmeyen ve emredildiklerini yapan melekler vardır” (66/Tahrim, 6). Bu âyetin tefsirinde müfessirler Hz. Peygamberin aile efradına Allah’ın emirlerini öğretme ile ilgili tavsiyelerine yer vermektedirler. Genel

45 Aiz b. Adullah el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2000, s.8. 46 Fahrüddîn İbn Ziyâuddîn Ömer er-Razî, Tefsiru’l-Fahri’r-Razî, Dâru’l-Fikr,1981, XXX,14. 47 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, III,321-325.


itibariyle ise “birbirinize kendinizi cehennem azabından koruyacak ve amel edildiğinde azabı başınızdan savacak bilgi ve edebi öğretiniz”48 yorumunu yapmaktadırlar. el-Kiyaherrassi (ö.504/1110) ise şunları kaydeder: Çocuklarımıza ve ailemize dini, faydalı şeyleri ve kendisinden bigane kalamayacağımız edebi öğretmek bize düşen görevdir. Allahu Teâlanın “Ailene namazı emret; kendin de ona sabırla devam et” (20/Taha, 132) âyeti ve “(Önce) en yakın akrabanı uyar”(26/Şuara, 214) emri de bu doğrultudadır. Hadisi şerifte ise “Çocuklarınıza yedi yaşındayken namaz kılmalarını emrediniz” buyrulmaktadır.49 Bu âyetin yer aldığı Tahrim Sûresi’nde, ilk âyetlerde Hz. Peygamberin eşlerine yapılan öğütle bu emrin bir münasebeti vardır. Bu nedenle müminlerin kendilerine ve ailelerine nasihat etmekten gafil olmamaları ve aralarındaki sevgiden dolayı bu konuda bazen incitme de olsa öğüt vermekten kaçınmamalarına dikkat çekilmiştir.50 Fakat bu koruyu-culuk ancak iman, ilim ve sâlih amelle gerçekleşebilir. Bu yüzden Kur’ân, ilmi iman ile (30/Rum, 56) imanı da sâlih amelle (103/Asr,3) beraber zikreder. İlim- amel ilişkisindeki kıstas ise İmam Zühri (ö.124/742) tarafından “cahil için ilim amelden, âlim için ise amel etmek ilimden daha üstündür”51 şeklinde formülüze edilmiştir.

2.4. Rehberlik

Allah Kur’ân’da kendisini “öğreten” vasfıyla takdim ederek öğretmenlik mesleğine ayrı bir değer katmıştır: “Çok merhametli(Allah) Kur'an'ı öğretti. İnsanı yarattı. Ona açıklamayı öğretti”(55/Rahman, 1–4). Fakat Râzî’nin (ö.606/1209) dediği gibi bu âyetten dolayı Allah “muallim” olarak isimlendirilemeyeceği gibi “Eğer mümin kimselerseniz, Allah size böyle bir [günaha] bir daha asla bulaşmamanızı öğütler” (24/Nur,17) âyetinden dolayı da “vaiz” olarak isimlendirilemez.52 Allah’ın insana öğ-retmesi, sadece eğitim öğretime verdiği payeye vurgu yapmaktır.

Kur’ân’da rehber alınması istenen bütün şahsiyetler Allah’ın kendilerini eğitim öğretimden geçirdiği örnek insanlardır. Açıkçası, Allah bütün peygamberlerini terbiye ve talim sahasında açık, dakik, kesintisiz bir yol gösteren olarak göndermiştir.53 Böylece peygamberlerine öğreticilik misyonunu yüklemiştir: “Kendi içinizden size âyetlerimizi okuyan, sizi kötülüklerden arındıran, size Kitab'ı ve hikmeti talim edip bilmediklerinizi size

48 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XXIII,103; Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXVIII,156; Merâğî, XXVIII,162. 49 Kurtubî, el-Câmi’ XXI,94. 50 Muhammed Tahir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984, XXVIII,365. 51 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s.90. 52 Râzî, Tefsîr, XXIII,182. 53 Mehdi Mahmud Salim vd, et-Terbiyeu’l-Meydaniyyetu ve Esasiyyetu’t-Tedrisi, s.30.



öğreten bir Resûl gönderdik (2/Bakara,151). Çünkü ünsiyet etmeleri için kendi içlerinden peygamber göndermiştir ki bu onların hidâyetini de kolaylaştıran durumdur. Onları temize çıkarıp kemalâtını artıran -tezkiye kelimesi zekât kökünden olmak üzere artma anlamına da sahiptir- Kur’ân’ı; hataya ve fesada düşmeye mani olacak hikmeti öğreten elçi göndermiştir.54 O halde peygamberlerin verdiği eğitim doğru yolu gösterme, insanı kötü taraflarından arındırma ve bilgi birikimini içeren bir eğitimdir.

Kur’ân kendisine uyulacak kılavuza dikkat çekmektedir. Çünkü o bir nevi öğretmendir. Rehberin karakteri öncülük ettiği grubun varacağı noktayı tayin eder. Bu meyanda Kur’ân peygamberlerin rehber edinilmesini, şeytana ise uyulmamasını emreder: “Şeytan size ancak kötülüğü, çirkini ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder”(2/Bakara, 169). Kur’ân’da insanı saptıran bir güç olarak zikredilen şeytanın en belirgin vasfı aldatıcı olmasıdır. Bu yüzden o bir rehber değil düşmandır: “Ey iman edenler! Hepiniz toptan barış ve selamete girin de şeytanın adımlarını izlemeyin. Çünkü o, sizin aranızı açan belli bir düşmandır”(2/Bakara, 208). Bu âyetten rehberin insanı tehlikelere karşı uyaran, ona eğriyi doğruyu gösteren bir model olduğunu anlamaktayız. Zira en büyük rehber olan Allah Kur’ân’da baştan sona peygamberlerine ve bütün kullarına rehberlik etmekte, onlara fizik ve metafizik âlemde karşılaşabilecekleri her türlü riski öğretmektedir.

Rehberlik, insanı tehlikelerden korumak ve onu mutluluğa ulaştırmak için gereklidir. Rehberde bir takım özelliklerin mündemiç olması gerekir. Mesela rehberin kendisi aydınlığa ulaşmış, hedefi iyi bilen ve küçük menfaatler peşinde koşan kişi olmaması gerekir. Bu noktada en iyi rehber peygamberlerdir: “İşte o peygamberler Allah'ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy. De ki: Ben buna (peygamberlik görevime) karşılık sizden bir ücret istemiyorum. Bu (Kur'an) âlemler için ancak bir öğüttür”(6/Enam,90).

Öte yandan öğreticinin hoşgörülü bir yanı da olmalıdır. Nitekim Alak Sûresi’nin tefsirinde bu hususa dikkat çeken müfessirler vardır:“Oku! Rabbin en kerim olandır”(96/Alak,3). Kelbi’ye (ö.146/763) göre “Rabbükel Ekrem” kulların bilgisizliğini hoşgörüyle (halim) karşılayan ve onları hemen cezalandırmayan demektir.55 Bazıları demiştir ki bunun anlamı “oku ey Muhammed sen okuma bilmesen bile Rabbin sana yardım edecek ve idrakini artıracaktır. O ekremdir yani kullarının bilgisizliğini bağış-

54 İbn Âşûr, et-Tahrîr, II,48-49. 55 Bağavî, Meâlim, VIII,479; Kurtubî, el-Câmi’, XXII,377.


lar.”56 O halde Allah’ın emrettiği ahlakla donanan her öğretici hoşgörülü bir yapıya da sahip olmalıdır. Maverdî’ye (ö.450/1058) göre öğretmende bulunması gereken birinci vasıf öğretme esnasında sevecen ve mütevazı (tezellül) olmasıdır. Bu iki şeyi uygularsa kazanır, uygulamazsa pişman olur. Ayrıca yumuşaklık (hilm) ahlakın en itibarlısı ve akıl sahipleri için en uygun olanıdır. Çünkü onda haysiyetin korunması, bedenin rahatlığı ve övgüyü çeken bir özellik vardır. Yumuşaklığın en kuvvetli sebebi cahillere gösterilen merhamettir.57

Rehberlik yapan öğretmen iç ve dış temizliğine önem vermelidir. “Elbiseni tertemiz tut” (74/Müddessir,4). Yani “hemişe tenini geysini arı tut.”58 Bazı müfessirlere göre elbiseni temiz tut, nefsini yerilen davranışlardan temizle, nefsini onu utandıracak hallerden arındır demektir. Çünkü zahiri pisliğe bile razı olmayan Allah nefsin pisliğine razı olur mu?59 Bu âyeti müfessirler hem günahtan korunmak hem de elbiseyi su ile yı-kamak anlamında yorumlamışlardır.60 Her iki yorumu da göz önünde bulundurursak rehberin hem dış hem de iç temizliğe sahip olması gerektiğini çıkarabiliriz. Nitekim bir kısım âlimler ilimle uğraşan insanların ahlaki tarafına hep dikkat çekmişlerdir. Mesela Maverdî’ye göre âlimlerin ahlakına en uygun ve gerekli olan şey, tevazu sahibi olmak ve kibirden kaçınmaktır. Çünkü tevazu muhabbete, kibir nefret etmeye sebebiyet verir.61

Rehberliğin aynı zamanda branşlara göre farklılık arz ettiğini de söyleyebiliriz. Bu farklılık ise branşlar arasında bilgi alışverişine kapı açmaktadır. Söz gelimi Hz. Musa farklı branştaki gencin rehberliğinden yararlanmak istemektedir (18/Kehf,65). Kehf Sûresi’ndeki bu kıssadan anladığımız kadarıyla, karşılıklı faydalanma için hem öğrenmeye talip olan bireylerin hem de öğretmenlerin bazı özelliklere haiz olması gerekir. Mesela öğrenci çok sabırlı, öğretmen ise kendi alanında mütehassıs olmalıdır. Nitekim bazı araştırmacılara göre, öğretmen dört şeyle donanmış olmalıdır. a. İhlâs (samimiyet) b. Model olma c. İlmi kuvvet d.Yumuşaklık.62 Bu kıssada öğretmen konu-mundaki gencin ledün ilminde ehliyetli ve öğreteceği şeyi herkesin kaldıramayacağını bilen bir mütehassıs olduğu (18/Kehf, 67-68) anlaşılmaktadır. Ne var ki öğrenmeye talip

56 Kurtubî, el-Câmi’, XXII,377. 57 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 77, 261. 58 Keykavus, Kâbusnâme, s.157. 59 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXIX,117. 60 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XXIII,405- 409; Salebî, Cevâhiru’l-Hisân, V,509 vd. 61 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s.82. 62 el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s.39.



olan Hz. Musa gerekli sabrı gösterememiş (18/Kehf, 72,75,78) ve aralarındaki eğitim öğre-tim sona ermiştir.

Eğitim bir tarafında öğrenenin diğer tarafında öğretenin yer aldığı bir etkinliktir. Bu nedenle eğitim öğretimde başarının yakalanması için rehbere karşı edepli olmak ve seviyeli davranmak emredilmektedir. Mesela Hz. Peygamberin huzurunda ses tonunun yükseltilmemesi istenir: “Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamber'in sesinin üstüne yükseltmeyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber'e yüksek sesle bağırmayın; yoksa siz farkına varmadan amelleriniz boşa gidiverir” (49/Hucurat,2). Bazı müfessirlere göre sesi yükseltmek burada gerçek anlamıyla kullanılmıştır. Sesin yükseltilmesi tevazunun azlığının ve saygıyı terk etmenin bir göstergesidir. Çünkü kalbi korkuyla titreyen kişinin sesi kuvvetli çıkmaz bilakis sesi titrer.63 Kısacası sesin ayarı ilişkilerin biçiminin bir gös-tergesidir.

2.5. Seviye Farklılığı

Bireyler arasındaki farklılıklar bilinen bir husustur. Fakat bu farklılıkların en çok dikkate alınması gereken saha eğitimdir. Eğitim bir nevi muhatabı tanıma üzerine inşa edilmiştir. Doğrusu iki kişi bile aynı şekilde düşünmez ve aynı tarzda tam olarak öğrenmez. Farklılıkların arka planında yer alan yaşantı, sosyo ekonomik pozisyon, kültür ve dilin hepsi öğrenmeyi etkiler.64 Bütün bu gerçekleri Kur’ân da dile getirmekte ve herkesin kendi mizacına uygun hareket ettiğini belirtmektedir: “De ki: Herkes, kendi mizaç ve meşrebine göre iş yapar. Bu durumda kimin doğru bir yol tuttuğunu Rabbiniz en iyi bilendir”(17/İsra,84). Yani herkes kendi bakış açısına, tabiatına, niyetine, dinine göre hareket eder,65 durumu hidâyet ve dalaletten hangi mezhebe yakınsa o yola göre davra-nır.66 Yalnız dikkat edilirse bu âyette seviye farklılığı “şakile” kelimesi ile çok daha kap-samlı tutulmuştur.

Kur’ân seviye farklılığını göz önünde bulundurduğu için bilenlerle bilmeyenleri ayrı kategorilere alır, bazı insanların hakikati anlama yetisinin iyi olmadığını belirtir. Bu nedenle Hz. Peygambere de üzülmemesini söyler. Yine okuma yazma bilmeyenler ayrı değerlendirilir: “İçlerinde bir takım ümmîler vardır ki, Kitab'ı (Tevrat'ı) bilmezler. Bütün

63 Râzî, Tefsîr, XXVIII,112. 64Donald, Teachıng Strategıes, s. 166. 65 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XV,66; Salebî, Cevâhiru’l-Hisân, III,494. 66 Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikü Ğevâmizi’t-Tenzîl ve Uyuni’l-Ekâvîl, Riyad

1998, III,548; Muhammed İmadî Ebûssuud, İrşâdu Akli’s-Selîm, Dâru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut ts., III,477.


bildikleri kulaktan dolma şeylerdir. Onlar sadece zan ve tahminde bulunuyorlar” (2/Bakara, 78). Müfessirlere göre ümmî okuma yazma bilmeyen demektir. En açık görüşe göre halkın geneline nispet edilir. Ümmî kelimesinin anneye nispetle yeni bilgiler edinmeksizin annesinin terbiyesi üzere kalan olduğu da söylenmiştir.67 Bazı âyetlerde âlimlere sert eleştiri yapılırken bu âyette ümmîlere karşı bir acıma sezinlenmektedir. Bütün bunlar Kur’ân’ın, muhatapların seviye farklılığına dikkat ettiğini göstermesinden kaynaklanmaktadır.

Ümmîlik durumu peygamberlerin vahye muhatap oluşlarında da gözetilmiş bir husustur. Denildiğine göre “kalbini sabit kılmak için parça parça indirdik” (25/Furkan, 32) yani onu ezberleyesin, kalbin onunla sabit olsun huzursuz olmayasın diye. Çünkü Hz. peygamber okuma yazma bilmeyen ümmîydi. Bu yüzden Allah parça parça indirdi ki Hz. Peygamber onu kolaylıkla ezberlesin. Hz. Musa ise okuma yazma bilen birisiydi. Bu yüzden Tevrat ona yazılı biçimde bir defada indirildi.68

Kur’ân ahlakının canlı örneği olan Hz. Peygamber de dinleyicilerin ve soru soranların ferdi farklılıklarına son derece dikkat ederdi. Herkese anlayışına ve seviyesine göre hitap ederdi. Yeni başlayanların durumlarını göz önünde tutar, son noktaya gelmiş olanlara öğrettiklerini onlara öğretmezdi.69 Mesela köylü Araplarla onla-rın seviyesine uygun, onların anlayacakları biçimde konuşurken Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve sahabenin büyükleriyle önemli konuları konuşurdu.70 Hz. Pey-gamberin bu tavrı onun mümtaz bir muallim olduğunun kanıtlarındandır. Hz. Peygam-berin sünnetini çok iyi bilen İmam Buharî de (ö.256/869), imamın bir meseleyi insanlara sunarken onların zekâsına göre sunmayı tercih etmesi gerektiğini belirtir.71

3. Kur’ân’da Eğitimin Bazı Fonksiyonları

Eğitimin toplumda bazı işlevleri vardır. Bu işlevler arasında toplumun değerlerini koruyarak çağın ihtiyaçlarına uygun insan yetiştirmek, bilginin yeni nesillere aktarılmasını sağlamak, meslek edindirmek, bireylerin kişisel gelişimine katkıda bulunmak, fertleri sosyalleştirmek, iyi vatandaş yetiştirmek vb. zikredilmektedir.

67 İbn Âşûr, et-Tahrîr, I,573. 68 Ebû Şâme el- Makdisî, Kitâbu’l-Mürşidi’l-Vecîz, Thk: Tayyar Altıkulaç, Dâru Sadr Beyrut 1975, s.28. 69 Abdulfettah Ebû Gudde, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, Çev: Enbiya Yıldırım,

Yasin Yayınevi, İstanbul 2011, s.81. 70 el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s. 50. 71 el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s.24.



Kur’ân’ı incelediğimizde de eğitimin bazı işlevlere sahip olduğunu görmekteyiz. Bunla-Bunların birkaç tanesine bu başlık altında yer vermek istiyoruz.

3.1. Kültürel Devamlılığı Sağlama

Sosyolojiye göre eğitim, bilginin ve toplumsal normların gelecek nesillere aktarılmasını sağlayan72 bir işleve sahiptir. Aslında böyle bir işlev, Kur’ân’ın eğitim an-layışında da vardır. Kur’ân önceki peygamberlerin hayat hikâyelerine (kıssa) yer vererek ilahî mesajın kesintisiz aktarılmasını hedefleri arasına almıştır. Çünkü Kur’ân’da kıssala-rın yer almasının bir faydası da önceki peygamberleri tasdik etmek, onların hatıralarını canlandırmak ve onların bıraktığı izleri sürekli kılmaktır.73 Allah devamlı peygamber göndererek ilahî mesajın öğretilmesini ve canlı tutulmasını sağlamıştır. Peygamberlerin insanlara vahyi tebliğ etmesi ise bir çeşit eğitim öğretim faaliyeti içinde gerçekleşmiştir.

Enbiya Sûresi, peygamberlerin ortak mesajının nesilden nesile aktarılmasının ve Kur’ân’da bunun artık değişmez bir hakikat olduğunun ifadesidir. Öte yandan Meryem Sûresi’nde Hz. Peygamber’e emirle önceki vahiylerin yeni kuşaklara hatırlatılıp aktarılması dikkat çekicidir: “(Resûlüm! ) Kitap'ta Meryem'i de an” (19/Meryem,16); “(Resûlüm!) Kitap'ta İbrahim'i de an” (19/Meryem,41); “(Resûlüm!) Kitap'ta Musa'yı da an” (19/Meryem,51); “(Resûlüm!) Kitap'ta İsmail'i de an” (19/Meryem,54); “(Resûlüm!) Kitapta İdris'i de an”(19/Meryem,56). Böylece ortak değerlerin kuşaktan kuşağa aktarılması ve aynı dönemde yaşayan insanların buna sahip çıkması toplumsal bağların güçlenmesine de katkıda bulunmaktadır. Nitekim bazı eğitimcilerin ve sosyologların iddiasına göre eğitimin en önemli toplumsal işlevi mevcut yapıyı korumak ve toplumun devamlılığını sağlamaktır.74

Kur’ân eğitim yoluyla değerlerin aktarılmasını ve sürekli kılınmasını ilim adamlarının bir görevi saymaktadır: “Bununla beraber müminlerin hepsinin topyekûn sefere çıkmaları uygun değildir. Öyleyse her topluluktan büyük kısmı savaşa çıkarken, bir grup da din hususunda sağlam bilgi sahibi olmak, dinî hükümleri öğrenmek için çalışmalı ve savaşa çıkanlar geri döndüklerinde kötülüklerden sakınmaları ümidiyle, onları uyarmalıdır” (9/Tevbe,122). Bu âyet aynı zamanda toplumun ancak kesintisiz bir eğitim öğretimle kaim olabileceğine işaret etmektedir.

72 Amiran K. Bilgiseven, Eğitim Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1992, s.78; Celkan, , Eğitim Sosyolojisi, s. 42,

45 73 Mennau’l Kattan, Mebâhis fi Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetu’l-Vehbe, Kahire 2000, s.302. 74 Münire Erden, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Epsilan Yayıncılık 1. bsk. İstanbul 2005, s.89.


Kalıcı olmanın en önemli aygıtlarından birisi kuşkusuz yazıdır. İlk inen âyetler de bu noktaya dikkat çekmektedir: “Oku! Rabbin, en büyük kerem sahibidir. O Rab ki kalemle (yazmayı) öğretti”(96/Alak3–4). Bazı müfessirlerin yorumuna göre “Kalemle yazmayı öğretti” ifadesi “Ekrem” in tefsiridir ve öğretme işinin en büyük nimet olduğunu gösterir. Kalemle yazmayı öğretmenin özellikle belirtilmesi ilimlerin sürekliliği, din ve dünya düzenin sağlanmasının bu vesileyle gerçekleşmesinden dolayıdır.75 Eğer kitabet olmasaydı ne din ayakta kalırdı ne de hayat düzene girerdi.76

Kültürel devamlılığın bir yönü de çocuklara verilen güzel terbiye ile teşvik edilmektedir. Konuyla ilgili Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Kişi öldükten sonra amel defteri kapanır. Ancak sadaka-i cariye bırakan, kendisiyle amel edilen ilim bırakan ve kendisine dua eden evlat bırakan bundan müstesnadır.”77 Bu bağlamda Hz. Lokman’ın oğluna yaptığı öğütler hem babadan oğula kuşaklar arası değerlerin aktarımını hem de çocukların sosyalleşmesini ifade etmektedir. Çünkü eğitim moral değerlerin aktarımı ve sosyalleşme işlevini icra etmektedir.78

Kur’ân bizzat kendisinin önceki ilahî kitapların koruyucusu olduğunu belirtir ve kendisini “muheymin” olarak nitelendirir: “Sana da, daha önceki kitabı doğrulamak ve onu korumak üzere hak olarak Kitab'ı (Kur'an'ı) gönderdik. Artık aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet; sana gelen gerçeği bırakıp da onların arzularına uyma. (Ey ümmetler!) Her birinize bir şerîat ve bir yol verdik. Allah dileseydi sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şerîatlerde) sizi denemek için (böyle yaptı). Öyleyse iyi işlerde birbirinizle yarışın. Hepinizin dönüşü Allah'adır. Artık size, üzerinde ayrılığa düştüğünüz şeyleri(n gerçek tarafını) O haber verecektir” (5/Maide, 48). Âyette geçen “muheymin” kelimesi değişik biçimlerde tefsir edilmiştir. Bu tefsirlerden birisi de “gözetici, koruyucu”79 şeklindedir. Kur’ân önceki ilahî mesajları kendi bünyesine alıp korumasından ötürü “müheymin” vasfına haiz olmuştur.

3.2. Günün Problemlerine Çözüm Getirme

Kur’ân’ın zaman aralığına yayılı olarak indirilmiş olması pek çok açıdan dikkat çekicidir. Kur’ân’ın peyderpey indirilmesi onun hayata uygulanabilirlik imkânını

75 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, II,590. 76 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXX,181. 77 Ebû Davud, Vesaya, 14 (3,117). 78 Roland Meiighan, A Socıology of Educatıng, London 1996, s. 234. 79 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, VIII,486; Bagavî, Meâlim, III,65.



gösterdiği gibi, olayların akışında aktif, hakem bir rol üstlendiğini de teyit etmektedir. Kur’ân’ın parça parça (tenzil) indirilmesi hem eğitimdeki tedricilik açısından hem de gündemi takip etmek bakımından önemlidir. Çünkü Kur’ân’ın parça parça inmesinin bir sebebi de olaylara intibaktır. Böylece Kur’ân âyetleri insanın iç dünyasına sokulacak ve hayata yakınlaştırılacaktır.80 Bu konuyla alakalı olan önemli somut göstergelerden birisi Esbab-ı Nüzuldür. Hz. Peygamber zamanında herhangi bir ihtilaf olduğunda âyetler iner ve insanlara o konunun hükmünü açıklayıp onları faydalı şeylere yönlendirirdi. Mesela Yahudilerin desiseleriyle Evs ve Hazreçten bir grup arasında çekişme çıkmış hatta birbirlerine “haydi silahlanın” diye çağrıda bulunmuşlardır. Bunun üzerine onları bölünmekten ve ayrılığa düşmekten sakındırıp, sevgi ve ittifaka sevk eden şu âyetler indirilmiştir: “Ey iman edenler! Kendilerine kitap verilenlerden bir guruba uyarsanız imanınızdan sonra sizi yeniden inkârcılığa sevk ederler” (3/Al-i İmran, 100) Toplumda birçok hatalar meydana gelmiştir. Ancak Kur’ân her yanlışın çaresini belirlemiş ve hataların sürüp gitmesinden toplumu korumuştur.81 Bunu da yaşanan problemlerin ardından konuyu açıklığa kavuşturan âyetler indirerek yapmıştır.

3.3. Statü Kazandırma

Eğitim vesilesiyle bireyler bir takım bilgi ve beceriler kazanır ve toplumun çeşitli kademelerinde görev alırlar. Böylece belirli statüleri elde etmiş olurlar. Her ne kadar bilgi, günümüz toplumlarında kişiye önemli bir statü sağlamakta ise de öteden beri ilim sahiplerine Kur’ân daha yüce bir değer atfetmiştir. Ancak şunu belirtelim ki burada kastedilen ilim doğrudan bilimsel bilgi anlamında bir ilim değildir. Nitekim İslam dünyasının önde gelen âlimlerinin ve selef-i sâlihinin ilmi Allah korkusu, takva ve amelle bütünleşmiş ilimdi.82 Çünkü onlar ilim denilince bunu anlıyorlardı.

İslam toplumunda ilim sahiplerine gösterilen ihtimam bazı âyetlerde anlatılmıştır. Söz konusu âyetlerden birisinde şöyle buyrulmaktadır:“Ey iman edenler! Size, "Meclislerde yer açın!" dendiğinde, yer açın ki, Allah da sizin için genişlik sağlasın. "Kalkın!" dendiğinde de kalkın ki, Allah, içinizden inananlarla kendilerine ilim verilmiş olanla-rın derecelerini yükseltsin. Allah, yaptıklarınızdan haberdardır” (58/Mücadele,11). Yani ahirette sevap vererek, dünyada ise saygınlık kazandırarak dereceleri yükseltir.83 Bu

80 Mustafa Dib el Buğa vd, el-Vâzıh fi Ulûmi’l-Kur’ân, Dımeşk 1998, s.50; Muhammed Ali Sabunî, et-Tıbyân fi

Ulûmi’l-Kur’ân, Dersaadet, İstanbul ts., s.49. 81 Abdullah Mahmud Şehhate, Ulumu’l Kur’ân, Dâru Garib, Kahire 2002, s.75-76. 82 Aiz b. Adullah el-Karni, İkra Bismi Rabbike, s.34. 83 Kurtubî, el-Câmi’, XX,319.


âyette âlimlere mecliste saygı gösterilmesi ve onlara yüksek meclislerde yer açılması gerektiğine delil vardır.84 Ahnef b. Kays (ö.67/686) demiştir ki “âlimlere duyulan saygı-dan ötürü âlimler nerdeyse rabler olacaktı. İlimle sağlamlaştırılmayan her şeref zillete dönüşür.”85

Yine Kur’ân ilim sahiplerine atıfta bulunarak: “Kulları içinden ancak âlimler, Allah'tan (gereğince) korkar. Şüphesiz Allah, daima üstündür, çok bağışlayandır.” (35/Fatır,28) buyurmaktadır. Bazı âlimler âyette geçen Allah ismini merfu, ulema ismini ise mansup okumuşlar ve haşyet kelimesine tazim (yüceltme) anlamı vermişlerdir. Buna göre âyetin anlamı “Allah âlimlere saygı duyar” olmaktadır.86 Fakat âyetin içeriğinden anlaşıldığı üzere burada kastedilen âlim Allah’ı tanıyan, bilen âlimlerdir. İlimden murat Allah korkusu hâsıl eden ilimdir. Yukarda belirttiğimiz gibi modern anlayıştaki bilgiden farklıdır. Râzî’ye (ö.606/1209) göre Allah, insanı ilk etapta değersiz olan alakadan yaratmış fakat daha sonra varlığın gerçekliğini bilen bir varlık konumuna getirmiştir. Bu ise yaratılmışların derecesinin en yükseğidir.87 Dolayısıyla Allah, insana okumayı ve kalemle yazmayı öğretmek sûretiyle ona yüksek bir statü kazandırmıştır.

Kur’ân, öğretme olayının önemine binaen bunun karşılığında öğreticiye teşekkür edilmesinin gereğini de belirtmektedir. Bu onun statüsüne aynı zamanda bir saygıdır :“Bir de sizi savaşınızın şiddetinden koruması için ona, zırh yapma sanatını öğrettik. Peki, bütün bunlar için şükrediyor musunuz?” (21/Enbiya,80).

4. Kur’ân’da Eğitimin Bazı Yöntemleri

Sadece eğitimde değil, bütün bilim dallarında yöntem özel bir konudur. Yöntem, genel anlamda, belli bir bilim dalında özel biçimde çalışma türü, bir bilime araştırmalarda yön veren yaklaşım biçimi88 olarak tanımlanmaktadır. Bir başka tanıma göre “öğretmenin konuları öğretirken yaptığı işlerin tümü “öğretim yöntemleri”dir”89. İslam’ın ve İslam’ın mihveri olan Kur’ân’ın çeşitli eğitim metotları olduğu bilinmektedir. Birçok genel öğretim metodu, Kur’ân’ın da kullandığı metotlardandır. Bunlar arasında tedricilik, tekrar, ezberleme, soru-cevap, takrir, açıklama, gözlem, tasvir, tartışma,

84 Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXVIII,30. 85 Zemahşerî, el-Keşşâf, VI,67; Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXVIII,29. 86 Kurtubî, el-Câmi’, XVII,377; Ebûssuud, İrşâd, IV,483. 87 Râzî, Tefsîr, XXXII,16. 88 Öncül, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, s. 1208. 89 Binbaşıoğlu, Genel Öğretim Bilgisi, s.26.



düşündürme en bilindik metotlardandır. Fakat İslam’ın eğitim metotları yalnız öğretim metotları değildir. O yalnız zihni doyurmak istemez. Çünkü yalnız zihni ele alarak yapılacak eğitim tek yönlü ve eksiktir. Bu yönü ile de Batı eğitim sistemlerinden ayrılır.90

Alak Sûresi’nin ilk beş âyeti bize öğrenmenin çok çeşitli şekillerde olabileceğini göstermektedir. Nitekim İbn Âşûr’un (1879-1973) “İlimleri elde etmek üç esasa dayanır: a. Başka birine danışmayla ve incelemeyle elde edilir. Bunun metodu da yazı ve kitapları okumadır. Çünkü yazı toplumların, bilginlerin görüşlerini derleyip uzak bölgelere ve gelecek kuşaklara nakletmelerine imkân sağlar. b. İlimler şifahi olarak ders ve imla yoluyla alınır. c. Aklın çıkarım ve buluş yoluyla ilim elde etmesidir. Bu ikisi de “Allah insana bilmediğini öğretti” âyetinin kapsamına girer91, şeklindeki yorumundan öğrenme-nin formal ve informal yollarla olabileceğini anlıyoruz. Yani öğrenme geniş bir düzlem-de gerçekleşmektedir. Zaten günümüzde öğretmenin bir tür prestij kaybına uğramasının altında yatan nedenlerden birisi de bilgi kaynaklarının artması, öğrenmenin çeşitli saha-larda aktifleşmesidir.

Kur’ân’da yer alan bazı eğitim-öğretim yöntemlerini şöyle sıralayabiliriz:

4.1. Dikkat Çekme

Kur’ân’da muhatabın dikkatini çekecek hem hitap hem de kitap düzeni olarak birçok husus vardır. Örneğin okuyucu ilk etapta Kur’ân’ın âyet ve sûre düzenlemelerini farklı görmekte, birçok konuyu iç içe bulmakta veya konular arasındaki bağlantıyı algılamakta şaşkınlığa uğramaktadır. Öte yandan nida harfleriyle bazen tüm insanlara, bazen belli gruplara yapılan çağrılar, bazen soru sormalar, emirler, yasaklar ve hatta meydan okumalar dikkat çekmektedir. Biz dikkat çekme yöntemi olarak kullanılan bu öğeler arasından sadece huruf-u mukata’yı ele alacağız. Huruf-u mukata’ Kur’ân’ı Kerim’de 29 sûrenin başında yer almaktadır. Bu sûrelerin 27 tanesi Mekke’de inmiştir. Bu harflerin çoğunlukla Mekkî sûreler içerisinde yer almış olması muhatapların durumuyla ilgilidir ve onların dikkatini çekmeye matuftur.

Esasen herhangi bir iletinin muhataba ulaştırılması sürecinde muhatabın alıcı konuma getirilmesi önemlidir. Aksi halde bir emek ve zaman kaybının yaşanması kaçınılmaz olur. Eğitim bilimlerinde muhatabın alıcı konuma getirilmesi “uyarıcı” kavramıyla yakından ilişkilidir. “Uyarıcı, organizmayı harekete geçiren iç ve dış

90 Bayraklı, İslam’da Eğitim, s.190. 91 İbn Âşûr, et-Tahrîr, XXX,441.


olaylardır. Duyduğumuz bir ses, gördüğümüz bir ışık, resim, ağaç, aldığımız bir tat zim için birer uyarıcıdır.”92 Bu bağlamda huruf-u mukata’ önemli bir uyaran olarak kar-şımıza çıkmaktadır. Kur’ân okuyan herkesin muhakkak sûrette dikkatini çekmiş olan kesik harfler (huruf-u mukata’) doğal olarak müfessirlerin de gündemine gelmiştir. Bazı âlimlere göre Araplar Kur’ân’ı dinlerken gürültü yapıyorlardı: “İnkâr edenler: Bu Kur'ân'ı dinlemeyin, okunurken gürültü yapın. Umulur ki bastırırsınız, dediler” (41/Fussilet, 26). Bu-nun üzerine Cenabı Hak onların dikkatini çekmek için bu olağanüstü nazmı indirdi. Onların dikkati dinlemeye bir sebep olurken, huruf-u mukatayı dinlemeleri de bu harf-lerden sonra gelenleri dinlemeye vesile oldu. Böylece kalpleri genişledi, gönülleri yumu-şadı”93 Zerkânî (ö.1367/1948) bu harflerin fonksiyonunu çağdaş eğitim öğretimde, derse giriş yaparken merak uyandırma için kullanılan metoda benzetmektedir.94

4.2. Somuttan Soyuta

Somuttan soyuta ifadesi eğitimin ilkeleri arasında yer almaktadır. Ancak biz bunun bir yöntem de olabileceği kanaatindeyiz. Eğitimde bahsi geçen yakından uzağa, basitten karmaşığa ve somuttan soyuta ilkeleri birbiriyle ilişkili yöntemlerdir. Somuttan soyuta ilkesi, önce gözle görülür örnekleri verip, sonra gözle görülmeyenleri öğretmek demektir.95

Kur’ân insanların algılamakta zorlandığı yeniden dirilme olayını, insanlara tabiat olaylarından müşahhas örneklerle anlatır. Bunu daha çok mesel ve teşbihlerle sunar. Bazı âlimlere göre Kur’ân’da mesellerin yer almasının bir hikmeti de, izah etmeyi öğretmesidir. Bu, dinin anlatım özelliklerinden birisidir. Mesel bir şeyi izah etme hususunda en faydalı şeydir. Hikmetler ve meseller manaları ve varlıkları zihinde canlandırır. Çünkü somut varlıklar, duyulardan mücerret olan ve böylece anlaşılması güçleşen akla uygun gelen anlamların aksine, zihnin duyulardan yardım alması saye-sinde zihinlerde daha belirgindir.96 Bu konudaki birçok âyetten birisi şöyledir: “Rüzgârla-rı rahmetinin önünde müjde olarak gönderen O'dur. Sonunda onlar (o rüzgârlar), ağır bulutları yüklenince onu ölü bir memlekete sevk ederiz. Orada suyu indirir ve onunla türlü türlü meyveler

92 Erden, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, s.103. 93 Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk: Mustafa Abdülkadir Ata,

Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988, I,223; Ayrıca bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân, I,212. 94 Muhammed Abdülazim Zerkânî, Menâhilul-İrfân fî Ulûmi’l- Kur’ân,Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1995,

I,189. 95 Çelikkaya, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, s.70. 96 Zerkeşi, el-Burhân, I,572; Şehhate, Ulumu’l-Kur’ân, s. 167.



çıkarırız. İşte ölüleri de böyle çıkaracağız. Her halde bundan ibret alırsınız”(7/Araf,57). Bu âyette ölülerin kabirden çıkarılması yerden ekinin çıkarılmasıyla örneklendirilmiştir.97 Çünkü insanlar bunu gözleriyle müşahede etmekte ve hatta ziraatla uğraşanlar bunu bizzat yaşamaktadırlar. Kuşkusuz bu diriltme olayı Allah’ın yeniden diriltmeyi nasıl yapacağını gösteren ve anlayışı kıt olanların tasavvur etmesi için durumu özetlemesi-dir.98

4.3. Eleştiri

Eleştirinin daha çok olumsuz yönü ön plana çıkarıldığı için birçok eğitim kitabında öğrencinin tenkit edilmemesi gerektiği belirtilir. Ancak eleştirinin lüzumu da bir gerçektir. Günümüzde eleştirel düşünme becerisinin kazandırılması birçok eğitimcinin arzuladığı bir hedef olmuştur. Eleştirel düşünme, açık fikirli olma, öne sürülen iddiaların temellerini soruşturma, ön yargılardan ve klişelerden uzak durma, ben merkezli kabullerden sakınma, düşünceleri mantık kurallarına sadık kalarak ve sağlam bir şekilde temellendirerek öne sürme benzeri özelliklerden oluşan düşünce yönelimi ve entelektüel tutum99 şeklinde tarif edilmektedir. Eleştirel düşünme çok aşa-malı bir anlam yorumlaması100 biçiminde de anlaşılmıştır. Adorno’ya (1903-1969) göre eleştirel düşünme politikanın olduğu kadar hakiki eğitimin de özüdür. Bu anlamda eleş-tirel düşünmeyi aslında eğitimin merkezine koymak gerekir.101 Fakat eleştirel düşünme-nin felsefe, eğitim, psikoloji gibi alanlarda birbirinden farklı kullanıldığını belirtmemiz gerekir. Doğal olarak eleştirinin amacı ve biçimi Kur’ân’da da kendine özgüdür.

Kur’ân’a baktığımızda onun birçok eleştiri ifadeleriyle dolu olduğunu görmekteyiz. Ama Kur’ân’da yer alan eleştiriler insanı karalama ya da küçümsemek değil eksi ve artılarını göstererek, onu kılavuzlamak amacını gütmektedir. Bu yüzden Kur’ân’ın eleştirilerinde her tabakadan insan yer almaktadır.102 Bu tabakadan birisi de peygamberlerdir. Kur’ân’da zaman zaman peygamberlere yapılan eleştiriler eğitimin sürekli bir faaliyet olduğunu ve eleştiriye her zaman ihtiyaç duyulduğunu göstermektedir. Örneğin, Hz. Nuh’a oğlu yüzünden tenkit yapılır ve cahillerden

97 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, I,305. 98 İbn Âşûr, et-Tahrîr, VIII,183. 99 Ahmet Cevizci, Eğitim Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul 2010, s.203. 100 Donald, Teachıng Strategıes, s. 311. 101 Adem Yıldırım, Eleştirel Pedagoji, Anı Yayıncılık, Ankara 2010, s.63. 102 Hikmet Koçyiğit, Kur’ân’da Eleştirel Tavır, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2003, s. 136.


olmaması belirtilir: “Allah buyurdu ki: Ey Nuh! O asla senin ailenden değildir. Çünkü onun yaptığı kötü bir iştir. O halde hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme! Ben sana cahillerden olmamanı tavsiye ederim” (11/Hud,46) Birer muallim mesabesinde olan peygamberlerin aynı zamanda bazen Allah tarafından böyle eleştirilmesi düşünülmesi gereken bir durumdur.

Kur’ân ağır eleştirilerinden birisini bir kısım ilim sahiplerine hem de eşeğe benzeterek yapmaktadır. Bunlar bilgisiyle amel etmeyen âlimlerdir: “Tevratın mesajını ulaştırma ve onu uygulama yükümlülüğünü kabul ettikleri halde, sonra bu yükümlülüğü yerine getirmeyenler, tıpkı ciltlerle kitap taşıyan merkebe benzer. Allah'ın âyetlerini yalan sayan kimselerin düştükleri durum ne fecî! Allah böylesi zalim gürûhu hidâyet etmez, emellerine ulaştırmaz” (62/ Cuma,5) Çünkü merkep taşıdığı şeyi bilmediği gibi, ondan faydalanmaz da.”103 İlim sahibi çekip çeviren yönlendiren olacakken bilgisini pratiğe dökmezse güdü-len bir konuma düşecektir. Buna işaret eden Râzî’ye göre eşek daha kolay baş eğdiği ve yönlendirildiği için kitapları daha kolay taşır. Öyle ki onu haylaz bir çocuk bile zorlan-madan idare edebilir.104 Bu ağır eleştiri ilim sahiplerinin diğer insanları eğitim öğretim yoluyla biçimlendirmedeki sorumluluklarından ileri gelmektedir. Bu meyanda hata pa-yının en aza indirilmesi için eğitimde eleştiriye ihtiyaç vardır. Çünkü insan ancak eği-timle insan olabilir105 ve bu da ince eleyip sık dokumakla sağlanabilir.

4.4. Zamanlama

Aslında eğitim öğretim işi, yaşananları iyi planlamayla alakalı bir stratejiler manzumesidir. Stratejilerin etkili olmasında zamanlamanın iyi yapılması gerekir. Zamanlama aynı zamanda gündemdeki sorunlara bir çözüm getirmeyi de ihtiva eder. Nitekim Kur’ân’ın nüzulü da zamana yayılmıştır. Fakat bu zamana yayılmanın içerisinde ilgi çeken ayrıntılar vardır. Mesela bazen Hz. Peygamber ve sahabe yaşadıkları olaylar karşısında vahiy beklemeye başlamışlardır. Buna rağmen vahiy hemen inmemiştir. Söz gelimi “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin em-rindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir” (17/İsra, 85) âyeti bu konuya bir örnektir. Rivâyete göre Hz. Peygambere üç konuda soru sorulmuştur. Bunlardan birisi de Ashab-ı Kehf hakkında yöneltilen sorudur. Hz. Peygamber de onlara yarın cevap vereceğim demiş yalnız istisna yapmamıştır. Bu yüzden denildiğine göre, vahiy on beş gün

103 Bagavî, Meâlim, VIII,115. 104 Râzî, Tefsîr, XXX,7. 105 Immanuel Kant, Eğitim Üzerine, Çev: Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2. bsk. İstanbul 2009, s. 37.



gecikmiştir. Öyle ki Hz. Peygamber vahyin gecikmesinden üzüntü duymuştur. Sonra Allah onların sorusunu cevaplamak üzere “Hiçbir şey için "Bunu yarın yapacağım" deme. Ancak Allah dilerse (yapacağım de). Unuttuğun zaman Allah'ı an ve "Umarım Rabbim beni, doğruya daha yakın olana eriştirir"de” (18/Kehf,23–24) âyetlerini indirmiş ve peygamberine vahyin gecikmesinin sebebini bildirip ona yaraşan şeyin ne olduğunu öğretmiştir.106

Benzer bir durum da Nur Sûresi’nde yer alan “ifk” hadisesidir (24/Nur, 11-24). Burada da bir zamanlamanın olduğu dikkat çekmektedir. Hemen işin iç yüzü ortaya konsa belki de muhataplar olayın azametini iyi fark edemeyecek ve kendi hatalarını daha net göremeyeceklerdi. Ayrıca “ifk” hadisesindeki süreç tedricilik metodunun da önemli bir pratiği olmuştur.

Eğitim öğretimde Hz. Peygamberin de zamanlamaya önem verdiği anlaşılmaktadır. Anlatıldığına göre Hz. Peygamber (s.a.v) bazı zamanlar cevabı erteler, muhatabına tekrar seslenirdi. Bunu da dikkatini toparlaması, kendisini anlatacağı şeye teksif etmesi keza iyice anlayıp kafasına yerleştirmesi için yapardı.107

4.5. Model Alma

Kur’ân birçok peygamberin ve sâlih kişilerin örnek hayatlarından kesitler sunarak inananları kılavuzlamak ve bu metotla onları irşad etmek istemektedir. Bir kısım eğitimcilere göre çocuk Kur’ân öğrenmeli, iyi insanların sözlerini ve meziyetli şahısların hayat hikâyelerini bellemelidir. Böylece gönlünde faziletli insanlara karşı sevgisi kökleşir,108 sevgi kökleşince de onları taklit etmeye örnek almaya başlar. Günü-müz bilim insanlarından Albert Bandura’ya (d.1925) göre davranışların büyük bir kısmı diğer insanlarla ilişki içerisinde kazanılan öğrenme yaşantılarıyla yani ilgili davranışı gösteren birini model alarak öğrenilir. Buna taklit ya da gözlem yoluyla öğrenme denir. Ancak insanlar her gördüğü davranışı almazlar veya taklit etmezler. Gözlemleyene dav-ranışların dolaylı etkisi sadece sonuçlarda değil, modelin karakteristik yapısından da kaynaklanır. Modelle gözlemleyenin karakter benzerlikleri veya özellikleri davranış taklit edilmesi oranını arttırır109.

Kur’ân’da, Hz. Peygamber’in açıkça model alınması istenmektedir: “Andolsun ki, Resulullah, sizin için, Allah'a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah'ı çok

106 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XV,224. 107 Ebû Gudde, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, s.167. 108 Ahmed Çelebi, İslam’da Eğitim-Öğretim Tarihi, Trc: Ali Yardım, Damla Yayınevi, İstanbul 1976, s.294. 109 Nuray Senemoğlu, Gelişim Öğrenme ve Öğretim, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012, s.214-230.


zikredenler için güzel bir örnektir” (33/Ahzab,21). Bu âyet (ve takip eden pasaj), önceki 9–11. âyetler ve özellikle de, Müminlerin Hendek Savaşı'nın en kritik günleri ve haftaları boyunca karşılaştıkları sıkıntıları anlatan 11. âyetle -“işte orada ve o anda müminler sınandı ve şiddetli bir şok ile sarsıldılar”- yakından ilgilidir. Bu âyet, ilk bakışta, Hz. Peygamber'in imanını, cesaretini ve kararlılığını örnek almaları tavsiye edilen Medine'nin o ilk savunucularına seslendiği halde, aslında bütün durumlar ve şartlar için geçerli olan zaman üstü bir muhtevaya sahiptir.110 Müfessirlere göre bunun anlamı Hz. Peygamberi örnek alın, onun olduğu yerde olun, ona muhalefet etmeyin111 savaşta sebat etmede sıkıntılara karşı koymada112 yakinde sabırda ve diğer erdemlerde ondan alacağı-nız bir örnek vardır.113

Model alma yaparak yaşayarak öğrenmedir. Bir tür amel etme ve bilginin tatbikidir. Çünkü Hz. Peygamberin sahabeyi terbiye metotlarından birisi de tatbik-i amelidir. Rivâyete göre bir gün Hz. Peygamber namaz kılmayı insanlara öğretmek istediğinde onlar anlasınlar diye kalktı, önlerine geçip namaz kıldı. Onlara nasıl rükû ve secde edeceklerini huşu ve tespihin nasıl olacağını gösterdi.114

Sonuç

Ümmî bir peygambere okuma emrini veren Kur’ân, nihâyetinde bu konuda başarıya da ulaşmıştır. Bu yüzden Kur’ân’ın eğitim öğretim açısından ayrıntılı bir şekilde incelenmesi gerekir. Bu durumda her araştırmacı kendi birikimine göre Kur’ân’ın farklı eğitim öğretim yönünü yakalayabilecektir. Anlaşıldığı kadarıyla Kur’ân’ın ön gördüğü eğitimin merkezinde Allah vardır. Allah, Kur’ân’da öngörülen eğitimin amaç ve hedefini belirleyen yegâne kriterdir. Kur’ân baştan sona eğitim öğretimin değişik ilke ve metotlarıyla doludur. Sadece anlatım tarzı olarak değil, nüzul keyfiyeti itibariyle de dikkate şayan bir eğitim öğretim boyutu vardır. Çünkü nüzul sü-recinde hem gündemdeki sorunlar ele alınmış, hem de peygamberle ona tabi olanlar arasındaki ilişkinin biçimi bir düzene oturtulmuş böylece eğitimle ilgili birçok ilke ve yöntem belirlenmiştir. Bunların içerisinde, anlatılacak konuya hurufu muktaa gibi yollarla muhatabın dikkatini çekme, yeniden dirilme olayını somut örnekler üzerinden

110Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5. bsk. İstanbul 2002,

s. 854, 24. dipnot. 111 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIX,59. 112 Ebûssuud, İrşâd, IV,409; Alusî, Rûhu’l-Meânî, XXI,167. 113 İbn Cüzeyy, et-Teshîl, II,185. 114 Aiz b. Adullah el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s.51.



teşbihlerle anlatma, “İfk Hadisesi” gibi toplumda infial yaratan olayları aydınlatırken zamanlamaya dikkat etme ve yeri geldiğinde eleştirilerde bulunma gibi hususlar vardır.

Kur’ân mümin, kâfir, âlim, cahil arasında fark gözettiği gibi peygamberler arasında da seviye farkı gözetmiştir. Bu farklılık muallimin yerine göre davranış biçimi geliştirmesine de dayanak olmuştur. Kur’ân’ın öngördüğü eğitimde Allah-insan ilişkisi ön plana çıkmakta, insanın korunması ve mutlu kılınması ölüm sonrasına kadar götürülerek uzun vadede ele alınmaktadır. Bu anlamda Kur’ân geçici, subjektif davranış kazandırmayı hedef edinmeyip, Allah’ın hoşnutluğunu ve kalıcı faydayı hedef almaktadır. Eğitim alanında amaca ve başarıya nasıl ulaşılacağı ise Allah ve peygamberleri tarafından insanlara aktarılmaktadır.

Kaynakça

Alusî, Şihabüddin Seyyid Mahmud, Rûhu’l-Meânî fi Tefsiri’l-Kur’âni’l-Azim ve Seb’il-Mesânî, Dâru İhyâi’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut ts.

Bağavî, Muhyi’s-Sunne Ebi Muhammed b.Hüseyn b. Mesud, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t Tayyibe, Riyad 1409.

Bayraklı,Bayraktar, İslamda Eğitim, MÜİFV Yayınları, 3. bsk., İstanbul 1989. Bilgiseven, Amiran K. Eğitim Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1992. Binbaşıoğlu, Cavit, Genel Öğretim Bilgisi, Binbaşıoğlu Yayınevi, Ankara 1983. Celkan, Hikmet Yıldırım, Eğitim Sosyolojisi, Atatürk Basımevi, Erzurum 1989. Cevizci, Ahmet, Eğitim Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul 2010. Çelebi, Ahmed, İslamda Eğitim-Öğretim Tarihi, Trc: Ali Yardım, Damla Yayınevi, İstanbul

1976. Çelikkaya, Hasan, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Alfa Basım Yayın, 2. bsk. İstanbul 1999. Dayf, Şevki, Mucemu Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, Kahire 1990. Donald C. Orlıch vd, Teachıng Strategıes, Houghton Mıfflın Company, New York 1998. Ebû Gudde, Abdulfettâh, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, Çev:

Enbiya Yıldırım, Yasin Yayınevi, İstanbul 2011. Ebû Şâme el- Makdisî, Kitâbu’l-Mürşidi’l-Vecîz, Thk: Tayyar Altıkulaç, Dâru Sadr Beyrut

1975. Ebûssuud, Muhammed İmadî, İrşâdu Akli’s-Selîm, Dâru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut

ts. el-Buğa Mustafa Dib vd, el-Vâzıh fi Ulûmi’l-Kur’ân, Dımeşk 1998. el-Karnî, Aiz b. Adullah, İkra Bismi Rabbike, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2000. Erden, Münire, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Epsilan Yayıncılık 1. Bsk. İstanbul 2005. Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5.

bsk. İstanbul 2002. İbn Âşûr, Muhammed Tahir et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984.


İbn Cüzeyy, Ebû’l-Kasım Muhammed b. Ahmed, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1. bsk., Beyrut 1415/1995.

İbn Sa’d,Kitâbu Tabakâti’l-Kübrâ, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 2001. Kanad, H. Fikret, Kısaltılmış Pedagoji, MEB Basımevi, İstanbul 1976. Kant, Immanuel, Eğitim Üzerine, Çev: Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2. bsk. İstanbul

2009. Keykavus, Kâbusnâme, Çev: Mercimek Ahmed, Haz: Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı

Yayınevi, İstanbul 2007. Khouj, Abdullah Muhammed, “İslam’da Eğitim”, Çev: Semra Çinemre, OMÜİFD, Sayı

30, Samsun 2011. Koçyiğit, Hikmet, Kur’ân’da Eleştirel Tavır, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2003. Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed b.Ebî Bekr, el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’ân,

Muessesetu’r-Risale, Beyrut 2006. Maverdî, Ebû’l-Hasan, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Dâru İkra, Beyrut 1985. Mehdi Mahmud Salim vd, et-Terbiyetu’l-Meydâniyyetu ve Esâsiyyetu’t-Tedrisi, Riyad 1998. Meiighan, Roland, A Socıology of Educatıng, London 1996. Mennaü’l Kattan, Mebâhis fi Ulûmi’l Kur’ân, Mektebetu’l Vehbe, Kahire 2000. Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsiru’l Merâğî, 1. bsk. 1946. Monin, Edgar, Geleceğin Eğitimi İçin Yedi Bilgi, Çev: Hüsnü Dilli, İBÜ Yayınları İstanbul

2003. Muhammed Abduh -Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm, 2.bsk. Kahire 1947. Mursî, Muhammed Münir, et-Terbiyetu’l-İslâmî, Dâru’l-Meârif 1987. Öncül, Remzi, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, MEB İstanbul 2000. Razî,Fahrüddîn İbn Ziyâuddîn Ömer, Tefsiru’l-Fahri’r-Razî, Dâru’l-Fikr,1981. Sabunî, Muhammed Ali, et-Tıbyân fi Ulûmi’l Kur’ân, Dersaadet, İstanbul ts. Salebî, Abdurrahman b. Muhammed Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsir’il-Kur’ân, Dâru İhyai’t -

Turasi’l-Arabî, Beyrut ts. Senemoğlu Nuray, Gelişim Öğrenme ve Öğretim, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012. Şati, Aişe Abdurrahman Binti, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l-Kerim, Dâru’l-Meârif, ts. Şehhate, Abdullah Mahmud, Ulûmu’l-Kur’ân, Dâru Garib, Kahire 2002. Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Camiû’l-Beyân an Tevili Ayi’l-Kur’ân, Kahire 2001. TDK Türkçe Sözlük, 10.bsk. Ankara 2005. Yavuz, Kerim, Günümüzde Din Eğitimi, ÇÜİF Yayınları, Adana 1998. Yıldırım, Adem, Eleştirel Pedagoji, Anı Yayıncılık, Ankara 2010. Zemahşerî, Ebûl-Kâsım Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikü Ğevâmizi’t-Tenzîl ve

Uyûni’l-Ekâvîl, Riyad 1998. Zerkânî, Muhammed Abdülazim, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l- Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-

Arabî, Beyrut 1995. Zerkeşî Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk: Mustafa

Abdülkadir Ata, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.



Zernucî, İmam Burhaneddîn, Ta’limu’l-Müteallim, Çeviri ve Şerh: Yunus Vehbi Yavuz, Sahaflar Kitap Sarayı, İstanbul 1995.




Üstün Yetenekliler ve Üstün Yeteneklilerin Eğitiminde Bilim ve Sanat Merkezleri (Malatya Bilim ve Sanat Merkezi Örneği)

Gifted Students and the Education of Gifted Students in Science and Arts Centers (Malatya Science and Arts Centers Case)

M.Çağlar Kurtdaş

Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens. Sosyoloji Anabilim Dalı Doktora Öğr. Malatya Bilim ve Sanat Merkezi Felsefe Danışmanı

[email protected]

Özet

Üstün yetenekli çocuklar bir ülkenin geleceği için çok büyük bir önem arz etmektedir. Üstün yetenekli çocukların önemi içlerinde taşıdıkları gizil güçten gelmektedir. Bu güç toplumların gelişimi ve ilerlemesi için hayati derecede önemlidir. Bu bakımdan, üstün yetenekli çocuklar özel eğitime gerek duymaktadır ve eğitimleri çok önemlidir. Ülkemizde üstün yetenekli çocukların ihtiyaç duyduğu tarzda eğitim şu an Bilim ve Sanat Merkezlerinde yürütülmeye çalışılmaktadır. Ancak, Bilim ve Sanat Merkezlerinin üstün yeteneklilerin ihtiyacı olan eğitimi vermekte büyük eksiklikleri vardır. Bu makalenin amacı, üstün yetenekli çocukları ve özelliklerini tanıtmak, üstün yeteneklilerin eğitimine dikkat çekerek Bilim ve Sanat Merkezlerini ve eksikliklerini Malatya Bilim ve Sanat Merkezi örneğinde irdelemektir.

Anahtar Kelimeler: Üstün yetenek, Üstün Zekâ, Üstün Yetenekli Çocuk, Bilim ve Sanat Merkezleri, Özel Eğitim.

Abstract: Gifted children are a country of great importance for the future. Gifted

children are important because there is a force hidden inside them. This power is vi-tal for the development and progression of societies. In this regard, education of gifted children very important and they need special education. Style education needs of gifted children are Art and Science Centers in our country right now. How-ever, the Science and Art Centers are major shortcomings. The purpose of this ar-ticle, the characteristics of gifted children identify, education of gifted children drawing attention. In addition, drawing attention deficiencies of Science and Art Centers and Science and Art Center to examine the case of Malatya.

Keywords: Superior talent, superior intelligence, Gifted Children, Science and Art Centers, Special Education.

152 M. Çağlar Kurtdaş


Giriş

İçinde yaşadığımız ve “bilgi çağı” olarak da adlandırılan bu dönemde en değerli şey bilgiye sahip olup onu kullanabilmektir. Bu yüzden, yeni yetişen nesillerin bilgiyle donanımlı olarak yetişebilmesi bir ülkenin gelişmişlik düzeyini belirleyen en önemli etkenlerden biridir. Bir ülkede eğitime ne kadar önem verildiği ve eğitime yapılan yatırımların büyüklüğü o ülkenin gelişmişlik düzeyi ile doğru orantıdır. Gelişmekte olan bir ülke olarak ülkemizde de eğitime daha çok önem verilmeli, yeni yetişen nesilleri bilgiyle donanımlı ve onu kullanmasını bilen bireyler olarak yetiştirmeliyiz. Bu bağlamda eğitim ve eğitimin kalitesi Türkiye için temel sorun olmalıdır.

Eğitim alanında, bireylere verilen eğitimin kalitesinin yanında, bireylerin ihtiyacı olan eğitimin tespit edilmesi ve tespit edilen eğitimin verilmesi gerekliliği de önemli bir sorundur. Bu bağlamda, bir ülkenin en temel değerlerinden biri olan ve ülkenin her alanında lokomotifi olan üstün yeteneklilerin eğitimi de çok büyük bir önem arz etmektedir. Her ülkede, toplam nüfusun %2’si nin üstün yetenekli olarak kabul edildiği düşünülürse, üstün yeteneklilerin eğitimi bir ülke için hayati derecede önemli olmaktadır. Bu makalenin amacı, ülkemiz için çok önemli bir değer olan üstün yetenekli öğrenciler ve onların özelliklerini ortaya koymak, üstün yetenekli öğrencilerin eğitimine dikkat çekmek, üstün yetenekli öğrencilerin ihtiyaçları olan tarzda bir eğitim veren Bilim ve Sanat Merkezleri ve merkezlerin eksikliklerini Malatya Bilim ve Sanat Merkezi örneğinde irdelemektir.

1. Yetenek ve Zekâ Kavramı

Yetenek insanın doğuştan getirdiği ve içinde gizil bir güç halinde bulunan bazı özellikleri anlatan bir kavramdır. Buna göre, bazı insanların bazı alanlarda diğer insanlara oranla daha fazla yeteneği vardır. Ancak yeteneğin var olması tek başına yeterli değildir. Bu yeteneğin farkına varmak ve onu geliştirmek en az yeteneğin varlığı kadar önemli bir durumdur. Üstün yetenek ise, bir veya birkaç alanda var olan ileri düzeyde bir kabiliyet ve performansı anlatmak için kullanılır. Bu anlamda üstün yetenek bir insan için, tek bir alanla sınırlı olabileceği gibi birkaç alanda da görülebilmektedir. Bu bağlamda zekânın da bir yetenek olduğunu söyleyebiliriz.

Geçmişten günümüze kadar zekânın pek çok tanımı yapılmış ancak üzerinde uzlaşılabilen tek bir tanımı yapılamamıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında, zekânın mahiyetinde ve ölçülmesinde farklılaşan yaklaşımların, psikolojideki ekollerin ve bu

Üstün Yetenekliler ve Üstün Yeteneklilerin Eğitiminde Bilim ve Sanat Merkezleri 153

ekollerin zekâya bakış açısının büyük rolü vardır.

En geniş anlamı ile zekâ, bir genel zihin gücü olarak tanımlanır (Baymur, 1996:227). Zekâ, soyut düşünme, kavrama, problem çözme, bildiklerini yeni durumlara uygulama, akıl yürütme, bellek, geçmiş deneyimlerden kazanılan bilgileri kullanma vb. dâhil olmak üzere zihinsel yetilerin toplamıdır (Budak, 2005:848). Zekâ öğrenme ve genel problem çözme yeteneğidir. Zekâ zihin aracılığıyla yeni sorunları çözebilme yetisidir. Çevreye uyum aracıdır. Olay ya da olgular arasındaki neden-sonuç ilişkilerini kurabilme yetisidir (Ataman, 1998:176; Binbaşıoğlu, 1992:86). Zekâ çok boyutlu bir kavramdır ve en genel anlamıyla bireyde bulunan, problem çözme, çevreye uyum, yaratıcılık, öğrenme, soyut ve somut düşünme yeteneklerinin bir bileşimini ifade eder.

Zekânın tanımında olduğu gibi kaynağı konusunda da tartışmalar vardır. Zekânın kaynağı konusunda ki tartışmalar, kalıtım ve çevresel etkenler ekseninde devam etmektedir. Buna göre, zekânın kalıtımsal olduğu ve çevresel etkenlerin etkisinin olmadığını savunan görüşlerin yanında, çevresel etkenlerinde zekânın belirleyicisi olduğunu söyleyen görüşlerde mevcuttur (Karaküçük-Oral, 2008:171-172). Zekâ genel anlamda zihinsel bir güç olduğundan dolayı büyük oranda kalıtımsaldır. Ancak, son yıllarda yapılan çalışmalar çevresel faktörlerin de zekâyı belirleyen ölçütlerden biri olduğunu göstermiştir.

Zekânın tanımı ve mahiyeti psikolojideki kuramsal yaklaşımlara göre değişmektedir. Bu bağlamda zekâyı açıklayan üç temel kuramdan bahsedebiliriz (Baymur, 1996:228-230; Karaküçük-Oral, 2008:172-179).

1- Tek Etmen Kuramı: Bu kuram zekâyı genel bir yetenek olarak algılamaktadır. Buna göre zekâ, genel tek bir yetenekten oluşmaktadır. Bu yetenek; soyut düşünme yeteneği (Terman), problem çözme yeteneği (Davis), yeni koşullara uyabilme yeteneği (Stern) olabilir. Buna göre zekâ, bireyin çevresine etkili bir şekilde uyumunu sağlayan genel bir yetenektir.

2- Çift Etmen Kuramı: Spearman’a göre zekâ bir genel yetenek ile birçok özel yeteneğin bir araya gelmesinden oluşmuştur. Spearman tek faktörlü açıklamaların ötesine giderek zekâyı, genel ve özel yeteneğin birlikte çalışarak gösterdikleri performans olarak açıklamıştır.

3- Çok Etmen Kuramı: Bu yaklaşıma göre zekâ birçok özel yeteneğin bir araya gelmesinden oluşmuştur. Thorndike’e göre zekânın mekanik, sosyal ve soyut olmak üzere üç şekli vardır. Thurstone ise, zekâyı birçok fikirsel yeteneğin karışımı olarak tanımlar. Bu yetenekler, sözel anlayış, sözel



akıcılık, sayısal yetkinlik, uzay ilişkilerini kavrama, bellek, algısal hız ve mantıksal düşünmedir. Gardner da çoklu bir zekâ modeli geliştirerek, sekiz farklı zekâ türü tanımlamıştır. Bunlar; dille ilgili sözel zekâ, mantıksal-matematiksel zekâ, uzay ilişkilerine ilişkin zekâ, müzik zekâsı, bedensel-kinestetik zekâ, kişiler arası ilişkilerle ilgili zekâ, kişinin kendisi ile ilişkisine yönelik zekâ, doğal zekâ.

Zekâyı açıklayan ve tanımlayan bu yaklaşımların ortak noktası zekâyı bir yetenek olarak tanımlamalarıdır. Sonuçta zekâ genel anlamda bir yetenektir ancak bu yetenek farklı alanlarda farklı şekillerde ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda zekâyı açıklayan yaklaşımlardan çoklu etmenler kuramı günümüzde daha geçerli olarak kabul edilmektedir.

İnsan zekâsı doğrudan olmasa da dolaylı olarak ölçülebilmektedir ve zekâyı ölçmek için çeşitli testler kullanılmaktadır. Zekâ, zekâ bölümü (IQ) şeklinde ifade edilerek ölçülür ve bireyin testle belirlenen zekâ yaşının bireyin takvim yaşına bölünüp yüz ile çarpılması ile bulunur.

Zekâ Yaşı

Zekâ Bölümü (IQ)= ----------------------------- X 100

Takvim Yaşı

Örneğin günümüzde en çok kullanılan - Bilim ve Sanat Merkezlerine öğrenci seçiminde de kullanılmaktadır- zekâ testlerinden olan Wechsler (WISC_R) zekâ testi zekâ bölümünü 0-200 arasında değerlendirmektedir. Buna göre;

Zekâ Bölümü 0-70 zekâ özürlü, toplam nüfusun %2’si Zekâ Bölümü 70-80 düşük zekâ, toplam nüfusun %7’si Zekâ Bölümü 80-90 donuk zekâ, toplam nüfusun %16’sı Zekâ Bölümü 90-110 normal zekâ, toplam nüfusun %50’si Zekâ Bölümü 110-120 parlak zekâ, toplam nüfusun %16’sı Zekâ Bölümü 120-130 üstün zekâ, toplam nüfusun %7’si Zekâ Bölümü 130 ve üstü çok üstün zekâ, toplam nüfusun %2’si dir.

Günümüzde yaygın olarak kullanılan zekâ testleri bireysel ve grup testleri olarak ikiye ayrılmaktadır (Morgan, 2009:266-270; Arkonaç, 2005:360-370; Karaküçük-Oral, 2008:180-181).

A- Bireysel Testler: - Standort-Binet zekâ testi - Wechsler (WISC_R) zekâ testi - Porteus Labirent testi


- Goodenough-Harris Adam Çizme testi - Alexander Pratik Yetenek testi

B- Grup Testleri: - Cattell zekâ testi - İlerlemeli Matrisler testi - Thurstone Temel Kabiliyet testi - Genel Yetenek Test Bataryası

Sonuçta zekâ testleri zekâyı dolaylı olarak ölçen araçlardır. Bu nedenle yüzde yüz kesin sonuçlar verdiğini söyleyemeyiz. Zekâ testini yapan kişinin uzman olup olmaması, test yapılırken bulunulan ortam ve teste tabi tutulan kişinin o anki durumu, testin kültüre uygun olup olmaması sonuçları etkileyen önemli etkenler olmaktadır.

2. Üstün Yetenek

Üstün yetenek, üstün zekâyı da içine alan fakat üstün zekâdan çok daha fazlasını içeren bir kavramdır. Üstün yeteneğin ne olduğuna ve tanımına ilişkin pek çok farklı bakış açısı bulunmaktadır. Ancak bütün tanımlamaların ortak noktası; üstün yeteneğin bir veya birkaç alanda gösterilen başarı ve üstün performans olarak tanımlamasıdır. Üstün yeteneği belirleyen çeşitli ölçütler vardır. Bunların başında zekâ gelmektedir. Bunun dışında sanatsal alandaki yetenekler, sosyal alanda gösterilen başarı üstün yeteneğin kapsamına girmektedir.

Üstün yetenek ve üstün yetenekli çocuk çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Bunlardan bazıları şöyledir: Beşer bir alanda veya dalda her zaman olağan üstü başarı ve etkinlik gösteren kimse (Wity, 1963:7), zekâ, yaratıcılık, sanat, liderlik kapasitesi veya özel akademik alanlarda yaşıtlarına göre yüksek düzeylerde performans gösterdiği alan ve konu uzmanları tarafından belirlenen çocuklar (Bilim ve Sanat Merkezi Yönergesi, 2001), farklı türden insanlar olmayıp bazı özelliklerin dağılımı, sıklığı, zamanlaması ve kompozisyonu açısından farklılık gösteren kimse (Akarsu, 2001:3) genel zihinsel yetenek, özel akademik yetenek, yaratıcı ya da üretici düşünce yeteneği, liderlik yeteneği, görsel ve gösteri sanatlarında yetenek psiko-motor yetenek alanlarından birinde ya da bir kaçında yüksek performans ve başarı gösterme (Ersoy-Avcı, 2004:195; Akarsu, 2001:16) zihinsel yeteneklerinin ya da zekâlarının birden çoğunda akranlarına göre üstün performans gösteren ya da gizil güce sahip olan, yaratıcılık yanı güçlü olan ve başladığı işi tamamlama, üstesinden gelmede yüksek görev anlayışı bulunan çocuk (Ataman, 1998:178) ve zekâ bölümü 130 ve üzeri olanlar, üstün yetenekli olarak tanımlanmaktadır.



Tanımlamalarda her ne kadar üstün yetenek geniş bir yelpazede ele alınsa da günümüzde, üstün yeteneğin tanımlanmasında ve ölçülmesinde zekâ ve zekânın ölçülmesi sonucu elde edilen zekâ bölümü daha ön plana çıkmaktadır. Bu durum, bazı eleştirileri ve sıkıntıları beraberinde getirmektedir. Zekânın üstün yeteneğin belirlenmesinde tek veya temel etken olarak gören yaklaşımlar üstün yeteneği zekâyla sınırlandırarak diğer alanlardaki yetenekleri ve başarıları dikkate almamakta ve tanımı sınırlandırmaktadır. Bu bağlamda, üstün yeteneği sadece zekâ bölümü ile sınırlandıran yaklaşımlar birçok bakımda eleştirilmektedir.

Bunun yanında, zekâ ve yetenek gibi özelliklerin ölçümü, ölçü araçlarının standart olmaması nedeni ile toplumdan topluma, sosyo-ekonomik düzeye, kültür ve ülkelere göre değişkenlikler göstermektedir (Ataman, 1998:175). Bunun sonucunda belli bir ülkede ve o ülkenin kültürü esas alınarak hazırlanan zekâ ölçeklerinin diğer ülkelerde uygulanması beraberinde bazı sıkıntılar doğurmaktadır. Bu sıkıntıları aşmak için zekâ ölçeklerinin uygulanacağı toplumun kültürüne uygun hale getirilmesi gerekmektedir.

Zekâyı ölçen ölçeklerin belli bir kültür düzeyini dikkate alarak hazırlanması da başka bir eleştiri noktasıdır. Özellikle alt sosyo-ekonomik düzeydeki çocukların ölçeklerce ölçülen özelliklerde alt değerler alması ölçeklerin belli bir kültür düzeyini dikkate aldığını göstermektedir. Bunun yanında zekâ bölümü gibi tek bir puanı tutturanların belli bir kümeye alınması söz konusu iken bu puandan bir ya da iki puan aşağıda olanların kümeye girememesi ve gruplama dışında kalması diğer bir eleştiri noktasıdır (Ataman, 1998:178).

Her şeyden önce zekâ bölümünü ölçen zekâ testleri öğrencilerin testin yapıldığı andaki anlık başarısına odaklanmaktadır. Testin yapıldığı anda gerçekten üstün yetenekli olduğu halde çeşitli sebeplerle başarı gösteremeyen öğrenciler elenmektedir. Bu yüzden zekânın kısıtlı bir zamanda ölçülmesi doğru değildir. Ayrıca üstün yeteneklilerin belirlenmesinde sadece zekânın ölçülmesi sanatsal alanda başarılı olan ve üstün yeteneğe sahip öğrencilerin yeteneğini ölçmemekte ve onları tanımın dışında bırakmaktadır. Bütün bunların yanında aynı zekâ bölümüne sahip öğrencilerin aynı derecede başarı göstermesi de mümkün değildir. Çünkü çocukların ilgi alanları ve yetenekleri farklılaşabilmektedir. Yeteneği sadece zekâ bölümü ile sınırlandıran yaklaşımların olumsuzluklarının sonucunda zekâyı farklı yetenek alanlarını da içine alan ölçekler geliştirmiştir.


Konuya geniş bir perspektiften bakan yaklaşımlar ise, anlık yapılan zekâ testleri sonuçlarının yanında anlıksal olmayan alanlardaki yeterliliği de üstün yetenek kapsamı içine almaktadırlar. Böyle bir yaklaşımda çocuğun akademik ve anlıksal alandaki yeterliliği kadar toplumsal ilişkiler, yaratıcılık, önderlik vb. alanlardaki yetenekleri de dikkate alınmaktadır. Tanımlamada bu yaklaşımı savunanlar, üstün zekâlı çocuğu yukarda bahsedilen alanlardan bir ya da bir kaçında yaşıtlarına göre üst %10’da bulunan çocuklar olarak tanımlamaktadır (Ataman, 1984:337). Renzulli’nin yapmış olduğu tanım da üstün yetenek konusunda geniş bir bakış açısı sunmakta ve günümüzde daha çok kabul görmektedir. Renzulli’ye göre üstün zekâ insan yapısının üç temel öğesi arasındaki etkileşimden ortaya çıkmaktadır. Bunlar,

1- Genel anlıksal gelişimde ortalamanın üstünde olmak 2- Üstün yaratıcılık düzeyi göstermek 3- Üst düzey bir güdülenme ile kendini göreve adama, işte bu üç öğenin kesişim

alanı üstün zekâlıları kapsamaktadır. Bu çocukların oranı da bütün içinde %2 olarak kabul edilmektedir (Ataman, 2004:157; Akarsu, 2001:11).

Sonuçta üstün yetenekli çocuk, yaşıtlarına göre bir veya birden fazla alanda üstün başarı ve performans gösteren ve yaşının bulunduğu düzeyden daha üst düzeyde yetenek ve becerilere sahip olan çocuktur. Bu çocukların tanılamasında kullanılan en önemli yöntem zekâyı ölçen testler olmaktadır. Ancak zekâ ölçen testler tek başına üstün yeteneği belirlemede yeterli değildir. Üstün yetenekli çocuğu belirlemede zekâ testlerini yanında öğretmen ve ebeveyn gözlemleri ve çocukların sanatsal ve sosyal alanda gösterecekleri performansları da ölçen ölçekler gerekmektedir. Ancak bu sayede gerçekten üstün yetenekli çocukları tanılayıp onlara ihtiyaç duydukları eğitim verilebilir.

2.1. Üstün Yetenekli Çocukların Özellikleri

Üstün yetenekli çocukların özellikleri ile ilgili dört temel sınıflama yapılabilir. Bunlar; üstün yetenekli çocukların bedensel özellikleri, kişilik özellikleri, zihinsel özellikleri ve sosyal özellikleridir. Bu özellikler şunlardır: (Ataman, 1998:181-183; Ataman, 1984:338-339; Ataman, 2004:158-159; Akarsu, 2001: 18…21; Cutts-Moseley, 2004:62…77; Witty, 1963:18…21; Hökelekli-Gündüz, 2004:133-134; Enç, 2005:171-172; Dağlıoğlu-Alemdar, 2010:850-851; Çağlar, 2004:113…124; Davaslıgil, 2004:212-214; Ersoy-Avcı, 2004:196-197).

1- Bedensel Özellikleri - Üstün yetenekli çocuklar akranlarına göre daha iri ve sağlıklıdır.



- Yürümeye ve konuşmaya daha erken başlarlar. - Hastalıklara karşı daha dirençlidirler, bağışıklıkları daha güçlüdür. - Daha uzun yaşam sürelerine sahiptirler. - Akranlarına göre daha göze çarpan üstün fiziksel özelliklere sahiptirler.

2- Kişilik Özellikleri - Üstü yetenekli çocuklar mükemmeliyetçidir. Yaptıkları her işin mükemmel ve

kusursuz olmasını isterler - Daha güçlü bir yapıları vardır. Çalışkan ve azimlidirler. - Duyarlıdırlar. Özellikle ahlaki ve toplumsal değerlere duyarlı ve bağlıdırlar. - Empati kurma yetenekleri güçlüdür. - Yenilikçi ve yaratıcıdırlar. - Alçak gönüldürler ancak kendilerine her konuda güvenirler. - Saygılıdırlar. - Bağımsızdırlar. - Sosyal yanları güçlüdür. - Espri yeteneği gelişmiştir.

3- Zihinsel Özellikleri - Sorgulamada ve sorun çözmede yüksek mantıksal gelişime sahiptirler. - Dil gelişimleri erkendir ve her dönemde özgün ifade biçimleri kullanırlar.

Küçük yaşlardan itibaren ileri sözcük dağarcığına sahiptirler. - Akademik alanda üstün başarı gösterirler. - Yaratıcılık özellikleri her alanda gelişmiştir. - Üst düzey bir güdülenme, ısrar ve sebat gösterirler. Uzun süre dikkatlerini bir

konuya yoğunlaştırabilirler. - Gözlem ve merak yetenekleri oldukça gelişmiştir. - Soyut düşünme yeteneğine sahiptirler. - Güçlü bir belleğe sahiptirler. - Geniş bir hayal güçleri vardır. - Eleştirel düşünme yeteneğine sahiptirler. - Öğrenmeleri çabuk ve sağlamdır.

4- Sosyal Özellikleri - Lider ruhludurlar ve grupta liderlik özellikleri gösterirler. - Geniş bir ilgi alanları vardır. - Toplumda güçlü ilişkiler kurabilme yeteneklerine sahiptirler. - Duyarlılıkları gelişmiştir. Dünya sorunlarına ve toplumsal sorunlara ilgili ve

duyarlıdırlar. - Genellikle yaşıtlarından büyüklerle arkadaşlık ederler. - Uyum yetenekleri güçlüdür. Özellikle yeni durumlara çabuk uyum

gösterirler.


2.2. Üstün Yeteneklilere Neden Özel Eğitim Verilmeli

Üstün yetenekli çocuklar özel eğitime ihtiyaç duyarlar. Tıpkı toplumda diğer özel eğitime muhtaç olan bedensel ve zihinsel engelli öğrenciler gibi özel eğitim alması gereken üstün yetenekliler, alacakları özel eğitim sayesinde sahip oldukları yetenekleri gerek kendileri gerekse de toplum için en faydalı şekilde kullanabilecektir.

Tarihe baktığımızda büyük liderlerin ve ülkeleri yöneten kadroların çoğunun üstün yetenekli insanlardan oluştuğunu ve ülkelerin üstün yeteneklilerden yararlanmak için onların eğitimine yönelik çeşitli çalışmalar yaptığını görmekteyiz. Üstün yeteneğe sahip insanların eğitiminin toplumlara büyük yarar sağlayacağı gerçeğinden hareketle doğru bir eğitimle üstün yetenekli insanlar toplumların her alanda lokomotifi olmakta ve gerek ülkeleri için gerekse de tüm dünya için olumlu işlere imza atabilmektedir. Doğal olarak bunun en önemli koşulu ise, üstün yeteneklilere ihtiyaçları olan eğitimi vermektir.

Üstün yeteneklilerin eğitimi neden çok önemli bir konudur? Öncelikle, üstün yeteneklilere layık oldukları ve gereken ilgiyi göstermekle onların çevrelerine, ülkelerine ve tüm dünyaya verebilecekleri erdem kaçırılmamış olacaktır. İkincisi, bu tür öğrencilere sahip olmak ve onlardaki gücün bilincine varmak ülkelerin gelecek beklentilerini planlamalarına ve yönlendirmelerine yol açar (Cutts-Moseley, 2004:53).

Özel eğitim, beden, anlık ve toplumsal gelişim açılarından ayrıcalıklı olan ve bu ayrıcalıkları olağan eğitim hizmetleri ile karşılanamayan çocuklara dönük eğitim hizmetleri olarak tanımlanabilir (Enç, 2005:13). Bu bağlamda, toplumda bedensel ve zihinsel engellilerin yanı sıra üstün yeteneklilerinde özel eğitim alması zorunludur. Ancak üstün yeteneklilerin özel bir eğitim alması konusunda ortaya atılan bazı düşünceler ve uygulamalar toplumların sahip olduğu en önemli değerlerden biri olan üstün yetenekli öğrencilerin, sahip oldukları gücü kullanmaları için gerekli eğitim ve ortamlar yaratılmadığından, yok olup gitmelerine neden olmaktadır.

Gelişmiş ülkelerin çoğunda zekâ ve bedensel özüre sahip öğrencilere özel eğitim olanakları sağlanmaktadır. Ancak benzer eğitim olanaklarının üstün yeteneklilere sağlanması söz konusu olduğunda, üstün yeteneklilerin kolay öğrendikleri, uyumlu oldukları ve zaten diğer öğrencilerden daha üst bir zekâ düzeyine sahip oldukları düşünüldüğünden özel eğitime gereksinimleri olmadığı belirtilmektedir. Bu bağlamda, özel eğitimin, en çok ihmal edilen ve hep oluruna bırakılan alanı üstün yetenekli çocukların eğitimi alanı olmuştur. Özellikle ilköğretim ve bir dereceye kadar



ortaöğretim programları orta ve orta çevresi yeteneğe sahip öğrencilere göre düzenlen-düzenlenmektedir. Bu durum üstün yeteneklilerin ihtiyaç duyduğu eğitimi alamamasına yol açar. Bunun sonucunda programa ve okula yabancılaşabilecek olan üstün yetenekli çocuklarda, sahip oldukları gücü tam olarak kullanamama, başka alanlara kayma ya da ileri öğretim alanında başarısızlıklara yol açmaktadır. Bunun sonucunda özel yeteneğinin farkına varılmadan pek çok öğrenci sıradan bir insan olarak keşfedilmeden yok olup gidecektir (Ataman, 1998:174; Enç, 2005:24; Ataman, 1984:336; Bilgili, 2004:244; Ataman, 2004:155-156).

2.3.Üstün Yeteneklilerin Eğitiminin Tarihçesi

Tüm dünyada olduğu gibi, üstün yeteneklilerin eğitimi ile ilgili olarak Türkiye’de de çeşitli dönemlerde çalışmalar yapılmıştır. Üstün yeteneklilerin eğitimi ile ilgili olarak dünyada yapılan ilk çalışma Osmanlılar döneminde hayata geçirilen Enderun Mektepleridir. Osmanlılar ’da idari ve askeri kadronun yetiştirilmesi için oluşturulan saray eğitim kurumları (Ön rapor, 2004:53) olan Enderun’un amacı; ülkenin yönetimini üstlenecek nitelikteki üstün ve istisnai yeteneklerin keşfedilmesi ve yetiştirilmesiydi (Akarsu, 2001:39).

Türkiye’de, cumhuriyet döneminde de üstün yeteneklilerin eğitimine ilişkin çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmaları şu şekilde özetleyebiliriz: (Akarsu, 2001:41…49; Ön rapor2004,55…58) (Dönmez, 2004:70; Ataman, 1998:182).

- 6660 sayılı müzik, resim ve diğer güzel sanat dallarında olağan üstü yetenek gösteren çocukların devletçe eğitilmesini düzenleyen yasa,

- 1416 sayılı yabancı ülkelere gönderilecek öğrenciler hakkında kanun, - Fen liselerinin kurulması, - 1964 yılında Ankara’da bazı okullarda denenen özel sınıf ve türdeş kümeler

denemesi, - Anadolu liselerinin kurulması, - Tübitak bursları ve yarışmaları, - Bilim ve sanat merkezlerinin kurulması.

2.4.Bilim ve Sanat Merkezleri

Bilim ve Sanat Merkezleri (Bilsem), Milli Eğitim Bakanlığı Özel Eğitim ve Rehberlik Hizmetleri Genel Müdürlüğü tarafından üstün yetenekli çocukların eğitilmesi amacı ile 1993 yılında kurulmuştur. Bilim ve Sanat Merkezi, okul öncesi, ilköğretim ve orta öğretim çağındaki üstün yetenekli öğrencilerin bireysel yeteneklerinin farkında


olmalarını ve kapasitelerini geliştirerek en üst düzeyde kullanmalarını sağlamak amacı ile açılmış olan bağımsız özel eğitim kurumudur.

Bilim ve Sanat Merkezine şu anda ilköğretim ikinci sınıfta öğrenim gören öğrenciler sınıf öğretmenlerince veya öğrencilerin ebeveynlerince aday gösterilerek bakanlık tarafından belirlenen grup tarama testlerine tabi tutularak kayıt yaptırmaktadırlar. Öğretmenlerince veya ebeveynlerince aday gösterilen öğrenci ilk olarak Temel Kabiliyet Testi’ne (TKT) tabi tutulmaktadır. Temel Kabiliyet Testi çocuğun yeteneklerini ölçmek eğitsel ve mesleki rehberlik yapmak amacıyla uygulanan yetenek testidir. Dil, şekil-uzay, akıl yürütme, ayırt etme ve hesap olmak üzere beş özel yetenek ile genel yeteneği ölçen yedi alt testten oluşan bir grup testidir. Temel Kabiliyet Testi’ne katılan öğrenciler aldıkları puana göre üstten alta doğru sıralanmakta ve başvurdukları Bilim ve Sanat Merkezinin o yılkı kontenjanının üç katı öğrenci üsten alta doğru WISC_R zekâ testine girmek üzere seçilmektedirler. WISC_R zekâ testine giren öğrencilerden zekâ bölümü 130 ve üzeri olan öğrenciler Bilim ve Sanat merkezine kayıt yapmaya hak kazanmaktadır. Ancak öğrencilerin Bilim ve Sanat Merkezlerine girişte nasıl bir teste tabii tutulacaklarını bakanlık belirlemektedir. Örneğin 2012 yılında WISC_R zekâ testine girecek öğrenciler Temel Kabiliyet Testi ile değil de bakanlığın gönderdiği bir test ile seçilmişlerdir.

Üstün veya özel yetenekli öğrencilerin eğitimine yönelik grup ve bireysel eğitim programları uygulayan Bilim ve Sanat Merkezlerinde uygulanan eğitim programı Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu’nun 25.10.2001 tarih ve 370 sayılı kararı ile yürürlüğe giren yönergesine uygun olarak yapılmaktadır. Buna göre Bilim ve Sanat Merkezlerine kayıt yaptıran öğrencilerin hazırbulunuşluk düzeyi ölçüldükten sonra merkezce;

1- Uyum programı 2- Destek eğitimi Programı

- İletişim becerileri - Grupla çalışma teknikleri - Öğrenme yöntemleri - Problem çözme teknikleri - Bilimsel araştırma teknikleri - Bilimsel çalışma yöntemleri - Yabancı dil - Bilgisayar - Sosyal aktiviteler



3- Bireysel yetenekleri fark ettirme programı 4- Özel yetenekleri geliştirici program 5- Proje üretimi programlarında eğitim alırlar.

3. Yöntem

Makalemizin amacı; Bilim ve Sanat Merkezlerine devam eden üstün yetenekli öğrencileri ve özelliklerini tanıtmak. Üstün yetenekli öğrencilerin eğitim aldıkları Bilim Sanat Merkezlerini ve Bilim Sanat Merkezlerinin sorunlarını Malatya Bilim ve Sanat Merkezi örneğinde irdelemektir.

Araştırmamız nitel bir çalışmadır ve veri toplama tekniği olarak anket uygulanmıştır. Bu çalışma için, uzman görüşü alınarak, yirmi dokuz sorudan oluşan bir anket hazırlanmış ve hazırlanan anket 2009-2010 ve 2010-2011 eğitim öğretim yıllarında Malatya Bilim ve Sanat Merkezine en az bir yıl devam etmiş ve çeşitli programlarda bulunan öğrencilere uygulanmıştır. 2010-2011 eğitim öğretim yılı itibari ile Malatya Bilim ve Sanat Merkezine kayıtlı toplam 329 öğrenci vardır. Araştırmamızın evreni Malatya Bilim ve Sanat Merkezine kayıtlı toplam 329 öğrencidir. Örneklemimiz ise, tesadüfî örneklem metodu seçilen 153 öğrenciden oluşmaktadır. Elde edilen veriler SPSS paket programında analiz edilerek tablolar halinde yorumlanmıştır.

Analizler için frekans dağılımları ve çapraz tablolardan yararlanılmıştır. Çapraz tablolardan anlamlı sonuç verenler ele alınıp incelenmiştir.

4. Bulgular Ve Yorumlar

4.1. Demografik Özellikler

4.1.1.Sınıf Tablo 1. Sınıf

N % 4.sınıf 71 46, 4 5.sınıf 44 28, 8 6.sınıf 9 5, 9 7.sınıf 11 7, 2 8.sınıf 7 4, 6 9.sınıf 10 6, 5 10.sınıf 1 , 7 Toplam 153 100, 0


Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla %46,4 ile 4. sınıf ve %28,8 ile 5. sınıfa de-vam etmektedir.

4.1.2. Cinsiyet Tablo 2. Cinsiyet

Araştırmaya katılan öğrencilerin %43, 8’i kız, %56, 2’si erkektir.

4.1.3.Yaş

Tablo 3. Yaş

N % 9-10 yaş 77 50, 3 11-12 yaş 49 32, 0 13-14 yaş 21 13, 7 15-16 yaş 6 3, 9 Toplam 153 100, 0

Araştırmaya katılan öğrencilerin %82,3’ü 9-12 yaş aralığında, %17,6’sı 13-16 yaş aralığındadır.

4.1.4. Anne Mesleği

Tablo 4. Anne mesleği

N % Kız 67 43, 8 Erkek 86 56, 2

Toplam 153 100, 0

N % Öğretmen, öğretim üyesi 42 27, 5 Memur 11 7, 2 Ev hanımı 63 41, 2 Mühendis, mimar 6 3, 9 Hemşire, ebe 18 11, 8 Doktor 5 3, 3 Kuaför 2 1, 3



Öğrencilerin annelerinin %41, 2’si ev hanımıdır, % 58, 8’i çalışmaktadır. Çalışanlar ise en fazla öğretmen-öğretim görevlisi(%27,5), ebe-hemşire (%11,8) ve memurdur (7,2).

4.1.5. Baba Mesleği

Tablo 5. Baba mesleği

Baba mesleklerine baktığımızda, en fazla öğretmen-öğretim görevlisi (%26,8) gelmektedir, onu esnaf (%19,6), memur (14,4), mühendis-mimar (%13,1), doktor (9,2) ve asker (9,2) mesleklerini izlemektedir.

4.1.6 Anne ve baba öğrenim durumu

Tablo 6. Anne ve baba öğrenim durumu

Hâkim, avukat 2 1, 3 Emekli 3 2, 0 Polis 1 , 7 Toplam 153 100, 0

N % Öğretmen, öğretim görevlisi 41 26, 8 Memur 22 14, 4 İşçi 8 5, 2 Esnaf 30 19, 6 Mühendis, mimar 20 13, 1 Doktor 14 9, 2 Şoför 1 , 7 Asker 14 9, 2 Bankacı 1 , 7 Avukat 1 , 7 Çiftçi 1 , 7 Toplam 153 100, 0

Anne öğrenim durumu Baba öğrenim durumu


Anne ve baba öğrenim durumlarına baktığımızda, hem anne hem de baba öğrenim durumunda en fazla üniversite mezunu vardır. Onu lise mezunları takip etmektedir.

4.1.7. Ailenin ortalama aylık geliri

Tablo 7. Aylık gelir

500 tl'den az 500-1000 tl arası 1000-1500 tl arası 1500-2000 tl arası 2000-3000 tl arası 3000-4000 tl arası 4000 tl'den fazla Toplam

N 1 8

18 27 19 49 31

153

% , 7

5, 2 11, 8 17, 6 12, 4 32, 0 20, 3 100

Ailelerin ortalama aylık geliri en fazla, %32 ile 3000-4000 tl arası ve %20, 3 ile 4000 tl ve yukarısıdır.

4.2. Bilsem Öğrencilerinin Özellikleri Ve İlgi Alanları

4.2.1. Boş Zaman Değerlendirme-İnternet Kullanma ve Kitap Okuma Durumu

Tablo 8. Boş zaman değerlendirme

N % N % Okur-yazar değil 1 , 7 - -

İlkokul 12 7, 8 7 4,6 Ortaokul 10 6, 5 6 3,9 Lise 34 22, 2 28 18,3 Üniversite 92 60, 1 95 62,1 Lisansüstü 4 2, 6 17 11,1 Toplam 153 100, 0 153 100,0

N % Oyun oynarım 43 28, 1 Müzik dinlerim 15 9, 8 Kitap okurum 63 41, 2 TV izlerim 16 10, 5 Sinemaya-tiyatroya giderim 2 1, 3 Spor yaparım 14 9, 2 Toplam 153 100, 0



Araştırmaya katılan öğrencilerin %41, 2’si boş zamanlarında kitap okuduğunu belirtirken, %28, 1’i oyun oynamaktadır.

Tablo 9. Boş zaman değerlendirmenin cinsiyete göre farklılaşma durumu

Boş zaman değerlendirme

Toplam Oyun oynarım

Müzik dinleri

m

Kitap okurum

TV izlerim

Sinemaya-tiyatroya giderim

Spor yaparım

Kız 8 10 38 8 2 1 67

11,9% 14,9% 56,7% 11,9% 3,0% 1,5% 100,0%

18,6% 66,7% 60,3% 50,0% 100,0% 7,1% 43,8%

5,2% 6,5% 24,8% 5,2% 1,3% ,7% 43,8%

Erkek 35 5 25 8 0 13 86

40,7% 5,8% 29,1% 9,3% ,0% 15,1% 100,0%

81,4% 33,3% 39,7% 50,0% ,0% 92,9% 56,2%

22,9% 3,3% 16,3% 5,2% ,0% 8,5% 56,2%

Toplam 43 15 63 16 2 14 153

28,1% 9,8% 41,2% 10,5% 1,3% 9,2% 100,0%

100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0%

28,1% 9,8% 41,2% 10,5% 1,3% 9,2% 100,0%

Boş zamanları değerlendirme durumu cinsiyete göre de değişmektedir. Erkekler kızlara oranla daha fazla oyun oynarken kızlar erkeklere oranla daha fazla kitap okuyup müzik dinlemektedir. Spor yapma oranı erkeklerde kızlara oranla daha yüksektir.

Tablo 10. İnternet kullanma

N % Evet 152 99, 3 Hayır 1 , 7 Toplam 153 100, 0

Araştırmaya katılan öğrencilerin neredeyse yüzde yüzü internet kullanmaktadır. Hemen tüm dünyada olduğu gibi ülkemizde de bilgisayar ve internet kullanma oranları hızla artmaktadır. Pek çok bakımdan bilgisayar ve internet kullanımı günümüzün olmazsa olmazları arasında yer almaktadır. Bilgiye ulaşma, yenilikleri ve gelişmeleri takip etme ve paylaşım açısından, çok da sağlıklı olmasa da, internetin kullanılmaması günümüzde neredeyse olanaksız hale gelmektedir. Yeniliklere, teknolojik gelişmelere


açık ve meraklı olan üstün yetenekliler için internet hem bilgilerini artırıcı hem de me-meraklarını giderici çok geniş bir kaynaktır. Bu bakımdan üstün yetenekli öğrencilerin bu duruma kayıtsız kalması beklenilmeyecek bir durumdur.

Tablo 11. İnterneti kullanma amacı

Öğrenciler interneti en fazla, ödev araştırmak (%45, 8), bilimsel konularda araştırma yapmak (%22, 2) ve oyun oynamak için (%20, 3) kullanmaktadır. İnternet bilgi bakımından çok geniş bir kaynak olsa da doğru ve eksiksiz bilgiye ulaşmada çok yeterli ve güvenilir bir kaynak olduğu söylenemez. Bu bakımdan öğrencilere, internetin bilgiye ulaşmada en doğru nasıl kullanılması gerektiğinin yanında bilgiye ulaşmada diğer kaynakların tanıtımı ve onlardan nasıl faydalanılacağı da mutlak suretle verilmesi gerekmektedir.

Tablo 12. İnternet kullanma amacının cinsiyete göre değişme durumu

İnterneti kullanma amacı

Toplam Ödevlerim

i araştırmak

için

Bilimsel konularda araştırma

yapmak için

MSN, Fecebook vb. için

Oyun oynamak

için

Kız 36 13 12 6 67 53, 7% 19, 4% 17, 9% 9, 0% 100, 0% 51, 4% 38, 2% 70, 6% 19, 4% 43, 8% 23, 5% 8, 5% 7, 8% 3, 9% 43, 8%

Erkek 34 21 5 25 86 39, 5% 24, 4% 5, 8% 29, 1% 100, 0% 48, 6% 61, 8% 29, 4% 80, 6% 56, 2% 22, 2% 13, 7% 3, 3% 16, 3% 56, 2%

Toplam 70 34 17 31 153 45, 8% 22, 2% 11, 1% 20, 3% 100, 0%

100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 45, 8% 22, 2% 11, 1% 20, 3% 100, 0%

N % Ödevlerimi araştırmak için 70 45, 8 Bilimsel konularda araştırma yapmak için 34 22, 2 MSN, Facebook vb. için 17 11, 1 Oyun oynamak için 31 20, 3 Kullanmıyorum 1 , 7 Toplam 153 100, 0



İnternetin kullanımı öğrenciler arasında cinsiyete bağlı olarak da değişmektedir. Kızlar (%51, 4) ve erkekler (%39, 5) en fazla ödevlerini araştırmak için interneti kullanmaktadır. Bunun yanında internetin, bilimsel konularda araştırma yapmak için kullanımı da kız ve erkek öğrencilerde yüksektir. Erkekler bilimsel konularda kızlara göre daha fazla araştırma yaparken, internetin facebook, msn vb. için kullanımı kız öğrencilerde daha fazla olmaktadır.

Tablo 13. İnternet kullanma amacının yaşa göre değişme durumu

İnterneti kullanma amacı Toplam

Ödevlerimi

araştırmak için

Bilimsel konularda araştırma

yapmak için

MSN, Fecebook vb. için

Oyun oynamak

için

Kullanmıyoru

m

9-10 yaş 44 16 2 14 1 77 57,1% 20,8% 2,6% 18,2% 1,3% 100,0% 62,9% 47,1% 11,8% 45,2% 100,0% 50,3% 28,8% 10,5% 1,3% 9,2% ,7% 50,3%

11-12 yaş

21 12 6 10 0 49 42,9% 24,5% 12,2% 20,4% ,0% 100,0% 30,0% 35,3% 35,3% 32,3% ,0% 32,0% 13,7% 7,8% 3,9% 6,5% ,0% 32,0%

13-14 yaş

4 4 6 7 0 21 19,0% 19,0% 28,6% 33,3% ,0% 100,0% 5,7% 11,8% 35,3% 22,6% ,0% 13,7% 2,6% 2,6% 3,9% 4,6% ,0% 13,7%

15-16 yaş

1 2 3 0 0 6 16,7% 33,3% 50,0% ,0% ,0% 100,0% 1,4% 5,9% 17,6% ,0% ,0% 3,9%

,7% 1,3% 2,0% ,0% ,0% 3,9% Toplam 70 34 17 31 1 153

45,8% 22,2% 11,1% 20,3% ,7% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 45,8% 22,2% 11,1% 20,3% ,7% 100,0%

İnternet kullanımı yaşa bağlı olarak da farklılık göstermektedir. Ödevleri araştırma durumu yaş ilerledikçe düşmektedir. Bu durumun ortaya çıkmasında öğrencilerin yaşları ilerledikçe farklı kaynakları kullanma ve ulaşma becerilerinin


artması etken olabilir. Facebook, msn gibi uygulamaların yaş ilerledikçe arttığı görül-görülmektedir. Yaşları ilerledikçe daha fazla sosyalleşen ve farklı arkadaş çevreleri edinen öğrenciler özellikle internetteki popüler uygulamalara kayıtsız kalamamakta ve onları etkin şekilde kullanmaktadır.

Tablo 14. Kitap okuma durumu

N % Evet 151 98, 7 Hayır 2 1, 3 Toplam 153 100, 0

Araştırmaya katılan öğrencilerin neredeyse tamamı kitap okumaktadır. Erken dil gelişimine ve yüksek bir kelime dağarcığına sahip olan üstün yetenekli öğrencilerin bu özelliklerinin gelişmesinde erken yaşta başlayan kitap okuma alışkanlığının rolü büyüktür. Bunun yanında elde ettikleri akademik başarı, geniş hayal gücü ve yaratıcılık özelliklerinin gelişmesinde de kitap okuma alışkanlıkları etkili olmaktadır.

Tablo 15. En çok okunan kitap türü

Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla roman (%44, 4), öykü, hikâye (%28, 8) ve bilimsel araştırma inceleme kitapları (%20, 3) okumaktadır.

Tablo 16.En çok okunan kitap türünün yaşa bağlı olarak değişimi

En çok okunan kitap türü Toplam Öykü,

hikâye Roman Bilimsel

araştırma, inceleme

Macera

9-10 yaş 32 27 15 1 77 41, 6% 35, 1% 19, 5% 1, 3% 100, 0% 72, 7% 39, 7% 48, 4% 14, 3% 50, 3%

N % Öykü, hikâye 44 28, 8 Roman 68 44, 4 Okumuyorum 1 , 7 Bilimsel araştırma, inceleme 31 20, 3 Çizgi roman 1 , 7 Macera 7 4, 6 Kişisel gelişim 1 , 7 Toplam 153 100, 0



20, 9% 17, 6% 9, 8% , 7% 50, 3% 11-12 yaş 11 24 10 4 49

22, 4% 49, 0% 20, 4% 8, 2% 100, 0% 25, 0% 35, 3% 32, 3% 57, 1% 32, 0%

7, 2% 15, 7% 6, 5% 2, 6% 32, 0% 13-14 yaş 1 12 6 2 21

4, 8% 57, 1% 28, 6% 9, 5% 100, 0% 2, 3% 17, 6% 19, 4% 28, 6% 13, 7% , 7% 7, 8% 3, 9% 1, 3% 13, 7%

15-16 yaş 0 5 0 0 6 , 0% 83, 3% , 0% , 0% 100, 0% , 0% 7, 4% , 0% , 0% 3, 9% , 0% 3, 3% , 0% , 0% 3, 9%

Toplam 44 68 31 7 153 28, 8% 44, 4% 20, 3% 4, 6% 100, 0%

100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 28, 8% 44, 4% 20, 3% 4, 6% 100, 0%

Okunan kitap türleri yaşa bağlı olarak değişmektedir. Öğrencilerin gelişimlerine ve seviyelerine uygun olarak küçük yaşlarda daha çok öykü, hikâye okunurken, yaş ilerledikçe roman okuma oranları artmaktadır. Bunun yanında yaş ilerledikçe öğrencilerde bilimsel konulara ilginin artmasının sonucu olarak bilimsel araştırma ve inceleme kitaplarını okuma oranları da artmaktadır.

4.2.2. Bilimsel Anlamda İlgi Alanları Ve Meslek Düşünceleri

Tablo 17. İleride düşünülen meslek

N % Öğretmen 7 4, 6 Doktor 53 34, 6 Subay, polis 8 5, 2 Bilim adamı, akademisyen 53 34, 6 Avukat 9 5, 9 Mühendis, mimar 19 12, 4 Sporcu 2 1, 3 Sanatçı 2 1, 3 Toplam 153 100, 0

Araştırmaya katılan öğrenciler eşit oranda (%34, 6) bilim adamı, akademisyen ve doktor olmayı istemektedir. Bunu %12, 4 oranında mühendis, mimar takip etmektedir. Genel olarak, ilköğretim ve liseye devam eden öğrenciler arasında toplumda prestijli görülen ve maddi anlamda iyi bir getirisi olduğu düşünülen mesleklere karşı bir ilgi


vardır. Ancak bilim adamı, akademisyen bu dönemdeki öğrencilerin çok fazla düşün-düşündüğü meslekler değildir. Bu anlamda, bilim ve sanat merkezlerinde bilim ve bilimsel çalışmalar hakkında daha çok bilgi sahibi olan ve bilimsel çalışma ve projelerin içinde daha fazla yer alan öğrencilerin bilim adamı ve akademisyen olmayı istemeleri, bilim sanat merkezlerinin üstün yetenekli öğrencilerde bilime karşı bir merak uyandırdığı ve bilimsel konulara ilgilerini çektiği sonucunu verebilir. Bu bağlamda, bilim sanat merkezleri üstün yetenekli öğrencilerin ihtiyaçlarına uygun olarak, onlara yeni ufuklar açmakta ve bilime olan ilgi ve meraklarını artırmaktadır. Özellikle yapılan projelerle ve laboratuvar çalışmaları ile öğrencilerin bilime ve bilimsel çalışmalara olan ilgi ve merakına cevap verebilmektedir.

Tablo 18. İlgi çeken bilimsel-sanatsal çalışmalar

N %

Fen-Matematik bilimleri 114 74, 5

Sosyal bilimler 12 7, 8 Sanatsal çalışmalar 27 17, 6 Toplam 153 100, 0

Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla fen-matematik bilimleri (%74, 5) ilgileri çekmektedir. Bunu %17, 6 ile sanatsal çalışmalar ve %7, 8 ile sosyal bilimler takip etmektedir.

Tablo 19. Bilim adamı olsa çalışmak istediği alan

Araştırmaya katılan öğrenciler “bilim adamı olsanız hangi alanda çalışmak istersiniz?” sorusuna %65, 4 oranında fen bilimleri, %22, 9 oranında matematik ve %11, 8 oranında sosyal bilimler olarak cevap vermiştir. Görüldüğü gibi öğrencilerin ilgisini daha çok fen ve matematik bilimleri çekmektedir. Bu durumun oluşmasında bilim deyince akla daha çok fen bilimleri ve laboratuvar çalışmalarının gelmesidir. Toplumumuzda da bu yönde oluşmuş bir algı vardır. Genel olarak, gerek meslek gerekse de bilim olarak fen ve matematik bilimleri sosyal bilimlere göre daha ön planda

N % Fen bilimleri 100 65, 4 Sosyal bilimler 18 11, 8

Matematik 35 22, 9 Toplam 153 100, 0



görülmekte, aileler çocuklarını daha çok fen ve matematik bilimlerine yönlendirmekte-yönlendirmektedirler. Oysaki sosyal bilimler özellikle son yıllarda meydana gelen gelişimleri ile birlikte oldukça önemli bir konuma gelmiştir. Bu alanda yapılan çalışmaların artması bu alanlara olan ilginin de artmasını beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda, öğrencilere bilim ve sanat merkezlerinde sosyal bilimler ve sosyal bilimlerde yapılan çalışmalar hakkında bilgiler verilerek ve sosyal bilimler ile ilgili dersler daha çekici hale getirilerek bu alana ilgi artırılabilir. Aynı durum sanat alanı için de geçerlidir. Merkeze seçilen öğrencilerin şu an sadece zihinsel yetenekten seçiliyor olması, sanat alanında yetenekli öğrencilerin elenmesine ve ihtiyaçları olan eğitimi almadan körelmelerine ve yok olup gitmelerine neden olacaktır. Bu bağlamda, bilim sanat merkezlerine öğrenci seçiminin çok yönlü olması gerekmektedir.

Üstün yetenekli öğrencilerin bilimsel ve akademik alandaki ilgilerinin yanında sosyal yanları da güçlüdür. Üstün yetenekli öğrenciler özellikle ahlaki ve toplumsal değerlere duyarlı ve bağlıdırlar. Geniş bir ilgi alanları vardır. Dünya sorunlarına ve toplumsal sorunlara ilgili ve duyarlıdırlar. Bu bağlamda, öğrencilere “sizce dünyanın ve Türkiye’nin en büyük sorunu nedir?” sorusuna verdikleri cevaplar öğrencilerin dünya ve Türkiye’nin sorunlarına karşı ilgili ve meraklı olduğunu göstermektedir. Dünyanın en büyük sorunu olarak küresel ısınma ve iklim değişikliklerini belirtmeleri (%62, 1) öğrencilerin gündemi iyi takip ettiklerinin bir göstergesidir, bunu %20, 8 ile ekonomik sorunlar ve yoksulluk, %17 ile savaşlar takip etmektedir. Bunun yanında Türkiye’nin en büyük sorunu olarak gördükleri şeyler, Türkiye’de gündemi oluşturan ve üzerinde en çok tartışılan konular olması bakımından anlamlıdır. Türkiye’nin en büyük sorunu olarak% 39, 9 ile ekonomik sorunlar ve yoksulluk, %33, 3 ile terör ve % 26, 8 ile hoşgörüsüzlüğe dikkat çekmektedirler.

Tablo 20. Dünyanın en büyük sorunu

Tablo 21. Türkiye'nin en büyük sorunu

N % Savaşlar 26 17,0 Ekonomik sorunlar, yoksulluk 32 20,9

Küresel ısınma, iklim değişiklikleri 95 62,1 Toplam 153 100,0


4.2.3. Bilim Sanat Merkezi Hakkındaki Düşünceleri

Malatya Bilim ve Sanat Merkezinde anketimizi uyguladığımız öğrencilerin %68’i destek eğitimi, %22,2’si bireysel yetenekleri fark ettirici programa, %8,5’i özel yetenekleri geliştirici programa ve %1,3’ü proje programına devam etmektedir ve öğrencilerin tamamı bilim ve sanat merkezine gelmekten dolayı memnundur.

Tablo 22. Bilsem'de ki grubu

Tablo 23. Bilsem'e gelmekten memnun mu?

Tablo 24. Bilsem ayrı bir yük getiriyor mu?

N % Evet 30 19, 6 Hayır 123 80, 4 Toplam 153 100, 0

Araştırmaya katılan öğrencilerin %19, 6’sı bilim sanatın kendilerine ayrı bir yük getirdiğini, %80, 4’ü ayrı bir yük getirmediğini belirtmiştir. Sonuçta, bilim ve sanat merkezine kayıtlı olan ve devam eden öğrenciler örgün eğitimlerine devam etmekte olup okullarının dışında merkeze devam etmektedir. Bu bakımdan, merkeze devam eden öğrenciler bir yandan kendi okullarına, bir yandan eğer gidiyorlarsa dershane, etüt veya özel derslere devam etmektedir. Bu durum öğrencilerin çok yoğun bir

N % Ekonomik sorunlar, yoksulluk 61 39,9 Terör 51 33,3 İnsanların birbirlerine hoşgörüyle yaklaşmamaları

41 26,8

Toplam 153 100,0

N % Evet 153 100, 0

N % Destek eğitimi 104 68,0 Bireysel yetenekleri Fark ettirici program 34 22,2 Özel yetenekleri geliştirici program 13 8,5 Proje dönemi 2 1,3 Toplam 153 100,0



tempoda olmalarına neden olmaktadır. Ancak öğrencilerin büyük çoğunluğu merkezin bir yük getirmediğini düşünüp, merkeze istekli gelmektedir. Bu da merkezin öğrencilerin ihtiyaçlarına cevap verebildiğini gösterir.

Tablo 25. Merkezin öğrencilere ayrı bir yük getirmesinin programlara bağlı olarak değişimi

Merkezin öğrencilere ayrı bir yük getirmesi durumu programlar ilerledikçe artmaktadır. Destek eğitimi programına devam eden öğrenciler, ilköğretim 3. ve 4. sınıf seviyesinde olan öğrencilerdir. Bireysel yetenekleri fark ettirici program ilköğretim 5. ve 6. sınıf, özel yetenekleri geliştirici program ilköğretim 7. ve 8. sınıf ve proje dönemi ortaöğretim dönemini kapsamaktadır. Bu bağlamda, öğrencilerin ders yükleri, örgün eğitimde sınıf ilerledikçe arttığı düşünüldüğünde merkezde programlar ilerledikçe merkezin ayrı bir yük getirmesi durumu doğal karşılanmalıdır.

Tablo 26. Bilsem'deki eğitimden memnun mu?

Tablo 27. Merkezin olanakları

yeterli mi?

Bilsem ayrı bir yük getiriyor mu?

Toplam Evet Hayır

Destek eğitimi 18 86 104

17, 3% 82, 7% 100, 0% 60, 0% 69, 9% 68, 0% 11, 8% 56, 2% 68, 0%

Bireysel yetenekleri Fark ettirici program

8 26 34

23, 5% 76, 5% 100, 0% 26, 7% 21, 1% 22, 2%

5, 2% 17, 0% 22, 2% Özel yetenekleri geliştirici program 4 9 13

30, 8% 69, 2% 100, 0% 13, 3% 7, 3% 8, 5%

2, 6% 5, 9% 8, 5% Proje 0 2 2

, 0% 100, 0% 100, 0% , 0% 1, 6% 1, 3% , 0% 1, 3% 1, 3%

Toplam 30 123 153

19, 6% 80, 4% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 19, 6% 80, 4% 100, 0%

N % Evet 153 100, 0

N %


Araştırmaya katılan öğrencilerin hepsi merkezde verilen eğitimden memnundur. %79, 7’si merkezin olanaklarını yeterli bulurken, %20, 3’ü olanakları yeterli bulmamaktadır.

Tablo 28. Merkezdeki eksiklikler

Araştırmaya katılan öğrenciler merkezde eksiklik olarak araç-gereç donanım(%9, 8), fiziksel koşullar (9, 2) ve deney-araştırma-inceleme (7, 2) olanaklarını belirtmişlerdir. Eksik olmadığını belirtenlerin oranı %73, 9’dur.

Tablo 29. Merkezde görülen eksikliklerin programa bağlı değişimi

Merkezdeki eksiklikler

Toplam

Araç-gereç donanım

eksik

Fiziksel koşullar

(Bina, derslik, labaratuvar vb.) eksik

Deney, araştırma ve

inceleme olanakları yetersiz

Eksik yok

Destek eğitimi 4 9 7 84 104 3, 8% 8, 7% 6, 7% 80, 8% 100, 0%

26, 7% 64, 3% 63, 6% 74, 3% 68, 0% 2, 6% 5, 9% 4, 6% 54, 9% 68, 0%

Özel yetenekleri geliştirici program

2 0 2 9 13 15, 4% , 0% 15, 4% 69, 2% 100, 0% 13, 3% , 0% 18, 2% 8, 0% 8, 5%

1, 3% , 0% 1, 3% 5, 9% 8, 5% Bireysel yetenekleri Fark ettirici program

9 5 2 18 34 26, 5% 14, 7% 5, 9% 52, 9% 100, 0% 60, 0% 35, 7% 18, 2% 15, 9% 22, 2%

5, 9% 3, 3% 1, 3% 11, 8% 22, 2% Proje 0 0 0 2 2

, 0% , 0% , 0% 100, 0% 100, 0% , 0% , 0% , 0% 1, 8% 1, 3% , 0% , 0% , 0% 1, 3% 1, 3%

Evet 122 79, 7 Hayır 31 20, 3

Toplam 153 100, 0

N % Araç-gereç donanım eksik 15 9, 8

Fiziksel koşullar (Bina, derslik, laboratuvar vb.) eksik 14 9, 2 Deney, araştırma ve inceleme olanakları yetersiz 11 7, 2 Eksik yok 113 73, 9 Toplam 153 100, 0



Toplam 15 14 11 113 153 9, 8% 9, 2% 7, 2% 73, 9% 100, 0%

100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 100, 0% 9, 8% 9, 2% 7, 2% 73, 9% 100, 0%

Merkezdeki olanakların eksikliği düşüncesi programlar ilerledikçe artmaktadır. Bunun en önemli nedeni, programlar ilerledikçe öğrencilerin bilgi ve becerilerinin artmasına bağlı olarak beklentilerinin yükselmesi olabilir. Programlar ilerledikçe ve öğrencilerin donananımı ve bilgi düzeyi arttıkça beklentileri yükselmekte, ilgi alanları genişlemekte ve daha çok uygulama yapmak istemektedirler. Bunun sonucunda, merkezin olanakları öğrencilerin beklentilerine uygun olarak geliştirilmesi gerekmektedir.

Tablo 30. Bilsem’in katkısı

Öğrencilerin %77, 8’i bilim ve sanat merkezinin kendilerine katkısının çok olduğunu, %22, 2’si bazen katkısı olduğunu belirtmiştir. Sonuçta, öğrenciler bilim ve sanat merkezinin kendilerine katkısı olduğunu düşünmektedir.

Tablo 31. Bilsem’in katkısının yaşa bağlı olarak değişimi

N % Evet, çok 119 77, 8 Bazen 34 22, 2 Toplam 153 100, 0

Bilsem’in katkısı Toplam Evet, çok Bazen

9-10 yaş 67 10 77 87, 0% 13, 0% 100, 0% 56, 3% 29, 4% 50, 3% 43, 8% 6, 5% 50, 3%

11-12 yaş 36 13 49 73, 5% 26, 5% 100, 0% 30, 3% 38, 2% 32, 0% 23, 5% 8, 5% 32, 0%

13-14 yaş 14 7 21 66, 7% 33, 3% 100, 0% 11, 8% 20, 6% 13, 7%

9, 2% 4, 6% 13, 7% 15-16 yaş 2 4 6

33, 3% 66, 7% 100, 0% 1, 7% 11, 8% 3, 9% 1, 3% 2, 6% 3, 9%

Toplam 119 34 153 77, 8% 22, 2% 100, 0%

100, 0% 100, 0% 100, 0% 77, 8% 22, 2% 100, 0%


Araştırmaya katılan öğrencilerde merkezin katkısının öğrencilerin yaşı ve mer-kezdeki programları ilerledikçe düştüğünü düşünmektedir. Öğrencilerin yaşı ve prog-ramları ilerledikçe ilgi, beklenti ve ihtiyaçları artmaktadır. Bu durumda merkezde öğrencilerin gerek örgün eğitimlerine, gerek ilgi ve ihtiyaçlarına gerekse de hayatlarına katkı sağlayacak etkinlikler ve uygulamalar yapamazsa üstün yetenekli öğrencilere olan katkısı tartışılır hale gelebilecektir.

Tablo 32. Bilsem bilime ve sanata bakışınızı değiştirdi mi?

“Bilim ve Sanat Merkezi bilime ve sanata olan bakış açınızı değiştirdi mi?” sorusuna, öğrencileri %91, 5’i “evet değiştirdi”, %8, 5’i “hayır, değiştirmedi” yanıtını vermiştir.

Tablo 33. Bilime ve sanata bakışınız ne yönde değişti?

Merkez, öğrencilerin bilime ve sanata olan bakış açısını, öğrencilerin bilime ve sanata ilgisini artıracak yönde değiştirmiştir. Bu bağlamda, öğrencilerin küçük yaşlardan itibaren bilime ve sanata olan ilgisinin artması üstün yetenekli öğrencilerin toplumun üreten bireyleri ve lokomotifi olma beklentilerine çok olumlu katkı sağlayacağı aşikârdır.

Tablo 34. Öğrencilerin merkeze devam durumu

N % Evet, değiştirdi 140 91, 5 Hayır, değiştirmedi 13 8, 5

Toplam 153 100, 0

N % Derslerime daha çok çalışıp başarılı oldum 17 11, 1

Kendime güvenim arttı-kendimi geliştirmeye başladım

7 4, 6

Fark olmadı 12 7, 8 Bilime ve sanata ilgim arttı 80 76, 5 Toplam 153 100, 0

N % Evet, sürekli devam ediyorum 91 59, 5 Çoğunlukla devam ediyorum 4 2, 6 Arada sırada devam etmediğim oluyor 57 37, 3 Çoğu zaman devam etmiyorum 1 , 7



Araştırmaya katılan öğrenciler merkeze çoğunlukla devam etmektedir. Devam edemeyenler de en çok (%26, 8) okul dersleri ve ödevlerin yoğunluğundan dolayı devam etmemektedir. Bunu %8, 5 ile dershane ve özel derslerden dolayı devam edemeyenler takip etmektedir.

Tablo 35. Öğrencilerin merkeze devam etmeme nedeni

N % Okul dersleri ve ödevlerin yoğunluğu yüzünden 41 26, 8 Dershane ve özel derslerden dolayı 13 8, 5

İstediğim birime seçilemediğim için 2 1, 3 Merkezin bana katkısı olmadığı için 1 , 7 Devam ediyorum 88 57, 5 Çok yorulduğum için 6 3, 9 Sevmediğim derslerden dolayı 1 , 7 Ulaşım probleminden dolayı 1 , 7 Toplam 153 100, 0

Bilim ve Sanat Merkezlerin sorunlarının başında öğrencilerin merkezlere olan devam problemi gelmektedir. Destek eğitimi programına devam eden öğrencilerin devam konusunda herhangi bir sıkıntısı olmasa da programlar ilerledikçe öğrencilerin merkeze devamları oldukça azalmakta hatta bir noktadan sonra merkezle ilişkilerini kesmektedirler. Bu durumun yaşanmasındaki en büyük etken öğrencilerin örgün eğitimde bir üst eğitim kurumuna geçmek için girdikleri sınavlardır. Bu bağlamda liseye giriş ve üniversiteye giriş sınavları ve bu sınavlar için yapılan hazırlıklar, öğrencilerin bilim ve sanat merkezlerini devamını oldukça etkilemektedir. Öğrenciler bir yandan okula, bir yandan dershane veya özel derslere devam ederken isteseler dahi bilim ve sanat merkezlerine devam edememektedirler. Böylece üstün yetenekliler sistemin kurbanı olmakta ve ihtiyaç duydukları tarzda eğitim veren bilim ve sanat merkezlerinden yeterince yararlanamamaktadırlar.

Toplam 153 100, 0


Sonuç

Üstün yetenekli öğrenciler artı bir değerdir. Bu artı değerin toplumların gelişmesinde doğru bir şekilde kullanıldığı takdirde çok olumlu sonuçlar vereceği açıktır. Bu bağlamda, üstün yetenekli öğrencilerin tespiti ve eğitimi üzerinde durulması gereken çok önemli bir konudur. Pek çok ülke geçmişte ve günümüzde üstü yetenekli öğrencilerin eğitimi için özel çaba sarf etmekte ve bu öğrencileri toplumun ve tüm insanlığın yararına olacak şekilde yetiştirmeye çalışmaktadır. Ülkelerin toplam nüfusunun sadece %2’si nin üstün yetenekli olduğunun kabul edildiği düşünüldüğünde, üstün yeteneklilerin eğitiminin ne kadar önemli olduğu ortaya çıkacaktır.

Ülkemizde de bu güne kadar üstün yeteneklilerin eğitimi için bazı çalışmalar ve uygulamalar yapılmış olsa da bunlar hiçbir zaman yeterli seviyeye ulaşamamıştır. Günümüzde, pek çok ilde açılan ve açılmaya devam eden Bilim ve Sanat Merkezleri üstün yeteneklilerin eğitim ihtiyaçlarını karşılamaya çalışan kurumlar olarak dikkat çekmektedir. Bilim ve sanat Merkezleri üstün yetenekli öğrencileri ilköğretim seviyesinde tespit edip onlara ihtiyaç duydukları tarzda eğitim vermeyi amaçlayan kurumlardır. Ancak Bilim Sanat Merkezlerinin tarihinin çok eski olmaması ve pek çok ilde henüz yeni denilebilecek tarihlerde açılması merkezlerle ilgili pek çok sorunu beraberinde getirmektedir. Öncelikle Bilim Sanat Merkezlerinde uygulanan eğitim programı, Milli Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu’nun 25.10.2001 tarih ve 370 sayılı kararı ile yürürlüğe giren yönergesine uygun olarak yapılmaktadır. Henüz bir yönetmeliğin çıkmaması ve programın bir yönerge ile devam ediyor olması en büyük eksiklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Pek çok bakımdan ihtiyaçlara cevap vermeyen ve eksik kalan yönerge yerine yönetmeliğin en kısa zamanda çıkması merkez yönetimlerini ve öğretmenlerini, karanlıkta kalan ve farklı uygulamalara yol açan hususları aydınlatması bakımından hayati derecede önem taşımaktadır.

Bilim ve Sanat Merkezleri üstün yetenekli öğrencilerin bir araya geldiği, aynı ortamda çalışıp kaynaştığı yerlerdir. Bu yüzden üstün yeteneklilerin eğitiminde önemli bir yer tutmaktadırlar. Kendileri gibi üstün yetenekli öğrencilerle bir araya gelen ve beraber çalışma ortamı bulan öğrenciler, böylece yalnız olmadığını hissetmekte ve kendi ilgi ve yeteneklerine yakın arkadaşlar edinip onlarla aynı ortamı paylaşarak toplum içinde yetenekleri fark edilmeden yok olup gitmeleri engellenmektedir. Ancak, Bilim ve Sanat Merkezlerindeki önemli bir eksiklik, sanat alanından öğrenci



seçilmemesidir. Bu uygulama, sanat alanında üstün yetenekli olan öğrenciler küçük yaşlarda fark edilmeden yeteneğinin sönmesine veya çok geç fark edilmesine yol açacaktır. Bu yüzden sadece zihinsel alanda değil sanat alanında da öğrenci seçilmesi muhakkak gerekli bir uygulama haline getirilmelidir.

Bunun yanında merkezlerin pek çoğunda önemli derecede öğretmen açığı bulunmaktadır. En son 2008 yılında yapılan ve üç yılda bir yapılacağı söylenen ancak hala yapılamayan Bilsem öğretmenliği için öğretmen alımının acilen yapılması gerekmektedir. Çünkü pek çok merkezde öğretmen ihtiyacı görevlendirmeler yolu ile sağlanmakta, ancak bu uygulama çok da sağlıklı sonuçlar vermemektedir.

Bilim ve Sanat Merkezlerinin karşı karşıya olduğu önemli bir diğer sorunda bina, araç- gereç ve donanım ihtiyacıdır. Pek çok bilim ve sanat merkezi yeterli binaya ve donanıma sahip olmadan eğitim vermeye çalışmaktadır. Ancak olanakları yeterli olmadığı için üstün yetenekli öğrencilerin eğitiminde onların ihtiyacını karşılayacak tarzda eğitim vermekte zorlanmaktadır. Bu yüzden hemen her ilde bilim ve sanat merkezlerinin ihtiyaçlarını karşılayacak tarzda binaların yapımı ve gereken donanımın sağlanması şarttır.

Sonuç olarak, üstün yetenekli öğrenciler özel eğitime muhtaçtır ve bu özel eğitim şu anda bilim ve sanat merkezleri tarafından karşılanmaya çalışılmaktadır. Bu bağlamda, bilim ve sanat merkezlerinin üstün yetenekli öğrencilerin ihtiyacı olan tarzda bir eğitim verebilmesi için eksikliklerinin giderilmesi ve her bakımdan tam donanımlı hale getirilmesi gerekmektedir. Üstün yetenekli öğrenciler bir ülkenin artı değeri, lokomotifi ve geleceği olarak kabul ediliyorsa bu geleceğin temellerini sağlam atmak için şimdiden gerek çalışmalar yapılmalıdır.

Kaynakça

AKARSU, Füsun (2001): Üstün Yetenekli Çocuklar ve Sorunları, Eduser Yayınları, Ankara.

ATAMAN, Ayşegül (1984): “Üstün Zekâlı Çocuklara Ana-Babaları ve Öğretmenleri Nasıl Yardımcı Olabilir”, A.Ü. Eğitim Dergisi, Cilt:15, Sayı:1, Ankara Eğitim Fak. Yay.

ATAMAN, Ayşegül (1998): “Üstün Zekalılar ve Üstün Yetenekliler ” (Ünite11), Özel Eğitim (Editör:S.Eripek), T.C.Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir.

ATAMAN, Ayşegül (2004): “Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekli Çocuklar”, Üstün Yetenekli Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.


ARKONAÇ, S.A. (2005): Psikoloji Zihin Süreçleri Bilimi, Alfa Yayınları, İstanbul. BAYMUR, Feriha (1996): Genel Psikoloji, İnkılap Kitapevi, İstanbul. BİLGİLİ, A.E. (2004): “Üstün Yetenekli Çocukların Eğitimi Sorunu”, Üstün Yetenekli

Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.

BİNBAŞIOĞLU, Cavit (1992): Eğitim Psikolojisi, Kadıoğlu Matbaası, Ankara. BUDAK, Selçuk (2005): Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara. CUTTS N.E – MOSELEY N. (2004): Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekli Çocukların

Eğitimi Ulusun En Büyük Kaynaklarından Birinin Harcanması Nasıl Önlenir, (Çeviren: İsmail Ersevim), Özgür Yayınları, İstanbul.

ÇAĞLAR, Doğan (2004): “Üstün Zekâlı Çocukların Özellikleri”, Üstün Yetenekli Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.

DAĞLIOĞLU, H.E - ALEMDAR M. (2010): “Üstün Yetenekli Bir Çocuğun Ebeveyni Olmak”, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt:18 No:3, sh:849-860.

DAVASLIGİL, Ümit (2004): “Üstün Çocuklar”, Üstün Yetenekli Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.

DÖNMEZ, N.B. (2004): “Bilim ve Sanat Merkezleri’nin Kuruluş ve İşleyişinde Yapılması Gereken Düzenlemeler”, Üstün Yetenekli Çocuklar Bildiriler Kitabı (Hazırlayanlar: A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili-M.R.Şirin-), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.

ENÇ, Mitat (2005): Üstün Beyin Gücü Gelişim ve Eğitimleri, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, Ankara.

ERSOY Ö. – AVCI N. (2004): “Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekliler”, Üstün Yetenekli Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.

HÖKELEKLİ H. – GÜNDÜZ T. (2004): “Üstün Yetenekli Çocukların Karakter Özellikleri ve Değerler Eğitimi”, Üstün Yetenekli Çocuklar Bildiriler Kitabı (Hazırlayanlar: A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili-M.R.Şirin-), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.

KARAKÜÇÜK S.A.- ORAL E.A. (2008): “Eğitimde Bireysel Farklılıklar”(Ünite v), Eğitim Psikolojisi, (Editörler:K.Ersanlı-E.Uzman), Lisans Yayıncılık, İstanbul.

Milli Eğitim Bakanlığı, Bilim ve Sanat Merkezi Yönergesi, 2001. MORGAN, C.T. (2009): Psikolojiye Giriş, Eğitim Akademi Yayınları, Konya. Türkiye Üstün Yetenekli Çocuklar Kongresi, Üstün Yetenekli Çocuklar Durum Tespiti

Komisyon Ön Raporu, Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004. WITY, Paul (1963): Üstün Zekâlı Çocuklara Nasıl Yardımcı Olabilirsiniz?,

(Çeviren:İbrahim Özgentaş), MEB Yayım Müd. Basılı Eğitim Hiz. Hazırlama Mer., Ankara.




Akıl Yürütme Formlarının Mantık ve Bilimlerde Yeri ve Değeri

Place and Value of Reasoning Forms in Logical and Sciences

Arş. Gör. Gültekin Eroğlu

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri [email protected]

Özet

Akıl yürütme, mantığın temel konularından biridir. Akıl yürütmede tercih edilen yöntem mantığın bölünmesine ve yeni mantık sistemlerinin doğmasına neden olan önemli unsurlardan biri olmuştur. Tümdengelim yasalarına dayanan ve kıyası temel/ana çıkarım yöntemi olarak kabul eden klasik mantık, 17.y.y.’a kadar varlığını sürdürebilmiştir. Bu yüzyılda, felsefe, mantık, matematik ve diğer bilimlerle de uğraşan kimi düşünürler, tümdengelime itiraz ederek tümevarımı savunmuşlardır. Bu gelişmeler ışığında mantık yeniden düzenlenmeye çalışılmıştır. Bu makalede, akıl yürütme şekillerinin türlerine, aralarındaki farklılıklara, mantık ve bilimler için önemlerine değinilmiştir. Onların birbirilerine olan üstünlükleri değil, mantık ve bilimler açısından önemi ve geçerlilikleri ele alınmıştır.

Anahtar Kelimeler: akıl yürütme, tümdengelim, tümevarım, analoji, kıyas, klasik mantık, modern mantık, tabii bilimler, yöntem.

Abstract Reasoning is one of the main topics of logic. The preferred method in rea-

soning has been one among the important elements that led to the birth of division of logic and new logical systems. Classical logic, which depends upon deduction and accepts syllogism as the basic method of inference, survived until 17th century. In that century, various thinkers dealing with philosophy, logic, mathematics, and other sciences objected to deduction and opted for induction. In the light of the new developments, logic was overhauled repeatedly. This article deals with different forms of reasoning, the distinction between them, and evaluates their importance with respect to logic and sciences.

Key Words: reasoning, deduction, induction, analogy, syllogism, classical logic, modern logic, natural sciences, method.

1. Giriş

Düşünen bir varlık olarak insan, duygu ve düşüncelerini dil vasıtasıyla aktarır. Düşüncenin aktarılırken doğru ifade edilmesinde dilin kuralları kadar düşünmenin kuralları da önem arz eder. Dilin kuralları kültüre ve coğrafyaya göre değişiklik arz edecektir. Ne var ki kültür ve dil çevrelerinin bu farklılıklarının üstünde onları

184 Arş. Gör. Gültekin Eroğlu


birleştiren bazı düşünce kuralları da vardır. Bu kurallar her kültür çevresinde, her çağda geçerlidir. Bu kurallar insanın mantıklı, yani doğru düşünmesini sağlayan kurallardır.

Bilindiği üzere mantık, doğru düşünmenin ilke ve kuralarını irdeler ve sorgular. Bu kurallar doğru düşünmenin temel prensipleridir. Mantıkta doğru düşünmenin ilke ve kuralları akıl yürütme yoluyla ortaya konur. Akıl yürütme daima hüküm vermekle birlikte olur. Hüküm vermek iki kavram arasında bağ kurmaktır. Akıl yürütme ise bilinen hükümlere dayanarak bilinmeyen hükümler elde etmektir. Zihin akıl yürütürken, akıl veya mantık ilkeleri adı verilen ilkelere dayanır. Aklın ilkeleri olarak isimlendirilen bu ilkeler; özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı ve yeter sebep ilkeleri şeklinde sıralanmaktadır. İşte mantıklı düşünme bu ilkelere uygun düşünmenin kendisidir.

Mantık, zihnimizdeki düşüncelerle ilgilenmez. Düşünceler, dil ile ifade edilmeleri halinde mantık için bir değer ifade eder. Düşüncelerin mantığın konusu olabilmeleri için dil ile ifade edilmeleri, dile dökülmeleri gerekir.

O halde mantık her türlü düşünme ile ilgilenir mi? Mantık, düşünme olgusunun içeriğiyle; akıl yürütmenin oluşumuyla ilgilenmez. Mantık sadece bu düşünme türünün şekliyle ilgilenir. Düşüncelerin birbirleriyle olan ilişkilerini ve akıl yürütmeyi, geçerlilik ve geçersizlik olarak inceler. Onun amacı, geçerli akıl yürütme formlarına ulaşmaktır.

Bir düşünme türü olarak akıl yürütme, zihinsel bir olgudur. Gökyüzündeki kara bulutları görerek yağmur yağacağı sonucunu çıkarırız. Burada bir akıl yürütme yaparız. Ama bu düşüncemizi dil ile ifade etmezsek mantıksal açıdan inceleyemeyiz. Böylece düşüncemiz dil ile ifade edilerek argüman biçimi kazanır. Nesnel nitelikli argümanlar mantığın konusunu ve inceleme alanını oluşturur.1

2. Akıl Yürütme ve Çeşitleri

Türkçede akıl yürütme için, çıkarsama, usa vurma, muhakeme, istintâc gibi kelimeler kullanılır.2 Akıl yürütme, hükümler arasında bağ kurarak, zihnin bilinenler-den bilinmeyenleri elde etmesidir.3 İslam mantıkçılarından Gelenbevi’nin bu konudaki tanımı ise şöyledir: “Akıl yürütme iki veya daha fazla önermeden meydana gelen bir

1 Cemal Yıldırım, Mantık ‘Doğru Düşünme Yöntemi’, Ankara 1997, s. 2. 2 Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, Ankara 2003, s. 21; 3 Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1991, s.3; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, Ankara 2005,

s.135; Tahir Yaren, Kıyasların Yapısı, Ankara 2003, s. 9

Akıl Yürütme Formlarının Mantık ve Bilimlerde Yeri ve Değeri 185

ifadedir; bu önermelerin onaylanması başka bir önermeyi elde etmemizi sağlar. Önerme-lerin bir iddia olarak kalması ve bir sonuca varmış olmamızın görünüşte olması bu ifa-deyi akıl yürütme olmaktan çıkarmaz.”4 Bu tanımdan akıl yürütme için, bir öncül ve bir de sonuç durumundaki en az iki önermenin bulunması gerektiği çıkarılabilir. Bu, tek başına hiçbir önermenin bir akıl yürütme için yeterli olamayacağı anlamına gelir. Çün-kü, tek başına alınan bir hüküm, düşünce veya önermenin doğruluğu veya yanlışlığı, mantığı ve mantıkçıyı değil, o önermenin ait olduğu bilgi alanını ilgilendirir.5

Akıl yürütmeler önermeler arası bir ilişki olup, bir akıl yürütme için, elimizde en az biri kanıtlayan ve diğeri kanıtlanan konumunda iki önerme bulunması gerekmekte ve çıkarım, önermeler arasındaki bir kanıtlama ilişkisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Acaba birden fazla önermeyi içeren her önerme grubu içinde bir kanıtlama ilişkisi var mıdır? Ya da başka türlü sormak gerekirse; herhangi iki önerme arasında birini kanıtlayan diğerini kanıtlanan olarak ele alıp bir akıl yürütme ilişkisi kurmak mümkün müdür? Önermeler arasında her zaman ve her durumda bir akıl yürütme ilişkisi yoktur. Örneğin “Bal tatlıdır” ile “Limon ekşidir” önermeleri arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi yoktur. Bunlar birbirlerinden bağımsız önermelerdir. Her iki önerme de doğru önermelerdir; ama birinin doğruluğu diğerinin doğruluğunun bir kanıtı veya gerekçesi olmamaktadır. Dolayısıyla bu iki önerme arasında bir akıl yürütme ilişkisi yoktur. Demek ki, tüm önermeler arasında bir akıl yürütme ilişkisi olması gerekmez. Akıl yürütme, aralarında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurabileceğimiz önermeler için söz konusudur. Örneğin “Her insan akıllıdır ” önermesi ile “Ahmet akıllıdır” önermesi arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurabilir ve Ahmet’in akıllı olmasının kanıtını, bütün insanların akıl sahibi olması olarak gösterebiliriz. Bu örnekte, kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisinin nasıl kurulduğunu şöyle açıklayabiliriz: Her iki önermede ortak olan terimler (insan-akıllı) vardır. Bu ortak terimlerden “insan” terimi, birinci önermede bir özelliğine göre içlemsel yoldan tanımlanmıştır; yani tüm insanların akıllı olduğu bilinmektedir ve dolayısıyla bunun tek bir insan (Ahmet) için de geçerli olacağı açıktır. Burada kanıtlamayı, içlem-kaplam, cins-tür, sınıf-üye (fert, birey) ilişkisi temelinde ve her iki önermedeki ortak terimlere dayanarak kurmuş olduğumuz da açıkça görülmektedir.

Demek ki akıl yürütmede, en az iki önermeden biri, diğerine kanıt olarak alınırsa

4 Abdulkuddûs Baki, Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, İstanbul 1993, s. 94. 5 Doğan Özlem, Mantık, İstanbul 1991, s. 31.




bir sonuç elde edilir. Akıl yürütme, en az iki öncül ve bir sonuçtan oluşur. Burada öncül, kanıt; sonuç, kanıtlanandır. Mantık, kanıt ile kanıtlanan arasındaki ilişkiyi inceler, denetler.

Mantık, önermelerin doğruluk değerleriyle ilgilenmez, sadece akıl yürütmenin formuyla ilgilenir. Yani o, seçili öncüllerden sonucun çıkıp çıkmayacağını inceler. Öncüllerden zorunlu olarak çıkması gereken sonucun, hangi akıl yürütme formlarıyla çıktığı mantığın ilgi alanına girer. Buna geçerlilik denir. Her akıl yürütme geçerli değildir. Yani öncüller, sonucu zorunlu kılmaz. Mantık, geçersiz akıl yürütmelerle ilgilenmez.

Mantıkta akıl yürütme (çıkarım) iki şekilde ele alınır: a- Doğrudan veya vasıtasız akıl yürütme b- Dolaylı veya vasıtalı akıl yürütme

Sadece bir önerme ya da hükümden doğrudan yine tek bir hüküm çıkarımı yapılıyorsa buna “doğrudan akıl yürütme”; şayet birden fazla hükümden hareketle yeni bir hüküm elde edilmişse buna da “dolaysız akıl yürütme” denir.6 Doğrudan akıl yü-rütmeler bir tek önermeye dayalı olarak yapılır. Bu akıl yürütmelerde daha çok önerme-ler arası ilişkiler ele alınır. Bu sebeple İslam mantıkçıları doğrudan akıl yürütmeleri “ah-kam-ı kazaya” adı altında önermeler bölümünde incelemişlerdir.7 Dolaylı akıl yürütme-ler ise birden fazla önermelere dayalı olarak yapılır. Dolaylı akıl yürütmenin; tümdenge-lim (ta’lil-dedüksiyon), tümevarım (istikra- endüksiyon) ve analoji (temsîl-analogy) olmak üze-re üç şekli vardır. Mantıkta kabul gören ve ele alınıp işlenen akıl yürütme şekli, dolaylı (vasıtalı) olanıdır. Yani mantık, tümdengelim, tümevarım ve analoji ile ilgilenir.

2.1. Tümdengelim ( Dedüksiyon-Ta’lil )

Zihnin tümel bir önermeden tümel veya tikel bir önermeye geçiş suretiyle yaptığı akıl yürütmeye “tümdengelim” denilir. Bu, kaplamı geniş olandan, kaplamı geniş veya daha dar olana bir geçiştir.8 Tümdengelim, “Bütün için doğru olan, parçaları için de doğrudur” ilkesine dayanır. Bu ilke, özdeşlik ilkesini temel alır. Tümdengelimde öncül-ler sonuç için yeterli ve onu zorunlu kılıcıdır.9

6 Bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 154; Şafak Ural, Temel Mantık, İstanbul 1995, s. 73; Ce-

mal Yıldırım, Mantık ‘Doğru Düşünme Yöntemi’, s. 4. 7 Necati Öner, Klasik Mantık, s. 91. 8 A.Kadir Çüçen, Mantık, Bursa 2004, s.18; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136. 9 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136.


Tümdengelim akıl yürütmeler, genelden genele ya da genelden özele giden bir düşünme etkinliği olduğundan, genelin doğru olması halinde özelin de doğru olduğu sonucu zorunlu olarak çıkmaktadır. Öncüllerin doğruluğu, sonucun doğruluğunu zorunlu ve kesin yapmaktadır.

Bu akıl yürütmenin diğer bir özelliği de biçimsel yapısından gelmektedir. İçerik ve olgulara gitmeden sadece ele alınan önermelerden sonuç biçimsel bir zorunlulukla elde edilmektedir. Bu nedenle tümdengelim akıl yürütmeler, kavramsal, soyut ve rasyonel düşünme biçimidir.10

Tümdengelimle varılan bir sonuç, bir önermeler zinciridir ki, burada, önermelerin mantık kanunlarıyla doğrudan doğruya çıkarılan bir öncül ya da bir önermedir. Tümdengelimle varılan bir sonuçlamada, neticeler öncüllerde saklıdır ve mantıksal analiz metotlarıyla çıkarsamaları gerektirir. Tümdengelimin temelinde “bütün için doğru olan, parçaları için de doğrudur” ilkesi yatar.

Kıyas, en az iki öncül ve bunlar arsındaki bağ neticesinde verilen yeni bir hükmü ifade eden bir sonuç önermesinden oluşan bir çıkarımdır. Bu tür kıyas basit bir kıyas olarak tanımlanır. Kıyasların oldukça farklı çeşitlilikte olduğu muhakkaktır. Bunlar öncüllerde kullanılan önermelerin sayısına, niteliğine, niceliğine ve türüne/yapısına göre değişiklik arz eder. Kıyas, çoğu mantıkçılar tarafından tümdengelim bir çıkarımın mükemmel örneği/şekli olarak kabul görmüştür.

Düşünülen tüm öncüllerden sonuç elde edilebilir mi? Önce de ifade ettiğimiz üzere tüm öncüller arsındaki akıl yürütmeler sonuç vermeyebilir. Dolayısıyla kıyas adına yapılan her çıkarımda sonuç geçerli olmak zorunda değildir. Ancak mantık sonuç açısından geçerli olan kıyaslarla ilgilenir. Bu nedenle de klasik mantıkçılar geçerli kıyasların nasıl ve ne şekilde olabileceğine dair bazı ilke ve kurallar belirlemişlerdir.11

10 A.Kadir Çüçen, Mantık, s.19. 11 Kıyas kuralları klasik mantıkta önemli bir konudur. Bu önemi ise, kıyasın, klasik mantığın adeta omurga-

sını oluşturmasından ileri gelir. Özellikle ilk dönem İslam mantıkçılarının bilhassa Farâbî, İbn-i Sina ve Gazali’nin bu konuda hassasiyetle durdukları bilinmektedir. İslam mantıkçılarının da bu konudaki gö-rüşlerini dikkate alarak kıyasın kurallarını şu maddeler halinde sıralayabiliriz: 1- Her kıyasın öncüllerin-de bir orta terim bulunmalı ve sonuçta olmalıdır. 2- Öncüllerden en az bir tanesinin olumlu olması gere-kir. Öncüllerin tamamı olumsuz olan kıyastan sonuç çıkmaz. 3- Sonuç öncüllerin zayıfına bağlıdır; bu bağlı oluş her bakımdan değil sadece nicelik ve nitelik bakımındandır; tikel, tümele göre, olumsuz da olumluya göre daha zayıftır. 4- Öncüllerinin tamamı olumlu olan kıyasın sonucu olumsuz olamaz. 5- Ön-cüllerden en az biri genel olmalıdır. 6- İki olumsuzdan sonuç çıkmaz. 7- İki tikelden sonuç çıkmaz. 8- Kü-çük önermenin olumsuz ve büyük önermenin tikel olduğu bir durumda ancak olumsuz önerme mümkün



2.2. Tümevarım ( Endüksiyon-İstikra )

Tümevarım, zihnin özelden genele, tikelden tümele, misalden kaideye veya olaydan kanuna doğru hareket etmesidir. Bir bütünün parçaları hakkında hüküm vermektir.12 Tümevarım bir akıl yürütmede zihin, tümdengelimin tersi yönünde hareket eder. Kaplamı dar olandan geniş olana geçer.

Endüksiyon ikiye ayrılır: Formel (tam) ve gerçek (eksik). Bir bütünü oluşturan parçaları veya bir sınıfın bütün üyelerini inceleyerek sınıf veya parça hakkında hüküm vermeye “tam tümevarım” veya “biçimsel (formel) tümevarım” denir. 13 Aristo’nun ve daha sonraki mantıkçıların yer verdiği tümevarım, tam tümevarımdır.

Bir bütünü oluşturan parçaları veya bir sınıfın bütün üyelerini incelemek gibi bir imkânımız olmadığı halde, sınıf veya parça hakkında hüküm vermeye “eksik tümevarım” denir.14 Eksik tümevarım, kesin bilgi yerine zannî bilgi içerir. Sonuç tam değildir ve zorunlu da değildir.

2.3. Analoji ( Analogy-Temsil )

Zihnin olay ve nesnelerden hareketle benzer olay ve nesnelere doğru genellemeye gitmesine analoji denir.15 Analoji, dedüksiyon ve endüksiyonun bir sentezi gibi görülebilir. Endüksiyona benzer; çünkü bir olay ya da nesnedeki özelliğin başka bir olay ya da nesnede de olacağı varımı yapılır. Ortak özellik, yani benzerliğin sayısı arttıkça sonucun doğru olma olasılığı da artar. Dedüksiyona benzer; çünkü benzetilen özellik içkin olarak yüklenir.16

Analojide sonuç öncülleri aşar. Tekil örneklerden yola çıkılarak yine tekil sonuç-lara ulaşılır. Genelleme yapılarak ulaşılan sonuç, zorunluluk ifade etmez. Ancak o, bir

olursa sonuç çıkar. (Geniş bilgi için bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136.; Necati Öner, Klasik Mantık, s. 109-110).

12 Bkz. Aristoteles, Topikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul 1996, s. 22; Gazali, Düşünmede Doğru Yön-tem (Mihakkü’n Nazar), çev. Ahmet Kayacık, İstanbul 2002, s. 113; S. Hayri, Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara 1996, s. 407; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.218.

13 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 218; Necip Taylan, Anahatlarıyla Mantık, İstanbul 2008, s. 165-166; Necati Öner, Klasik Mantık, s.218.

14 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 218–219; Necip Taylan, Anahatlarıyla Mantık, s. 166; S.Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü , s. 407.

15 Nurettin Topçu, Mantık, (haz. Erverdi, İsmail Kara), Dergah yay., İstanbul 2001, s.83; Doğan Özlem, Man-tık, Ara Yayınları, İstanbul 1991, s. 44; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.199.

16 Doğan Özlem, Mantık, s. 44-45.


olasılık ifade eder. Endüksiyonda tekilden tümele bir geçiş varken analojide tikelden tikele bir geçiş söz konusudur.

Rize ve Gümüşhane Karadeniz bölgesindedir Rize her mevsim yağış alır Öyleyse, Gümüşhane de her mevsim yağış alıyor olmalıdır

şeklinde yapılan çıkarım bir analojidir. İlk öncülde, iki şehir arsında bulundukları yer, yani coğrafi konumları bakımından bir benzerlik kurulmuş; ikinci öncülde ise yağış durumu belirtilmiştir. Bunun neticesinde Rize ve Gümüşhane aynı bölgede yer aldıkları için yağış miktarlarının da benzer olması gerektiği sonuç olarak çıkarılmıştır.

Analojiyi günlük hayatta da kullanırız. Örneğin, beğendiğimiz ve sevdiğimiz iki şey arasında benzerlik kurarız. Yediğimiz bir kavunun rengini ve kokusunu başka bir kavunla benzerlik kurarak onun da sulu ve tatlı olduğunu varsayabiliriz.

Yukarıda tanım ve özelliklerini verdiğimiz akıl yürütme yöntemlerini daha iyi anlamak adına kendi aralarında ne tür faklılıklar olduğunu, gereğinden fazla detaya girmeden kısaca birkaç madde halinde belirtmek yararlı olacaktır.

Öncelikle tümdengelim ile tümevarım arasındaki bazı temel farklara değinelim:

1. Tümdengelimde zihin, özdeşlik prensibine dayanırken; tümevarımda bu türden bir zorunluluk yoktur. Kıyasta orta terim ortaktır ama, endüksiyonda orta terim tek tek sayılan bireyler topluluğudur.

2. Tümdengelim, zihnî ve soyut olanı, tümevarım ise harici ve somut olanı araştırır.

3. Tümdengelimde geçerliliğin bir derecesi vardır. Yani bir önerme geçerlidir veya değildir. Oysa tümevarım bir akıl yürütmede mantıksal anlamda bir geçerlilik yoktur. Deney ve gözlem ile elde edilen sonuç daha sonraki denemelerde de aynı sonucu ya verir ya vermez. Sonucun genellemeleri aşan bir yapısı vardır.

Tümevarım ile analojinin zihin işlemlerinde izledikleri yol her ne kadar benzer gibi görünse de birbirilerinden farklı olduğunu belirtmek gerekir. Şimdi ise tümevarım ile analoji arasındaki temel farkları sıralayalım:



1. Analojide benzerlikler ne kadar çok olursa sonucun doğru olma ihtimali o kadar artar. Öncüllerin doğruluğu, sonucun ispatı için yeterli değildir. Bu yüzden onu, endüksiyonun bir çeşidi olarak görenler de vardır.

2. Analojide bazen eksik ve geçici benzerlikler varken; endüksiyonda sürekli, daimi ve türe ait benzerlikler olması gerekir.

3. Analojide tikelden tikele bir akıl yürütme varken; endüksiyonda tikelden tümele bir akıl yürütme vardır. Endüksiyonda ortak noktalardan kanunlara ulaşılırken; analojide bir benzerlikten başka bir benzerliğe geçilir.17

3. Akıl Yürütme Formlarının Mantık Sistemlerindeki Yeri ve Değeri

Bu bölümde tümdengelim, tümevarım ve analojinin mantık sistemleri, yani klasik (formel) ve modern (sembolik) mantık/mantıklar açısından değerleri ve geçerlikleri ele alınacaktır.

Öncelikle mantığın klasik mantık, sembolik (modern mantık) veya çok değerli mantık şeklinde mantık sistemlerine veya mantıklara bölünüşünün esas nedenleri arasında akıl yürütme şeklilerinin; başka bir ifadeyle, çıkarım yöntemlerinin farklılığı olduğu gerçeğini belirtmek gerekir.

Akıl yürüme metotlarından biri olan tümdengelim, mantıkta ilk olarak Aristoteles tarafından kullanılan akıl yürütme şeklidir. O, tümdengelimin en mükemmel şekli olarak kıyası sunmuştur. Bu nedenle klasik mantık, akıl yürütmede esas olarak kıyası almıştır. Amaç kıyası incelemektir.

Tümdengelimin klasik mantıkta önemli bir yerinin olduğunu ve hatta tek geçerli akıl yürütme şekli olarak kabul gördüğünü, kıyasın tümdengelim bir çıkarımın en mükemmel şekli olarak kabul edildiğini daha önce de ifade etmiştik. Bunun en önemli nedenlerinden biri, öncüllerden sonucun zorunlu olarak çıktığı tek şekil olmasıdır. Tümevarım ve analojide öncül-sonuç ilişkisi yeterli ve zorunlu olmadığı için geçerli akıl yürütme şekilleri değildir. Klasik mantık, geçerli akıl yürütmelerle ilgilendiğinden “dedüktif mantık” olarak da adlandırılmıştır.18

Rönesans’la başlayan tabii bilimlerindeki gelişmeler karşısında Aristoteles mantığının metot olarak yetersizliği ortaya çıktı. Rönesans’a kadar geçerli olan ve bilgiye

17 Detaylı bilgi için bkz. Doğan Özlem, Mantık, s.37-44; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.195-198. 18 Doğan Özlem, Mantık, s. 35; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 197.


ulaşmak için Aristoteles mantığını temel alarak hareket eden Klasik Mantık, ilk olarak Descartes, Bacon ve Leibniz’ın çalışmalarıyla 17. yüzyılda farklı bir yönde hareket etmeye başlamıştır.

Tabii bilimler metodolojisindeki gelişmeler felsefe ve mantık alanlarına da sıçramış, özellikle klasik mantıktaki tümdengelim metodunun eleştirilerek yeni metot anlayışının doğmasına neden olmuştur. Yeni dönem mantık anlayışında tümdengelimin karşısında tümevarım metodu yer almıştır. Aristoteles mantığını eleştirenlerin ya da bu mantığa karşı çıkanların başında Galileo Galilei (1564- 1642), Francis Bacon (1561-1626), Descartes (1596-1650) ve Stuart Mill (1806-1873) gelmektedir. Bu filozofların dışında aynı şekilde kıyas mantığını eleştirenler arasında Leibniz (1646-1716) , Kant (1724-1804) ve Bertrand Russell’ı (ö.1970) sayabiliriz.

Daha sonra 1847 yılında August De Morgan’ın Formel Mantık ve George Boole’un Mantığın Matematiksel Analizi kitaplarının yayınlanmasıyla mantığın önermeleri matematiksel işlemler gibi sembolleştirilmiş ve klasik mantık yerini yavaş yavaş sembolik mantığa bırakmaya başlamıştır. Mantık alanında yapılan bu çalışmalar, sembolik mantığın asıl kurucuları olarak kabul edilen ve 20. yüzyılda ortaya koyulan felsefe ve mantık çalışmalarının en önemli düşünürlerinden sayılan Gottlob Frege (1848-1925) ve Bertrand Russell’ın (1872-1970) çalışmaları için de temel oluşturmuştur.

Modern mantıkçılar tarafından Tümdengelime, dolayısıyla kıyasa yapılan eleştirilerden bazılarını şöyle özetleyebiliriz:

“Kıyas, bilimlerde keşif yapmak için hiçbir fayda sağlamaz… Kıyas, bilimlerin ilkelerine uygulanamaz… O halde bizim tek ümidimiz tümevarımdır.”19 itirazında bu-lunan F.Bacon’a göre formel mantık, terimlerin ve açığa çıkarmanın mecbur olduğu ku-ralların toplamıdır. Bu nedenle mantık, evren ve dünya hakkında yapılacak keşifler ko-nusunda bize yardımcı olamaz.

“Mantık gerçeği araştırmakla yükümlüdür. Hâlbuki o, bunu araştırmak yerine iyice araştırılmadan elde edilen kavramlar üzerine temellenmiş hataları onaylar ve onları devam ettirir.”20 “Mantık kıyaslar ve bir sürü kuralları ile yeni bir şey öğretmek-ten ziyade, belli bir şeyleri başkalarına açıklamak yahut bilinmeyen şeyler hakkında

19 Francis Bacon, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara 1999, s.10. 20 Francis Bacon, Novum Organum, s.10.



muhakemesiz söz söylemekten başka bir şeye yaramamaktadır.”21 İlki Francis Bacon’a, ikincisi Descartes’e ait olan bu sözleri özetleyecek olursak;

Kıyas yeni bir şey vermiyor Belli olan şeyler yinelenmekte Bilinmeyen şeyler için muhakemesiz söz söylenmektedir.

Kıyasa getirilen itirazlardan biri de J. Stuart Mill tarafından ortaya atılmıştır. Onun itirazı, sonuç önermesinin büyük önerme yolu ile ispat edildiği, ama büyük önermenin doğruluğunun da sonuç önermesinin doğruluğu kadar şüpheli olduğu şeklindedir.

Her insan düşünür Bende insanım O halde bende düşünürüm

şeklindeki bir çıkarımda ″Benim düşünür olduğum″ ″Her insan düşünür″ önermesi ile ispat edilemez. Çünkü, ″Ben düşünürüm″ önermesinden ne kadar şüphe ediyorsam, ″Her insan düşünür″ önermesinden de o derecede şüphe etmeliyim.22 Başka bir ifadeyle Mill’e göre kıyas, bir savı kanıtsamadır. Kıyas, sonucun ispatına yarayan bir delil gibi kullanılmıştır.23 Yukarıdaki örnekte olduğu gibi ″Bende düşünürüm″ sonucu, ″Her insan düşünürüdür″ öncülünden önceden kabul edilmiştir.

Kısaca özetleyecek olursak, modern mantık çalışmalarını yapan filozoflar, klasik mantığın belki de tek ve en temel çıkarım metodu olan tümdengelimi ciddi bir şekilde eleştirmişler, bu metodun yetersiz kaldığını iddia ederek tümevarımın kabul görmesini istemişlerdir. Görüldüğü üzere modern dönem mantıkçıları tarafından kıyasa karşı yapılan bu itirazlar oldukça önemli boyuttadır. Ancak bu itirazlara karşı bazı mantıkçıkların verdikleri cevaplar da azımsanmayacak ölçüdedir. Mantıkçılar, bu alandaki itirazları ve cevapları ″kıyasın değeri″24 başlığı altında ele alıp incelemişlerdir.

İslam mantıkçıları ise, Aristo geleneğine bağlı kalmaları nedeniyledir ki, kıyası savunmuşlardır. Onlar, mantığın gerekliliğini izah ederken akıl yürütme ve bilgi edinme faaliyetinin denetimini gerekçe gösterirler. Zarurî bilgilerin elde edilmesi teknik

21 Descartes, Metot Üzerine Konuşmak, çev.Mehmet Karasan, İstanbul 1967, s.20. 22 Bekir S. Gür, Matematik Felsefesi, Kadim Yayınları, Ankara 2004, s.34. 23 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 189. 24 Bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.185-195; Necati Öner, Klasik Mantık, 167-173; Necip

Taylan, Anahatlarıyla Mantık, s. 229-236.


yöntemlerin kullanıldığı bir süreci gerektirmediğinden mantığın gerekliliği daha ziyade nazarî bilgiler için kendini hissettirir. Nazari bilgiler için bir tefekkür süreci yaşanmış olmalıdır. Tefekkür ise zihnimizdeki bilgilerin tertip edilmesi, bir sistem dâhilinde işlenmesini gerektirir. Gelişi güzel bilgilerin harmanlanması demek değildir. Bunun için mevcut bilgileri birbirleriyle bir tertip içinde ilişkilendirmek, işlemek gerekir. İşte mantık ilmi, bilgilerin nasıl tertip edilmesi gerektiği ve hangi kalıplara göre düzenlenmesi gerektiği konusunu inceler. Tefekkür için hangi formel şartlara riayet etmek gerekir, bunu temin eder. Bu sebeple tefekkür için özellikle form cihetinden mantık zorunlu bir ilimdir.

Netice itibariyle dedüksiyon dışındaki iki akıl yürütmenin klasik mantık açısından geri planda kaldığı görülmektedir. Mantığı dedüktif mantık olarak gören mantıkçılar, yalnızca zorunlu sonuçların elde edildiği geçerli akıl yürütmelerle ilgilenir. Bazı mantıkçılar, endüksiyonu ve analojiyi mantığın konusundan çok bilim felsefesinin, bilgi kuramının, bilimsel yöntem öğretisinin ve metodolojinin konusu olarak değerlendirirler. Her ne kadar analoji ve endüksiyon geçerli akıl yürütme formlarından sayılmasa da bilimsel yöntem için önemlidir. Deneysel bilimler için endüksiyon olmazsa olmaz bir yöntemdir. Ampirik ve mantıksal yöntemlerin birbirlerini dışlayarak değil, birbirlerine dayanarak ilerlemeleri gerekir.25

4. Akıl Yürütme Formlarının Bilimler İçin Önemi

Bilimsel düşünce için mantık çok önemlidir. Bilimler, kendi alanlarıyla ilgili konuları saptar ve açıklarlar. Gözlem ve deney yoluyla keşfedilen olguların açıklanması mantıksal bir işlemdir. Bilimlerin ulaştıkları sonuçların güvenilir olup olmadığını denetlemek gerekir. Ampirik bilimler, sağlam gözlem verileri kullanarak ispatlamaya ve belgelemeye çalışırlar. Bunu yapmak zorundalar; çünkü o zaman bilimsel içerikli önermeler, iddia ve inanç ifade eden önermeler haline gelerek bilgi içerikli olamazlar.26

Açıklama, öndeyi, doğrulama bilimsel yöntemin başlıca unsurlarındandır. Yöntem ya da metot, bir yolu takip etmek anlamında olup, bir amaca yönelik atılan adımların belli bir düzende olmasıdır. Bilimin “yöntemi”, tespit edilen amaç doğrultusunda, doğanın anlaşılması veya hakikatin keşfi gibi konularda, insanın bilgi düzeyine göre değişecektir.27 Bilimsel düşünme ve bilgi edinmede mantık çok önemlidir.

25 Doğan Özlem, Mantık, s. 39. 26 Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul 2002, s. 34 27 Peter Caws, “Bilimsel Yöntem”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, İstanbul 2004, c. II, s. 563.



Bilim, betimleme ve açıklama ile işlem görürken mantık, değerlendirme işlemini yapar. Bu anlamda mantık bilimler için önemli bir araçtır.

Mantık, doğrulamayla ilgilenir. Endüksiyon, bir teorinin gözlemsel verilere gidilerek doğrulanması ile ilgilenir. Endüksiyon, olasılık teorisinin inceleme alanındadır; çünkü böyle bir akıl yürütmede öncüller sonucu zorunlu kılmaz. İnceleme olarak olasılık teorisi bilimsel yöntemin özünü oluşturur.

Olasılık ve kesinlik kavramı mantık içerisinde bir anlam kazanır. Mantıksal doğruların bir özelliği olan “kesinlik”, ancak mantık içerisinde değerlendirilebilir. Özellikle deney bilgisinin olasılık değerini mantık sayesinde ifade edebiliyoruz. Mantıksal doğrular dışındaki bütün bilgimiz mantık için olasılık değeri taşır. Bunu söylememizin nedeni, ölçütümüzün mantıksal doğruların kesinliği olmasıdır. Görüldüğü gibi, mantıktan ayrı bir bilim kuramı mümkün değildir.28

Bilim, olgularla mantıksal düşünme kalıplarını kullanarak bir senteze ulaşma etkinliğidir. Bilgide mantıksal/rasyonel ve duyusal olmak üzere iki yön vardır. Bilginin bu iki yönü, bilimsel bilgi için de geçerlidir. “Salt deneye” müdahale etmeyen bir mantıksallık düşünülemez. Bilimsel yöntem, betimleyici etkinlikler olan gözlem, deney, ölçme, sayım gibi etkinliklerle ilk önce ampirik genellemelere, daha sonra kuramsal genellemelere ulaşır. Bu kuramsal genellemelerin, ampirik genellemeleri de açıklayıcı gücü bulunur. Ampirik genellemelere endüksiyonla ulaşılır. Bilimin asıl amacı, direk ampirik yolla elde edilemeyen, fakat kuramsal olarak ileri sürüldüğünde ampirik genellemeleri de açıklayan bu tür yasalara ulaşmaktır. Kuramsal genellemeler, hipotez özelliği taşıdığı için deney ve gözleme gidilerek doğrulanabildiği ölçüde yasa sıfatı kazanır. Su 100º kaynar gibi bir ampirik genelleme bir ampirik yasa olarak betimsel kalmaktadır.29

Tümevarım ile tümdengelimin doğalarının farklı olduğunu söyleyen Hume, tümevarımın mantıksal bir zorunluluk taşımadığını söyler. Tümevarımda doğru sonuca ne kadar çok ulaşsak da bu ispat için yeterli değildir. Tümevarımda öncüller doğru olsa da sonucun zorunlu çıkması muhtemeldir. Eğer güneş her gün doğuyorsa bu yarın da doğacağı anlamına gelemez. Bu inancı mantıksal olarak doğrulamayız.30

28 Doğan Özlem, Mantık, s. 296. 29 Doğan Özlem, Mantık, s. 297-298. 30 Nazım Hasırcı, John Stuart Mill’in Tümevarım Anlayışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 2005, s. 83.


Netice itibariyle bilimsel yöntem ve bilimin yapısı, bizim, bilimin mantıksallığını daha iyi görmemizi sağlar. Bilimde açıklamalar, dedüksiyon formundaki yasalardan, ampirik türden önermeleri çıkarmaktır. Buradaki yasalar, öncül durumunda ve tümel önerme formunda olup, sonuç da ″sonuç durumunda ve tikel önerme″ formundadır. Yani sonuç, tekil olguları bir genel yasa altında ifade etmektir. Bilimsel açıklama, bir dedüksiyondur. Bilimsel açıklamalar, mantıksal yönden geçerli, içerik açısından ve olgusal olarak doğrulanabilir önermelerden kurulur. Bilimsel kuram, en üstteki yasalara dayanır ve en alttaki tekil deney verilerine kadar iner. Uygulamalı mantık, bilim açısından bu şekildedir ve onun için çok önemlidir.31

5. Sonuç

Temelini Aristoteles’in mantık anlayışından alan klasik mantık, özellikle akıl yürütme ilkeleri, tümdengelim ve dil üzerine oturmuştur. Bu üç temel unsur, klasik mantığın adeta çekirdeği gibidir. Aristoteles’ten 17.yüzyıla kadar gerek Batıda gerekse İslam dünyasında oldukça uzun yıllar varlığını koruyan klasik mantık, tabii bilimlerdeki gelişmelerden önemli ölçüde etkilenmiştir. Matematik ve tabii bilimlerdeki gelişmeler mantığın yeniden düzenlenmesine neden olmuştur. Bu gelişmeler ziyadesiyle kendini, metot ve dil alanında göstermiştir. Öncelikle, mantığı, konuşulan dilin çeşitli sakıncalarından sıyırmak amacıyla sembolik dil kullanımı öne çıkmıştır. Matematiğin işlem ve işaretleriyle mantıktaki kavram, önerme ve çıkarımlar sembolleştirilmeye çalışılmıştır. Bu gelişmenin ardından, tabii bilimlerde geliştirilen tümevarım, tümdengelimin karşısına konarak yeni metot çalışmaları başlatılmıştır.

Mantık ve tabii bilimlerde tümdengelim ve tümevarım öne çıkan çıkarım metotları olmuştur. Analoji ise tümevarımın bir çeşidi şeklinde görüldüğü için tek başına bir akıl yürütme olarak kabul görmemiştir.

Modern dönem mantık çalışmalarında kıyasa karşı ciddi itirazlar yapılarak tümevarımın kabul görmesi istenmiştir. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, önermelerin nesnel dünyayı açıklayıcı bir nitelikte olması gerektiği veya önermelerin olgularla ilişkili olduğu sürece gerçek bilgiyi yansıtacağı şeklindeki ampirik bir zihniyet ya da bakış açısı, kıyas mantığından ziyade tümevarım mantığını kabul edecektir. Bu bakış açısı, objelerin niteliklerini ön plana alarak kıyasın öncül ve sonucunda kullanılan terimleri arka plana atıp konuyu mantıki tutarlılıktan ampirik bir alana çekmeye çalışmaktadır.

31 Doğan Özlem, Mantık, s. 297.



Fakat, bilinmelidir ki kıyasın bizatihi kendi içyapısı, yeni bir bilgi vermek gibi bir amaca sahip değildir, aksine düşüncenin şeklini düzelten bir araçtır. Düşünceyi ve bir akıl yürütmeyi tahlil etmede, yeni bir şeyler keşfetmede ve onu açıklamada, bulanıklığı ortadan kaldırmada kıyas büyük rol oynar. Bu nedenle kıyas, bilgilerimizi artırıcı değil; bilgi veya hipotezlerimizi tahlil edici bir metottur. Bu ise mantığın, çoğu bilim adamları ve filozoflar tarafından bir bilim olarak değil de bir araç, bir teknik olarak kabul edilmesine neden olmuştur.

Bilimsel bilgiye ulaşma yolunda tümdengelim denetleyici, tümevarım ise test edici bir unsur/yöntem olarak görülmelidir. Tümevarımın, deney, gözlem ve ankete dayalı bilimler için önemi göz ardı edilemez. Ampirik ve mantıksal yöntemlerin birbirlerini dışlayarak değil, birbirlerine dayanarak ilerlemeleri gerekir.

6. Kaynakça

Aristoteles, Organon II, çev.: Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, 1989. Aristoteles, Organon V, Topikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul, 1996. Bacon, Francis, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara, 1999. Baki, Abdulkuddûs Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, İstanbul, 1993. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları,

Ankara 1996, 6. Baskı Caws, Peter, “Bilimsel Yöntem”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, İstanbul,

2004. Çüçen, A. Kadir, Klasik Mantık, Asa Yayınları, Bursa, 2004. Çüçen, A. Kadir, Mantık, Asa Yayınları, Bursa, 1999. Descartes, Metot Üzerine Konuşmak, çev. Mehmet Karasan, İstanbul, 1967. Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yay., 3. Basım, Ankara, 2005. Gazali, Düşünmede Doğru Yöntem (Mihakkü’n Nazar), çev. Ahmet Kayacık, İstanbul,

2002. Gür, Bekir S., Matematik Felsefesi, Kadim Yayınları, Ankara, 2004. Hasırcı, Nazım, John Stuart Mill’in Tümevarım Anlayışı, A.Ü. Sosyal Bilimler

Enstitüsü, Ankara, 2005, (Basılmamış Doktora Tezi). Öner, Necati, Klasik Mantık, A.Ü.İ.F. Yayınları, 6.baskı, No:191, Ankara, 1991. Özlem, Doğan, Mantık Klasik/Sembolik Mantık, Mantık Felsefesi, Ara Yayınları,

İstanbul, 1991. Taylan, Necip, Anahatlarıyla Mantık, Ensar Yay., 2. Baskı, İstanbul, 2008. Topçu, Nurettin, Mantık, (haz. Erverdi, İsmail Kara), Dergah yay., İstanbul, 2001. Ural, Şafak, Temel Mantık, Çantay Kitapevi, 2.baskı, İstanbul, 1995. Vural, Mehmet, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara, 2003. Yaren Tahir, Kıyasların Yapısı, İlahiyat Yayınları, Ankara, 2003. Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul, 2004.


Yıldırım, Cemal, Mantık: Doğru Düşünme Yöntemi, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1997.




Osmanlı Devleti’nde Ulemâ Yozlaşmasının Tipik Bir Temsilcisi Olarak Safranbolu’lu Hüseyin Efendi: Nam-ı Diğer Cinci Hoca

Degeneration of Ulema in the Ottoman Empire as a typical representative of Hüseyin Efendi Safranbolu'lu : In Other Word Cinci Hodja

İsmail Katgı Tarih Öğretmeni

[email protected]

Özet

Muasır kaynaklarda ekseriyetle “Cinci Hoca” olarak geçen Safranbolulu Hüseyin Efendi, 17. yüzyılda yaşamış Osmanlı sarayının meşhur üfürükçülerindendir. Dönemin siyâsal ve toplumsal yaşamını yansıtması açısından oldukça ilginç bir şahsiyet olan Cinci Hoca, ilmî yeterliliğe sahip olmadan ve salt padişahın tasarrufu ile Anadolu kazaskerliğine kadar yükselmiştir. Bu yönüyle gayr-ı resmi ulemâ sınıfının tipik bir temsilcisi konumundadır. Cinci Hoca, Osmanlı Devleti’nin her açıdan duraklama ya da gerilemeye başladığı bir dönem olan 17. yüzyılda, Osmanlı hanedanının en zayıf padişahlarından biri olarak gösterilen Sultan İbrahim üzerinde büyük bir nüfûz kurmuş fakat gerek siyâsi faaliyetleri ve gerekse saray ve ulemâ çevrelerinin hoşnutsuzluğuna sebep olan girişimleri nedeniyle, hamisi olan İbrahim’in hal’ ve katlini müteakip, öldürülmüş ve malları da müsâdere edilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Gayri-resmi ulema, Sultan İbrahim, Safranbolulu Hüseyin Efendi, Cinci Hoca, Üfürükçülük

Abstract Contemporary sources, usually "Cinci Hodja" in the Safranbolu'lu Huseyin

Efendi who lives in XVIIth century is a famous medyum / breathining in Ottoman Palace. To reflect the political and social life of the period, which is a very interesting figure Cinci Hodja had rised up military judgement with sultan’s saving and without any scientific back ground. With this aspect’s he is a typical representative of the non-official class of scholars. He established a major influence on the Sultan Ibrahim exorcist, but when the sultan İbrahim killed, he killed and his all possesions siezed by the palace.

Key Words: Non-official scholar, Sultan Ibrahim, medyum, breathening, Cinci Hodja

Giriş

Büyük Selçuklu hükümdarları Çağrı Bey, Alp Arslan ve Melikşah’a vezirlik yapmış olan ve devlet adamlığı dışında dönemin önde gelen âlimlerinden biri olarak

198 Öğretmen İsmail Katgı


gösterilen Ebu Ali Hasan Nizamü’l-mülk, asırlar önce kaleme almış olduğu Siyasetname isimli eserinde, devlet başkanlarının din ve din âlimlerine büyük değer ve ehemmiyet vermelerini öğütlemektedir.1 Nizamü’l-mülk hükümdarlara din âlimleri ile sık sık gö-rüşmeleri ve onların tecrübelerinden yararlanmalarını tavsiye etmektedir. Bu sayede onların dünyevî ve uhrevî sahada mutluluğa ereceklerini yani, bir taraftan dünyadaki işleri yoluna koyacakları diğer taraftan da ahiretlerini kurtaracaklarını salık vermektedir. O bu arada din yolunu seçen ve din âlimlerini himaye eden hükümdarların zamanında kötülük ve fesadın ortadan kalkacağını da eklemektedir. Nizamü’l-mülk’ün, bu sayede, insanların ilim öğrenmeye ve bilgiye daha fazla rağbet edecekleri düşüncesi de hayli ilginçtir. Ona göre ilme ve âlimlere değer veren padişahlar zamanında ilmin itibar kazanması kaçınılmazdır.

Nizamü’l-mülk, söz konusu düşüncelerinden hemen sonra, “Padişaha lazım olan en iyi şey dürüst dindir. Zira din ve padişahlık kardeş gibidirler: Memleketinde her ne zaman bir karışıklık olsa, dinde de bozukluk olur; kötü din sahipleri ve müfsidler baş gösterirler. Her ne zaman ki din bozulur, memleket karışır; müfsidler kuvvetlenirler, padişahı güçsüz kılarlar. Gönüllerde ıstırap husule gelir; bid’at aşikar olur ve hariciler hakim olurlar.”2 demektedir. Gö-rüldüğü gibi Nizamü’l-mülk, din ve ilmin çürümeye yüz tuttuğu bir dönemde, devlet ve toplumsal yaşamın bozulmasının da kaçınılmaz olduğunu belirtmektedir. O, ilmin ve diyanetin terk edildiği zamanlarda devreye fesatçıların ve ayrılıkçıların girdiğini; bu şekilde padişahlık otoritesinin zedelendiğini ve memleket idaresinin bozulduğunu ifade etmektedir.

1 “Din işlerini araştırıp sormak, farzları ve sünneti gözetmek, Yüce Allah’ın emirlerini yerine getirmek, din alimlerine

saygı göstermek, geçim ve yaşamaları için gerekeni Beytu’l- Mal’den ayırıp tayin etmek, zahitlere ve perhizkarlara hürmet etmek padişaha vaciptir. (O) vacibi, haftada bir defa veya iki defa din alimlerinin huzuruna çıkmalarına yol vermek, Hakk Teala’nın emirlerini onlardan işitmek, yine onardan Kur’an tefsirini ve Resul’un-selam ve salat üze-rine olsun- hadislerini duymak, adil padişahların hikayelerini ve peygamberlerin-selam üzerlerine olsun- kıssalarını onlardan dinlemekle yapar. Bu takdir de (o), gönlünü dünya meşguliyetlerinden fariğ kılar; aklını ve dikkatini on-lara verir. Münazara yapmalarını emrederler. Padişah bilmediği her şeyi sorar, hadiseyi araştırır. Bildiği zaman, kalbine yazar. Zira bir müddet böyle yapılırsa, kendisine âdet olur. Sonra zaman geçmez ki, daha fazla şeriat Âhkamı ve Kur’an tefsiri, Resul’un-selam üzerine olsun- hadisleri ona malum olur ve ezberler. Din ve dünya işleri yolu, tedbir ve sevap yolu ona açılır. Hiçbir kötü mezhep ve bid’at onu (doğru) yoldan saptıramaz. (Üstelik) kuv-vetli fikir sahibi olur. Adalet ve insafı artar. Onun memleketinden ihtiras ve bid’at kalkar, elinden büyük işler gelir. Onun devleti zamanında şerrin, fesadın ve fitnenin kökü kazınır. Salah ehlinin eli kuvvetlenir; fesatçı kalmaz, bu dünyada iti ad (sahibi) olur. Öteki dünyada ise kurtuluş, yüksek derece, sayısız sevap bulur ve de insanlar onun (saltanatı) zamanında ilim öğrenmeye ve bilgiye daha fazla rağbet ederler .”, Bkz. NİZAMÜ’L- MÜLK (1990) Si-yaset-Nâme, haz. Mehmet A. Köymen, Kültür Bakanlığı yay., 2. Baskı, İstanbul, s. 75-6

2 Bkz. A.g.e., s. 76

Osmanlı Devleti’nde Ulemâ Yozlaşmasının Tipik Bir Temsilcisi Olarak Safranbolu’lu Hüseyin Efendi: Nam-ı Diğer Cinci Hoca 199

Nizamü’l-mülk’ün asırlar önce kaleme aldığı bu düşünceler, yaşadığı dönemden iki buçuk asır kadar sonra teşekkül etmiş olan ve Selçukluların mirasçısı konumundaki Osmanlı devleti zamanında da geçerliliğini sürdürmektedir. Nitekim Osmanlı padişahlarının dine, hukuka, ilme ve âlimlere ne derece ehemmiyet verdikleri aşikardır. İlme saygıyı bir prensip ittihaz etmiş olan Osmanlı imparatorluğunda ilim, iman ve adalet mefhumları en geniş bir şekilde, en yüksek varlığına erişmiştir. Bunun içindir ki dünyanın bütün İslâm memleketlerinde olduğu gibi Osmanlı devletinde de âlimlere büyük bir saygı ve hürmet gösterilmiş ve onlara en ulvi mertebeler verilmiştir.3 Öyle ki ulema sınıfına verilen bu değer bazı âlim kişiliklerin ön plana çıkmasına neden olmuştur. Nitekim Osmanlı tarihinde pek çok âlim, dönemin padişahı üzerinde manevi bir nüfûza sahip olmuştur. Molla Hüsrev, Molla Akşemseddin ve Molla Gürani gibi âlimler Fatih’in, Zenbilli Ali Cemali Efendi II. Bayezid ve Yavuz hatta Kanuni’nin, Ebussuud Efendi Kanuni ve oğlu II. Selim’in, Hoca Sadettin Efendi III. Murad ve III. Mehmed’in, Aydınlı Hoca Mustafa Efendi I. Ahmed’in ve Seyyid Feyzullâh Efendi4 de II. Mustafa’nın üzerinde önemli bir nüfûz sahibi olmuşlardır.

Osmanlı padişahlarının ilme ve diyanete verdikleri bu önem devletin güç ve devamlılığı ile de paralellik arz etmektedir. Nitekim bu sayededir ki Osmanlı devleti uzun bir süre dünyanın süper gücü olmuştur. Diğer taraftan ilim ve adaletin ortadan kalması da devletin çöküş sürecine girmesi ile başa baş bir durum arz etmektedir. Diğer bir deyişle bir devletin siyasal ve askeri sahadaki çözülüşü ile ilmî sahadaki gerileme arasında paralellik söz konusudur. Mesela Selçuklularda siyasi gerileme ile ilmî gerileme paralellik arz etmektedir.5 Bu hususiyet Nizamü’l-mülk’ün yukarıdaki düşün-

3 Bkz. ERK, Hasan Basri, Meşhur Türk Hukukçuları, b.y.y., t.y., s. 3 vd., OKUMUŞ, Ejder, Klasik Dönem

Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet İlişkisi, Lotus yay., Ankara, 2005, s. 98 vd., Koçi Bey bu hususta şöyle der: “..İmdi ma’lum-u hümayun ola ki; şer-i şerifin bekası ilimle ve ilmin bekası ulema iledir. Ol cihetden ecdad-ı izamları zemanında ilme ve erbabına olan hürmet ü izzet bir devlette olmammışdır.”, Bkz. KOÇİ BEY, (1997) Ri-sale, haz. Musa Şimşekçakan, Yeni Zamanlar yay., İstanbul, s. 46-7

4 Feyzullah Efendi’nin Sultan Mustafa üzerindeki nüfuz ve etkinliği diğer şeyhülislam ya da padişah hocala-rınınkini gölgede bırakacak cinstendir. Nitekim Feyzullah Efendi bu nüfûz sayesinde devleti tek başına yönetmiştir. Fakat onun siyasi ve idari faaliyetleri, aile ve akraba kayırıcılığı büyük bir ayaklanmaya da sebebiyet vermiştir. Edirne Vak’ası adı verilen bu olay Osmanlı devletinde o döneme kadar görülen en büyük ve geniş katılımlı ayaklanmadır. Feyzullah Efendi bu ayaklanma sonrasında psikolojik ve fiziksel işkenceler görecek ve asiler tarafından katledilecektir. Şeyhülislam Feyzullah Efendi’nin hayatı, faaliyet-leri ve katledilmesi için Bkz. KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Öldürülen Şeyhülislamlar, Yayım-lanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep, 2011, s. 219-410

5 Bkz. TURAN, Osman, (1993) Selçuklular Tarihi Ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi yay., 4. Baskı, İstan-bul, s. 441




celeriyle de tamamen örtüşmektedir. Nitekim aynı durum Osmanlı devleti için de söz konusudur. 17. yüzyıl, Osmanlı devletinde bütün alanlarda olduğu gibi ilim hayatında ve ulemâ sınıfında yozlaşmanın baş gösterdiği bir dönemdir.6

Osmanlı devletinde çözülüş/yozlaşmanın başlamasındaki en önemli etkenlerden biri de, klâsik dönem ilim ve düşünce hayatındaki canlılığın ortadan kalkması ve yerini ilerlemeye kapalı ve kısır hesaplaşmaların aldığı, ilmî ve düşünsel alanındaki birikimlerin devam ettirilmek bir yana heba edildiği bir ortama bırakmasıdır. Medreselerde okutulan derslerin statikleşmesi ve düşünmeyi teşvik eden felsefi nitelik zayıfladıkça, ulemâ yorumlama görevini de yapamaz duruma düşmüştür.7 Diğer taraf-tan medreselerdeki yığılma ve memur kadrolarındaki sınırlılıktan dolayı özellikle 17. yüzyılda ilmiye sınıfı içerisinde büyük bir çekişme ve suiistimal vakaları görülmeye baş-lamıştır.8 Bu cümleden olarak ilmi hayattaki bozulma, artık eskisi gibi yeterli ilmî biri-kime sahip olmayan ve zayıf şahsiyetlerin türemesine neden olmuştur. 17. yüzyılda ya-şayan Cinci Hoca bu bakımdan hayli ilginç bir örnek teşkil etmektedir.

Cinci Hoca Olayı, yozlaşan ulemâ sınıfının devlet yaşamındaki nüfûzu açısından da özel bir yere sahiptir. Yukarıda da ifade edildiği gibi Osmanlı padişahları âlimlere değer vermişler ve onları himaye etmişlerdir. Nitekim klâsik dönem boyunca çok değerli âlimlerin yetiştiği görülmektedir. Ancak biraz önce isimlerini zikrettiğimiz şahsiyetler aynı zamanda ilmî kişilikleri ile ön plâna çıkmış, âlim/bilgin/fakih şahsiyetlerdir. Buna karşın Cinci Hoca gibi bazıları da vardı ki nüfûz ve mevkilerine, salt padişahın ya da saray çevrelerinin lütûfları ile sahip olmuşlar ve devlet yönetiminde

6 Suhte ayaklanmaları ya da Medreseli İsyanlarının 16. yüzyılın başlarından daha önce ortaya çıkmış olma

ihtimali, Osmanlı ilim hayatındaki gerilemenin daha da gerilere götürülebileceği düşüncesini güçlen-dirmektedir. Bu hususta bkz. AKDAĞ, Mustafa, (1949) “Medreseli İsyanları”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 1-4, ss. 361-387

7 Kadızadeliler Olayı ulema sınıfındaki yozlaşmanın en tipik örneklerindendir. Bu olayın 17. yüzyılda etkili olması görüşlerimizi desteklemektedir. Bkz. KARAGÖZ, Mehmet (2002) “Osmanlı Fikir Hayatında Kadızadeliler”, Türkler, XXI, Yeni Türkiye yay., Ankara, ss. 141-153

8 Bkz. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, (1988) Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, TTK yay., Ankara, s. 48, 67 vd., ALTINAY, Ahmet Refik, (1997) Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm yay., çev. Gü-ven Akçağ, 2. Baskı, İstanbul, s.48-9, Koçi Bey de aynı durumdan şikayetle, “Giderek her bir maslahata hatır karışmağile ve her emirde müsamaha olunmağile ve na-müstahakklara hadden ziyade mansıblar virilmek iktiza idüb kanun-ı kadim bozuldu. Kadiaskerler dahi zeman-ı kalilde bi-veche ma’zul olmağile içlerinde tamma’ ve haris olanlar zeman-ı mansıbı fırsat ve fırsat-ı ganimet bilüb menasıbın ekserin rüşvet ile na-ehle virir oldiler. Ve mülazemetler dahi yoliyle verilmeyüb satılmağa başlayalı voyvoda ve sübaşi katibleri ve avam-ı nasdan niceleri beş on bin akçe ile mülazim olub ba’dehu zeman-ı kalilde müderris ve kadi olub, sahn-ı ilm-i cehele ile doldu. ” demek-tedir. Bkz. Risale, s. 51-2


sürekli sorunlar çıkarmışlardır. Bunların padişaha yakınlaşmaları diğer bir deyişle onlar üzerinde nüfûz kurmak istemeleri devlet idaresinde çeşitli krizlerin yaşanmasına neden olmuştur. Bu bakımdan Nizamü’l-mülk’ün, “Hükümdarların en iyisi ilim adamlarını dost edinenleridir ve ilim adamlarının en kötüsü ise hükümdarın arkadaşlığını kazanmaya çalışanlardır”9 sözü oldukça manidardır.

Osmanlı devletinde gayr-ı resmi ulemâ mensubu olup da saray ve padişah nezdinde önemli bir nüfûza mâlik pek çok ilginç sîmâya rastlamak mümkündür. İnalcık her padişahın bir şeyhinin olduğunu ifade eder. Bu şeyhler perde arkasından hükümet kararlarını etkileme özelliğine de sahiptir. Ona göre tarikatlardan birinin şeyhi olan mürşit sıfatıyla sultanın manevi rehberi sayılır, geleceği bildirerek Tanrı’nın yardımını sağladığına inanılırdı. Bu durumuyla şeyh, Orta Asya Türk hakanlarının yanındaki şamanlara yakın bir benzerlik gösterirdi. İnalcık, Fatih’in manevi kılavuzluğuna başvurduğunu söylediği Bayramiye şeyhi Akşemseddin ve I. Ahmed’in şeyhi Üsküdarî Mahmut Hüdaî’den bahsetmekte ve bunlardan ikincisinin sultanın dini duygularını körüklemekle kalmayıp politikaya da karıştığını da eklemektedir.10 İnalcık aynı yerde Şeyh Şüca11 isimli birinden bahsetmektedir. Bu şahıs aslen bahçıvan iken tabir ettiği bir rüyasından sonra padişahın gözüne girmiş, onun güvenini kazanmış hatta “Padişah Şeyhi” olmuştur.12 III. Murad’ın manevi danışmanı, Halveti tarikatından13 Şeyh Şücâ o

9 Bkz. ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası), çev. Mehmet F.

Özçınar, Birleşik yay., Ankara, 2008, s. 241 10 İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ, Yapı Kredi yay., İstanbul, 2005, s. 104 11 Şücâ, şecâatli, cesur ve yiğit gibi anlamlara gelmektedir. Bkz. DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe

Ansiklopedik Lügât, Aydın yay., Ankara, 2003, 1004, Aynı eserde geçen “eş-Şücâ” kelimesi ise, semanın güney yarım küresinde Esed (Arslan) burcu ile Kelb-i Asgar (Küçük Köpek) burçları arasında cenûba (güney) doğru uzanan büyük zincirvâri burç anlamına gelmektedir. Bkz. A.g.e., s. 238, Bahsini ettiğimiz Şeyh’in, “Şücâ” isimle anılmasının nedeni ise bizce ma’lum değildir.

12 Sarayda hoca nüfûzunun III. Murad zamanında başladığını ifade eden Ahmet Refik, bu padişah zamanın-da Şeyh Şücâ adlı birinin padişahın güveni sayesinde kendisine büyük bir mevki sağladığını belirtmek-tedir. ALTINAY, Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm yay., çev. Güven Akçağ, 2. Baskı, İstanbul, 1997, s. 43-4, Kaynaklar Şeyh Şücâ hakkında yeterli malûmât vermemektedir. Nâ’ima Sultan III. Murad şeyhlerini anlatırken Şeyh Şücâ hakkında şu bilgileri verir: “Sultan Murad Han merhu-mun mürşid-i has ve mürebbi-i ba-ihtisasları pir-i nakka Şeyh Şüca Efendi’dir ki, merhum-ı merkumun dahi Mani-sa’da iken arz ettikleri rüyalarının ta’biri aynı ile zuhur ve enfaz-ı Tayyibeleri te’siri ile beyne’l- halk ma’ruf u meşhur olup cüluslarında İstanbul’a getirdip Fahir saraylar temlik edip veza’if-i havas-ı mukarrebine bağlayıp “Padişah Şeyhi” demekle ma’ruf idi. Bab-ı sa’adetine müntesip olanlara menasıb-ı ‘aliye müyesser olurdu. Bir dere-cede merci’-i erkan-ı Divan olmuş idi ki izdiham-ı uzmadan huzurlarına varılmakta bab-ı suhulet insidad bulmuş idi. Darüssaltana’da mansıb alan ve ma’zul olan elbette azizi ziyaret eder ve dest-bus-ı intisabları ile fahr u mübahat ederler idi. Ve düşdükçe imdad u encadlarına me’nus olurlar idi. Sene-i semane ve tis’in ve tis’a-mi’ede vefat ittiler.”, NA’İMA, Mustafa, Ravzatü’l- Hüseyn fi- Hulasati Ahbari’l-Hafikayn, C. I, haz. Mehmet İpşirli, TTK yay., Ankara, 2007, I, 85, Cinci Hoca ile karşılaştırma yapmak açısından, muasır tarihçi Peçevi’nin Şeyh Şücâ hakkında verdiği malûmâtı aynen aktarmak gerekmektedir: “Saadetli padişah Mani-



denli etkiliydi ki14 yüksek bir makam isteyen herkes, ister istemez önce onu ziyaret et-mek zorunda kalmıştır.15 Köprülü Mehmed Paşa döneminde yaşamış Şeyh Sâlim isimli başka biri de para, mal ve mülk hırsı nedeniyle bizzat Köprülü tarafından öldürülmüştür. Kaynaklarda, cahil ve rüşvetçi ulemâ mensuplarının en büyük düşmanı olan Köprülü Mehmed Paşa’nın, ruh çağırmak, onlara hükmetmek ve büyü yapmak

sa’da vali iken, çekildiği köşesinde bazı büyüklerin bağ bahçeliğini yaptığı sanılır. Bir gece saadetli padişah bir düş görür: Güya yirmi basamaktan daha yüksek bir merdivene çıkmış ve yirmi, otuz kadar kubbe, ayaklarının altında kalmıştı. Orada şehzadeleri Sultan Mehmed ile Sultan Mahmut’u görmek ister, fakat göremez. Üç dört basamak aşağı inerken uyanır. Ertesi gün şehzade, sarayında bu düşü anlatır. Raziye kadın adındaki kethüda kadın, adı ge-çen şeyhi tanırmış ve onun düş ta’bir ettiğini duymuş imiş. Saadetli padişahtan izin alıp düşünü bir kağıda yazar ve şeyhe gönderir. Şeyh de merdiven basamakları kadar saltanat süreceğini, şehzadelerinin durum gereği olarak kendisinden ayrılacaklarını12, ayakları altında görülen yüksek kubbelerin sayısı kadar ülkeyi egemenliği altına ala-cağını, dört basamak merdivenden inişi de dört gün ya da dört haftaya kadar padişah olmak haberinin ulaşacağı an-lamına geldiğini, düşün yorumu olarak bildirdi. Tanrı’nın hikmeti olacak ki, düşün yorumu aynıyla gerçekleşti ve belirtilen günde12 saltanat müjdesi geldi. Bunun üzerine Şeyh, Raziye Hatun aracılığıyla bir iki kez Sultanın mec-lisine kabul olunmak, onuruna erişir. Şeyh de padişahın iyilik tarafı ağır basan ve son derece temiz yürekli bir in-san olduğunu görünce, istediği gibi davranır, saraya girer çıkar. Sonuç olarak padişahın o kadar güvenini kazanır ki, onun “alemin kutbu” olduğuna şüphesi kalmaz. Beraberinde İstanbul’a götürerek ona büyük bir saray bağışlar. Ancak padişah şeyhi diye ün kazandığından kendisine o kadar iş sahipleri başvurur ve o kadar bağış ve rüşvet yağ-dırırlar ki, az zamanda birçok bahçelere, mahzen ve kayıkhanelere, akar diye meyhanelere sahip olur. O dereceye va-rır ki, bunları işletmekte güçlük çeker. Halk ise, şeyh efendi İstanbul’un tanınmış civanları ve nazlı dilberleri ile sa-fa sürüyor diye onu kötülemeye başladılar. Hatta padişaha “bugün şeyh hazretleri fala bahçede dilber safasıyla fe-lekten kam almaktadır, itimat buyurulmazsa güvenilir adamlar gönderip baktırın” yollu dilekçeler yolladılar. Fakat saadetli padişah hazretleri “şeyh halkın bildiği türden bir insan değildir” diye aldırış etmediler. Ama padişah huzu-runa vardıkça gördüğü her iş karşılığında birer ikişer Venedik altını eline geçtiği de bir gerçekti. Sonunda ne padi-şahın iltifatları ne de topladığı haram mallar bir yarar sağlamadı ve 998 (M. 1689-90)’da geçici dünyaya veda et-ti.”, Bkz. PEÇEVİ, İbrahim Efendi, Tarih, II, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür Bakanlığı yay., Ankara, 1992, s. 29-30, Peçevi’nin kaydettiği bu bilgileri destekleyici verilere sahip değiliz. Ancak bu anlatılanlar iyi tahlil edilirse, yaklaşık yarım asır sonra ortaya çıkan Cinci Hoca ile karşılaştırma yapma şansını elde edebiliriz. Nitekim Şeyh Şücâ da Cinci Hoca da sıradan insanlar olup herhangi bir askeri, idarî ya da ilmî tecrübe birikimine sahip olmadan yükselmişler ve bir süreliğine de olsa ön plâna çıkmışlardır. Her iki şahıs da padişah üzerinde ve sarayda kazandıkları nüfûza istinaden, siyâsete doğrudan müdahale etmiş-ler ve rüşvet ve iltimas yoluyla büyük bir servete sahip olmuşlardır. İlginçtir Sultan İbrahim’in Cinci Ho-ca’ya verdiği gibi, Sultan Murad da Şeyh Şücâ’ya büyük bir saray vermiştir. Ancak aşağıda da ifade edi-leceği ve Cinci Hoca olayında görüldüğü gibi, Şeyh Şücâ da sahip olduğu nüfûz ve serveti ömrünün so-nuna kadar elinde tutamayacak; rakiplerinin/şikayetçilerin etkisi ya da padişahın zamanla gerçekleri görmesi ile saltanatı sona erecektir. Nitekim her iki şahsiyette zamanla padişahın gözünden düşmüşler ve en büyük hamilerini yitirmişlerdir. Sonuç olarak gerek Şeyh Şücâ ve gerekse Cinci Hoca’nın, yükseliş ve düşüşleri12 aynı tarz ve aynı hızda olmuştur. Diğer taraftan Osmanlı yükselişini temsil eden son padi-şah olarak III. Murad ile Osmanlı tarihinin en silik padişahlarından biri olarak gösterilen Sultan İbra-him’in böylesine batıl (rüya tabiri ve büyü gibi) itikatlara tenezzül etmeleri, padişahlık makamının ne derece yozlaştığı gerçeğini de gözler önüne sermektedir.

13 Şeyh Ebi Abdullah Siracüddin Ömer ibn-i Eş-Şeyh Ekmelütin-ül Ehci tarafından kurulan tarikat. Bkz. Devellioğlu, a.g.e, s. 320

14 Danişmend, Kronoloji, III, s. 3 15 İnalcık, Klâsik Çağ, s. 105, HAMMER, J. Von, Devlet-i Osmaniye Tarihi, C. IV, haz. Mümin Çevik, Üçdal

Neşriyat, İstanbul, 2010, s. 1065-6


iddiasında olan Şeyh Sâlim adlı birini ortadan kaldırmış olduğu kaydedilmektedir. Şeyh Salim, Şeyh Şücâ ve Cinci Hoca olayına benzer bir şekilde, nüfûzunu kullanarak pek çok suiistimalde bulunmuş; gerek sarayda gerekse halktan gelen paralarla büyük bir servet edinmişti. Bu zat Na’ima’nın kaydettiğine bakılırsa, parmaklarının boğumu iki olduğu için Hz. Ebubekir-i Sıddık soyundanım iddiasında bulunarak cincilik ile şöhret bulmuştu ve pek çok ahmakları dolandırdığı gibi gümrük, ipek tartıcılığı ve diğer birçok gelirlerle evkaftan bin akçe yevmiye alırdı. Bu duruma engel olmak isteyen Mehmed Paşa ise, mali reform için kontrolde onun sekiz yüz akçesini kesmiştir. Buna karşılık Şeyh Sâlim’in, Paşa’nın huzurunda edepsizce hareketlerde bulunması ve tehditler savurması üzerine Köprülü Mehmed Paşa onu yakalattırarak öldürtmüştür.16

16 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., VI, 1728-9, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 131-3, Ahmet Rasim, Osmanlı Tarihi, C.

II, haz. Metin Hasırcı, Emre yay., İstanbul, 2002, s. 176, Abdurrahman Şeref Efendi, Osmanlı Devleti Ta-rihi, haz. Musa Duman, Gökkubbe yay., İstanbul, 2005, s. 255, Na’ima, mu’tekid-i ekabir-i zamane ola-rak bahsettiği Şeyh Sâlim hakkında, “keramet ve velayet satıp ulum-ı garibeye vakıf geçinirdi. Ekabir-i devlet mezak yüzünden musanna’ rağbetler ve latifeler ile mütezic tevkir ve ri’ayetler etmekle avam ve cühal beyninde hayli şöhret bulmuş idi. Enva’-ı hile ile menasıb talibi olan sade-dilleri haklardı” demekte ve onun mal düşkün-lüğüne dair ilginç bir anekdot nakletmektedir: “Bir gün Tulumcu Hüsamzade Abdurrahman Efendi’ye dahi ekser tereddüd üzre olduğuna bina’en varıp piş-tahtası (bir tür küçük sandık, çekmece) yanına oturur. Abdurrahman Efendi nazik meşrep ta’lik-nüvis hatta ve tuhaf u yadigar şeylere malik-vücud idiler. Piş-tahtası üze-rinde yeşim hatayi kabzalı bir altun zi-kıymet bıçak görüp Arab tama’a düşp el uzatıp “Bu bizim olsun ya sulta-nım” dedikte Kadıasker Hüsamzade hande-i gazab alud edip “Yok ya şeyh Salim kerem eyle bizi haklama, ammeyi haklıyorsun yeter, bizi haklama. Bizi bir gune sakla ki sana gerek oluruz” dedi. Salim dahi “Ya efendi, bir bıçak siz bize vermezmisiz ? Ya kaçan bizim maslahata gerek olursuz” dedikte Hüsamzade mülayemet ile cevap verip “Bak a canım Şeyh! Bunda bir gün olur ki halk gulüvv-i amm edip ayağa kalkarlar, şunda Şeyh Salim derler bir hile-baz asılacak Arab vardır, hile vü kizb ile alemi haklayıp ortalığı kuruttu. Bir haram-zadedir elbette katl olunmak gerektür deyü seni tuttukları mahalde bu fakir şef’ olup yazıktır bir der-mend Arab’tır, Kassam takdir-i rızkını bu yüzden kizb ü hile ile sevk eylemiş. Kanına girmen vilayetine tard eylen deyü men’ eylemek için bizi sakla” demişti. Şeyh Salim Efendi’nin bu latifesine gerçi hande etti. Lakin derinu ateş-i hacelete yandı. Bir dahi Hüsamzade’ye varmadı. Vakı’a bu nutuk zayi’ olmayıp Köprülü Mehmed Paşa vezir oldukta veza’if yoklamasında Şey Salim’in beş yüz akçe vazifesi kat’ olunup gümrükten yüz yirmi akçe ve evkaftan yüz yirmi akçe ile ibka olunmuş idi. Ol da-hi ammilerine i’timaden Köprülü hakkında itale-i lisan ettikte tutup mahfice ahrete gönderdi.”, Bkz. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., V, 1528, Şemdanizade ise Şeyh Salim hakkında şu cümleleri kaydeder: “Müfti-i mak-tul Hace-zade’nün makbul ve müsteşarı da’vet-i ervahla meşhur Şeyh Salim nam Mağribi’den baz’zı kelam-ı na-meşruh sadır olduğu sem’-i hümayuna vasıl olmağın hakkında südur iden ferman-ı kaza cereyan-ı Padişahi mucebince katl olunup deryaya atıldı.”, Bkz. Abdi Paşa, Vekayi-name (2008), 95, Şemdanizade Şeyh Salim hakkın-da şunları söylemektedir: “Bundan başka on beş seneden berü cifr-i câmi‘ ve da‘vet ve rûhâniyyet ve tasarrufât ve teshîrât ve havâss-ı hurûfa âşinâ ve ârif geçünüp ketmi vâcib olan esrârı keşf ile tahsîl nâm ve mâl iden Şeyh Salim Mağribî mezbûr Mesud Efendi'nin yâr-i gari ve vâkıf-ı esrârı olup zamân-ı hayâtını ve müddet-i sadâretini kırk sene dahi tatvîl itdiğine i‘tikad itmekle cesûr olup ihtiyât u ihtirâzî terk itmiş idi. Ehl-i târîhe ma‘lûm böyle ulûm-ı garîbe ile mağrûr olan vüzerâ vü ulemâ mağbûn olup kendü kendüyü varta-i helâka atdığı gibi bu dahi böyle telef itmişdir. Hattâ Şeyh-ı merkum sağ kalup Köprülü Paşa vezîr oldukda gümrükden nâ-müstehakların vazâyifini kat‘ itdikde Şeyh sekiz yüz akçe vazîfesinden altı yüz kîse çalınup “ikiyüz akçe sana kifâyet ider” dindikde Mağribî had-denden ziyâde tekellüm idüp “görsün nice iderim?” dimekle boğulup deryâya atıldı.” Bkz. ŞEMDANİZADE, Fındıklılı Süleyman Efendi, Şem’danizade Fındıklılı Süleyman Efendi’nin Mir’üt- Tevarih Adlı Eseri-



Yukarıda isimleri zikredilenler dışında Cinci Hoca ile benzer hususiyetler gösteren ve aynı zamanda onun çağdaşı olan Mulakkab Muslihiddin’den de bahsetmek yerinde olacaktır. Klâsik dönem sonrası Osmanlı ulemâsı üzerine değerli bir çalışması olan Zilfi, eserinde, Mülâkkab Muslihiddin ve Cinci Hüseyin Efendi üzerinde durmuştur. Ona göre Mülâkkab ve Cinci Hüseyin’in kariyerleri, kayırma sisteminin gücünün uç noktalarını göstermesi bakımından önemlidir. Zilfi bu iki ilginç simâyı karşılaştırmalı olarak inceler ve şu tespitlerde bulunur:

“Her iki adam da mütevazi, İstanbul dışı ve ulema dışı kökenlerden geliyorlardı. Her ikisi de kazaskerlik makamlarına çok hızlı bir şekilde yükselmişlerdi. Ancak bunların kariyerleri mütevazi kökenlerden gelen insanların önceden belirlenmiş kariyer kuralları yoluyla zirveye yükselmenin yerine yatay hareketlilik, rüşvetçilik ve olağanüstü iltimasın ürünü olan kişilerdi. Hem Mulakkab hem de Cinci bu nihai pozisyonlarına uygun kariyer merdiveni basamaklarından değil, kendilerine uygun bir yola erişmişlerdi. Bunların hızlı yükselişleri ne 16. yüzyılın himaye altına alınmış liyakatini, ne de 18. yüzyılın usullerine bağlılığı yansıtıyordu.”17

Merzifon doğumlu olan Mülâkkab, İstanbul’un ulemâ mahfillerine mülâzım olarak girmiş ve daha sonra da Rumeli Kazaskeri Çeşmi Mehmed’in damadı olmuştur. İstanbul’da yaşarken bir ara çok lâkaplı anlamına gelen mülâkkab lâkabını edinmiştir. Söylenilene göre halk onu uygunsuz mazisini hatırlatan ve hakaret içeren birçok sıfatla nitelemişti.

Müllâkkab Muslihiddin 1646’da henüz bir hiyerarşi mollası olmamışken bir mahreç kadılığı elde etmek amacıyla geleceğin şeyhülislâmı olan Bahaî Mehmed’e yakınlaşmıştır. Ancak Bahaî Efendi Mülâkkab’ın rütbesinin çok kıdemsiz olduğunu söyleyerek bunu reddetmiştir. Mülâkkab ise, onun yardımı olmaksızın daha yüksek bir makama gelerek Bahaî’yi küçük düşürmeye yemin etmiştir. Nitekim birkaç gün içinde de bu sözünü yerine getirmiş ve vezirlik makamındaki bir kafadarının yardımıyla ve stratejik bir rüşvet sayesinde Şam kadılığına atanmıştır.18 Gerçi bir yıl olmadan görevden

nin (180b-345a) Tahlil Ve Tenkidi Metni, haz. Mustafa Öksüz, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Ba-sılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2009, s. 190, Krş. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., VI, 1729

17 ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası), çev. Mehmet F. Özçınar, Birleşik yay., Ankara, 2008, s. 89 vd.

18 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1112, Mullakkab’ın Şam kadılığını 19 000 kuruşa elde ettiği ancak bu parayı Şam’dan çıkaramayacağını anlayınca Yenişehir mansıbını da istediği kaydedilir. Bkz. Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 65, Krş. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1097


alınmışsa da Ocak 1648’de, bu sefer İstanbul kadısı olarak atanmış19, bu atamadan altı ay sonra Rumeli kazaskeri olarak20 Anadolu kazaskerini ve Anadolu rütbesine sahip bütün meslektaşlarını devre dışı bırakmıştır.21

Şahsiyeti ve tecrübesi itibariyle istenilen yeterliliğe sahip olmayan Mülâkkab, bu şekilde ulemâ sınıfındaki yükselme derecelerini hızlı bir şekilde aşarak Rumeli kazaskerliğini elde etmiş ve ulemâ sınıfını kontrolü altına alacak güce ulaşmıştır. Ancak bu gücü kullanmak imkanını bulamayan Mülâkkab, Sultan İbrahim’i hal’ eden topluluk tarafından parçalanarak öldürülmüştür.22 Ahmet Rasim’in meşhur rüşvetçilerden diye bahsettiği Mülâkkab Muslihiddin, Vezir-i azam Hezarpâre Ahmed Paşa’nın katledildiği olaylar sırasında gerek şeyhülislâmın ve gerekse diğer ulemânın, “Gelme!” şeklindeki nasihatlerine rağmen, belki de kazanılacak zaferden hisse almak düşüncesiyle23 Sultanahmed Camii’ne gelmiş; burada kendisi ile bazı ulemâ arasında meydana gelen münakaşa esnasında askerden bazıları üşüşüp onu parça parça etmişlerdir. Hatta onu

19 “Ve mah-ı saferde Kudsizade yerine Mülakkab Muslihiddin kadi-i İstanbul oldu. Müverrih Mülakkab

Efendi’ye harf-endazlık edip der ki, Müslihiddin kadı olup mumların diplerin kızardıp hamamları ve dükkanları badanaladıp yüz ağartmıştı nitekim demişler: Beyt:

Müjde hayyizana ki oldu kadı Şehir oğlan pezevengi bizzat Sabıka müfte sikildiklerini Şimdi hükm ettirip alır genzat”, Bkz. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1140 20 Şemdanizade’de Mulakkab Mustafa olarak geçen bu şahıs aynı yerde Balızade’nin yerine Rumeli Kazas-

keri olmuştur. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 144, “..Bâlîzâde Efendi teka‘üd idüp Mülakkab Peze-venk Muslihüddin yerine geçdi.”, Katip Çelebi, KATİP ÇELEBİ, Fezleke Tarihi Tahlil Ve Metin, I-III, haz. Zeynep Aycibin, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2007, s. 1035, Na’ima, a.g.e., IV, s. 1141

21 Zilfi, a.g.e., s. 90-1, Kâtip Çelebi Müllâkkab hakkında şunları kaydetmektedir: “Sâbıka Anadolu kadılarından olup “Oğlan Pezevengi” dimekle mülakkab Muslihüddin Efendi nâm kimse bâb-ı irtişâ meftûh oldukda Bahâyî Efendi’den bir mansıba tâlib olup pâyesinde olmamak ile virilmedikde, “siz bu mansıbı virmezsiz ammâ mevleviyyet ile bir ‘âlî mansıba nâ’il olmamız mukarrerdir” diyü varup ba‘zı mukarrebler vâfir rüşvet virmek ile Şam kazâsı emrini alup geçerken Bahâyî Efendi etbâ‘ına rağmen, “efendiniz bizden fülân mansıbı dirîg itdi. İste Şam-ı serîf mollâsı olduk” diyü sürûr u gurûr ile evine varup mansıba gitmiş ve birkaç ay zabt itmiş idi. Geldikten sonra yeden bi-yedin sene-i mezbûrede hem İstanbul kadısı ve birkaç günden sonra Rumeli kadı‘askeri olup bey-ne’n-nâs hayli istihâr bulmuş idi.”, Bkz. Fezleke Tarihi, s. 1038

22 Alphonse de Lamartine, Osmanlı Tarihi, II, Sabah yay., t.y., s. 680-1, “..Ol gün ana yolda şeyhülislâm hazret-leri tarafından gelmemek ve yoldan dönmek tenbîh olunmuş iken istimâ‘ itmeyüp merkezinde bulunmak içün kata-ra girüp câmi‘ kapusundan içerü nerdübân basında atdan inerken ba‘zı sitem-i zarîf müderrisînin biri basından ‘örfün kapup mollâların biri dahi, “yere urun” dimekle çukadârlar kılıç üşürdüğin gördükde, “meded sultânım!” diyü seyhülislâm eteğine yapışup ilticâ ve bu vartadan necât recâ iderken basını kılıç ile pâre pâre eylediler. Ve lâşe-sini süriyüp Ahmed Paşa yanına kodılar.”, Katip Çelebi, Fezleke (2007), s. 1038, “..Ulema ve sair ehl-i cem’iyyet Atmeydanına geldiklerinde müttehem Mülakkab Sadr-ı Rum bulunup muhzırlarıyla Sultan Ahmed Ca-mii’ne nerdübandan çıkar iken kendüye adaveti olan iki efendi şetm ü darb ile başın yardıklarında “urun” denil-mekle leşkerin süfehası müsaade anlayup Mülakkab’ı parelediler..” Bkz Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 149

23 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 67



yüzükoyun yatırıp görülmemesi icap eden yerlerini de açmışlar, sonra da sürükleyip bu sırada parça parça edilen Hezarpâre Ahmed Paşa’nın yanına bırakmışlardır.24

Sonuç olarak Mülâkkab, ulemâ sınıfının yozlaşmasının en ilginç örneklerinden biridir. Mülâkkab’ın faaliyetleri, Cinci Olayı’na benzer bir şekilde ilmiye teşkilatındaki bozulmanın boyutlarını gözler önüne sermekte ve atanma ve yükselme kaidelerinin bu derece çiğnenmesine kamuoyu tepkisinin güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Mülâkkab örneğinde olduğu gibi salt padişahın tasarrufu/ ihsanı ile yüksek ilmiye rütbelerini elde eden Cinci Hoca da benzer bir sonla karşı karşıya kalacaktır.

A. Safranbolulu Hüseyin Efendi’nin Hayatı Ve Cinciliği

Cin sözlük anlamıyla gözle görünmez, lâtif cisimlerden ibaret bir yaratık, mah-luk25, anlamlarına gelmektedir. C-N-N kelimesinden gelir; gizledi, örttü, muhafaza etti anlamlarını taşır. Nitekim bahçeye, toprağı güneşten saklamasından dolayı cenne; kal-kana, savaşçıyı muhafaza ettiğinden cunne veya mecenne; ana rahminde korunan, giz-lenen çocuğa cenin denmiştir. Bütün bu manalardan hareketle, gözden ve idrakimizden gizli olduklarından ayrı bir varlığa da cin denmiştir. Cinler, Allah’ın yarattığı ve insan-ların karşıtı olan varlıklardır. Yaratılış bakımından da insanlardan farklıdırlar. Cin keli-mesi Kur’an-ı Kerimde de sık sık geçmektedir. Kur’an, cin kelimesini yukarıda verdiği-miz sözlük anlamında çeşitli yerlerde ve yine farklı varlıklar için kullanmıştır. Nitekim melekler için kullanıldığı gibi cin kelimesi tanınmayan, bilinmeyen insanlar için de kul-lanılmıştır.26

Cinci ise, cin ve perilerle ilişki kurarak insanların sorunlarını çözümleyebileceğini öne süren ve bu yolla kendisine çıkar sağlayan kimseler için kullanılan bir tabirdir. Cinciler, doğaüstü güçlerle ilişki kurduklarını, görünmez yerler ve kişilerden haber verdiklerini ileri sürerlerdi. İnsanların sağlığını sömürmekte çok usta olan böyleleri arasında, bazıları zekâ ve kurnazlıklarıyla saraylara kadar girip önemli mevkiler edinerek servet sahibi olmayı başarmıştır. Çarlık Rusya’sındaki Rasputin ile Osmanlı Devleti’ndeki Cinci Hüseyin Efendi bunların tipik örneklerindendir. 27

24 Bkz. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1158 vd., Hammer, V, 1517, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 67-8, Resim-

li-Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, haz. Mustafa Cezar vdl., Baha Matbaası, İstanbul, 1960, s. 1996, Ahmet Rasim, II, 421

25 Develioğlu, Lügât, s. 143 26 Bkz. DUMAN, Cengiz, “Kur’anda Cin Kavramı”, http://www.islamhukukusayfasi.com, Ocak-2010 27 Ricaut, Türklerin Siyasi Desturları, s. 32, Krş. M. Turhan Tan, Osmanlı Rasputini Cinci Hoca, Oğlak

yay., İstanbul, 2002


Osmanlı devleti farklı karakter ve ahlâki seciyelere, farklı düşünce yapılarına sa-hip ilginç simâlarla doludur. Bu ilgi çekici simâlardan birisi de Safranbolulu Hüseyin ya da çağdaşlarının ifadesi ile Cinci Hoca’dır. Onun şahsiyeti ve faaliyetleri, tarihçilere ve edebiyatçılara, hatta sinemacılara bile ilham kaynağı olmuştur.28 Osmanlı padişahları içinde Deli lakabıyla anılan Sultan İbrahim29 ile olan ilişkisi ve saray nezdindeki nüfûzu, Hüseyin Efendi’yi ilgi çekici kılmaktadır. Diğer taraftan Cinci Hoca’nın devri, Osmanlı Devleti’nin klâsik dönem sonrası görünümünü yansıtması açısından, ayrıca değerlendirilmesi gereken bir husustur. Sultan İbrahim, şahsiyeti ve uygulamaları ile Osmanlı padişahları içerisinde en çok tenkit edilenidir ki, bir darbe sonucu azl ve katledilmiştir. Cinci Hoca’nın faaliyetleri ve kaçınılmaz akıbeti de Sultan İbrahim’inkinden pek farklı olmayacaktır.

Osmanlı padişahları içerisinde müneccimlere ve nefesi kuvvetli hocalara en fazla önem veren Sultan İbrahim, kafes hayatı boyunca yaşadıklarının psikolojik ruh halini etkilemiş olması nedeniyle, tahta çıkar çıkmaz üfürükçü ve müneccimleri saraya doldurmuştur. Bunlar içinde en meşhuru ise Cinci Hoca nam Molla Hüseyin Efen-di’dir.30

Cinci Hoca, Safranbolu kazası köylerinden birinin ahalisinden efsunculuk (büyü-cülük) üzerine geniş bilgiye sahip bir aileye mensup olup, ilk eğitimini aldığı sırada bü-yücülüğü de öğrenmiştir.31 Safranbolu o dönemde Kastamonu’ya bağlı bir kaza olduğu için32 Cinci Hoca Kastamonulu Hüseyin Efendi olarak da anılırdı.33 Kendisinin büyük

28 1953 yılında Cinci Hoca’yı konu alan bir sinema filmi çekilmiştir. Cinci Hoca üzerine yapılmış popüler iki

çalışma ise şunlardır: Ziya Şakir Soku, Osmanlı Saraylarında Cinci Hoca, İstanbul, 1944, M. Turhan Tan, Osmanlı Rasputini Cinci Hoca, İstanbul, 2002

29 JORGA, Nicolae, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, çev. Nilüfer Epçeli, C. IV, Yeditepe yay., İstanbul, 2009, 55, THEVENOT, Jean, 1655-1656’ da Türkiye, çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser, İs-tanbul, 1978, 147, Sultan İbrahim’e “delilik” ithamında bulunmak adeta bir mütearife olarak kabul gör-müştür. Ancak bu hususiyet abartılı ve oryantalistçe bir yaklaşım olarak görülmelidir. Diğer taraftan ka-fes usulünün bir sonucu olarak hapis hayatı yaşaması ve şehzadeliğini sürekli olarak ölüm korkusu ile geçirmesi Sultan İbrahim’in sinirlerini bozmuş ve asabi bir ruh haline sahip olmasına neden olmuştur. Bkz. İ. Hami Danimend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, Türkiye yay., İstanbul, 1972, s. 388

30 Ahmet Rasim, II, 124, AFYONCU, Erhan, Sorularla Osmanlı İmparatorluğu, C. III, Yeditepe yay., İstan-bul, 2004, s. 170, Mufassal Osmanlı Tarihi’nde bu hususa işaretle, “Hasta ve safdil bir hükümdarın bu durumundan istifade ile şahsi nüfuz tesis edip, mevki ve servetini tahkim faaliyetinin yanında hüküm-darı tesiri altında bırakarak kötü yollara sevk eden tiplere en karakteristik örnek diye gösterilmesi müm-kün olan Cinci Hoca..”, denilmektedir. Bkz. A.g.e., IV, 2003

31 Mehmet Süreyya,, Sicil-i Osmani, C. III, Haz. Nuri Akbayar, TVYY-Kültür Bakanlığı Ortak Yayını, İstan-bul, 1996, s. 703

32 Safranbolu bugün Karabük iline bağlı bir ilçedir. 33 AKSUN, Ziya Nur, Osmanlı Tarihi, II, Ötüken yay., İstanbul, 1994, s. 188



tasavvuf şeyhi Sadreddin Konevi’nin ahfadından (torunlarından) olduğu belirtilmekte-dir.34 Babası Safranbolulu Karabaş İbrahim Efendizade Şeyh Mehmed Efendi’dir.35 Cinci Hoca bundan dolayı “Karabaşzade Hüseyin Efendi” ya da Anadolu kazaskerliği yaptığı için Kazasker Hüseyin Efendi olarak da anılmaktadır. Hüseyin Cinni36, Dai Hüseyin37 olarak da anılan Cinci Hüseyin Efendi, babasından ba’zı ed’iye-ı me’sure ve aza’im-i garsa öğrenmiş38 ve gençliğinde İstanbul’a gelerek Hasan Efendi-zade Şeyh Mehmed Efendi dar’ül-üftadesine girmiş ve bir süre medrese eğitimi görmüştür.39 Ancak şer’i ilimlerden çok sihirle ilgili ilimler ve hastalıkların tedavisi için efsunla iştigal ettiğinden ilmiye çevrelerince dışlanmıştır. Öyle ki muallimlerinin, onun bu halinden utanır olduk-ları rivayet edilmektedir.40 Nitekim hocası Şeyh Mehmed Çelebi tayin edilmiş olduğu İzmir kadılığına giderken Hüseyin Efendi’yi yanında götürmek istememiştir. Hüseyin Efendi bunun üzerine şeyhin dostlarına başvurmuş ve onlardan şefaat etmelerini rica etmiştir. Bunlar Hüseyin Efendi’nin ısrarına dayanamayıp şeyhe başvurarak, “Şu biçâreye yazıktır. Bu kadar zaman staj yaptı, yanınızda götürün” demişlerse de Şeyh Efendi bunu yine kabul etmemiştir. Onun, “Behey Efendi! Bizim ırzımız vardır. Avret ve oğlana efsun okuyan bir sehhar-nabekârı41 bile götürüp mansıbımızda bednâm mı olalım” diyerek bu teklife tepki gösterdiği kaydedilmektedir.42

34 Nâ’ima Şarihü’l- Menar’dan nakille şunları kaydetmektedir: “Cinci Hüseyin ibn-i Mehmed ibn-i Karabaş

İbrahim Efendi an’ane ile meşahir-i meşayihden imişler. Ve şeyh Sadreddin Konevi Sultan Alaaddin Selçuki’nin duhterin tezevvüc edip vülud eden Hüseyin Efendi’nin beşinci ceddi imiş. Ve ceddi merkum Karabaş İbrahim Efen-di ki maskat-ı re’si Zağferan-borlusu’nda vaz’iz-i nasih bir murtaz merd-i salih imiş. Bir gün kürsüde der ki: “Hakk Te’aladan bir bela nazil olacaktır, biz feda oluruz sa’ir Müslümanlara zarar olmaz.” Kaza ile ol esnadaşeyhin menzilinde karik vaki’ olup şeyh beş nefer evladıyla muhterik olur. Baki kalan evladından biri Hüse-yin Efendi’nin babası Mehmed Çelebi ve biri Hacı Nurullah ve biri Emrullah Efendi nam kadıdır. Ve mezbur Kara-baş İbrahim Efendi meblağ-ı yesir bir cami’-i şerif binasına başlayıp re’sü’l- mal-i yesire imkan yok iken itmama muvaffak olup nereden sarf eylediği ehıbbasının ma’lumu olmadı derler.”, Bkz. Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973-4

35 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703 36 Karaçelebizade Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, haz. Nevzat Kaya, TTK yay., Ankara, 2003, s. 15,

18 37 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1000, Ahmet Rasim, II, s. 126 38 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973 39 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 61, Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973, ÖZCAN, Abdülkadir, “Cinci Hoca”,

Diyanet İslam Ansiklöpedisi, C. 18, TDV yay., İstanbul, 1998, s. 541, Evliya Çelebi, Seyahatnâme, haz. Nijat Özön, Kabalcı yay., İstanbul, 2005, s. 170

40 Hammer, V, 1473, Özcan, a.g.m., s. 541 41 Büyücü, serseri, işsiz, işe yaramaz, hayırsız anlamında. Devellioğlu, Lügât, s. 793, 930 42 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 61, Şemdanizade’de geçen bir kayıtta, Hüseyin Efendi’nin hocası azl olunarak

İstanbul’a geldiğinde öğrencisine, “efendim” diyerek iltica etmiş, Hüseyin Efendi de kendisine soğuk davranmamış ve kin gütmemiştir. Bkz. Mür’i’t Tevarih, s. 137

http://www.islamhukukusayfasi.com/


Bu şekilde yalnız kalmış olan Hüseyin Efendi geçimini sağlamak için sihir ile ilgi-lenmeye devam etmiştir. Bu arada medreseden de dışlanmış, fakat büyücülüğü ya da okumadaki ünü ona büyük bir kapı açmış; ünü saraya kadar ulaşmıştır.43 Nitekim Nâ’ima, hocasının bu tavrı karşısında Cinci Hoca’nın, mükedder ve nalân ve giryân kaldığını belirtmekte ve fakat, “efendisinin ar eylediği efsun-girlik sanatı ol fakire sebeb-i maye-i izzet olup bir sene murûr etmedin mukarreb-i padişah ve na’il-i izz ü cah oldu”44 demek-te; büyücülük yeteneği nedeniyle ününün padişahın iltifatına mahzar olduğunu belirt-mektedir. Cinci Hoca’nın padişahı iyileştirmesi, onun devlet idaresindeki ikbâli açısın-dan bir dönüm noktası olacaktır. Saraya giren ve padişah üzerinde önemli bir nüfuz kazanan Cinci Hoca bu şekilde devlet idaresi ve ilmiye mesleğinde söz sahibi hale gel-miş ve bu süre boyunca servet toplamakla meşgul olmuştur.

B. Cinci Hoca’nın Kariyeri, Saray’a Girmesi ve İkbali

1. Yükselme Hiyerarşisinin İhlâl Edilmesinin Tipik Bir Örneği Olarak Cinci Hoca

Zilfi daha önce zikrettiğimiz eserinde, Mülâkkab Muslihiddin’den kısaca bahsettikten hemen sonra, benzer bir şahsiyet olarak Cinci Hüseyin Efendi’yi inceler. Ona göre Sultan İbrahim’in saltanatının başka bir ürünü olan Cinci Hüseyin’in yükselişi, profesyonel ulemânın olmasa da Osmanlı monarşisinin gözünde daha meşru bir kariyer kalıbını yansıtmaktadır.45 Ricaut’un bir zamanlar çok fakir ve zavallı bir softa iken sonra-ları gösterdiği göz boyamalarla Sultan İbrahim’in gözdesi haline geldiğini söylediği46 Cinci Hoca, padişahın iltifatı ile yükselen ve fakat bu iltifata cevap vermekten hayli uzak bir kişiliktir. O bu yönüyle dönemin ulemâ yozlaşmasının tipik bir temsilcisidir.

Cinci Hoca belirgin bir kariyere sahip olmadan yükselmenin ilginç bir örneğini oluşturmaktadır. Bilindiği gibi Osmanlı padişahları sık sık rütbesiz gözdelerin mülâzım, müderris veya kadı statüsüne getirilmelerini emrederlerdi. “Falanca müderris ola!” şeklindeki bir fermanın ardından genellikle benzer bir imtiyazı takip eden ve daha yüksek rütbeler de bahşeden fermanlar gelirdi. Bu uygulama çoğunlukla sultanın çevresindeki manevi ve bilgilendirici kişiler adına- örneğin gözde bir vaiz, hekim, şeyh veya hoca- yapılırdı. Bunlar genellikle ulemâ hiyerarşisinin dışından veya düşük ulemâ

43 Altınay, a.g.e., s. 61, Özcan, a.g.m., s. 541-2, Danişmend, Kronoloji, III, s. 391 44 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 974 45 Zilfi, Osmanlı Uleması, s. 91-2 46 Ricaut, Türklerin Siyasi Desturları, s. 32



rütbelerinden insanlar olduğu için sultanın çevresine dahil olmaları üzerine yüksek bir hiyerarşi rütbesi geleneksel olarak verilirdi.47

Altı asırlık hanedanın tümüne teşmil edilemezse de ve özellikle 17. yüzyıl konjonktürüne has olan bu tür bir yükselme sisteminde, doğal olarak hiçbir medrese eğitimine sahip olmayan kişiler bile salt sultanın ihsanı ile yüksek bir ilmiye rütbesi elde edebilirdi. Bu tür tevcihler daha önceki padişahlarca yapılırdı fakat bu, 17. yüzyılda daha sık ve zararlı hale gelmiştir. Nitekim Cinci Hoca da, bu tür bir yükselme olanağına sahip olmuştur. Bu cümleden olarak Cinci Hoca’nın özellikle ulemâ silsilesine uygun olmayan bir şekilde yükselmesi çok önemli bir yeri haizdir. Bu hususiyet, dönemin padişahının şahsında ve ilmiye sınıfında baş gösteren bozulmayı bariz bir şekilde ortaya koymaktadır.

Mehmed Süreyya Cinci Hoca’nın, padişaha tesir etmekle birden müderris olduğunu söylemektedir.48 Nitekim padişah, medrese köşelerinde sürünürken doğrudan hariç müderrisliğine atadığı Cinci Hoca’ya, henüz Kırklı yani yevmi kırk akçe olan müderrislerden değilken Altmışlı payesini tevcih etmiştir. Hatta Şeyhülislâm Yâhya Efendi’nin, bunun yükselme derecelerine uygun olmadığı yönündeki ihtarına karşın Sultan İbrahim bir hatt-ı hümayunla Sahn Medresesi’ni ona tevcih etmiş, üstelik Yâhya Efendi, Cinci Hoca’nın etkisiyle padişahın itabına bile uğramıştır.49 Hüseyin Efendi buna ilave olarak hace-i sultani (padişah hocası) mevkiini de elde etmiştir. Şemdanizâde, padişah hocası olması hasebiyle onun Rumeli Kazaskerinin üstünde kabul edildiğini kaydetmektedir.50

Padişahın bütün varlığıyla teslim olduğu Cinci Hoca51, usulüne uygun icazeti olmadığı halde doğrudan Hariç müderrisliğine, daha sonra Sahn medresesine atanmıştır. Kısa bir süre sonra da Süleymaniye müderrisliğine getirilen Cinci Hoca, ardından Rebiülevvel 1052/Haziran 1642’de İstanbul payesiyle Galata Kadılığına tayin

47 Zilfi, a.g.e., s. 91, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 63-4 48 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, s. 703 49 Bkz. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, s. 973, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Hammer, V, 1473,

Altınay, a.g.e., s. 61-2, Özcan, a.g.m., s. 541, Yahya Efendi, saraya musallat olan Cinci Hoca gibi kimsele-rin iftiraları yüzünden duyduğu üzüntü sebebiyle hastalanarak 27 Şubat 1644 tarihinde 91 yaşında vefat etmiştir. Bkz. ALTINSU, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1971, s. 63, Krş. Na’ima, a.g.e., IV, s. 991

50 Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 137 51 Solakzade de, “Cinci Hoca padişahı o kadar yoldan çıkarmış idi ki, bundan ziyade olması mümkün değildi.” de-

mektedir. Bkz. Solakzade Mehmed Hemdemi, Tarih, II, haz. Vahid Çabuk, Kültür Bakanlığı yay., Anka-ra, 1989, s. 559


edilmiştir. Nâ’ima buna işaretle, “Galata kazasıyla hocalık hattı sâdır olup Cinci lakabıyla meşhur-ı enâm ve asitane-i devleti merci’-i has u amm oldu” demektedir.52 Cinci Hoca 1 Rebiülevvel 1054/Mayıs 1644’de ise Anadolu kazaskerliğine getirilmiştir.53 O bu görevde iken ulemânın teşrifat usulünün bozulmasına da neden olmuştur. Sultan Ahmed Camii’nde Mevlid-i Şerif sırasında, henüz Anadolu Kazaskeri payesinde olan ve bundan dolayı Rumeli Kazaskerinden sonra gelmesi lazım gelen Cinci Hoca, bilakis onlara takaddüm ederek mihrabın sol tarafında, müftünün yanında bulunmuştur. Ancak Rumeli kazaskeri Muid Ahmed Efendi bu duruma bozularak sadrazama serzenişte bulunmuş, hatta 70 kese akçe vererek şeyhülislâmlığa getirilmek istemiştir. Bu ilk teşebbüsünde amacına erişemeyen Muid Ahmed Efendi daha sonra 30 kese daha vererek- ya da bunu toplamda 150 keseye çıkartarak- bu makama gelmiş ve Cinci Hoca’ya tekaddüm etmiştir.54

Cinci Hoca padişaha olan yakınlığı sebebiyle getirildiği Anadolu Kazaskerliğinde iki sene kadar kaldıktan sonra rüşvet aldığı, kadılıkları para ile sattığı gerekçesiyle Rebiülevvel 1056 Nisan/Mayıs 1646’da azledilmişse de Ramzan’da (Ekim) ikinci defa atanmıştır. Cemaziyelevvel 1057 Haziran 1647’de azledilip dördüncü günü üçüncü defa atanmıştır. Gerçi onuncu gün tekrar azledilmişse de 1 Recep’te 2 Ağustos 1647’de dördüncü defa atanmış ve 12. günü azledilerek Şevval’de (Kasım) İzmit’e gönderilmiş-tir.55

Sonuç olarak Cinci Hoca alışkanlığından vazgeçmemiş ve rüşvet almayı sürdürdüğünden dolayı görevinden alınarak önce İzmit’e sürülmüş; bir süre sonra affedilerek yeniden İstanbul’a dönmüştür. Fakat padişahın gazabına uğrayarak bu sefer Gelibolu’ya sürgün edilmiştir. Daha ileride de görüleceği üzere Cinci Hoca bundan sonra gücünü ve mevkiini yitirecek ve faaliyetlerinin sonucu olarak öldürülecektir. Nitekim Gelibolu’dan affedilerek İstanbul’a gelmesine müsaade edilmesine rağmen İbrahim’in hal’ edilmesi üzerine hamisiz kalmıştır.56

52 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 1973 53 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 62, Uzunçarşılı, OT, V, 225, ŞENTOP,

Mustafa, Osmanlı Yargı Sistemi Ve Kazaskerlik, Klasik yay., İstanbul, 2005, s. 68, “Sadr-ı Anadolu olub Galata arpalık virildi.”, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 137, Na’ima, a.g.e., IV, 2007: 1000, Mehmed Ha-life onun Rumeli Kazaskerliğine getirildiğini belirtiyor. Bkz. MEHMET HALİFE, Tarih-i Gılmani, haz. Kamil Su, Kültür Bakanlığı 1000 Temel Eser, İstanbul, 1976, s. 24

54 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1000-1, Hammer, V, 1478, Ahmet Rasim, II, 126-7 55 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 992, Zilfi, Osmanlı Uleması, s.

92, Şentop, Kazaskerlik, s. 68 56 Özcan, a.g.m., 542



2. Cinci Hoca’nın Saraya Girişi Ve Yükselişi

Özellikle zafiyet emarelerinin görülmeye başladığı 17. yüzyıl konjonktüründe, merkezi otorite padişahtan saray çevreleri, devlet adamları ve ulemâ ile kapıkulu ocaklarının eline geçmiştir. Bu durum özellikle Sultan İbrahim döneminde belirginlik arz etmektedir. Nitekim Sultan İbrahim devlet işlerini büyük oranda saray çevrelerine bırakmıştır. Annesi Kösem Mahpeyker Sultan, onun adamları olan Sultanzade Semin Mehmed Paşa, Sultan İbrahim’in Silahdarı Yusuf Paşa ve Cinci Hoca lakabı ile tanınan Safranbolulu Hüseyin Efendi kendisi adına saltanat sürüyorlardı.57 Bu adamlar belirli bir rütbeye sahip olmadan, öteki kişilerin üzerinde bir egemenliğe sahiptiler.58 Peki menşei itibariyle meslektaşlarına nazaran daha farklı bir hususiyet arz eden Cinci Hoca, saraya nasıl girmiş ve o önemli mevkilerin basamaklarını üçer beşer nasıl çıkmıştır?

Cinci Hoca’nın saraya girmesi padişahı psikolojik olarak tedavi etmek gayesiyle olmuştur. Bu hususta farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre Cinci Hoca’nın saraya davet edilmesi asabi bir ruh haline sahip olan padişahın tedavi edilmesi amacıyladır. Nitekim şehzadeliğini geçirdiği kafes hayatı sırasında senelerce öldürülme korkusu yaşaması, Sultan İbrahim’in ruh sağlığını ciddi derecede bozmuş; çağdaş kaynakların ifadesiyle bim-i can ile hafakan ve sihr ve ba’zı sevdavi illetine müptela olmuştu. Dolayısıyla Cinci Hoca burada bir tür psikiyatrist rolündedir. Danişmend bu hususta şunları kaydetmektedir:

“IV. Murad devrinde yıllarca mütemadiyen cellad korkusuyla geçirdiği feci hayatın neticesi olan bu hafakan ve sevdavi illet cülusundan beri tedavi edildiği halde bir türlü geçmediği için, nihayet Valide Sultan ruhi bir tedaviye lüzum görerek oğlunu erbab-ı azaime okutmaya başlamıştır. Cinci Hoca’nın şöhreti işte bu vaziyette saraya aksedince hemen davet edilmiş, padişah vahime imdadı ile bundan ferahlık hissetmeye başladığı için Cinci Hoca birdenbire göze girip parlamıştır”.59

Diğer bir görüş ise cinsel sorunlar yaşayan padişahın tedavi edilmek suretiyle kendisine bir ya da daha fazla veliaht bırakmasının sağlanması şeklindedir ki ekseri görüş bu yöndedir. Hanedanın devamlılığı düşüncesi bu görüşü desteklemektedir.

57 Bkz. Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 1960, Muasır müelliflerden Mehmed Halife Cinci Hoca’nın padişah

katındaki nüfuzuna işaret etmekte ve bu arada Şekerpare adında bir kadının da ismini zikretmektedir. Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 24

58Lamartine, II, 667, Evliya Çelebi, Seyehatname, s. 169, Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 24 59Danişmend, Kronoloji, III, 391, Krş. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 973


Nitekim son vakanüvis Abdurrahman Şeref Efendi bu hususa işaretle şunları söylemek-tedir:

“Tahta yeni geçmiş bulunan padişahın neslinin çoğalması lüzumlu olduğundan herkes kadınlara meyletmesini dört gözle beklerken birden bire işi aşırıya vardırdılar. Bu sebeple zaten zayıf olan vücut kuvveti iyiden iyiye düştüğü gibi harem takımının ileri gidip çok yüz bulmasına ve devlet işlerine çokça karışmalarına yol açmış oldu. Cinci Hoca lakabıyla tanınan Hüseyin Efendi adlı arsız, az zaman zarfında kazaskerlik payesine kadar yükselmiş ve her işe burnunu sokmaya başlamıştı.”60

Sultan İbrahim’in henüz kendisine halef olacak bir veliaht vermeye muvaffak olamaması61 Osmanlı hanedanının sonu anlamına gelmekteydi. Duacılar, kahinler, mü-neccimler ve eczacılar bu duruma çare bulmak için saraya çağrılmışlarsa da bunların hiçbiri Sultan İbrahim’in rahatsızlıklarına çare bulamamaktaydı. Sultan İbrahim’e yel tedavisi, suya daldırma, masaj ve dua gibi yöntemler uygulanmış ancak bunların hiçbir faydası görülmemiştir.62 Bu sırada Cinci Hüseyin’in annesi, oğlunun babasından irsen devraldığı efsunlarla hayret edilecek şifalar vermekte olduğunu ve uğradığı nüzul ve iktidarsızlık darbelerine karşı tabiplerin yoğun mesaisinden bir fayda görmeyen padişahın sıhhatine kavuşabileceğini, sarayda bulunan bazı tanıdıkları vasıtasıyla de Kösem Sultan’a telkin etmiştir.63 Nihayet Kösem Sultan’ın emriyle saraya çağrılan Hüseyin Efendi, padişahı üfleyerek onu kısa zamanda iyileştirmiştir. Zilfi’nin ifadesiyle, Hüseyin’in duaları ve efsunları görünüşe göre Sultan İbrahim’i iktidarsızlık cininden kurtarmıştır.64

Freely’in kaydına göre, Sultan İbrahim’in iktidarsızlık sorununu çözmek için yoğun bir çaba harcayan Kösem Sultan65, çareyi Sultanın hocası ve sırdaşı Cinci Hoca’ya başvurmakta bulmuştur. Cinci Hoca da içlerinde pornografik resimler bulunan kitaplar

60 Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi, s. 243, Krş. Na’ima, a.g.e., IV, s. 1111 61 Sultan İbrahim’in tahta çıkmasına müteakiben 1642’de Mehmed ve Süleyman ve 1643’de de Murad ve

Ahmed isimli şehzadeleri dünyaya gelmiştir. Bkz. Danişmend (1972) III, 389-390, Na’ima, IV, 953, 956, 962, Karaçelebizade ise Orhan isimli şehzadenin doğumundan bahseder. Bkz. Ravzatü’l- Ebrar Zeyli (2003), 16

62 Zilfi, Osmanlı Uleması , s. 92 63 Hammer, V, s. 1473, Uzunçarşılı, OT, V, s. 225 64 Zilfi, Osmanlı Uleması, s. 92 65 Ricaut bu hususta ilginç bir bilgi vermektedir. Ona göre Kösem Sultan sarayda öldürüldüğü sırada üze-

rinde ne varsa yağmalanmış ve “elbisesi içinde devrin padişahlarının dillerini bağladığına inandığı bü-yülü bir zerdeva kürkü parçası” da ele geçirilmişti. Ricaut kendisine bu ayrıntıyı nakleden kişiden ayrı-ca, “..Cinci hoca tarafından imal edilmiş ve üzerinde Sultan Murad ve Sultan İbrahim adları kazınmış bir asma kilit bulunduğunu” duyduğunu da belirtmektedir. Bkz. Türklerin Siyasi Desturları, s. 32



ve afrodizyaklar vererek padişahın cinsel dürtülerini uyandırmaya çalışmıştır. Nitekim bu tedavi başarılı da olmuş ve fakat aynı oranda Sultan İbrahim’in devlet işlerinden iyice uzaklaşmasına neden olmuştur.66 Bu cümleden olarak Cinci Hoca’nın sihir ve he-kimlikte (?) ün sahibi olması, öğrencisine güç veren ilaçları sağlaması, padişahın birinci derecede sevgi ve ilgisini kazanmasına neden olmuştur.67 Bu durum onun şöhretini daha da artırmış ve o sarayda belirgin bir nüfuz kazanmıştır.68 Nitekim Evliya Çelebi de ders arkadaşı olan Cinci Hoca’nın padişahı iyileştirildiğini söyler ve ikbali hususunda şunları kaydeder:

“Zağferonborlu (Safranbolu) nam şehirde Şeyhzade nam bir softa idi. Asitane’ye (İstanbul’a) gelip Unkapanı iç yüzünde Fil okuşu’nda Hamid Efendi Medresesi’nde hakir Ahfeş Efendi’den Molla Cami tilavet edip (okuyup) Kitab-ı İlm-ı Hacib Kafiye’yi ı’rab ederken, bu mez-bur (adı geçen) Cinci Hoca, Ahfeş Efendi üstadından Kitab-ı İzzi okurken hikmet-i aziz ismine mazhar düşüp, bir günde izzet bulup saadetli padişaha surh- bad ve Kenzü’l- arş ed’iyelerin (dualarını) tilavet idüp, bi-emrillah (Tanrı’nın buyruğuyla) İbrahim Han hoş- hal olup (durumu iyileşip) Şeyhzade’nin ismi Cinci Hoca olup iştihar buldu (ünü yayıldı). Amma Allah alimdir, şerîkimiz (ders arkadaşımız) olması cihetiyle keyfiyet-i hali ma’lumumuz (durumunu biliriz). İlm-i davetten (dua biliminden) asla bir harf bilmez idi. Ancak baht ve talihi bir zaman müsaade edip, ol dahi felek-i atlas-ı bukalemunde (bu değişen dünyada) pay-baflık (çulhalık) edip sağa ve sola gunagun (çeşit çeşit) mekikler attı.”69 Katip Çelebi de benzer şeyler söylemektedir:

“Pâdisâh-ı ‘âlem-penâh sâbıka habis-hânede bîm-i cânla hafakan ve sihir ve ba‘zı sevdâvî ‘illete mübtelâ olup müdâvât-ı cismâniyye çendân te’sîr itmez diyü erbâb-ı ‘azâ’im ve neyyir-i necâta kendilerin okudurlardı. İttifâk medresede Hasan Efendizâde sûhtelerinden biri, ki Zagferanborlısından Hüseyin nâm bir şeyhzâde olup ba‘zı ‘azâ’im öğrenmişidi, Vâlide Sultân’a, “bu makule kimsedir, okusa pâdişâh sıhhat bulurdı” dimekle sevk olunup da‘vetle vardıkda okuyup vâhime imdâdı ile bir hâlete vicdânı gelicek mezbûra pek yapışup ta‘yîn-i vezâ’if ile küllî iltifât buyurup def‘aten Sahn medresesini virdiler. Merhûm Yahya Efendi istiksâr sadedinde olayım dirken gördi ki birkaç günden Galata kazâsı ile Hocalık hattı sâdır oldı.”70

66 Freely, Osmanlı Sarayı, s. 165 67 Lamartine, II, 667, Evliya Çelebi ise şöyle der: “Beri taraftan Cinci Hoca Hünkardan bir an münfek olma-

yın (ayrılmayıp) padişah yanında bir ferdi merd (bir erkek adam) yok idi. Sadr-ı azam ve valide sultan-dan takarrübü (yakınlığı) ziyade idi (çoktu). Padişah hintuya ve koçuya ve atlı katırlı tahtırevana binse bile (birlikte) süvar olurdu (binerdi).” Bkz. Seyahatname, s. 169

68 Bkz. Danişmend, Kronoloji, III, s. 391, Ahmet Rasim, II, s. 124-5, Afyoncu, III, s. 170-1, Altınay, a.g.e., s. 60, Hammer, V, s. 1473, Zilfi, a.g.e., s. 92, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 2003

69 Evliya Çelebi, Seyahatname, s. 170 70 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 973


Kaynaklar Cinci Hoca’nın bilhassa saraydaki nüfuzûna işaret etmektedirler. Pa-dişahın bile onun elinde oyuncak haline geldiği71 düşünülürse bu nüfûzun boyutları açık olarak görülecektir. Şemdanizâde, Hüseyin Efendi’ye Galata kadılığının tevcih ve bir büyük saray verilmesinden sonra onun kazandığı nüfuza işaretle, “..Bundan sonra “Cinci Hoca” deyü bir rütbe şöhret buldu ki melce-i kibar u siğar oldu” demektedir. Muasır yazarlar-dan Mehmet Halife’nin ifadesiyle Cinci Hoca, “..günden güne o derece sayılır ve el üstünde tutulur oldu ki vezir-i azam bile ona baş vurmağa” başlamıştır.72 Kâtip Çelebi de, “Cülûsdan beri paşa-yı mezbûrun kemâl-i istiklâl üzre mülk-i ‘Osmânî’de hükmü cârî iken Silahdâr Paşa ve Cinci zuhûru ile bazar-ı i‘tibârı nev‘an kâsid olmuş idi” demekte ve padişahtan sonra ikinci güç olan vezir-i azamın düştüğü durumu gözler önüne sermektedir.73 Bu arada Cinci Hoca’nın Kazasker Karaçelebizâde Mahmud Efendi’nin kızı ile evlenmesini de eklemek gerektir ki, bu durum onun ulema çevrelerinde kendisine taraftar bulmasını sağlamıştır. Nâ’ima74 bu hususa işaretle, “Giderek ta’ayyün kesb edüp nice mesalih-i umura karışmağla mülteca-i cumhur olup cem’-i emvale başladı” demektedir.

Altınay Hüseyin Efendi’nin saraya girmesinden sonra ilmiye rütbelerini birer birer elde ettiğini ve padişah hocası olmasına müteakiben Cinci Hoca olarak ünlendiğini kaydeder. Ona göre, “artık herkes hem saraya hoş görünmek hem de Hoca Efendi hazretlerine bağlanmak için ruhaniyetinden yararlanmaya” başlamıştır. Cinci Hoca günden güne ilerlemiş, ulemânın en soylu aileleri ile dostluklar kurmuş ve Karaçelebizâde Mahmud Efendi’ye damat olmuştur. O azletme ve atamada şeyhülislamın bile nüfûzuna müdahale eder olmuştur. Ahmet Refik biraz ileride Cinci Hoca’nın nüfûzuna işaretle şunları kaydeder:

“Sultan İbrahim’in sekiz yıl süren saltanatı süresince dört şehislam değişmişti: Şair Yahya Efendi, Ebusait Efendi, Sait Ahmed Efendi, Abdürrahim Efendi. Bütün bu şehislamların üstünde tek bir nüfuz egemen olmuştu. Sadece bir kişi kendisini tanıtmıştı: Cinci Hüseyin Efendi.”

Herkes Cinci Hoca’nın nüfuzuna ve büyüsüne tutkundu. Padişah gücünü ve aklının dengesini yola koymak, saray kadınları güzellikleriyle çekici olmak, padişah-ı alempenaha şirin görünmek için Cinci Hoca’nın nefesinden yararlanıyorlardı. Fakat asıl maddi kazancı Cinci Hoca yapıyordu. Saraydaki nüfuzundan yararlanarak, devlet

71 Danişmend, Kronoloji, III, 391 72 Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 24 73 Katip Çelebi, a.g.e., s. 924, Krş. Mehmed Halife, a.g.e., s. 24 74 Na’ima, a.g.e., IV, s. 973



makamlarını istediği gibi dağıtır, Üsküdar’da kendisine saraylar, hamamlar yaptırır, şehislama, ulemaya herkese emir verir idi. Şehhülislam Yahya Efendi, Aleme cübbe-ü destar keramet mi verir tesellisiyle sonunda bir köşeye çekilmiş, Cinci Hoca’nın nüfuzu karşısında yenilgisini o da kavramıştı. Cinci Hoca’nın teveccühüne mazhar olmak isteyenler, sarayına gider gelirler hatta yaptırdığı saraylar için: Mualla devlet abad oldu bu menzil mübarek bad ya da Yümnü devletle mübarek ola daim bu mekan şeklinde tarihler düşürürlerdi.

Çoğu ulema kadılık almak, mansıp sahibi olmak için Cinci Hoca’ya başvururlardı. Padişah hocalığını eline geçiren Cinci Hüseyin Efendi yüce saraylarda oturur, rüşvetle kadılar tayin ettirirdi. Ulemanın mansıp yağması günden güne artıyordu. Mansıp almayı başaramayanlar, koltuklarında bir kitap, kocaman kavuklarıyla Divan’a gelirler: “Sultanım alim amilim bana zulmeyledi” diye şeyhülislama giderlerdi. Şeyhülislamdan yüz bulamayanlar ise Cinci Hoca’ya başvururlar, istedikleri medreseleri ellerine geçirirlerdi. Beş bin guruş veren ulema Cinci Hoca’dan Mekke kadılığını alırdı. Çoğunluğu sıraları gelmeden kadılığa kavuşurlardı. Bazen Cinci Hoca ile şeyhülislamın bir kadılığı iki kişiye sattıkları olurdu. O zaman hangi tarafın nüfuzu sağlamsa davayı o taraf kazanırdı. Ulemanın kadılık alışverişi göz önünde yapılırdı.”75

Sultan İbrahim bundan sonra Cinci Hoca olarak anılacak olan bu bahtiyar tabibi atıflara boğmuş, ona gümüş evâni ve kıymetli kumaşlar vermiş ve münhâl olan kapıcı ve müteferrika mansıplarının tahsisatlarını tahsis etmiştir. Ayrıca kendisine konak ve ek görevler de verilmiştir. Hatta devletin mali sıkıntılarla boğuştuğu böyle bir zamanda Cinci Hüseyin Efendi için iki milyon akçe para sarf edilerek muhteşem bir saray yaptırılması buna dair güzel bir örnek olarak verilebilir.76 Evliya Çelebi İstanbul’a geldi-ğinde bu sarayı görmüş ve seyrederken konak görevlilerinden bir kapıcı, efendisinin (Cinci Hoca’nın) kendisini saraya davet ettiğini belirmiştir. Evliya Çelebi bir zamanlar ders arkadaşı olan Cinci Hoca ile tesadüfi karşılaşmasını şöyle anlatır:

“Hatta hakir bu seyahatimizden Erzurum’dan gelip gördüm. Civan kapıcı-başı sarayına havale (görüşünü keser) bir a’li (büyük) saray bina edilmiş kim (yapılmış ki) ev ki asmana

75 Bkz. Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 62-5 76 Hammer, V, s. 1479, Ahmet Rasim, II, 127, “Yeni yaptırdığı, kendi icadı olan Şeddad görünümlü sarayın-

dan çıkarılması da ferman olunduğu gibi..”, Bkz. Solakzade, II, 568, “..Ve ruşen bir ‘ali saray inayet buyuruldu.”, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 137, “Bir saray-ı dilara ta’mirine başladılar ki görenler mütehayyir olurdu. Ol zaman ba’zı zürefa-i ulema bu beyti demiştir:

Bina Emsilesi’n bilmezdi Cinci Anın için başladı evvela binaya”, Bkz. Na’ima, IV, s. 1002-3


serçekmiş (başı gökyüzüne değmiş)” “Hakir bu saray-ı balayı (yüksek sarayı) temaşa ederken (seyrederken) bir bevvab (kapıcı) gelip: “Buyurun sizi Efendi hazretleri ister” dedi. “Efendiniz kimdir?” dedim. “Hünkar hocası bu saray sahibi ister” dedi.” “Hakir merdivenden uruç edip (çıkıp) divan hane-i alisine (yukarı divanhanesine)çıktım. Gördüm yetmiş seksen semmür (sa-(samur)kürklü hudda man-i mümtaz-i civanan (genç ve seçme hizmetkarlar) minyan beste (hazır) olup durular. Hakir gördüm sadr-i alide (baş sedirde) bir küçük destar-i ulema (ulema sarığı) ile ber-kar siyah sakallı bir çelebi kimse oturur. Amma sahib-i hanenin kangisi idüğü ma’lumum değil. Hemen levendane cümle huzara hitaben: “Esselamü aleyküm ey aşıkan” dedim. Hemen sadırdan: “Ve aleyküm selam, Hamide Efendi Medresesi’nde şeyhzade hakirin şeriki kardeşim, canım” deyip ayak üzre kalkıp hakirin elini eline alıp, öpüştük, kocuştuk (kucaklaştık). Amma alimallah (Allah bilir) bilememdim” “A be canım, dağ adamı levend olmuşsun. Ne bu bizim ile bi-gane aşinalık” dedikte, ol mahallede bile düşüp (hemen anlayıp): “Sultanım, var-i kadimim (eski dostum), ömrüm, canım şerikim ve çelebim şeyhzade aziz misiniz?” dedim. “Safa geldin, hoş geldin. Kahve içme şerbet getirin.” dedi. “Nedir bu?” “Sultanım Defterzade Mehmed Paşa ile bu şehirden gideli iki buçuk sene oldu, bu imaristanı (bu bayındır yeri) görmemiştim. Hamdi Hüda (Allah’a şükür) güzel i’mar olmuş. Hüda mübarek eyleye” dedikte: “Evliya Çelebi, medrese köşesinde sizinle ilme meşgul olduğumuz sebebiyle cenab-ı izzet ilim berakatıyla bu sarayı ve Üsküdar ve vilayetimizde nice yerlerde çiftlikle ve nice gune ihsan ve ina’mlar etti.” diye bi-hadd (sınırsız) hamd ü sena etti. “İnşallah Sultanım, ilim tilavet etmede şerik idim, inşallah devletinizde dahi dünyalığıyla şerik oluruz.” dedikte: “Vallahi bi-tekellüf (teklifsiz) olduğundan hazz eyledim. Bre hazinedar gel! diye hazinedarın kulağuna bir güftüğü edip bir andan sonra bir kese kuruş ve bir yeşil çuhavla kaplı kunduz siyahı bir semmür kürk ve bir lokmalı, bol kadı kaftan, el-hasıl baştan başa bir kat esvap (giyecek) ihsan edip, ta’am taavvül edip (yemek yiyip) “Düstur!” deyip giderken aşağı inip gördüm bizim at yerine bir fil-i mahmudi’ye benzer bir küheylan at, Şam üzengili ve sim (gümüşten) eyerli ve vüzera rahtlı bir küheylanat. “Efendi (Cinci Hoca) size ihsan etti”deyince yine efendi huzuruna çıkıp: “Sultanım, bizi hakten ref eyleyip (topraktan yükseltip) piyade iken atlandırdınız. Hüda sizden razı ola” deyip temenna edip yine ata süvar olup (binip) sehl (biraz) istirahat ettikten ba’de’l- asr (ikindiden sonra) anı gördüm, bir hay huy ile (şamatayla) elli adet hamal yüklü pirinç ve kahve ve şeker ve şem-i asel (bal mumu) ve revgan (yağ) ve asel (bal) ve’l- hasıl günagun (çeşit çeşit) ma’kulat ve meşrubat ile hane-i tehim (boş evim) malamal-i nimet-i Rabb-i rahim olup (Rahim Allah’ın nimetleriyle dolup) cihan cihan hazz edip, adamına bir şerbeti yağlık verip gittim.” 77

77 Evliya Çelebi, Seyehatname, s. 170-2



C. Cinci Hoca’nın Siyasi Faaliyetleri

1. Sadrazam Kemankeş Mustafa Paşa’nın Katlinde Cinci Hoca’nın Rolü

Cinci Hoca’nın Osmanlı sarayına girişi ve padişah başta olmak üzere saray nezdinde sahip olduğu nüfuz, kaçınılmaz olarak onun devlet işlerine müdahil bir konum almasına da neden olmuştur. Sultan İbrahim’in saltanatı sırasında saray entrikalarında, Osmanlı Devleti’nin iç ve dış siyasetinde söz sahibi bir kişi haline gelen Cinci Hoca, Kösem Sultan başta olmak üzere padişah üzerinde etkin olan saray ve askeri çevrelerce ittifak halinde olarak devlet işlerine karışmaktan geri durmamıştır.78 Nitekim onun, memuriyetini ileri derecede suiistimal etmiş olduğu79, özellikle yoğun bir kadro-laşma siyaseti izlediği ve kendisine bağlı yandaşlarını çeşitli mevkilere getirdiği belir-tilmektedir. Mesela Kanuni’nin dördüncü kuşaktan torunu olan Sultanzade Mehmed Efendi’nin sadaret mevkiine getirilmesi, “padişah hocası ve kafeste kaldığı yıllar boyun-ca tek arkadaşı” olan Cinci Hoca sayesinde idi. Bu nedenle Sultanzade Mehmed Paşa, adeta Cinci Hoca’nın kuklası durumuna gelmiştir. Hocanın İbrahim üzerindeki büyük etkisi nedeniyle Kösem Sultan da, o güne dek sahip olduğu gücü yitirerek geri plana düşmüştür.80

Kösem Sultan ile ikinci vezir yanında itibarlı bir konum kazanmış olan Cinci Efendi, bu sırada Sultan Murad’ın düzenlemelerini devam ettirmek isteyen ve fakat haremin entrikalarını ve kimi grupların tutkularını göğüslemek zorunda kalan Vezir-i azam Kemankeş Kara Mustafa Paşa’nın görevden alınmasını ve sonra da öldürülmesini sağlamıştır.81

Kara Mustafa Paşa Sultan Murad’ın yetiştirdiği bir devlet adamı ve öteki vezirler içinde seçkin olanı idi. IV. Murad zamanında yeniçeri ağalarının hakim olduğu bir sırada, ocak zorbalarını te’dibindeki gayretleri ile göze girmiş ve Bağdat’ın fethi sırasında sadrazam Tayyar Mehmed Paşa’nın şehit olması üzerine de mühür kendisine

78 Bkz. SHAW, Stanford J., Osmanlı İmparatorluğu Ve Modern Türkiye, C.I., E yay., 1. Baskı, İstanbul,

1982, 276, Özcan, a.g.m., s. 542 79 Aksun, II, s. 188 80 Freely, Osmanlı Sarayı: Bir Hanedanlığın Öyküsü, s. 167 81 Bkz. Solakzade, Tarih, II, 558, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Uzunçarşılı, OT, III, 211, Danişmend,

Kronoloji, III, 391-2, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, C.I-II, haz. Neşet Çağatay, TTK yay., 3. Baskı, Ankara, 1992, s. 243, “Cinci Hoca lakabıyla tanınan Hüseyin Efendi adlı arsız.. her işe burnunu sokmaya başlamıştı. Ancak Sadrazam Kemankeş Kara Mustafa Paşa’nın vakar ve heybeti, istediği oyunu oynamak isteyen bunun gibi bozguncuların sorumsuzca hareketlerine engel oluyordu. Fakat onların garazkar tutumları yüzünden o akıllı vezir öldürüldü.”, Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi, s. 243, Ahmet Rasim, II, 125


verilmiştir.82 Sultan Murad’ın son dönemlerinde İran seferine çıkan ve Safavilerle Kasr-ı Şirin Antlaşması’nı (1636) imza eden Mustafa Paşa, İstanbul’a geldiği zaman padişahın iltifatına mahzar olmuştur. Sultan Murad’ın sadrazama, “Lala hoş geldün, etmeğüm sana helal olsun” dediği rivayet edilmektedir.83

Sultan Murad’ın ölümü üzerine tahta çıkarılan Sultan İbrahim Mustafa Paşa’yı mevkiinde bırakmış, hatta Mehmed Halife’nin ifadesiyle Osmanlı ülkesinin bütün yönetimini ona vermiştir.84 Ancak padişah üzerindeki nüfuzuna istinaden ve Sultan İb-rahim’in sefahatle meşgul olmasından da istifade etmek isteyen Mustafa Paşa, dönemin karakteristik bir siyaseti olarak son söz sahibi olmak istemiş85 ve bunun içinde muhalif-lerini sindirme yoluna gitmiştir. İlk olarak Nasuhpaşazade Hüseyin Paşa’yı ortadan kal-dıran sadrazam, Danişmend’in ifadesiyle mevkiini tahkim etmek için daha birçok muha-liflerinin kanına girmiş ve şiddetli bir tedhiş siyasetiyle devletin başında müthiş bir dik-tatör kesilip halkın nefretine uğramıştır. 86

Diğer taraftan dönemin siyasal konjonktürü, padişah dışında herhangi bir kişi ya da zümrenin sivrilmesine engel olmaktadır. Sadrazamın, böyle bir girişimin kendisinin sonu anlamına geldiğini önceden tahmin edip etmediği bilinmez, ama muhaliflerini ortadan kaldırmak düşüncesi akıllara böyle bir düşünceyi getirmektedir. Nitekim Mustafa Paşa, saray içindeki muhaliflerinin en mühimlerinden Kösem Sultan, Silahdar Yusuf Paşa ve Cinci Hüseyin kliğine karşı harekete geçmiş; bunun için askeri ayaklandırmak istemiştir.87 Onun, bu amaçla ocak ağalarına yüz kese akçe dağıttığı belir-tilmektedir.88

Na’ima89, Silahdar Paşa-yı cedid mazhar-ı iltifat-ı padişahi olup Cinci Hüseyin Efendi ile ittifak ittihad eyleyip, umur-ı devlete karışıp vezir-i azama mu’araza sadedinde olmağa ve Silahdar Paşa’nın Cinci Hoca ile i’tizad edip vezire galebe

82 Danişmend, a.g.e., III, s. 376-7 83 Danişmend, Kronoloji, III, s. 383-4 84 Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 21 85 Ahmet Rasim bu hususta şunları söyler: “Bu zamanın insanlarında görilen hareket ve kötü ahlak, ne türlü bir

düşüncenin neticesi olduğunu tayin etmekte insanı hayrette bırakıyor. Yüksek makamdakiler aşağı makamdakiler kim olursa olsun, padişah birini öldürün deyince öldürüldüğünü bildikleri ve gördükleri halde yine de makam hırsı ile kıvranıp yekdiğeri aleyhine iftira ve isnatlarda bulunmaları bu zamanda bizim aklımızın alacağı şeylerden de-ğildir.”, Bkz. Osmanlı Tarihi, II, s. 130-1

86 Danişmend, Kronoloji, III, s. 390-1, Ahmet Rasim, II, 123-4 87 Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, 1960 88 Danişmend, Kronoloji, III, s. 392 89 Na’ima, a.g.e., IV, s. 975-8



çalmağa başladıklarını kaydetmektedir. Ayrıca vezir ne işlerse, kimden ne alırsa, ne tev-cih ederse, bunları haber alıp hufyeten padişaha akbeh vezh üzre bildirip rakiplik ettik-lerini eklemektedir.

Muasır müelliflerden Mehmed Halife, Valide Kösem Sultan ile Cinci Hoca’dan bahsetmez ancak sadrazamın Yusuf Paşa ile ilgili olarak düşüncelerine yer verir. Ona göre sadrazam bu biçim bir hareket ve yönetim sürdürürken bir gün Sultan İbrahim’in Kardeşim Sultan Murad’ın bir güvenilir ve değerli silahdarı varmış. Benim niçin olmasın? diye hatırına geldiğini ve Girit fatihi olan Bosnalı Yusuf Paşa’yı kendisine makbul güvenilir bir muhasip yaptığını kaydeder.

Sonuç olarak Mustafa Paşa’nın yeniçerileri ayaklandırma düşüncesi, ocağın nüfuzlu bir ihtiyarı olan Koca Muslihiddin Ağa tarafından önlenmiştir. Olayın padişaha intikal etmesi üzerine Mustafa Paşa padişahın huzuruna çıkmış ve söylenenlerin iftira olduğunu söylemişse de onun izalesinde kararlı olan Sultan İbrahim: “Lala, hep yalan söylersin; bu sözlerin doğru değildir. Onlar benden razılar, fitneyi sen kaldırmak istersin. Ver mührümü, ben zabt eder bir adam bulurum” demiş ve katledilmek üzere Bostancıbaşıya emir vermiştir. Bu emri ilk başta yanlış anlamasından dolayı Bostancıbaşının elinden kurtulan sabık sadrazam daha sonra yakalanarak siyasetle katledilmiştir.90 (31 Ocak 1644)

90 Bkz. Na’ima, IV, s. 979 vd., Danişmend, Kronoloji, III, 392, Aksun, II, 169, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV,

1961-2, Bu olayda Cinci Hoca’nın ismini zikretmeyen Mehmed Halife, Mustafa Paşa’nın azl ve katli ola-yını söyle anlatır:

“Bu tür bir kimsenin, padişahın yakınında bulunmakla Kara Mustafa Paşa’ya göre devlet işlerine zararlı olması mu-hakkaktı. Gerçi Sultan Murad’ın bir musahip ve yakını vardı. Ama hiç kimse ondan hoşnut değildi ve hazetmezdi. Çünkü bütün devlet işlerine karışırdı. Vezirler ve öbür devlet adamları, hatta vezir-i azamlar boyun eğip elini öper-lerdi. Vezir-i azam “Şimdi benim zamanımda da bu gibi bir kimsenin padişah yakınında olması layık ve uygun de-ğildir” diye düşünüyordu. Ama onun yok edilmesi güç bir işti. Onu padişahın yakınında istemeyip uzaklaştırmala-rı için yeniçerilere başvurmak gerekti. Padişah Mustafa Paşa’nın bu düşüncesini öğrendi. Onu katledip mühr-ü hümayunu Civan Kapıcıbaşı Mehmed Paşa’ya gönderdi.”, Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 21-2, Şemdanizade bu hu-susa işaretle şunları kaydeder: “Cinci Hoca ve cedîd Silâhdâr Yusuf Paşa peydâ olup hünkâra makbûl ve mukarreb olmalarıyla umûra müdâhale itdiklerini vezîr def‘ idemediğinden mâ ‘adâ bunlar kendüyü i‘dâm ideceklerini bilüp ve kendüyü pâdişâha gamz itdikleri içün iltifâtdan sâkıt olduğunu görüp def‘lerine ilâç bulamayup kendü çırâğı olan kul kethudâsına yüz kîse virüp “oda başılara ve eşbehlere taksîm eyle. Dîvânda çorba kapmasunlar. Niçün? dinildikde Cinci Hoca ile Silâhdâr Paşa’nın katlini taleb itsünler” deyü tenbîh itmekle kul kethudâsı mahfî akçeyi oda başılara tevzî‘ ve merâmı ifâde itdikde “pek eyü” didiler. Ammâ mâbeynlerinde “asker bu rütbeye vardıkda korkaruz sonra zabt olunmayup fesâd-ı azîme bâ‘is oluruz” deyü pîç ü tâbların yeniçeri ağası duyup hünkâra haber virdikde vezîrin sarâyda olan câsûsları bu sırrın ifşâ olunduğun kendüye bildürdüklerinde vezîr tebdîl hünkâra varup “bana şöyle iftirâ olunmuş” deyü yemîn ile başladıkda pâdişâh bostancıbaşıya “al şunu” buyurmağla..”, Mür’i’t- Tevarih, s. 135


2. Başlıca Tayin, Azl Ve Katl Olaylarında Cinci Hoca’nın Etkisi

Cinci Hoca Kemankeş Mustafa Paşa’nın öldürülmesinden sonra tamamen serbest kalmıştır.91 Mehmed Halife, “Kara Vezir’in korkusundan Sultan’a yakınlaşabilmiş değildi” şeklinde bahsettiği Cinci Hoca’nın, sadrazamın ortadan kaldırılmasına müteakip “padişaha son derece yakınlık kazandığını” söylemektedir.92 Nitekim bundan hemen sonra bazı azl ve tayinler olmuştur ki bunların da Cinci Hoca’nın marifetiyle gerçekleştirildiği düşünülebilir. Mesela, Gümilcine’den ma’zul Hamdi Çelebi şeyhülislâma varıp babaları Es’ad Efendi’nin mülâzımı olmak takribiyle merhamet ricasına vafir niyaz eylediyse de şeyhülislâm yüz vermeyip, “Şimdi haline münasib bir şey yoktur, sana nasıl mansıb verelim” diyerek bunu reddetmiştir. Na’ima mütekellim bir adam olan Hamdi Çelebi’nin “Sultanım kendi etba’ına fa’idesiz bir dıraht-ı bi-semere benzer” diyerek vafir kelimat-ı ta’n-amiz söyleyip ahir varıp muallim-i sultani Hoca Efendi’ye müraca’at etmekle Bağdat kazasına na’il olduğunu kaydetmektedir.93 Na’ima Müfettiş Ahmed Efendi’nin yerine, Esma Han Sultan Müderrisi ve Hoca-i Sultani Hüseyin Efendi’nin mektupçusu olan Cer-rah Şeyhi-oğlu müfettiş olmuştur. Cerrah Şeyhi İbrahim Efendi Cinci Hüseyin di’nin pederi Karabaş Efendi ile sohbet ve eskiye dayalı dostluğa sahiptiler.94 Cinci Hoca, şeyhülislâm tarafından Atpazarı’nda Matmusü’l-isr Yusuf Paşa Medresesine tayin edi-len Kazasker Mahmud Efendi’nin oğlu Osman Çelebi’ye, Beşiktaş’ta Hayreddin Paşa-yı Gazi Medresesi’ni tevcih etmiştir. Daha sonra bunda da değişiklik yapılmış Osman lebi A’işe Sultan Medresesi’ne tayin edilmiştir.95

Bu tür tayinlerde Cinci Hoca’nın müdahil olmasının şeyhülislâmı ne derece müteessir etmiş olduğu tahmin edilebilir. Bunun dışında, Hoca Hüseyin Efendi tavassutu ile Kudsi-zade Efendi Bursa’dan Edirne kazasına nakl olunup yerine İsmeti Efendi getirilmiştir.96 Na’ima, Cinci Hoca’nın müderrisliğine tayin edildiği günden dost olduğu Mi’mar Kasım Ağa’nın padişah tarafından katline ferman çıkarıldığı zaman devreye girerek onu Gelibolu’ya nefy (sürgün) ettirmek suretiyle kurtardığını da nakletmektedir. Bu sırada yeni Mimar Mustafa Ağa’dan, Kasım Ağa’nın yaptığına benzer bir ahır yapması emredilmiş ancak onun bu iş için istediği para padişahın hiddetlenmesine sebep olmuştur. Kasım Ağa’nın Mustafa Ağa’nın yapacağı ahırdan

91 Danişmend, a.g.e., III, s. 392 92 Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 24 93 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, s. 1003 94 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1009 95 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1010 96 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1024



daha büyük olan ahır için harcadığı paranın Mustafa Ağa’nın istediği paradan üç kat daha fazla olması üzerine Kasım Ağa’yı boş yere azlettiğini düşünen padişah, “Kasım doğru imiş na-hak yere anı azl eyledik.” demiştir. Nitekim çok geçmeden Mustafa Ağa mimarlıktan azl ve Hoca Efendi himmetiyle Kasım Ağa tekrar mimar olmuştur.97 Na’ima daha ileride Kasım Ağa’nın yine Cinci Hoca sayesinde mimarbaşı olduğunu kaydetmektedir.98 Teke Sancağı Beyi Gürcü Paşazade’nin ba’zı cünun ve hıffetine bi-na’en azl olunması üzerine Teke sancağı, Cinci Hoca ricasıyla Seydişehir’li Hacı Ahvad-oğlu Ahmed Bey’e verilmiştir.99

Bazı devlet adamlarının katli de Cinci Hoca marifetiyle gerçekleşmiştir. Nitekim Katip Çelebi’de geçen, “..Ve Mustafa Pasa sâhirlerindendir diyü bir Magribî’yi Tunus’dan getürdiler. Cinci ma‘rifetiyle gice siyâset ve katl olundı.”100 kaydı, Cinci Hoca’nın bir takım katl olaylarında rolünün olduğu düşüncesini desteklemektedir. Maktul vezir-i azam Mustafa Paşa’nın himaye ettiği Rumeli Beylerbeyi Faik Paşa’nın sarayda idam sinde de Cinci Hoca’nın parmağı olduğu düşünülebilir101 ki bu durum, sadrazamın Cinci Hoca ve partisine darbe indirmek üzere harekete geçmesine neden olmuştur.102 Ancak biraz önce de belirtildiği gibi o buna muvaffak olamadan bizzat bu partinin bir tertibiyle devre dışı bırakılmıştır. Diğer taraftan Kaptan-ı Derya Piyale Paşa’nın da Cinci Hüseyin Efendi’nin etkisiyle katledilmiş olduğu görülmektedir.103

Girit Seferi sırasında İstanbul’da yaşanan bazı siyasal gelişmelerde de Cinci Hoca’nın etkinliği söz konusudur. Nitekim Venedik’e karşı Girit’e sefer açılmasında da Cinci Hoca’nın rolü vardır.104 Mısır’a sürülen Kızlarağası Sünbül Ağa ve maiyetinin Girit adası civarında Malta korsanları tarafından gasp edilmesi üzerine Girit seferine emir çıkmış ve Kaptan-ı Derya Silahdar Yusuf Paşa bu sefere memur edilmişti. Danişmend,

97 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1025-6 98 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1060 99 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1027 100 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 930 101 Na’ima, “Silahdar [Yusuf] Paşa ile Cinci Hoca da’ima vezirin aleyhine sa’y edip Faik’i katl ettirmek isterlerdi.”

demektedir. Bkz. A.g.e. IV, 976 102 Danişmend, Kronoloji, III, 392 103 Solakzade, Tarih, II, 561, Na’ima, a.g.e., IV, 995, Ahmet Rasim, II, 126, Karaçelebizade Cinci Hoca’nın

ismini zikretmemekle birlikte Piyale Paşa’nın katli hususunda şunları söyler: “..Merhum Piyale Paşa, kapudan iken bir harbi gemisi alınup mevcudu teslimden sonra a’da iftirasiyle “ol gemide bir altun sini var imiş” deyü pençe-i şikenceye giriftar ve öyle bir vucudu gute-har-ı derya-yı rahmet-i Perverdigar etdiler.”, Bkz. Ravzatü’l Ebrar Zeyli, s. 269

104 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, 969 Uzunçarşılı, OT, III, 218, Danişmend, a.g.e., III, 394, Hammer, V, 1495


Yusuf Paşa’nın bu sefer için vezir-i azam Mehmed Paşa ile ayrı düştüğünü ve fakat Cinci Hoca ile birlikte padişahı ikna ettiğini belirtmektedir.105

İleride de ifade edileceği üzere Girid Seferi’ndeki muvaffakiyetsizlikler Cinci Hoca’nın elini zayıflatmış ve Sadrazam Mehmed Paşa bundan istifade ile Cinci Hoca’nın nüfuzunu kırmaya çalışmışsa da106, Girit’in fethedildiği haberi geldikten sonra Hoca Efendi evvelkinden ziyade mu’azzez ü mültefet olup, sadrazama gereksiz yere düşman ve muhalif olmaktan pişman olmuştur. Kapudan Yusuf Paşa ise Hanya’yı fethetmesi hasebiyle, huzur-ı padişahide evvelkinden ziyade mu’teber ve mültefet olmuştur. Mehmed Paşa bu durumdan endişelenerek Yusuf Paşa’nın İstanbul’a gelmesini engellemek üzere ona Mısır’ı tevcih etmişse de buna engel olamamıştır.107

Sonuç olarak Vezir-i azam Mehmed Paşa, padişahın Hanya fatihi Yusuf Paşa’ya olan iltifatından kuşkulanarak onu azlettirmek yoluna gidecektir. Şemdanizade’nin aşağıdaki kaydında da anlaşılacağı üzere vezir-i azam, Girit seferine muhalefet etmekle Kaptan-ı Derya Yusuf Paşa ile ayrı düşmüş, hatta Yusuf Paşa’nın Hanya’yı fethi108 üzeri-ne mührün ona verileceği endişesi ile onu padişaha gammazlamıştır. Şemdanizade Cinci Hoca’nın, vezir-i azam tarafından gammazlanarak hapsedilmiş olan Yusuf Paşa’yı vali-de sultan ile birlikte affettirdiğini kaydetmektedir ki Cinci Hoca’nın hayatı boyunca en iyi icraatı bu olsa gerektir.109

Ahmet Rasim de Mehmed Paşa’nın tertibini doğrulamakta ve padişahın iltifatına mahzar olmasından kuşkulanarak ve makamına geçeceği korkusuyla110 Paşa’yı Mısır

105 Danişmend, a.g.e., III, s. 394, Şemdanizade de Yusuf Paşa gibi Cinci Hoca’nın da vezir-i azamla ters düş-

tüğünü kaydetmektedir. “..Ve Hanya fethinden mukaddem askerden za‘iflik haberi geldikde bu sefere bâ‘is olan Cinci Hoca’ya vezîr izhâr-ı adâvet ve müte‘allaktına rahneye mübâderet itmiş idi. Sonra fetih haberi geldikde Hoca izzet bulup vezîr mahcûb oldu.”, Bkz. Mür’i’t- Tevarih, s. 141

106 Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 1967-8 107 Bkz. Na’ima, a.g.e., IV, s. 1063-5 108 Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 22 109 Na’ima, IV, s. 1065, Danişmend, III, s. 399, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, 1969, MUMCU, Ahmet, Osman-

lı Devleti’nde Siyâseten Katl, Phoenix yay., 3. Baskı, Ankara, 2007, s. 81, “..Ve vezîr Hoca ile şekerâb ammâ hoca silâhdâr paşa ile müttehid olduğundan dahi ziyâde vesvese idüp Yusuf Paşa’nın def‘ine sa‘y ider idi. Ve bir gün fursat bulup pâdişâha “pâdişâhım Yusuf Paşa’ya bunca hazîne irsâl olundu. Bir kır kal‘a alup içinde olanları mâlıyla salıvirdi. Lâkin tehiyy salıvirilmez. Mahfî altun almış. Zîrâ kal‘anın îrâdı yok. Nâfile devlete masraf-ı kesîre dahi peydâ itdi. İbrâm olunsa aldığı altun söylemek gerek. Bâri yoluyla geldiği vakitde hediyye getürmüş ol-sa. Ne demelü iki summâkî taş direk getürmek ne dimek?” diyerek pâdişâhı tahrîk, pâdişâh dahi “mâl-ı fütuhât” di-yerek Yusuf Paşa’yı bostancıbaşı habsine virdikde Hoca ile vâlide “pâdişâhım bu işden asker nefret ider. Düşmene sürûr hâsıl olur. Şân-ı şâhâne değil” deyüp afv itdirdüklerinde..” , Bkz. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 141

110 Mehmed Halife de bu tür bir endişeye işaret eder fakat onun bu sebeple Koca Musa Paşa adlı birini azlet-tirdiğini kaydeder. Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 23



valiliğine atamak istediğini ve fakat Yusuf Paşa’nın aniden İstanbul’a gelmesiyle buna muvaffak olamadığını söylemektedir. Mehmed Paşa buna rağmen düşüncesinden vazgeçmemiş ve Yusuf Paşa’yı- Şemdanizade’nin yukarıdaki ifadelerine benzer şekilde- padişaha gammazlayarak hapsedilmesine sağlamıştır. Ancak Ahmet Rasim Şemdanizade’nin tersine, Cinci Hoca ile Valide Sultan’ın Yusuf Paşa’nın affedilmesine muvaffak olamadığını söylemektedir.111

Vezir-i azamın kendisini katlettirmek üzere padişahı tahrik ve teşvik etmesi üzerine Yusuf Paşa da harekete geçmiş ve Cinci Hoca’nın gayreti ile Mehmed Paşa’nın azlini sağlamıştır.112 Vezir-i azamın tertibine karşılık olarak o da, Vezirin Girit seferini istememesinin nedeni Venedik balyosundan altmış bin filori vaadi almasındandı şeklinde bir iddia ortaya atmış, muhakeme edilen Mehmed Paşa ise dilini tutamayıp ileri geri konuştuğundan azledilmiştir.113

Diğer taraftan Yusuf Paşa’nın da sarayda düşmanları yok değildir. Nitekim Hanya galibiyetinden hediye bekledikleri halde ümitleri boşa çıkan saray mensupları, benzer bir şekilde Yusuf Paşa’yı padişaha gammazlamışlardır. Bu tür durumlarda çevresindekilerin sözüne uyarak alelacele katl emirleri veren114 Sultan İbrahim ise kış mevsiminin bu en şiddetli günlerinde, ondan Girit’i almasını emretmiş; Yusuf Paşa’nın

111 Ahmet Rasim, II, 131 112 Mumcu, Siyaseten Katl, s. 81, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, 245, “Cüvan/Civan

Kapucubaşı”, “Semin” ve “Ayyaş-u kallaş” unvanları ile alınan bu vezir hakkında Danişmend şunları kaydeder: “..ahlak düşkünü bilhassa yalancılığı ve dalkavukluğu ile meşhurdur. Sultan İbrahim’in en çılgınca sözlerini bile birer “ilham-ı Rabbani” sayarak sinirleri zaten bozuk olan padişahı büsbütün çileden çıkarmıştır.” Bkz. Kronoloji, III, s. 392, Krş. Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 22, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 141, Ahmet Rasim, II, 131, Danişmend biraz ileride Mehmed Paşa’nın ölümüne istinaden “Bu adamın memlekete yegane hizmeti Girid’e geldikten tam bir ay sonra ölüvermesidir” demektedir. A.g.e., s. 403

113 Na’ima, IV, s. 1065-6, Hammer, V, 1515, Danişmend, a.g.e., III, 399, Ahmet Rasim, II, s. 131 114 Mumcu, Siyaseten Katl, s. 81-2, Jorga Sultan İbrahim’in, Girit Savaşı’nın devam ettiği bir sırada iç hazi-

nenin parasını talep eden Sultanzade Mehmed Paşa’nın üzerine, “bozdoğan”ı ile yürüdüğünü söylemek-tedir. Bkz. Jorga, IV, 58, Hammer ise Sultan İbrahim dönemine işaretle, “Körü körüne husumet namına, mücrim ve masum ayrılmaksızın idam cezaları icra ediliyordu.” demektedir. Hammer, V, 1508, Ahmet Rasim ise bu hususa işaretle şunları söylemektedir: “Bu ölümlerin meydana gelmesi, padişahın “öldürün!” der demez kim olursa olsun idamı, ilk bakışta hükümetsizliğe işaret eder. İkinci olarak da vezirlerin ve ümeranın öl-dürülmesine ve efrada küçük bir nazarla bakan bir hükümdarın hükümet usulüne vakıf olmadığına ve yalnız kendi heva ve hevesine uyduğunu gösterir. Buna binaen devlet idaresi başıboş bir şekline (keyfema yeşa-ğ) girer. Bu du-rumda genel güvenlik yok olmuş, insan hakkı ayaklar altına alınmış olur ki bundan büyük zulüm olamaz. Görü-yorsunuz ki zihnen hasta olan Sultan İbrahim’de bile kan dökme huyu var olup, her istediği akla uysun veya uyma-sın yerine getirme kabiliyeti aklından daha fazladır.”, Bkz. Ahmet Rasim (2005), II, 125


bu mevsimde gidilemeyeceğini söylemesi üzerine emre muhalefet suçundan dolayı idam edilmesini emretmiştir.115 (H. 1055/ M. 1645)

Yusuf Paşa’nın katlinin arka planında başka sebepler de vardır. Mesela Jorga, padişahın Yusuf Paşa’yı, yeterince kürk getirmediği ve Girit’te sözde 3 milyon altını zimmetine geçirdiği gerekçesiyle idam ettirmiş olduğunu söylemektedir.116 Muasır müel-liflerden Mehmed Halife Yusuf Paşa’nın katli hususunda, padişah katında en az Cinci Hoca kadar nüfuz kazanmış olan Şekerpare adlı bir kadına işaret etmektedir.117 Katip Çelebi ise Cinci Hoca’ya işaret eder ve “..edna sebep ile izale olundı..” demektedir.118 Na’ima da onun katlinden üzüntü duyar ve öldürülmese güzel hizmetlerinin olacağını söyler. Na’ima ayrıca, Yusuf Paşa’nın Cinci Hoca ile ittifak ederek Vezir-i azam Kara Mustafa Paşa’yı katlettirdiğini de ekleyerek, “eylediği cürmün mücazatıdır ki emr-i Hak ile bir surette büruz eyledi”119 demektedir. Sultan İbrahim’in bu aceleye getirilmiş emrinden dolayı daha sonra pişman olduğu ve paşayı kendisine gammazlayanlara beddua ettiği de rivayet edilmektedir. Cinci Hoca ise en önemli müttefiklerinden birini bu şekilde kaybetmiştir.

D. Cinci Hoca’nın Düşüşü Ve Katli

1. Cinci Hoca’nın Gözden Düşmesi

Cinci Hoca’nın ikbali iki sene kadar sürmüş, ancak kendisi için gelen şikayetler nedeniyle gözden düşmeye başlamıştır.120 Cinci Hoca özellikle devlet kadrolarına yapı-lacak tayin ve azillere karışmış, medrese hocalıkları ve kadılıkları rüşvetle satın almış hatta bazı görevler için açık artırma düzenlemiş ve böylelikle büyük bir servet edinmiş-tir.121 Nitekim Ricaut ondan İstanbul’un en zengin adamı olarak bahsetmektedir.122 An-

115 Bkz. Na’ima, IV, s. 1067-8, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 142, Danişmend, III, 399-400, Jorga, IV, s. 55,

Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, 245, Uzunçarşılı, OT, III, 224-5, Mumcu, a.g.e., s. 81-2 116 Jorga, IV, s. 55, Uzunçarşılı, OT, III, 224-5 117 Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 24 118 Bkz. Fezleke Tarihi, s. 970 119 Bkz. Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1063 120 Cinci Hoca’nın düşüşüne padişahın, artık muska ve nefeslerinde eski tesiri bulunmadığına kanaat getir-

mesinin sebep olduğu belirtilmektedir. Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, 2003 121 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 63, 64-5, Uzunçarşılı, OT, III, 218, Afyoncu, a.g.e., III, 171, BAYSUN, M. Cavid,

“Mehmet IV”, İA, VII, MEB yay., İstanbul, 1987, s. 548 122 Ricaut, Türklerin Siyasi Desturları, s. 32, Ricaut Cinci Hoca’nın ismini zikretmemekle birlikte dönemin

önemli bir özelliğine- devlet adamlarının ileri derecede servet edinme alışkanlıklarını- da işaret etmekte ve şöyle demektedir: “..zenginliklerinin onlara zincir olacağını, eninde sonunda kayıplara sebep olacağını bilme-lerine karşılık, biran önce servetini artırmak için nasıl çaba sarf ettiklerine tanık oldum.”, Bkz. A.g.e., s. 12



cak Cinci Hoca’nın bu girişimleri, gerek siyaset çevrelerince ve gerekse ulemâ mensup-larınca görmezlikten gelinmemiş ve dönemin siyâsal ortamında alışılmış bir gelenek olmak üzere kendisi de devre dışı bırakılmıştır. Cinci Hoca’nın düşüşü bu yönüyle ken-disinden yarım asır kadar sonra katledilen Feyzullâh Efendi’nin düşüşü ile benzerlikler göstermektedir. Nitekim Feyzullâh Efendi de büyük bir servet edinmiş pek çok kesimi rahatsız eden girişimleri nedeniyle ortadan kaldırılmıştır.123 Fakat Feyzullâh Efendi’nin aynı zamanda önemli bir alim ve fakih olduğunu da unutmamak gerektir.124

Zilfi’ye göre ilmi yeterlilikten ve resmi hoca unvanından yoksun125 olan Cinci Hoca, eşit derecede güçlüydü ve fakat nefret ediliyordu. Onun özellikle ulemâ nazarında hakir görülmesine en ziyade yol açan durum ise, sarayda sahip olduğu ikbâli idi.126 Ahmed Refik’in ifadesiyle IV. Murad’ın ölümünden sonra ulemâ büyük bir belaya çatmıştı. Cinci Hoca’nın saray çevresinde büyük bir iltifat görmesi, dışarıdaki namuslu ve faziletli ulemânın üzüntüsüne neden olmuştu. Bu devir faziletli ulemâ için bir felaketti. Yahya Efendi gibi seçkin alimlerin bile sözü geçmiyordu. Cehaletin hüküm sürdüğü bir ortamda bilime kimsenin rağbet ettiği görülmüyordu. Devletin uğradığı felaketi idrak edenler ise artık doğrudan doğruya isyanı göze almışlardı.127

Nihayet Cinci Hoca da Mulakkâb gibi Sultan İbrahim’in hal’inde ve ölümünde ortalığı saran şiddet olaylarına yenik düşmüştür. O da Mulakkâb örneğinde olduğu gibi, Sultan İbrahim’in saltanatının son dönemlerinde ulemânın desteğinden mahrum kalmış ve saraydaki dostları sürgün ya da idam edilmiştir. Nitekim muasır müelliflerden Solakzade, Cinci Hoca’nın düşüşüne işaretle, “Anadolu kazaskeri olan Cinci Hüseyin Efendi’nin padişahın iltifatları ile iki yıldan fazla süren ikbal yıldızı, tam bir parlaklık ve aydınlıkta iken, olgunluk nazarının isabeti ile yüksek mevkiinin binası haraba döndü. Zamanın kahrı ile unutulmaya başlamasının ilk belirtileri ortaya çıktı.”128 demektedir. Mehmed Halife de, “..Cinci Hoca ve Şekerpare Kadın padişah hazretlerine pek fazla sokuldular; yakınlık kazanıp

123 Bkz. ANDREASYAN, Hrand D., “Balatlı Georg’a Göre Edirne Vak’ası”, İÜEFTD, C. XI/15, İstanbul, 1960,

ss. 47-64, KÖPRÜLÜ, Orhan Fuad, “Feyzullah Edendi”, İA, C.IV, MEB yay., İstanbul, 1993, ss. 593-600 124 Bkz. OKUMUŞ, Mesud, “Erzurum’lu Şeyhülislam Feyzullah Efendi Ve Osmanlı İlim Hayatı’ndaki Yeri”,

Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslam Düşüncesi Tarihinde Erzurum Sempozyumu, Er-zurum, 2006, ss.

125 Bkz. Zilfi, Osmanlı Uleması, s. 196, Zilfi’nin tersine kaynaklar resmi hoca unvanını aldığını kaydetmek-tedir. Mesela Hammer, Sultan İbrahim’in Hüseyin Efendi’yi kendisine hoca olarak tayin etmiş olduğunu belirtmektedir. Bkz. A.g.e., V, s. 1473, Krş. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, TTK yay., Ankara, 1988, s. 146

126 Hammer, V, 1473 127 Bkz. Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 60-2 128 Bkz. Tarih, II, s. 568


onun yanında parmakla gösterilir duruma geldiler. Bunlar da padişah yanında vezirin [Hezarpare Ahmed Paşa] taraflısı idiler, alemin haraplığına sebep oluyorlardı. Padişahın sayesinde büyük rüşvet yiyor, kethüdalar, hizmetliler, daire halkı kullanıyorlardı.” demekte ve bunların şerrinden aciz kalmış olanların birleştiklerini söylemektedir.129

Cinci Hoca, Girit Savaşı’nın başlangıcında ordunun ve donanmanın yiyecek noksanlığından dolayı zafiyete duçar olması üzerine itibarını kaybetmiş, bir mikdar mahzun olup kevkeb-i ikbali ric’ate meyl etmişti. O dereceye kadar ki, yaptığı bazı tevcihleri sadrazam hükümsüz kılmıştır. Na’ima buna işaretle, “Bu aralıkta vezir-i azam galebe edip Hoca Efendi’nin rey ve himmetiyle tevcih olunan manasıbı ahar kimesnelere tevcih ettirmeğe şuru etti..’”130 demektedir. Gerçi Hanya’nın fethi onun yeniden ikbaline neden olmuştur131 fakat, bu sırada Cinci Hüseyin’in nüfuzunu sarsacak başka bir olay meydana gelmiştir. Kadılıkları satmakta ve sık sık kadı değiştirmekte bu kadar ileri gitmiş olan bu gözü doymaz adam, tutulamayacak bir hale gelmişti. Günün birinde yine bu yüzden çıkan bir gürültünün padişaha kadar aksetmesi üzerine kazaskerlikten azlolunmuş ve aynı zamanda kendisine ihsan edilmiş olan konaktan da çıkarılarak, burası Sultan him’in kızı Gevher Hatun’a tahsis olunmuştur.132 Na’ima ve ondan naklen Ahmet Rasim bu olayı şöyle anlatır:

“1057 senesi Cinci Hoca’ya yaramadı. Kendisi Anadolu kazaskeri olduğu için tersaneye giderek donanma mühimmatına nezaret etmekte iken Tavil Ahmet adında Ankara Kadısı olan zatın kardeşi Yunus adlı kadı karşısına çıkararak: “Kardeşimin dört bin guruşunu aldın, Ankara kadılığını verdin. Ama altı ay sonra azl edip Kederzade’ye bin altına satarak onu tayin ettin, Bu ne iştir?” diye çıkışmaya başladı. Bu dava üzerine Hoca’nın bütün cinleri başına üşüşerek “Çık bre cahil!” diye Yunus Deryadil’i kovmak istedi ise de Yunus daha da sertleşti. Bunun üzerine mahzarlarla yollayıp hapsettirdi. Divan hanesinde Yunus’a yirmi otuz deynek vurdu. Ama Yunus diğer ciğeri yanık kimselerle kapı kapı gezerek Cinci Hoca’nın bu davranışlarını teşhir etti. Sultan İbrahim halk arasında dolaşan bu çeşit şayialar üzerine Hoca’yı Anadolu sadaretinden azl edip, yeni inşa edilen saraydan da çıkardı. Bir mevlid cemiyetinde de onun yerine Anadolu kazaskeri Bahai Efendi’yi oturtarak Cinci’yi istiskal ettiğini, onun kendisini üzdüğünü göster-di.”133 Na’ima aynı yerde buna benzer bir olayı daha kaydetmektedir ki, bu örnekler Cin-

129 Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 26 130 Na’ima, IV, s. 1063 131 Hammer, V, 1495, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 141 132 Solakzade, Tarih, II, s. 568, Uzunçarşılı, OT, III, s. 226, Hammer, V, s. 1502 133 Ahmet Rasim, II, 134-5, Krş. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, s. 1095-6



ci Hoca’nın makam ve mansıpları nasıl sattığını ve bu şekilde atama ve yükselme dere-celerini nasıl ihlal ettiğini açık olarak göstermektedir.

Cinci Hoca’nın güç ve nüfuzunu tamamen kıran asıl olay Sultan İbrahim’in hal’ ve akabinde katlidir. Klasik dönem Osmanlı padişahlarından farklı olarak, gerekli yetenek ve tecrübeden uzak bir durumda iktidara gelen Sultan İbrahim’in saltanatı, bu sultanın hazineyi müsrifçe ziyan etmesiyle ve bir gece 280 cariyesinin boğdurulmasını emretmiş olmasıyla hatırlanmaktadır. Nitekim tahttan indirilmesi ve katledilmesinden sonra İbrahim’e pek acıyan olmamıştır.134 23 sene kadar kafes hayatı yaşamasından do-layı ruhi dengesini yitirmiş olan padişah, saltanatı boyunca dizginleri saray ve ordu mensuplarına terk ederek zamanının çoğunu kişisel zevklerinin tatmini ile geçirmiştir. Ruhi bir tedavi ihtiyacından dolayı Cinci Hoca ve benzeri bir takım üfürükçüler devletin başına musallat olduğu gibi gerek harem ve saray çevreleri ve gerekse devşirme vezirler padişahı devlet işlerinden ve dış politik gelişmelerden uzak tutmuşlardır. Özellikle veli-veliaht meselesi yüzünden ona bol bol cariye sunularak padişahın sefahate dalması sağlanmış; oğlu IV. Mehmed dönemindeki Köprülüler gibi vezirler de iş başına gelmeyince devlet idaresi büsbütün çığırından çıkmıştır. Girit Seferleri her ne kadar bazı muvaffakiyetler sağlanmakla birlikte; hazinenin yetersizliği, devlet adamlarının kifayetsizliği ve bir takım strateji hataları nedeniyle akim kalmış, Venedik donanmasının Boğaz’ı abluka altında tutması da başkentte derin buhranlara yol açmıştır. Sultan İbrahim ise tüm kaynakları nefsi arzularının tatmini için seferber etmiş; memurlarının, efendilerinin ve çevresindekilerin doymak bilmeyen isteklerini yerine getirmek için zenginlerin mülklerine el koyması, paranın değerinin düşmesi, rüşvetin yaygınlaşması, aylıkların zamanında ödenememesi ve seferlerdeki muvaffakiyetsizlikler gibi amiller derin bir hoşnutsuzluğu da beraberinde getirmiştir.135 Sonuç olarak bütün bunlar Sultan İbrahim’in sonu olacaktır. Nitekim Sultan İbrahim, yönetiminden hoşnut olmayanların ittifakı ile hal’ ve sonra da katledilmiştir.136

134 PALMER, Alan, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl: Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. Belkıs Çorakçı

Dilbudak, Yeni Yüzyıl yay., İstanbul, 1995, s. 36 135 Shaw, I, 276, Danişmend, III, 410-1 136 Sultan İbrahim’in hal’i olayı için Bk Karaçelebizade Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, s. 3 vd.,

Sultan İbrahim’in kendisinin hal’ eden şeyhülislama “Bu yüce makama seni ben atamadım mı?” diye diren-miş, şeyhülislam da “hayır, beni Tanrı atadı!” yanıtını vermiştir. Bkz. İnalcık, Klasik Çağ, s. 69-70, Ancak onu yeniden tahta çıkarmak isteyenlerin sayısı artınca Kösem Sultan ve devletin ileri gelenleri, Sultan İbra-him sağ oldukça nizam-ı alem olmaz neticesine varmışlardır. Bunun üzerine Sultan İbrahim hapsedildiği saray odasında akli dengesini büsbütün yitirdiği bir zamanda şeyhülislamın fetvası ile boğdurulmuştur. Bkz. Karaçelebizade, a.g.e., s. 10-12, Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 26, Hammer, V, 1520, Shaw, I, 279-280, Altınay, a.g.e., s. 70 vd. Fetva şöyle idi: “Menasıb-ı ilmiye ve seyfiyeyi ehline virmeyüp rişvetle


2. Cinci Hoca’nın Mallarının Müsadere Edilmesi Ve Katli

Sultan İbrahim’in katli, Cinci Hoca’nın da sonu anlamına gelmektedir. Olayların devam ettiği sırada sadrazam ve Rumeli Kazaskeri Mulakkâb Muslihiddin Efendi’nin öldürülmesi, kendisinin de aynı sonla karşı karşıya olduğu gerçeğini gözler önüne sermiştir. Hatta Mulakkâb’ın öldürüldüğü sırada olay yerinde olan Cinci Hoca, kendisini görenlerce uyarılmış ve kendisine hemen buradan uzaklaşması tavsiye edilmiştir. Ahmet Refik’e bakılırsa bu tavsiye Cinci Hoca’nın canını sıkmış ve o, “Ya biz niçün gelmezüz ? Biz bu günü Allah’tan isterdik. Alem ne şekil yıkıldı, harap oldu görmezmisiz” demişse de, sonunda kaynatası Karaçelebizâde Mahmud Efendi, onu kolundan tutarak caminin arka kapısından kaçırmayı başarmıştır.137 Bu konuda farklı bir bilgi aktaran Lamartine ise, Cinci Hoca’nın yoksul bir cami imamı ile elbise ve sarığını değiştirdiğini, tanınmadan, bahçenin arka kapısından kaçmış olduğunu söyler ve bu sırada yaşananları şöyle anlatır:

“Bir zamanlar kendisine minnettar olan Şeyhülislam Bahai Efendi, dinsizlikle itham etti-ği Hüseyin Efendi’yi, aslında Turhan Sultan’ın isteğini yerine getirmek için ölüme mahkum eden bir fetva yayınladı. Hüseyin Efendi yıldızlara bakarak ertesi günün kendisi için felaketli olduğu-nu düşündü. Atını hazırladı ve kıyıya giderek bir kayığa bindi. Henüz denize açılmıştı ki cellatlar evini sardılar. Orada bulamayınca peşine düştüler. Çanakkale’de ellerine geçirdiler ve Osmanlı-larda gökbilimini Mısır ve Arabistan düzeyine çıkaran ilk bilgini boğarak, cesedini denize attı-lar.”138

Cinci Hoca’nın öldürülmesinde askere verilecek cülûs bahşişi için kendisinden para istenmesi, fakat onun bu isteğe olumsuz karşılık vermesi gösterilir. Nitekim Sultan Mehmed’in cülûsuna müteakip devlet erkanını zor duruma düşüren mesele, askere verilmesi gereken bahşiş için para bulunamaması idi. Vezir-i azam Sofu Mehmed Paşa, Sultan İbrahim döneminde büyük bir servet edinmiş olan Cinci Hoca’ya müracaat ederek 200 kese altın istemiş fakat, kayınbabası Karaçelebizade Mahmud Efendi’ye güvenen Cinci Hoca buna yanaşmamıştır.139 Cinci Hoca daha sonra ayarı bozulmuş, ek-sik ve silik paralardan vermek istemişse de iş işten geçmiştir. Cinci Hoca Çavuşbaşı

naehline tevcih itmekle nizam-ı aleme halel viren padişahın hal’ ve izalesi caiz olur mu? El-cevap: Olur.!”, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 1040, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 71

137 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 68-9, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 2004, Na’ima, IV, s. 1173 138 Lamartine, II, 681, “Sâbıka Anadolu kadı‘askeri olup Cinci Hoca unvânıyla istihâr bulan Hüseyin Efendi dahi ol

gürûh içinde bulunup nezâketle küçük sarığını giyüp âdem arasından hânesine doğrı gitdi.”, Katip Çelebi, Fez-leke Tarihi, s. 1038

139 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 2007: 1173, Baysun, a.g.m., s. 548



Abdülfettah Ağa ve adamlarının evini basması üzerine paniğe kapılarak dama çıkmış ve beş altı metre yüksekten atlayarak komşusunun evine sığınmıştır. Ancak burada gizlendiği yerden çıkartılarak feci bir şekilde dövülmüş ve sadrazamın huzuruna getirilmiştir. Parayı yine vermeye yanaşmayınca Paşakapısı’na hapsedilmiştir. Yapılan tahkikat ile servetinin yeri öğrenilmiş ve bütün serveti müsadere edilerek sorun çözül-müştür.140 Danişmend 1. 958. 400 düka altın tutarındaki cülus bahşişinin 1. 920. 000 ka-darının Cinci Hoca’nın altınlarından karşılandığını kaydetmektedir.141 Katip Çelebi Cinci Hoca’nın katli ve mallarının müsaderesi hususunda şunları kaydeder:142

“Cinci Hüseyin Efendi’den iki yüz kîse imdâd taleb olunmuş idi. Mezbûr imtinâ‘ idüp virmemekle ahzına âdem gönderilüp mezbûr dahi hemcivârı damından firâr iderek bir eve girüp bi’l-âhire vezîr-i a‘zam tarafından bulunup Paşasarâyı’nda habs ve musâdere olundı. Her bâr ki kendüye paşa lutf ile su’âl eyledikçe mâla müte‘allık ikrâr sâdır olmayup gâh tâlâka ve gâh ‘atâka yemîn eylerdi. Lâkin binâ eylediği yerler yoklandıkça hazâ’în ü defâ’în zuhûr idüp yük yük paşa kapusuna çekilüp kul mevâcibine ve in‘âma virilür idi. Cümle üç bin kadar kîse nakd olunup sâ’ir

140 Solakzade, Tarih, II, 583, Abdurrahman Şeref, 245, Ahmet Rasim, II, 148-9, Baysun, a.g.m., s. 548, Özcan,

a.g.m., s. 542, Karaçelebizade bu hususa işaretle “Resm-i kadim olan atıyye-i cülus-i humayun için Hazine-i Amire-i Enderun’dan dört bin seksen kise alınub erbabına teslim” olunduğunu belirtmekte ve biraz ileri de de “..Hüseyin Cinni be-tarik-ı habs Sadr-ı a’zam sarayına da’vet olunub müddet-i ikbal ü devletinde cem’u iddihar ve mevzu’i mahzen ü anbar etdüğü kıseha-yı ser be-mühr dirhem ü dinar ve cevahir-i kıymetdar ve enva’-ı nefa’is-i emti’a-ı her diyar mazbut-i emanet-karan-ı der-i devlet-medar oldu” diyerek Cinci Hoca’nın servetinin müsa-dere edildiğini kaydetmektedir. Çağdaş müellif Cinci Hoca’nın, “enva’-ı tuhaf-u turef-ı bi-şumar ve di-nar-ı sikkedardan ma’ada dest-i garetgeran ve yed-i istikamet-i emanetkaranda telef olandan fazla taraf-ı Hazine-i Amire’ye vasıl olan ecnas-ı nukud bin kiseden tecavüz etdi”ğini de eklemektedir. Karaçelebizade, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, s. 14-5

141 Bkz. Kronoloji, III, 414 142 “Hükm-i takdir ile top-savlecan-ı imtihan-ı zeman olan Hüseyin Cinni fakir bir ay kadar zeman müzal ü mühan,

gamgin ü perişan Sadr-ı a’zam sarayında üftade-i dam-ı intikam-ı sipihr- na-fercam olup dest-i hırs-ı vaz ile cem’ u iddihar etdüğü ecnas-ı emval-ı bi-şümar gözüne karşu Vezir Sarayına taşınub ol hal-i ibret me’ale nigah ve herbirin gördükce ıtlak-ı zimam-ı nale vü ah ederek eyyam-ı mihned-encamı felaket ile akşama irişdikten sonra Mihâlic’e nefy ü iclâ olunup anda cellâd-ı sitem-i rüzgâra nakd-ı cân nisârıyle mihnet-bend-i belâ-i du’ayândan kârbend-i rehâ kılındı; fi şehri’l—mezbur.”, Bkz. Karaçelebizade, Ravzatü’l- Ebrar Zeyli, s. 18, “Da’ire-i haddinden birun vaz’u hareket ve hilaf-ı Şer’-u kanun celb-i emval-i nasa müdahale-i umur-ı devlet iden sabıka Anadolu Kazaskeri Cinci Hüseyin Efendi Sadr-ı azam Kapusunda habs buyurulup sa’ir zı-kıymet eşya-yı kesiresinden gayrı bin kiseden mütecaviz nukudı taraf-ı miriye zabt ve kendi Mihaliç’e nefy olunup ashab-ı hukuka müte’allik ahvali dahi şer’ ile görildikden sonra ibtida-i zaman-ı hasbinden dördinci ayda siyaseten katine sadır olan ferman-ı kaza-cereyan-ı padişahı kasaba-i mezburede icra kılındı ve mükaddema kendüye temlik itdirüp zu’munca vücuh-ı hayra-ta vakf eyledüğü karyelerün ve mezra’alarun emr-i şerifle mülkiyet ve vakfiyyetleri ref’ olunup üslub-ı sabıkları üzre ba’zısı tımar ve ze’amet ve ba’zısı miri tarafından zabt olundu.”, Abdi Paşa, Vekayiname, s. 10, “..ikiyüz kîse taleb olundukda imtinâ‘ ve “akçem yok” deyü inkâr idicek çavuşbaşı ta‘yîn olunup hânesine vardıkda Hüseyin Efendi konşusuna firâr itdi. Lâkin ahz olundukda “çekin elinizi asılacaklar ben kadı‘asker değil miyim?” didikde “urun şu Türk’ün başına” deyüp şetm ü darb iderek Paşa Kapusu’na getürülür iken gören dostları “hırs ve ta-ma‘ın seni bu dereceye getürdü” didiler. Kapuda habs ve işkence olunup söyledilüp dîvârlar içinden ve nerdübânlardan üç bin ikiyüz kîse alınup İbrim'e nefy olundu.”, Bkz. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 138


eşyâsına ta‘arruz olunmadı. Ve mâh-ı mezbûrun yirmi dördünde bir çavuş ile Mihaliç cânibine nefy olunup anda Şevvâlin on yedinci güni izâle olundı.”143

Katip Çelebi aynı yerde Cinci Hoca’nın kethüdası Hacı Nuri’nin de hapis ve yüz elli kesesinin müsadere edildiğini belirtmektedir. Evliya Çelebi de Katip Çelebi’yi doğrular, hatta Cinci Hoca’nın kendisine verdiği atı da müsadereye dahil etmek istediklerinive fakat buna aldırış etmeyerek İstanbul’daki seyahatini devam ettirdiğini söylemektedir.144

Cinci Hoca’nın bu aşamada eğer kendisini padişaha hoca yaparlarsa 100 kese verebileceğini söylemiş olduğu da kaydedilmektedir. Fakat servetinin büyüklüğü iyi bilindiği için evinde tahkikat yapılarak 200 kese kuruştan başka denkler, bohçalar ve sandıklar dolusu altın ve mücevherat ile elliden fazla samur kürkü gözleri önünde müsadere edilmiş; kendisine ait mülklere de el konulmuştur. Bu arada kendisine Cellad Kara Ali tarafından işkence yapılarak diğer gizli serveti de ortaya çıkarılmıştır. Bütün bu paralar bundan sonra bir süre Cinci Akçesi adı ile tedavülde kalmıştır.145

Cinci Hoca daha sonra manevi gücünden korkulduğu için Habeş Vilayeti İbrim Sancağı’na sürülmüşse de rahatsızlığı nedeniyle İstanbul’da kalmasına izin verilmiştir. Bazı kaynaklar Mısır’a sürüldüğünü, yolda sağlığı bozulduğu için Mihaylıç’ta oturmasına izin verildiğini belirtir. Hatta Hüseyin Efendi affedilerek İstanbul’a dönmek için Kırım Hanını aracı yaptıysa da bir sonuç alamamış ve az sonra da mallarının müsadere edilmesini hazmedemediğinden, servetinin onda birinin hazine yerine sadrazam ve diğerlerinin ceplerine girdiği yollu dedikoduları yayılmaya başlayınca ve 29 Ekim 1648’de146 İstanbul’dan gönderilen Limni’li Hüseyin Çavuş adlı bir cellat tara-fından işkence ile öldürülmüştür.147 Ziya Nur Aksun, İstanbul’daki adamlarının lehinde propaganda yapması ve maktul Sultan İbrahim için Dersaadet’te sesler yükselmesi üze-rine yaşamasının tehlikeli görüldüğünü ve alınan bir fetva suretiyle katledildiğini kay-

143 Bkz. Fezleke Tarihi, s. 1041 144 “Ba’dehu (bundan sonra) Cinci Hoca’yı katl idüp üç bin kise malı kalup, bu kadar mal ve emlakın miriye (devlet

hazinesine) zabt ettiler. Hatta hakire verdiği atı emir-i ahur tarafından sual ettiler. Hakir asla vücud vermeyip ata binip İstanbul içre reftar ederdim.”, Bk. Seyahatname, 170

145 Ahmet Rasim, II, s. 149, Aksun, II, s. 190, Özcan, a.g.m., s. 542 146 29 Teşrin-i evvel/ 11 Şevval 1058 Perşembe günü. Bkz. Danişmend, Kronoloji, III, s. 413 147 Shaw, I, 280, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, s. 248, Ahmet Rasim, II, s. 149, Özcan, a.g.m., s.

542, Afyoncu, Sorularla Osmanlı Tarihi, III, s. 172



detmektedir.148 Mehmet Süreyya ise Recep 1058’de (Ağustos 1648) Mabeyn hocalığından ayrılıp Şevval’de (Ekim/Kasım) vefat etiğini kaydetmektedir.149

E. İlmi Kişiliği Eserleri

Hüseyin Efendi’nin hayatı ve faaliyetlerinden de anlaşıldığı gibi onun ilmi bir kişilik ortaya koyması beklenilmemelidir. Nitekim bütün Osmanlı tarihi boyunca görüleceği gibi görev ve sorumluluk alanlarını aşan ve siyasetle içli dışlı olan ulema sınıfı zamanla ilim adamlığı sıfatından uzaklaşmıştır. Cinci Hoca ise zaten yeterli bir ilmi eğitim almadığı gibi kendisini geliştirmek içinde herhangi bir çaba harcamamıştır. Onun salt büyücülük ve efsunculuğa meyletmesinden dolayı medreseden dışlandığına daha önce temas edilmişti. Sonuç olarak Cinci Hoca alim/fakıh olmaktan ziyade bir siyasetçi görüntüsü vermiştir. Gerçi Lamartine ondan, “Osmanlılarda gökbilimini Mısır ve Arabistan düzeyine çıkaran ilk bilgin”150 olarak bahsederse de onun buna dair ortaya koy-duğu bir birikim yoktur. Nitekim kendisine ait geleceğe miras bıraktığı bir eserine rast-lanılmamıştır.

Cinci Hoca, anlaşıldığı üzere yeterli ilmi birikime sahip olmayıp, salt üfürükçülüğü sayesinde saraya girmiş ve padişah nazarında kazandığı nüfûza istinaden siyasal yaşamın bir parçası olmuştur. Dolayısıyla ilimden ziyade siyasetle meşgul olan bir kişinin ciddi bir eser vücuda getirmesi de beklenmemelidir. Nitekim kendisine ait herhangi bir te’lif esere rastlanmamıştır. Ancak doğum yeri olan Safranbolu’da yaptırdığı bir han ve hamam bugün de şehrin gezilecek yerlerindendir.151

148 Aksun, II, s. 169 149 Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmani, III, s. 703 150 Lamartine, II, 681, “Sâbıka Anadolu kadı‘askeri olup Cinci Hoca unvânıyla istihâr bulan Hüseyin Efendi

dahi ol gürûh içinde bulunup nezâketle küçük sarığını giyüp âdem arasından hânesine doğrı gitdi.”, Ka-tip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 1038

151 Altından geçen su yolu üzerine galeri şeklinde yapılmış kemerler üzerine oturmakta olan Cinci Han, Cinci Hamamı ve han ile hamam arasındaki elli dükkandan müteşekkildir. Tamamen insan gücüne da-yalı yapılan han, Osmanlı mimarisinin en gelişmiş örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir. Mima-rının kim olduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte, dönemin baş mimarlarından Koca Mimar Kasım Ağa tarafından yapıldığı sanılmaktadır. Bu konuda yapılmış bir yüksek lisans çalışması vardır. Bu ça-lışmada Cinci Hoca’ya Bolu ve çevresinde ve bilhassa Safranbolu’da yerler verildiği kaydedilmektedir. Bkz. TUNCAL, Sayim, Cinci Han’ı Örneğinde Safranbolu’daki XVII. Yüzyıl Vakıf Sisteminin İnce-lenmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Zonguldak, s. 29 vd.


Sonuç

Hayatı, şahsiyeti ve öldürülmesine kadar giden olaylar da göstermektedir ki Cinci Hoca, Osmanlı devletinin en karışık döneminde ön plana çıkmış bir kişiliktir. Bilindiği üzere Osmanlı devletinde ulema sınıfının katledilmesi caiz değildi152 ve böyle bir durum gerek ulema gerekse halk nezdinde büyük bir hoşnutsuzluğa neden olurdu. Zaten istisnalar dışında153 ulema sınıfının katledildiği de görülmemektedir. Cinci Ho-ca’nın katlinde ise fazla bir tepki oluşmadığı görülecektir. Çünkü tam anlamıyla bir ulema mensubu olarak görülmeyen, daha çok sihir ve üfleme gibi batıl işlerle ünlenmiş olan Cinci Hoca, saray nezdinde kazandığı nüfuzdan istifade ile devlet işlerine müdaha-müdahale etmiş ve pek çok suiistimal ile karşısında büyük bir cephe yaratmıştı. Gerek yaşadığı dönemin şartları gerekse kendisini kısa bir sürede sarayın en nüfuzlu kişisi haline getiren şartlar bir arada değerlendirildiğinde, Osmanlı devletinin (özelde ilmiye sınıfının) içine düştüğü durum bütün açıklığıyla görülecektir.

152 OLİVİER, Türkiye Seyehatnamesi: 1790 Yıllarında Türkiye Ve İstanbul, çev. Oğuz Gökmen, Akyıldız

Matbaası, Ankara, 1977 s. 127, Zilfi, a.g.e., s. 55, Nitekim Hazerfen Hüseyin Efendi, “Ve bi’l- cümle ulema-ya bu Devlet-i Aliyye’de olan ikram, bir devlet-i İslamiye’de olmamıştır. Kendi kesbleri olan zilletten gayri, devlet canibinden amme içün tertib olunan siyaset ve ukubat havfinden emin ve ırz u malları dest-i ta’addi-i a’avamdan masun ve mahfuzdur.” diyerek ulema sınıfının ayrıcalıklı konumuna işaret etmiştir. Telhisü’l- Beyan Fi Kavanin-i Ali Osman, haz. Sevim İlgürel, TTK yay., Ankara, 1998, s. 197, Thevenot da, “..kanunlarının, bir müftinin öldürülmesine müsaade etmediğini kabul ederler..”, demektedir. Bkz. 1655-1656’ da Türki-ye, çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser, İstanbul, 1978, s. 132

153 Osmanlı Devleti’nde ilk ulema katli I. Mehmed zamanında vukua gelmiştir. Şeyh Bedreddin Simavi isyan suçlamasıyla ve fetva alınmak suretiyle katledilmiştir. Aşıkpaşaoğlu, Tarih, Atsız Neşri, Kültür Bakanlı-ğı Devlet Kitapları, Ankara, 1970, s. 98-9, Bunun dışında Sultan II. Murad isyan eden amcası Mustafa’nın Biga suyundan geçmesini kolaylaştıran Biga kadısını astırmıştır. Aşıkpaşaoğlu, Tarih, s. 105, Sultan I. Se-lim de, Safeviler üzerine düzenlenen seferde ortaya çıkan yeniçeri ayaklanmalarının teşvikçilerinden biri olarak gördüğü Kazasker Cafer Çelebi’yi idam ettirmiştir. Hammer, II, 567, Mustafa Nuri Paşa, Netayic’ül- Vukuat, I-II, 83, Sultan IV. Murad da bilhassa seferleri sırasında meslek farkı gözetmeksizin pek çok idam cezası vermiş ve uğradığı şehirlerde bir hayli kadının idamına da onay vermiştir.Yolların bozukluğu ve halkın şikayeti üzerine İznik kadısı padişahın gazabına uğrayn ilk kadıdır. Bunun dışında İzmir Kadısı Tevfikizade ve Konya Kadısı Şehla Mehmed Efendi de idam edilmiştir. Yine Revan Seferi sırasında ordu Boldavin menziline gelindiğinde Karaağaç kadısı şikayetler üzerine katledilmiştir. Kayse-ri Kadısı Bursevi Gökdereli-zade ise orduya zahireyi fazlasıyla pahalı satması için çarşı ve pazarı kapat-ması nedeniyle katl edilmiştir. Hammer, V, 1407, Solakzade, Tarih, II, 536-7, Katip Çelebi, Fezleke Tari-hi, s. 850-1, Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.. III, 802-4, Bunun dışında Şam Kadısı Mantıki Efendi’nin de pa-dişahın emriyle katledildiği söylenir. Bkz. Na’ima, a.g.e., III, 823, Krş. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 124, Sultan Murad döneminde Ahizade Hüseyin Efendi, IV. Mehmed döneminde Hocazade Mes’ud Efendi ve II. Mustafa/III. Ahmed döneminde de Feyzullah Efendi olmak üzere Osmanlı devletinde üç adet şeyhülislam da siyaseten katledilmiştir. Bu hususta Bkz. KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Kat-ledilmiş (Maktul) Şeyhülislamlar, GAZÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Te-zi, Gaziantep, 2011



Kaynakça

ABDURRAHMAN ABDİ PAŞA, Vekayinâme, Haz. Fahri Ç. Derin, Çamlıca Yay., İstanbul, 2008

ABDURRAHMAN ŞEREF EFENDİ, Osmanlı Devleti Tarihi, Haz. Musa Duman, Gökkubbe Yay., İstanbul, 2005

AFYONCU, Erhan, Sorularla Osmanlı İmparatorluğu, III, Yeditepe Yay., İstanbul, 2004 AHMET RASİM, Osmanlı Tarihi, Haz. Metin Hasırcı, Emre Yay., İstanbul, 2002 AKDAĞ, Mustafa, (1949) “Medreseli İsyanları”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 1-4, ss.

361-387 AKSUN, Ziya Nur, Osmanlı Tarihi, II, Ötüken Yay., İstanbul, 1994 ALTINAY, Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm Yay., Çev.

Güven Akçağ, 2. Baskı, İstanbul, 1997 ALTINSU, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1972 ANDREASYAN, Hrand D., “Balatlı Georg’a Göre Edirne Vak’ası”, İÜEFTD, C. XI/15,

İstanbul, 1960, Ss. 47-64 AŞIKPAŞAOĞLU, Tarih, Atsız Neşri, Kültür Bakanlığı Devlet Kitapları, Ankara, 1970 BAYSUN, M. Cavid, “Mehmet IV”, İslam Ansiklopedisi, C. VII, MEB Yay., İstanbul,

1987, Ss. 547-557 DANİŞMEND, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, Türkiye Yayınevi,

İstanbul, 1972 DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügât, Aydın Yay., Ankara,

2003 DUMAN, Cengiz, “Kur’an’da Cin Kavramı”, Http://Www.İslamhukukusayfasi.com,

Ocak-2010 ERK, Hasan Basri, Meşhur Türk Hukukçuları, B.Y.Y., T.Y. FREELY, John, Osmanlı Sarayı: Bir Hanedanlığın Öyküsü, Çev. Ayşegül Çetin, Remzi

Kitabevi, İstanbul, 1999 EVLİYA ÇELEBİ, Seyahatnâme, Haz. Nijat Özön, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005 HAMMER, J. Von, Devlet-İ Osmaniye Tarihi, II, IV-V, Haz. Mümin Çevik, Üçdal

Neşriyat, İstanbul, 2010 HAZARFEN HÜSEYİN EFENDİ, Telhisü’l- Beyan Fi Kavanin-İ Ali Osman, (Haz.)

Sevim İlgürel, TTK Yay., Ankara, 1998 İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2005 JORGA, Nicolae, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, Çev. Nilüfer Epçeli, C. IV, Yeditepe

Yay., İstanbul, 2009 KARAÇELEBİZADE, Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, Haz. Nevzat Kaya, TTK

Yay., Ankara, 2003 KARAGÖZ, Mehmet (2002) “Osmanlı Fikir Hayatında Kadızadeliler”, Türkler, XXI,

Yeni Türkiye Yay., Ankara, Ss. 141-153


KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Öldürülen Şeyhülislamlar, Yayımlanmamış Yük-sek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilmiler Enstitüsü, Gaziantep, 2011

KATİP ÇELEBİ, Fezleke Tarihi Tahlil Ve Metin, I-III, Haz. Zeynep Aycibin, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2007

KOÇİ BEY, (1997) Risale, Haz. Musa Şimşekçakan, Yeni Zamanlar Yay., İstanbul KÖPRÜLÜ, Orhan Fuad, “Feyzullah Edendi”, İA, C.IV, MEB Yay., İstanbul, 1993, Ss.

593-600 LAMARTİNE, Alphonse De, Osmanlı Tarihi, II, Sabah Yay., T.Y. MEHMET HALİFE, Tarih-İ Gılmani, Haz. Kamil Su, Kültür Bakanlığı 1000 Temel Eser,

İstanbul, 1976 MEHMET SÜREYYA, Sicil-İ Osmani, C. II-IV, (Haz.) Nuri Akbayar, TVYY-Kültür

Bakanlığı Ortak Yayını, İstanbul, 1996 MUMCU, Ahmet, Osmanlı Devleti’nde Siyâseten Katl, Phoenix Yay., 3. Baskı, Ankara,

2007 MUSTAFA NURİ PAŞA, Netayic Ül- Vukuat, C.I-II, Haz. Neşet Çağatay, TTK Yay., 3.

Baskı, Ankara, 1992 NA’İMA, Mustafa, Tarih-İ Na’ima (Ravzatü’l- Hüseyn Fi- Hulasati Ahbari’l-

Hafikayn), I-IV, Haz. Mehmet İpşirli, TTK Yay., Ankara, 2007 NİZAMÜ’L- MÜLK Emir Ali Hasan (1990) Siyaset-Name, Haz. Mehmet A. Köymen,

Kültür Bakanlığı Yay., 2. Baskı, İstanbul OKUMUŞ, Ejder, Klasik Dönem Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet İlişkisi, Lotus Yay.,

Ankara, 2005 OKUMUŞ, Mesud, “Erzurum’lu Şeyhülislam Feyzullah Efendi Ve Osmanlı İlim Haya-

tı’ndaki Yeri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslam Düşüncesi Tarihinde Erzurum Sempozyumu, Erzurum, 2006, Ss.

OLİVİER, Türkiye Seyehatnamesi: 1790 Yıllarında Türkiye Ve İstanbul, Çev. Oğuz Gökmen, Akyıldız Matbaası, Ankara, 1977

ÖZCAN, Abdülkadir, “Cinci Hoca”, Diyanet İslam Ansiklopedisi, C. 18, TDV Yay., İstanbul, 1998, Ss. 541-3

PEÇEVİ, İbrahim Efendi, Tarih, II, Haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1992

Resimli-Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, Haz. Mustafa Cezar Vdl., Baha Matbaası, İstanbul, 1960

RİCAUT, Türklerin Siyasi Düsturları, Çev. M. Reşat Uzmen, Milliyet Yay., İstanbul, 1996

SHAW, Stanford J., Osmanlı İmparatorluğu Ve Modern Türkiye, C.I., E Yay., 1. Baskı, İstanbul, 1982

SOKU, Ziya Şakir Osmanlı Saraylarında Cinci Hoca, İstanbul, 1944 SOLAKZADE Mehmed Hemdemi , Tarih, II, Haz. Vahid Çabuk, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara, 1989



ŞEMDANİZADE, Fındıklılı Süleyman Efendi, Şem’danizade Fındıklılı Süleyman Efendi’nin Mir’üt- Tevarih Adlı Eserinin (180b-345a) Tahlil Ve Tenkidi Metni, Haz. Mustafa Öksüz, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009

ŞENTOP, Mustafa, Osmanlı Yargı Sistemi Ve Kazaskerlik, Klasik Yay., İstanbul, 2005 TAN, M. Turhan, Osmanlı Rasputini Cinci Hoca, Oğlak Yay., İstanbul, 2002 THEVENOT, Jean, 1655-1656’ Da Türkiye, Çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001

Temel Eser, İstanbul, 1978 TUNCAL, Sayim, Cinci Han’ı Örneğinde Safranbolu’daki XVII. Yüzyıl Vakıf

Sisteminin İncelenmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Zonguldak

TURAN, Osman, (1993) Selçuklular Tarihi Ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi Yay., 4. Baskı, İstanbul

UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, III-V, TTK Yay., Ankara, T.Y. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, TTK Yay.,

Ankara, 1988 ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası),

Çev. Mehmet F. Özçınar, Birleşik Yay., Ankara, 2008.




Pragmatizmden Esinlenmiş Bir Sosyal Bilim Felsefesine Doğru Patrick Baert

Cambridge Üniversitesi, Büyük Britanya Çev. Arş. Gör. Gültekin Eroğlu

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü [email protected]

Özet

Makale, kendini referans alan bilgi edinmeyi amaçlayan bir sosyal bilim olasılığı üzerinde durmaktadır. Sosyal araştırmaların bu şekli, çağdaş kültürde hüküm süren köklü varsayımları araştırır, sorgular ve yaşamın diğer formlarının farkına varmaya çalışır. Bu yüzden sosyal bilimlerin bu bakış açısı, pragmatist bakış açısı olan davranışların temsil edilmesinden çok, dil ve bilginin insanın yapabilecekleri imkânları yükselttiği görüşü ile mükemmel bir şekilde örtüşmektedir. Soy kütüksel tarih ve sosyoloji, süreç sonrası arkeoloji ve antropolojide kritik dönüş örneklerinde olduğu gibi çeşitli sosyal araştırma şekilleri, geniş bir alana yayılan disiplinlerde, bu kendini referans alan bilgiyi araştırmıştır. Makale, bu kendini referans alan bilgiyi çağdaş Amerikan pragmacılığı bağlamı içine yerleştirir (örneğin, Rorty, Bernstein). Bu tür bilginin radikal geleneksel yeni pragmatizm ile özelliklede anti-foundasyonalist (temelcilik karşıtı) eleştiri fikriyle bağlantılı olduğu tartışılmaktadır.

Anahtar sözcükler: temelcilik karşıtı, soy bilim, yöntem, sosyal bilim felsefesi, pragmatizm, Rorty.

Giriş

Pragmatist felsefenin sosyal bilimler felsefesi üzerindeki etkisi sınırlı olmuştur. Pragmatizm, sosyal bilimlerin 20.yy’daki, özellikle Amerika Birleşik Devletlerindeki gidişatı üzerinde önemli etkiler yaratmıştır. John Dewey’in mirası, bir sürecin gelişmesi, pratiğe dayalı eğitim teorisi iken; G. H. Mead, izole edilmiş Kartezyen kavramı, sosyal olmayan benlikten ayrılışıyla hatırlanır. Her ikisi de sosyoloji, eğitim bilimleri ve sosyal psikolojide etkili olan etkileşimsel kuramın başarılı bir şekilde kurulmasına katkı sağlamıştır. Chicago Okulu ile arka arkaya gelen çok sayıdaki sosyal bilimci ve C. Wright Mills gibi (bkz: Bulmer, 1984; Mills, 1966) kritik yorumcuların ağır bir şekilde Amerikan pragmatizmi içine gömülü olduğu kabul edilmelidir. Yakın zamanlarda, pragmatist sosyal bilimin Kuzey Amerika’ya özgü olmadığı ve pragmatistlerle Avrupa sosyal kuramı arasında verimli bir diyalogun geliştiği gün geçtikçe kabul edilmektedir

238 Patrick Baert / Gültekin Eroğlu


(Joas, 1993; Baert and Turner, 2004). Oysa, bu örnekler sosyal bilim uygulamaları ve sos-sosyal teori ile sınırlıdır, pragmatizme ilgi bütün olarak sosyal bilimler felsefesinde yaygınlaşmamıştır. Bazı örnekler (örneğin Habermas, 1987) hariç, sosyal bilim felsefecileri, pragmatizmi ya küçümsemişler veyahut da pragmatizmden düşmanca bahsetmişlerdir (örneğin, Bhaskar, 1990). Pragmatist geleneğin yakın zamanlarda Richard Rorty tarafından yeniden keşfedilmesine rağmen, Richard J. Bernstein ve diğerleri felsefe ve edebiyat çalışmalarına önemli etkide bulunmuşlardır. Bu nedenle Pragmatizmin sosyal bilim felsefesi üzerine olan etkisi diğer alanlara olan etkisiyle karşılaştırıldığında önemsenmeye değmez. Bu makalenin amacı bu boşluğu doldurmak, pragmatizm ve pragmatizmin yakın zamanlardaki gelişmelerinin sosyal bilimler felsefesine ne göstermek durumunda olduğuna işaret etmektir (bkz: Baert, 2002, 2003, 2004).

Pragmatizmden Esinlenen Bir Görüşün Çerçevesi

Burada ileri sürülen temel fikirler nelerdir? Pragmatizmden esinlenen sosyal bilim felsefesinden benim önerimi neler oluşturmaktadır?

Metodolojik Çeşitliliğin Bilimi Şekillendirmesi

Temel felsefi projelere karşı pragmatizmin şüpheciliğini takip ederim. Halı hazırda çok sayıda pragmatist, bilginin, katı, değişmez temellerine karşı düşmanlık gütmektedirler. Onlar, felsefi görüşün gizli bir yol açarak, sonunda bu temellere ulaşacağı görüşünü ret etmişlerdir (örneğin, Bernstein, 1991: 326-7; Rorty, 1980: 315-22, 1991: 64-8). Ancak, ben, geniş felsefi tartışmadan daha çok, temelciliğin çağdaş bilim felsefesi içinde yayılmayı nasıl başardığıyla ilgilenmekteyim. Bilimin özü veya ‘mantık’ örtüsünü açmak için devam eden çabalar mevcut-başarılı bütün bilimsel araştırma faaliyetlerinde ortak olan anlamlı araştırma mantığı ve benim ret ettiğim temelcilik anlayışının bu şeklidir. Antolojik ve metodolojik bilim ittifakının takip edilmesi Viyana Çevresinin özelliğiydi. Antolojik ittifak fikri çabucak terk edildi ancak, yanlışlamacılar ve eleştirel gerçekçiler, metodolojik ittifakı daha da geliştirdiler. Popper ve Bhaskar, sosyal ve tabii bilimler arasındaki önemli farklılıkları tanırken; bu iki araştırma alanının metodolojik olarak nelerinin ortak olduğunu araştırmışlardır (Popper,1991:130-43; Bhaskar,1998:1-24). Ancak, tabii bilimler tarihi, bu tür bir yeniden yapılanmanın son derece hatalı olduğunu göstermiştir. Tabii bilimler içinde onları aynı kategori içinde tek bir yönteme ait olarak muamele etmeyi savunmayı mümkün kılacak hangi farklı

Pragmatizmden Esinlenmiş Bir Sosyal Bilim Felsefesine Doğru 239

disiplinlerin ortak olduğunu görmek zordur (bkz: Rorty,1999:175-8). Araştırma mantığı yüksek sesle bütün anlamı kaybettiğini haykırmadıkça tabii bilimler içinde farklı disiplinler farklı yöntemlere göre görevlerini yapar. Örneğin yakın zamanlarda, tabii bilimlerin yeni olguculukla tekrar yapılandırılmasının aksine, biyolojinin, fizik ve kimyanın birçok bakış açısıyla uyuşmadığı konusunda büyüyen bir farkındalık mevcuttur (bkz: Dupre,1993; Rosenberg,1994). Biyolojinin ilgi alanının doğasının ‘modern bilimin metafiziğini’ uygulamaya mümkün kılmadığı görülmektedir. Daha öncekilerin yasalarla yönetilen, belirleyici ve tamamıyla anlaşılır yapıların varlığını göstermesinin aksine, sonrakiler ya aksiyle veya Dupre’nin ‘nesnelerin (şeylerin) düzensizliği’ icadı ile karşı gelmektedir (1993:2). Biyolojik karmaşıklık bizim sayısal ve bilişsel kapasitemizi aşmakta, bu yüzden bütün bir hesaplamanın üstesinden gelinememektedir. Öyleyse daha pratik ve aygıtsal bir usulle çalışan biyologların aksine fizikçi ve kimyacıların fiziksel alanın sınırlarını belirleyen yapıyı ortaya çıkarmaya çalışmaları sürpriz değildir (Rosenberg,1994). Eğer biyoloji bu kadar farklı ise, bilimin metodolojik ittifakı fikri de kesinlikle hayal mahsulüdür. İttifak yapan bu metodolojiye inananların yanlışlıkla prosedürün uygulandığı birkaç yan disiplinden (özellikle fizikten) genelleme yapacağı gittikçe açık bir hale gelmektedir.

Bilimin özüne yönelik araştırmaların terk edilmesi için başka bir sebep daha mevcuttur ki; o da, yansız bir algoritmanın başarılı ve hudutları temizce belirlenmiş bir faaliyet olarak seçici ve çarpıtılmış bilim görüsü olarak bütün bilimsel faaliyetlerin üzerinde duracağı inancıdır. (bkz: Rorty,1980:322-33, 1999:67-9). Bilim sosyolojisi üzerine son yirmi yılda yapılan sayısız yayın, bu görüşün ne kadar yanlış olduğunu ortaya koymuştur. Bilim adamlarının sosyal uygulamalarına yakın zamanlarda büyüyen bir ilgi olmuş ve bu ‘bilim sosyolojisinin güçlü programı’ adıyla bilinen bir şekilde sona ermiştir (Latour,1987; Collins,1990; Barnes ve diğerleri.,1996; Knorr-Cetina, 1996; Collins and Kusch, 1998)¹. Bilimin sosyal yapılanmasına olan ilginin büyümesiyle birlikte, tek bir bilim fikrinin olduğu (onu diğer faaliyetlerden ayıran) düşüncesi gündeme gelmiştir. Bilimi ne kadar yakından incelersek bilim ve bilim olmayan o kadar bulanık hale gelir. Bilim adamlarının nasıl görev yaptıklarını ne kadar çok araştırırsak onların ürünleri bize o kadar çok ihtilaflı görünür. ‘Science in Action’ da Bruno Latour, bilim adamlarının çok çeşitli destek ve retorik aygıtı diğerlerini ikna etmek için nasıl kullandıklarını gösterir. ‘Doğru bilimsel yöntemin’ kullanılmasının bilim adamları için bir kanaate (sonuca) varmada yeterli olmadığını çabucak öğreniriz. Onlar, çalışmalarını uygun dergilerde yayınlamak zorundadırlar, bunu da ancak ve ancak doğru bir üslupla yazmışlarsa



başarabilirler, kendi iddialarını onlar kadar ihtilaflı olan referanslarla desteklemek, baş-başka makaleleri referans göstermek ve sonu olmayan bir sürü şey yapmak zorundalar. Bilim adamları günlük hayatta insanların kullandığı gibi, mümkün olduğunca çok retoriği bilimde kullanmakla kalmaz, kendilerinin deneysel çalışmaları da neo-pozitivistlerin asla kabul etmediği kadar düzensizdir. Araştırma sonuçları, saygın bilimsel dergilerde yayınlandığı zaman tartışmasız ve otoriter görünebilir, ancak deneysel araştırmanın bu sonuçlara yol açan asıl etnografyası detaylı bir şekilde incelendiğinde bu bulguların aslında ne kadar problemli ve uydurma olduğu ortaya çıkar (Latour,1987:63-100). Benzer bir mizaçla, Paul Feyerabend, Kilisenin Galileo’ya karşı ortaya koyduğu başlangıçtaki itirazlarının mantıksız olduğunu göstermiştir. Kilisenin delilleri kısmen bilimsel, kısmen ahlaki idi, fakat her iki şekilde de o zamanki varsayımlara karşı temel oluşturdu (Feyerabend,1998:129-38). Bu varsayımların yanlış olduğu karşı argüman olarak ortaya konabilir, ancak asıl konu, çoğunun deneysel olarak değerlendirilmesinin mümkün olmadığı daha geniş varsayımlara dayandırılmayan bilimsel bir yargının yapılamayacağıdır.

Bilimdeki metodolojik ittifak eksiliği, basitçe disiplinler arasındaki metodolojik farklılıklarla alakalı değildir. İttifak eksikliği disiplinler arasında da bir hatadır. Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend gibi bilim tarihçileri, fizikte, örneğin yöntemsel kural dizisi oluşturmanın bilimsel hiçbir araştırmayı başarılı bir şekilde yönlendiremeyeceğini göstermişlerdir (Kuhn,1970; Feyerabend,1998). Kısa bir süreliğine bilimsel devrim patlamasıyla takip edilen normal bilimin ‘longue duree’ modeli mevcuttur; Kuhn’un çalışması, kendisinin oldukça mükemmel bir şekilde tasvir ettiği özellikle dairesel (periyodik) resimle tanınmıştır. Ancak bu modelin tekrar tekrar kullanılan tek bir yöntemle karıştırılmaması gerekir (bkz: Rorty,1999:175-82). Metodolojik kurallar her yeni paradigma ile o kadar geri döndürülemeyecek bir şekilde değiştirilmekte ki, epistemolojik sürdürülemezlikten bahsetmek mümkün olmaktadır. Bilimde bir takım kurallar olarak (tüm paradigmalara uygulanabilir) tarafsız bir algoritmanın olmadığını, çoğu donuk ve bilgi vermeyen teşebbüs hariç, söylemek meşru olmuştur. Aynı şekilde, Feyerabend, aynı disiplin içinde belirli bir araştırma mantığının olduğunu ve belirli bir zamanda mükemmel bir şekilde başarılı olduğunu ve başka bir durumda bu kadar başarılı olmadığını göstermiştir. Yeni kurumsal ve toplumsal bir ortamın ortaya çıkması yüksek düzeyde başarılı bir araştırma stratejisini uygulanamaz bir hale getirebilir ve benzer şekilde, kaybeden bir sebep aniden kazanan bir strateji olabilir. Bunlara ek olarak, bilim adamlarının geçerli detaylı araştırılmaları bilimsel araştırmanın ‘yerelliğini’


göstermiştir: Farklı kültürler, ülkeler ve laboratuarlar farklı şekillerde çalışmaktadır. Bunun gibi, G.L. Geison gibi tarihçilerin öncülük ettiği ‘araştırma okulları’ arasındaki farklılığa büyüyen bir ilgi mevcuttur (Geison,1981,1993; Keller,1983; Galison,1987). Deneysel araştırma kanıtları disiplinler içinde bile uygulanmakta olan tek bir yöntemin mevcut olmadığını göstermektedir.

Metodolojik Çoğulculuktan Elde Edilen Sosyal Bilimler

Sosyal araştırmalar için tabii bilimlerin içinde anlamlı görünen araştırma mantığının metodolojik yönergesi sonucunu çıkarmak problemlidir. Bunu yapmaya çalışan bütün girişimler birçok mantık hatalarına kurban edilme riskini alır. İlk olarak, sosyal araştırmalarda bulunan çoğu bilişsel ilginin sadece bire düşürülmesi eğilimi mevcuttur. Pozitivist epistemoloji ile bağlantılı çok sayıda yazar, kendini, Habermas’ın da işaret ettiği gibi mantıksal bir hataya düşürmekte, bilgiyi ‘deneysel analitik bilgi’ formuna indirgemektedir (1987). Habermas, sosyalin ayırt edici doğasının diğer bilişsel amaçların peşine gitmeyi mümkün kıldığını tartıştığında kesinlikle haklıydı. ‘Bilişsel ilgi’ fikri, bilim filozoflarının başvurduğu teori seçimi kriterleri olarak bilinenlerden daha mühimdir. Örneğin, Kuhn, doğruluk, tutarlılık, bakış açısı, basitlik ve verimlilik kriterlerine değindiğinde (Kuhn, 1977: 320:-39) halen araştırmanın dış dünyayı tanımlayacağını ve kriterlerin anlatımının ne kadar iyi olduğunu göstereceğini varsaymaktadır. Sosyal araştırmaların bilişsel amaçları toplumsal tenkiti (bireysel azat etme veya geçmiş sınırlamaların kaldırılmasıyla bağlantılı bir şekilde), anlayışı (ki metin veya uygulamalara anlam verilmesiyle ortaya çıkan) ve vurgulayacağım gibi, kendi kendine anlayış göstermeyi içermektedir. İkinci olarak, sosyal bilimleri metodolojik bir deli gömleği içine koyma eğilimi ki, tabii bilimlerine ancak uygun ve hatta daha da problemlidir. Doğal bilimlerin kullanımının altında yatan rol modeli bütün tabii bilim dallarının bir şeylere ortak olarak sahip oldukları var sayımıdır. Eğer, tartıştığım gibi, bu varsayım problemliyse, o zaman sosyal bilimlerin tabii bilimleri geçmesi gerektiği metodolojik hükmü karışık bir temenni haline gelir. Üçüncü olarak, tek bir başlık altında çok sayıda tabii bilimi kategorilere ayırmak sorgulanabildiği gibi, sosyal bilimlere de birleşik tek bir girişim şeklinde davranmak da eşit derecede problemlidir. Kolay bir şekilde tartışılabilir ki, metot açısından, demografi tabii bilimlerden bazılarıyla, dilbilimi gibi, daha fazla ortak yöne sahiptir. Hatta her bir dal içinde, psikoloji örneğinde detaylı bir şekilde ortaya konduğu gibi, metodolojik ittifak varsayımı da tehlikelidir (Danziger,1990; Kusch, 1995,1999). Bu fikir birliğinden yoksunluk aslında müspettir.



Sosyoloji, çağdaş ekonomide bulunan metodolojik ittifak seviyesinden yoksundur, an-ancak bu çok önemli bir engel değildir. Araştırmalarının altını çizen değerli varsayımların araştırmacıları arasında sürekli bir farkına varmışlığın sürüp gitmesine ve kabataslak çizilmiş alternatif senaryoların tanınmasına olanak tanır. Bugünkü sosyolojinin gücü, önemli bir biçimde daha önce yerleşmiş varsayımlardan ayrılma becerisinde ve verilen bir konunun farklı açılarının düzenli bir şekilde ortaya konmasında yatmaktadır. Arzu edilen ve benim daha sonra kısaca bahsedeceğim kendi kendinin farkında olma duygusu (öz farkındalık) metodolojik seçeneklerin çokluğundan gelişmektedir.

Sosyal Araştırma Bir Görüşmedir

Benim üçüncü iddiam sosyal teoriyi daha geniş bir şekilde etkiler. Ben, Steven Seidman ve Jeffrey Alexander’ın sosyal bilimler içinde uygun bir biçimde temelcilik olarak adlandırdığı şeyi sorgularım (2001b). Felsefede temelcilik, bilişsel (veya ahlaki ve estetik) iddialara dayandığı varsayılan bir bilgi kuramı (veya başka bir dayanak) için sistemli araştırma yapmayı işaret etmektedir. Bu anlamda pragmatizmin daha önceki şekli olan temelcilik anlayışını eleştirmiştir. Seidman ve Alexandır gibi, temelciliği geniş bir anlamda kullanmaktayım. Seidman ve Alexander, yirminci yüzyılın çoğu boyunca sosyal kuramcıların kendi disiplinlerini idrak ettikleri baskın tarafa işaret ederler. Bu kuramcılar görevleri gereği, değişmeyen, bütünüyle kucaklayan iskeleti veya sosyal bilim temellerinin ortaya çıkarılmasını araştırırlar. Eleştirel gerçeklikte temelcilik belki de en saf izahatı bulur; ancak, o Parsons’un yapısal-fonksiyonalizmi ve Giddens’in yapısalcılık teorisinden, Luhmann’ın sistem teorisi ve Habermas’ın iletişim eylemi teorisine kadar çok sayıda şekil ve formda ortaya çıkar. O zaman temelcilik, bireysel acenteliği veya yapısal sınırlılığı talep edebilir, politik, tutucu veya radikal bir pozisyon alabilir, pozitivist veya hermenötik bir şekilde esinlenmiş olabilir. Teorinin güçlü bir referans çerçevesi için tarafsız bir temel oluşturduğu, hepsine olmasa bile farklı ortam, kültür ve zamanlarda uygulanabilir olduğu inancı temelciliğin birleştirici özelliğidir. Sosyal bilimler felsefesinde temelciliğe, holizme karşı bireyselciliğin göreceli erdem ve eksikliği, fonksiyonelliğe karşı kasıtlı izahat ve benzeri analitik tartışmalarla eşlik edilir. Bu felsefi sorular çeşitli temelci projeler arasındaki anlaşmazlıkları yatıştırır. Sosyal bilim ve teoride temelciliğe karşı ayrıntılı felsefi delillerin ortaya konmasının yeri burası değildir (örneğin, Bernstein, 1991). Pragmatistler için ivedi soru, sosyal araştırmacılar topluluğunun temelci projelerden ne kazandığıdır. Cevap çok azdır. Biz, bu proje ya da


teorilerin hangilerinin daha inandırıcı olduğu sorusundan uzağız. Temelciliğin sonuçla-sonuçlarından birisi, farklı okullara ayrılma, bununla sağlamlaştırma ve bu okulların entelektüel katıcılığının gelişmesi olmuştur. Çoğu araştırmacı, kendi okulunun diğer üyelerine işaret eder. Bazı okullar kendi dergi veya kitap serilerine bile sahiptirler. Kısacası, karşıt kampların üyeleri birbirlerinin pozisyonlarını onaylamama eğilimindeler. Onayladıklarında ise, Richard J. Bernstein’in ‘düşmanca’ veya ‘çatışmacı’ tartışma şekli diye adlandırdığı yöntemi devreye sokmaktadırlar (1991:336-7). Bu tür akademik değiş tokuşla, zıt okulların iddiaları hedeflenmiş ve bunların yok edilmesi amaçlanarak eleştirilmiştir. Zıt akademik gruplara ait üyelerin görüşlerinin yanlış, tutarsız veya önemsiz olduğu gösterilmektedir. Bu tür tartışmalarla meşgul olanlar diğer görüşleri öğrenme çabası içinde olmaz ve akademik görüş alış verişi fırsatını kendilerine ait bazı varsayımların yansıtılmasına fırsat olarak kullanmazlar. Bunların yerine, ben, akademik değişim için temelci düşünüş çağının ötesinde Bernstein’in ‘diyalogsal karşılaşma’ diye adlandırdığı bir hareketi öneririm (Bernstein, 1991: 337-9). Diyalojik karşılaşmada insanlar diğerlerinin zayıf yanlarını istismar ederek üste çıkmayı istemezler; onların en güçlü yönlerini dinleyerek anlamaya çalışırlar. İddialarını daha inanılır ve bir şeyler öğrenilebilir hale getirmek için güçlendirirler. Akademik iletişim bu şekilde katılımcıları farklı düşünmeye iten kusursuz bir sohbete dönüşür. Nihai amaç belirli bir sistemi savunmak veya tasfiye etmek değil, akademik iletişimi hayal kurma yeteneğimizi geliştirmek için kullanmaktır.

Bilgi Eylemdir

İlerlemenin tek yönü, bilgiyi anlatımsal olarak almamak; ancak eylemin bir formu, aktif bir şey olarak almaktır (Dewey,1930). William James’in dosdoğru belirttiği gibi ‘… pragmatik metot… var olan gerçeklerin değiştirilebildiği yolların işareti gibi görünür’ (1907: 45). Bu durumda bilgi, bilişsel ilgilere bağlıdır. Sosyal bilimler felsefesi, sosyal araştırmayı temellendiren her bir amaca nasıl ulaşılabileceğini izah eden çeşitli hedefler hakkında düşünmelidir. Bu bakış açısında, hiçbir bilişsel ilginin diğeri üzerine öncelikli bir üstünlüğü söz konusu olamaz. Pragmatizmi ciddi bir şekilde ele almak için ‘ontolojik safsatalardan’, metodolojik sorunların ontolojik meselelere indirgenebileceği yanlış varsayımından kaçınmak gerekir (bkz: Rorty,1982: 195-203, 1991:78-92). Bu varsayıma karşı, metot sorunlarının her zaman amaç sorunlarını gerektirdiğini, kullanılan yöntemin en azından kısmen araştırmanın ulaşmak istediği şeye bağlı olduğunu tartışırım. Sosyalin ontolojisine yönelik hiçbir referans, sosyal metodolojinin



konularını düzeltmek için hiçte yeterli olamaz. Ancak, bu, basit bir şekilde metodoloji-metodolojinin bir amaç meselesi olduğunu söylemek anlamına gelmez. Doğrusu, Rorty, metodolojinin hiçbir ontolojik temele dayandırılamayacağını söylediğinde bu aygıtsal yanlışlığı işler gibi görünür (1982:191-210). Rorty’nin aksine, belirli bir metodolojik yolun bir alandaki araştırmanın belirli bir hedefine yol açabileceği; ancak, başka bir alanda bunun olmayacağı muhtemeldir. Eşit bir şekilde belirli bir obje çalışmasının belirli bir hedefi bütünüyle almayıp dışarıda bırakacağı mümkündür. Bununla birlikte, sosyal kuramcılar ve felsefeciler bu tür metodolojik niteliklere faydalı olabilecek sosyal ontolojinin özelliklerini mükemmel bir şekilde belirleyebilirler. Kısaca, metodolojik seçeneklerin her zaman sıkıntılı olmasına rağmen bu seçenek üzerine konan ontolojik kısıtlamaların belirlenmesi bizim için olumsuz değildir.

Kendini Anlama Alternatif Senaryolara Açılır

Kendini bilmeyi ciddi bir şekilde bilişsel bir ilgi olarak ele almayı öneriyorum. Bu bir Gadameryan üslubuyla, anlamayı kavramanın cazibesiyle ilişkilendirmektir. (Gadamer, 1975; Bernstein,1986:94-114; Rorty,1980). Bununla kastetmeye çalıştığım şey, anlamanın, ilk olarak öncelikle üzerinde çalışılmakta olana geçebilme hakkı elde etmek için kültürel varsayımlarımızı dayandırdığımız; ikinci olarak da, aynı önyargıları ifade ettiğimiz ve yeniden tekrar ifade ettiğimiz bir rastlantı olarak görülmesidir. ‘Hermenötik Çember’ fikri, bizim varsayımlarımızın hem önkoşullarımız hem de rastlantıdan etkilenen olduğunu gösteren, tekrarlanan bir süreci ifade eder. Gadamer, bu anlayış fikrini temel olarak ontolojik terimler için de kullanır. Bunun bir metodolojik aygıt olarak da kullanılmasını öneriyorum. Anlayışın her zaman iletişimsel modeli ima ettiğinin pek tabi doğru olabileceği, ancak diyalogun aktif bir şekilde devam ettirilmesinden çok şey kazanılabileceğini iddia ediyorum. A. MacIntyre (1988)’in yazılarından da anlaşılacağı gibi, etik ve politik kuramda diyalog fikri verimli bir şekilde kullanılmıştır. O ve onun gibi diyalog modelini kullanan çoğu kişi için, evrensel adalet kuramı etik pozisyonların etik geleneklerde yer aldığı gerçeğini görmezden gelir. Bir geleneği dışarıda bırakmak ve tarafsız bir bakış noktası almak yerine, diğer geleneklere duyarlı olurken, görüşlerimizin kültüre özgü olduğunu kabul etmek önemlidir. Bu duyarlılık diğer kültürlere bilinçli bir şekilde açık kalmaya çalışmakla başarılabilir. Diğer kültürlerden öğrenmek için bu açıklık ve gönüllülük sosyal bilim felsefesi içinde kullanılabilecek diyalog modelinin merkezini oluşturur.


Hermenötik çember fikri, sosyal araştırma metodolojisi için üç önemli dala sa-hiptir. Bu döngüsel fikrin ilk işareti, insanların ilgi ve değerlerinin bir şekilde yansıtıl-madığı bir dünya görüsünün insanlar tarafından alınamayacağını bütünüyle onaylamasıdır. Pragmatistler, Nietzsche’nin ‘gerçek dünya’ adını verdiği şeyden felsefenin kendi kendini serbest bırakması gerektiğinde ısrar ettikleri gibi, hermenötik çember fikri, anlayışın sadece günlük veya Lebenswelt bağlamında meydana gelebileceğini önerir. Stanley Fish’in, bizim yorumsal cemaatin gücünü terk edebileceğimize ve bir bakıma metne geri dönmeye inanmanın hatalı olduğunu ikna edici bir şekilde vurguladığı gibi, doğru yorumsal yöntemin oradaki gerçekliğe dokunmamıza izin vereceği düşüncesi de eşit oranda problemlidir. Hermenötik çember fikrinin ikinci işareti, bu anlama kavramının radikal bir şekilde geleneksel tekabüliyet düşüncesinden ayrıldığı gibi, dış dünyayı en iyi şekilde yansıtan sosyal gerçekliklerin farklı yönlerini yargılamak problemli bir hale gelir. Oysa bu denektaşının uygunluğunu ret etmek hiçbir standardın olmadığını iddia etmek anlamına gelmez. Böylesi bir denektaşı, bir araştırmanın parçasının çalışılan konu üzerine yeni, yani var olan fikir birliği ile bağlantılı olarak yeni ışıkların saçılma oranını ifade eder. Hermenötik çember fikrinin üçüncü işareti ise, anlamanın, kendi kendini anlamayla yakından bağlantılı olduğu, yeni sosyal ortamlarla karşılaşmanın kendimizi, kendi kültür ve çevremizi yeniden tanımlama ve yeniden canlandırmamıza izin vermesidir. Sosyal araştırmanın diğer görüşlerine karşılık, sosyal araştırmanın ilk amacının dış dünyayı resmetmek görüşü olduğu benim önerim de tekrar açık hale gelir. Rorty’nin öğreten felsefe önerisinden esinlenerek, benim önerim, içinde bireylerin kendilerini, kendi kültürlerini ve kendi ön kabullerini farklı bir perspektiften görmeyi öğrendiği bilgi-kazanımının kendini referans almanın biçimlerinin önemini arttırır. Bunun başka bir şekilde ifade edilme şekli ise, kendini referans alan bilginin ilk etapta farlılıklarla karşılaşmayı mümkün kılan benzer ön kabulleri telaffuz etmeye ve sorgulamaya çabaladığını söylemektir.

Oysa Rorty, halen felsefe ile meşguldür, sanırım sosyal bilimler (ve felsefe değil) bu kendini referans alan bilgi tarzında merkezde olan bir rol oynamakta. Sosyal bilimler içinde farklılıklarla karşılaşmak insanların kendini referans alan bilgilerini üç şekilde etkiler. İlk olarak, farklı hayat biçimleriyle karşılaşmanın insanlara kendi kültürlerini ifade etme ve kavramsallaştırmasına izin verdiği kavramlaştırma etkisi vardır. Farklı hayat şekilleri içinde yapılan araştırma bireylere bilinçsiz bir şekilde sahip oldukları varsayımları kelimelere dökmeye ve şimdiye kadar kendi çevrelerini anlamalarına



yarayan yorumlayıcı yöntemleri ifade etmeye izin verir. İkinci olarak, insanların farklı-farklılıklarla karşılaşmaları kendi kültürleriyle ilgili ve genel olarak bazı insan eliyle yapılmış kültürel şeylerle ilgili köklü yerleşmiş bazı inançları sorgulamalarına yol açacak ‘serbest bırakma etkisi’ dir. Örneğin, farklı bir ortamla karşılaşma, insanlara gerekli olanla tesadüfî olanı, esas olanla tarihsel bir belirlilik olanı ayırt etmelerini sağlar. Oysa, insanlar, genel olarak kendilerine bağış olarak aldıkları kültürel çevrelerini evrensel olarak yaşama eğilimindeler; işlerin farklı yapıldığının farkında olma, bu yaşantıyı sorgulatır veya bunun temelini tamamen çürütüp zarar verir. Üçüncü olarak, farklılıklarla yüzleşerek insanların alternatif gelecekler hayal etmelerini sağlayan ‘hayal unsuru’ gelmektedir. İnsanlara miras olarak bahsedilen dünya, insanların beklentileri ve hayal kurma yeteneklerini şekillendirme ve sınırlama eğilimindedir, farklı bir ortamla karşılamak insanları kendi kültürlerinden uzaklaştıran bilmeye ve böylece yeni dünyayı araştırmalarını sağlamaya yarayabilir. Bu, içinde insanların mevcut olmayanı kavramsallaştırabildikleri hayal kurma yeteneklerini geliştirmeleri için insanlara güç verir.

Kendini Referans Alan Araştırma Örnekleri

Pragmatizmden esinlenen bir felsefe için bu öneriler basit felsefi yapılar değildir, onlar doğrudan deneysel araştırmaya dayanmaktadır. Sosyal bilimlerde gittikçe büyüyen çok sayıda araştırma bu çizgidedir. Kendi iddialarımı örnekleyen üç farklı disiplinden örnekler vereceğim. Bu örneklerden biri kültürel antropolojiden, biri arkeolojiden ve son olarak biri de tarih ve tarihsel sosyolojiden alınmıştır. Bu örnekler benim pragmatizmden esinlenen dışa bakış açımdaki uygulamaları göstermeme, olası bazı kuramsal ve metodolojik tehlikeleri belirlememe ve bu tehlikelerden nasıl kaçınılabileceğini göstermemi sağlar.

Antropolojide Kritik Dönüş

İlk olarak Marcus ve Fischer (1999) tarafından yazılan Kültürel Bir Eleştiri Olarak Antropoloji ve Clifford ve Marcus’un (1986) Yazı Kültürü’ nün tanıttığı antropolojide kritik dönüş anlatımsal bilgi görüşünden uzaklaşır. Antropologların artık bir kanona yada teorik bir referans çatısına bağlı olmayacağı entelektüel bir özgürlük çağının müjdesini verir. Antropolojide kritik dönüş elden ele görsel olanlar için (gözlemleyen göz için bilgi) dolambaçlı mecazların (‘kültürel vezin tekniği’ bilgisi, seslerin bir etkilenmesi olarak) yer almasıyla devam edip gider (Clifford,1986:8-13). Bu bakış açısı


içinde araştırma, yalnızca orada bulunanın bir anlatımı veya izahatı değildir. Daha ziya-ziyade, ilk olarak kendi ön kabullerimizin bazısını yeniden düşünmek ve ikinci olarak daha geniş bir sosyo-politik bağlamda antropolojinin pozisyonunun, onun yarattığı kognitiv iddiaların türünü etkilediği ölçüyü düşünmek için, farklılıkla karşılaşmayı bir fırsat olarak kullanır (Marcus ve Fischer, 1999:17-44). İlk hedef kimlik ve kişilik fikri üzerine yapılan antropolojik araştırma ile örneklenmiştir. Radikal bir şekilde farklı kişilik fikri ile karşılaşmak, var olan, bahsedilen kavramlarımızı tekrar gözden geçirmemizi sağlar ve bunların açık bir hale gelmesiyle aslında evrensel olmadıklarını fark etmemize yarar (Bowman, 1997). İkinci hedef, örneğin, artan bir ilgiyle antropolojinin karışık bir şekilde koloni tarihine bağlı olduğu yanları ve bugünkü sözsüz epistemolojik varsayımları halen ne derece etkilemekte olduğunu ifade eder. Her iki hedef, her ikisinde bilginin meydan okuma ve kendi kültürümüzü sorgulama hakkında olduğu noktada eleştiri düşüncesine bağlıdır. Bu, antropoloji disiplininin kendisini de kapsamaktadır (Marcus and Fischer, 1999: 137-64). Her bir hedef, yeni pragmatistlerin öğretme (bilgi yönünden geliştirme) fikri ile ilişkilidir. Oysa gerçekliğin sistematik izahatı ‘evrensel ölçekdeşliğe’ (benzer ölçekleri kullanma) ulaşmayı amaçlar; iletişimi asla kesmeyerek değerlerin öğretilmesi, kendimize yeni yaşantıların yolunu açabileceğimizi önerir (Rapport, 1997:190-1).

Süreç Sonrası (Art-Süreçsel) Arkeoloji

Hempel’in tümdengelim yasası modeline dayanan art-süreçsel arkeoloji (yeni arkeoloji), arkeolojiyi bir bilim olarak kurmaya çalıştı. Süreç sonrası arkeologları, gelişmiş istatistik tekniklerinin, bilgi ve sistem teorisinin yardımıyla yasalara benzer genellemeleri araştırdılar (Wylie, 2002:25-41). Süreç sonrası arkeologları, sosyal hayatın anlamlı doğasına ve doğallığın imkânsızlığına işaret ederler. Süreç sonrası arkeologları, geçmişle şu an arasındaki ilişkiyi tekrar gözden geçirirler; onlar, arkeolojinin içinde bulunan anı eleştirmek ve bizim köklü varsayımlarımıza meydan okumak için kasıtlı olarak kullanılabileceğini vurgularlar. Süreç sonrası arkeologları, hiçbir arkeolojik öykünün kaçınılmaz bir şekilde günümüzdeki ilgi ve ideolojilere bağlantılı ve onlara bağımlı olduğunu kabul etmelerine rağmen, arkeolojik araştırmacının nesneleri kullanarak kendilerini kendi kültürel varsayımlarından uzak tutabileceklerine de inanmaktalar (Hodder,1991:180-1). Bizi, bugün, tutsak eden bazı zıtlıklara meydan okuma amacıyla feminist bir post-prosessual şemsiye altında yapılan kimlik oluşturma araştırmasını bu bakış açısı desteklemektedir (Meskell, 2001). Benzer bir şekilde,



sömürgecilik sonrası antropoloji, sömürge topluluğunun krol ve melez doğasını göste-gösterebilir ve böylece şu anki yasal tartışmaların temelini oluşturan çok iyi bilinen bazı varsayımları sorgulayabilir (Gosden, 2001). Antropologların kendi varsayımlarını yeniden düşünmelerine zorlayan diğer görüşlerle meydan okumanın ilk hali arasındaki farklılıklara dikkat etmeli, geçmiş kasıtlı olarak şu anı sorgulamak için görevlendirilmiştir. ‘…arkeologların şuana kadar geçmişi yorumladıkları; onu, içinde bulunduğumuz anın hizmetine sunmak için değiştirme sorumluluğunu almaları gerektiği’ ni düşünen Hence Tilley’in hükmüdür (Tilley, 1998:315). Bu, teoriden bağımsız güvenli bir liman nosyonunun yanılsama olmasından değil, fakat o, arkeologun mesleğini salt olguları bulma misyonuna indirgediğinden süreç sonracıların niçin arkeolojinin deneyci bir yanının olması gerektiğine düşman olduklarını açıklar. Arkeolojide, sadece veriyi kaydetmekten daha fazlası mevcuttur; ayrıca veri, yaratıcı bir şekilde şuana meydan okumak için kullanılmaktadır (Tilley, 1998:318-19). Bu, süreç sonrası antropologların yeni arkeolojiyi geçmişin ayırt edici özelliğini tanımadıkları, onu sadece şuanın aynası durumuna indirgedikleri için, neden eleştirdiklerini de anlatır. Sadece geçmiş ile mevcut an arasındaki devamsızlığa saygı göstererek, geçmiş, başarılı bir şekilde diğerine meydan okumaya görevlendirilebilir (Tilley, 1998:316). Bugünü tenkit etme iki düzeyde meydana gelir, biri disiplinin içinde, diğeri dışınadır. İlki, arkeologların kendi kendilerince görevlendirdikleri kuramsal çerçeveyi oluşturan varsayımların sorgulanmasını ifade eder. İkincisi, bugünkü toplumda yer alan toplumsal örgütlerin bazı kategori veya prensiplerini sorgulamayı ifade eder (Tilley, 1998:319). Süreç sonrası arkeologlar, özellikle kendi çalışmalarının sosyal önemiyle ilgilenmekteler. Onların, sonuç olarak disiplin düzeyinden çok, sosyal düzeye daha fazla ilgi göstermeleri gibi.

Jeneolojik (Soy bilimsel) Tarih ve Sosyoloji

Foucault’ın, Nietzsche’in tarih incelemeleri için jeneolojik yaklaşımını yeniden keşfetmesinden etkilenen çok sayıda çağdaş tarihçi ve sosyolog, jeneolojik yöntemi benimsemiş ve geniş bir şekilde kullanmıştır. Bu çok geniş çeşitlilikte gelişmiş tarihsel analizin yapılmasına yol açmıştır. Örneğin idaresel/hükümetsel, modern kişilik fikri, fakirlere muamele (örneğin, Burchell ve diğerleri, 1991; Procacci, 1993; Rose, 1999). Antropolojideki kritik dönüş ve süreç sonrası arkeoloji gibi, soy bilimi de kendini referans alan bilgi edinmeyi amaçlar. Alışılmadık geçmişe basit bir şekilde giriş yapmak yerine, soy biliminin ana hedefi alışıldık şu anı ifade etmek ve aydınlatmaktır. O zaman


geçmiş, şu ana giriş yapabilmek için bir araçtır, geleneksel temellerden söküp çıkarmak ve devamlılık varsayımına meydan okumaktır (Foucault, 1977:153-4). Soy bilimciler için, ‘yaşam ve eylem’ içine sinmedikçe, kendi yapımızdan bizi kurtarmadıkça ve kendi hapsedilmişliğimizin içinden görmedikçe, tarihsel araştırmanın hiçbir değeri yoktur; ‘… bilgi sadece anlamayı sağlamak için değil, yol açmak içindir’ (Foucault, 1977: 154). Tarih sadece bugüne bir şey yapabildiği derecede, bugüne teklif ettiği derece veya bugüne yol açtığı derece anlam kazanır (Nietzsche, 1995). Geçmişe yapılan soysal seyahat bugünkü durumumuza karşı eleştirel bir uzaklaşmayı besleyebilir. Soy bilimciler, bizim yerleşmiş köklü varsayımlarımızın (örneğin ahlakla ilgili) veya sağlamlaşmış uygulamalarımızın (örneğin cezalandırma) bizim hayal ettiğimizden daha çok tarihe özgü olduğunu gösterirler. Geçmişte belirli bir zamanda bu varsayım ve uygulamaların tarihsel olarak ortaya çıkışlarını aydınlatmak bazı özel beklenmedik tarihsel olayların veya güç mücadelelerinin ilişkisini göstermemize yarar. Bu sırasıyla ya doğal olarak verilmiş veya ister istemez ilerleyen bu varsayımları ve uygulamaları görme eğilimimize zarar verir. Nietzsche’in jeneolojisi metafiziksel olarak ‘köken’ izlemenin bir eleştirisi ile bağlıdır. Kökeni araştırmak, ‘…dış dünyanın kaza ve ardı ardına gelen hareketsiz şeklinden önce gelen’ kaybolan bir özü geri almak, onları tekrar ele geçirmektir (Foucault, 1977:142). Soy bilimsel araştırmalar, öyle bir özün olmadığını ve ortaya çıktığı zaman nesnelerin daha değerli veya saf olmadığını, hiçbir ‘sonsuz ve önemli sırrın’ mevcut olmadığını öğretir (Foucault, 1977:139-45). Geuss, soy bilimi soyağacı ile karşılaştırır: Soy ağacı, sözüm ona tek ve asil bir kökene götüren, sürekli ve ardışık bir şekilde birbirini izleyen uzun bir çizginin varlığını ortaya çıkararak bir kişiyi, aileyi ya da başka bir varlığı meşrulaştırırken; soy kütüğü, yalnızca tek bir gelişme çizgisini değil fakat farklı gelişme çizgilerini ortaya koyar ve zaman olarak geriye doğru ne kadar fazla gidersek kökenler de o ölçüde zayıf gözükür (Geuss, 1994: 247-7). Soyağacı fikrinin diğer farkı ise, soy bilimcilerin, süreksizliği, radikal bir şekilde ortaya çıkan farklı düşünce ve oluş biçimini ortaya çıkaran tarih boyunca olan kopmaları araştırmalarıdır. Nietzsche, sürekliliğin, özlerin gerçek olmayan inşasını yok etmeyi amaçlayan etki tarihinden bahseder (Foucault, 1977: 152-7).

Sonuç

Üç örnek, (antropolojide kritik dönüş, süreç sonrası arkeoloji ile soy bilimi tarihi ve sosyoloji) benim, pragmatizmden esinlenen önerimin sınırları boyunca bir araştırma programı potansiyelinin olduğunu gösterir. Onlar, nasıl basit bir kuramsal yapının değil



de kendini referans alan bilgi edinme şeklinin gerçek araştırmada uygulanabildiğini gösterir. Onlar, bu metodolojik görüşün geniş bir şekilde uygulanabilirliğini, çok sayıdaki disiplin içinde nasıl işleme sokulacağını izah eder. Ancak, bu örneklerden daha fazlası mevcuttur. Bu araştırma stratejileri yaklaşık yirmi yıldır ortalıkta bulunmakta, bu yüzden bu stratejilerden pragmatizmden esinlenen planın gerektirdiği yeni ilgileri ve bu meselelerle nasıl baş edileceğini öğrenmek mümkün olabilir. Kendini referans alan bilginin peşindeki her bir araştırmacın adres olarak göstereceği üç problem vardır. Onlar, başkalılığın doğasını, görecelik problemi ve bilgiyle politik hareket arasındaki ilişkiyi ifade eder.

Birinci sorun, sosyolojiden tarihsel kültürel çalışmalara ve sosyal antropolojiye kadar çok geniş bir alanda kışkırtıcı, ateşli tartışmalara yol açmış bir mesele olan ‘öteki’nin durumunu ilgilendirir. Çağdaş antropologlar, kültürel tarihçiler, edebi eleştirmenler ‘öteki’nin öncelikli olarak aynı türden veya değişmez bir varlık olarak değerlendirilmemesi gerektiği konusundaki uyarılarında muazzam bir şekilde haklıdırlar. ‘Öteki’nin doğasıyla alakalı olan bu ilgi genelde sosyal araştırmayla ilgilidir ve aslında cinsiyetten koloniye ve koloni sonrası yaşantılara kadar uzanan çeşitli konular hakkında yapılan tartışmalarda önemli bir parça olmuştur. Örnek olarak, Lacanian’ın kadınların yaşantılarının erkeğinkinden farklı/ayrı olduğunu savunan feminist argüman, kadınlar arasındaki deneysel farklılıkları görmezden geldiği veya ‘kadın’ kategorisini uygunsuz bir şekilde eleştirmeden oluşturduğu için doğru bir şekilde eleştirilmiştir. Bu yaşantılar kadınlığın birleşik bir kategori olarak görünmesinin zor bir hale gelmesi için sadece sınıf ve etnik karaktere göre farklılık göstermez, ancak ‘erkek’ten çok farklı olarak ‘kadın’ fikrinin (ve aslında erkeğin kadından farklı olması gibi) sabit/sağlam olmadığı ve politize edildiğini göstermiştir (bkz:Riley,1988; Barrett ve Phillips,1992; Butler ve Scott, 1992; Segal, 1994, 1997). Benzer bir mizaçla, Orient’de olduğu gibi, Said ve Homi Bhabha gibi bazı batılı düşünürler ‘öteki’ izahatının aslında ayrı türlerden oluşan bir varlığın önemsenme derecesine işaret etmişlerdir (Said,1980; Bhabha,1994). Belirli bir kategoriyi önemli hale getirmek o kategorideki üyelerin bütününün veya büyük bir çoğunluğunun bazı kalıtsal özelliklerden dolayı belli bazı özelliklerinin ortak olduğunu kabul etmektir. Said için oryantalizm, birleşmiş bir madde olarak bu bozulmuş ‘öteki’ görüşünü destekleme şeklidir. O zaman tehlike ‘kadınlık’ olayında da olduğu gibi, kategori içindeki çeşitli deneysel farklılık yanlışlıkla çıkartılmıştır. Daha önce verilen örneklerde de olduğu gibi, eğer çalışmalar kasıtlı tesadüfî farklardan oluşursa ve eğer bu farklılıklar araştırmanın önemli bir kısmını


oluşturuyorsa, problem daha da ezicidir. Bu gelenek içinde olan araştırmacıların araş-araştırma nesnelerine, değişmez farklılaşmamış varlıklar olarak bakmaktan çekindiklerinden emin olmak gerekir. O zaman, ‘öteki’nin nasıl algılandığıyla uyumlu olarak bütün varsayımların düzenli bir şekilde yeniden değerlendirilmesine adanmış kendini referans alan bilgi edinmenin takip edilmesi, elden ele dolaşması önemlidir.

İkinci sorun bu tür araştırmaların görecelikle ilgili olduğu ithamını ilgilendirir. Bazı süreç sonracı arkeologlar ve refleksif antropologlar için verinin yeniden yapılanması sadece bir yorumlama hareketidir, bir çok hikayenin arasından bir hikayedir. Nietzsche, herhangi bir tarihin, bugün kadar basit resmedildiği bir bakış açısıyla hitap ettiğinde benzer önerilerde bulundu (Danto, 1973). Nietzsche için, ‘… her yaş ve her yeni insan tipi için, yeni bir yolda, bir gerçek, bir iş anlamlıdır… Tarih her zaman yeni gerçekleri telaffuz etmektedir (1968: 511, paragraf:974). Böylesi iddialar bir şekilde şüphelidir; kuşkusuz, rölativistlerin yorumlamış olduğu gibi kendi kendini mağlup edendir. Oysa ben, bu etiketleri garantiye alan bir şekilde onların yorumlanması gerektiğine inanmıyorum. Bu duruşun gücü, çeşitli hikâyeler arasında hüküm veren ve bunları karşılaştıran hiçbir tarafsız logaritmanın var olmadığından, bu tür kararların ancak deneyimli araştırmacılar arasındaki açık diyalog yoluyla alınabileceğinden gelir. Bu durum eğer böyle hiçbir yargılamanın yapılamayacağı ve sonuç olarak hiçbir hikayenin diğerinden daha fazla geçerli (veya inanılması güç) olmadığı ima edilirse problemlidir. Son söylenilen pozisyon sadece ortak sağduyuya karşı gelmez ve kendisiyle çatışır, ayrıca kendini referans alan bilgiyi özgürleştirenle de uzlaştırılamazdır. Aslında, her hikayenin yapacağı pozisyon kendi inanç ve varsayımlarımızı sorgulamamızı zayıflatır, örneğin, belirli bazı kavramların sabitliği veya evrenselliği hakkında. Bu, Nietzsche’in jeneoloji ahlakının önemli bir kısmıyla ters düşer. Ancak bir önceki pozisyon, benim kendimi adadığım, ona ters düşmez. O, grup üyeleri arasındaki açık diyalog öncesinde yönergelerin düzenlenmesinin imkansız olduğunu tasdik eder. Bu pozisyon mükemmel bir şekilde kendi ve toplumla ilgili her konudaki araştırma şeklindeki pragmatik ısrarla aynı çizgidedir. Ki buna göre sadece ‘…hipotezlerimizi toplumun eleştirel tartışmasına teslim ederek iddialarımızda geçerli olanın ne olduğunun ve eleştirel incelemeyi neyin başaramadığının farkına varırız’ (Bernstein, 1991:328).

Üçüncü sorun sosyal araştırmalardaki etiği (ahlak bilimini) ilgilendirir. Kendini referans alan türden bilgi araştırması, araştırmacılar için yeni ahlaki ilgi ve sorumlulukları yükseltir. Bu, özellikle Foucault’ın bugünün tarihi durumunda açıktır.



Geleneksel tarihin sınırları içinde, asıl amaç geçmişi izah etmektir, böylece, araştırmacı-araştırmacının omzunda nasıl politik davranılacağını tembihleyen bir yük mevcut değildir. Foucauldiyan tarihçileri bu sorumluluğu taşırlar. Onlar bugünü yerinden oynatmak için araştırırlar, böylece, ardı ardına ilerleyerek nasıl gidilmesi gerektiğini belirtme yükü onların üzerindedir. Bu ikileme Foucault’ın cevabı, kendini ‘geleneksel entelektüel’in zıttına ‘yeni entelektüel’ olarak sunmak olmuştur. Oysa yukarıdakinin son verileni yeni bir dünya görüşünü dayatmaya çalışır ve telkinde bulunur, önceki ise basit bir şekilde insanların kendilerine verilmiş olan/ bahsedilen dünyadan uzaklaşmalarını sağlamak ve dünyayı başka görmek için araçlar sağlar (Foucault, 1977:207-8). Benim pragmatist bakış açımdan, Foucault’ın cevabı sadece kısmen ikna edicidir. O, şimdiye kadar zamansız bir tabana eleştiriye yerleştirme çabasında ve her değişimin ilerlemeyi gerektirdiğini ima etmesi konusunda şüpheci ve ikna edici olmuştur. Foucault’ın niyetlendiği gibi içinde bulunduğumuz an (günümüz) rahatsız edildiğinde, araştırmacı neler yapılması gerektiği konusunda yönergeler sağlamaktan sorumludur. Foucault’ın politik olarak aktif olduğu sürpriz değildir. Fransa’da ceza sistemini geliştirmek için çok çalışmıştır. Kendini referans alan bilgi edinmenin güçlü bir adanmışlıkla elden ele gitmesi araştırmacının harekete geçmesi noktasında gereklidir. Elbette, bu durum, pragmatistlerin dış dünyayı yansıtmadan çok, bilgi önerileri ve farklılık yaratma önerileriyle mükemmel bir şekilde aynı çizgidedir.

Notlar

Bu makale, Westermarck Topluluğunun 2004 yılında yapmış olduğu konferansta bir bildiri konuşması olarak sunulmuştur. Julia Dover, Siman Grimble, Risto Heiskala, Martin Kusch ve Darin Weinberg’e çeşitli yorum ve önerilerinden dolayı teşekkür ederim.

1. Benzer bir araştırma programı altında gerçekleştirilen Shapin (1994) ve Pickering (1995) in çalışmaları.

Referanslar

Baert, P. (2002) 'Richard Rorty's Pragmatism and the Social Sciences', History of the Human Sciences 5: 139-49.

Baert, P. (2003) 'Pragmatism versus Sociological Hermeneutics', Current Perspectives in Social Theory 22: 351-67.

Baert, P. (2004) 'Pragmatism as a Philosophy of Social Science', European Journal of Social Theory 7: 355-70.


Baert, P. and Turner, B. S. (2004) 'New Pragmatism and Old Europe: The Relationship between Pragmatist Philosophy and European Social and Political Theory', European Journal for Social Theory 7: 267-74.

Barnes, B., Bloor, D. and Henry, J. (1996) Scientific Knowledge: A Sociological Analysis. London: Athlone.

Barrett, M. and Phillips, A. (eds) (1992) Destabilising Theory: Contemporary Feminist Debates. Cambridge: Polity Press.

Bernstein, R. J. (1986) Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

Bernstein, R. J. (1991) The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity. Cambridge: Polity.

Bhabha, H. (1994) The Location of Culture. New York: Routledge. Bhaskar, R. (1990) 'Rorty, Realism and the Idea of Freedom', in A. Malachowski (ed.)

Reading Rorty, pp. 198-232. Oxford: Blackwell. Bhaskar, R. (1998) The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the

Contemporary Human Sciences. London: Routledge. Bowman, G. (1997) 'Identifying versus Identifying with the "Other": Reflections on the

Siting of the Subject in Anthropological Discourse', in A. James, J. Hockey and A. Dawson (eds) After Writing Culture, pp. 34-50. London: Routledge.

Bulmer, M. (1984) The Chicago School of Sociology: Institutionalisation, Diversity and the Rise of Sociological Research. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Burchell, G., Gordon, D. and Miller, P. (eds) (1991) The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Butler, J. and Scott, J. (eds) (1992) Feminists Theorise the Political London: Routledge. Clifford, J. (1986) 'Introduction: Partial Truths', in J. Clifford and G. E. Marcus (eds)

Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, pp. 1-26. Berkeley: University of California Press.

Clifford, J. and Marcus, G. E. (eds) (1986) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.

Collins, H. (1990) Artificial Experts: Social Knowledge and Intelligent Machines. Cambridge, MA: MIT Press.

Collins, H. and Kusch, M. (1998) The Shape of Actions: What Humans and Machines Can Do. Cambridge, MA: MIT Press.

Danto, A. (1973) 'Nietzsche's Perspectivism', in R. C. Solomon (ed.) Nietzsche: A Collection of Critical Essays, pp. 29-57. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Danziger, K. (1990) Constructing the Subject: Historical Origins of Psychological Research. Cambridge: Cambridge University Press.

Dewey, J. (1930) The Quest for Certainty: A Study of the Relation of Knowledge and Action. New York: Minton, Balch.

Dewey, J. (1974) John Dewey on Education: Selected Writings. Chicago, IL: University of Chicago Press.



Dupre, J. (1993) The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of Science. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Feyerabend, P. (1998) Against Method. London: Verso. Foucault, M. (1977) 'Nietzsche, Genealogy, History', in M. Foucault, Language, Counter-

Memory, Practice, pp. 139-64. Ithaca, NY: Cornell University Press. Gadamer, H. G. (1975) Truth and Method. London: Sheed and Ward. Galison, P. (1987) How Experiments End. Chicago, IL: University of Chicago Press. Geison, G. L. (1981) 'Scientific Change, Emerging Specialities, and Research Schools',

History of Science 19: 20-40. Geison, G. L. (ed.) (1993) Research Schools: Historical Reappraisals, Osiris, 2nd series,

vol. 8. Geuss, R. (1994) 'Nietzsche and Genealogy', European Journal of Philosophy 2: 274-92. Gosden, C. (2001) 'Postcolonial Archaeology: Issues of Culture, Identity, and

Knowledge', in I. Hodder (ed.) Archaeological Theory Today, pp. 241-61. Cambridge: Polity.

Habermas, J. (1987) Knowledge and Human Interests. Cambridge: Polity Hodder, I. (1991) Reading the Past. Cambridge: Cambridge University Press. James, W. (1907) A New Name for Some Old Ways of Thinking. Cambridge, MA:

Harvard University Press. Joas, H. (1993) Pragmatism and Social Theory. Chicago, IL: University of Chicago Press. Keller, E. F. (1983) A Feeling for the Organism: the Life and Work of Barbara

McClintock. San Francisco, CA: W. H. Freeman. Knorr-Cetina, K. D. (1996) The Manufacture of Knowledge: An Essay on the

Constructivist and Contextual Nature of Science. Oxford: Pergamon. Kuhn, T. (1970) The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, IL: University of

Chicago Press. Kuhn, T. (1977) The Essential Tension; Selected Studies in Scientific Tradition and

Change. Chicago, IL: University of Chicago Press. Kusch, M. (1995) Psychologism: A Case Study in the Sociology of Philosophical

Knowledge. London: Routledge. Kusch, M. (1999) Psychological Knowledge: A Social History and Philosophy. London:

Routledge. Latour, B. (1987) Science in Action. Milton Keynes: Open University Press. Maclntyre, A. (1988) Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN: Notre Dame

University Press. Malachowski, A. (1990) Reading Rorty. Oxford: Basil Blackwell. Marcus, G. E. and Fischer, M. J. (1999) Anthropology as Cultural Critique. Chicago, IL:

University of Chicago Press. Meskell, L. (2001) 'Archaeologies of Identity', in I. Hodder (ed.) Archaeological Theory

Today, pp. 187-213. Cambridge: Polity. Mills, C. W. (1966) Sociology and Pragmatism: The Higher Learning in America. New

York: Oxford University Press.


Nietzsche, N. (1968) The Will to Power. London: Weidenfeld and Nicolson. Nietzsche, N. (1995) 'On the Utility and Liability of History for Life', in E. Behler (ed.)

The Complete Works of Friedrich Nietzsche, pp. 83-167. Stanford, CA: Stanford University Press.

Pickering, A. (1995) The Mangle of Practice: Time, Agency and Science. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Popper, K. (1991) The Poverty of Historicism. London: Routledge. Procacci, G. (1993) Gouverner la mis?re. La question sociale en France 1789-1848. Paris:

Seuil. Rapport, N. (1997) 'Edifying Anthropology: Culture as Conversation; Representation as

Conversation', in A. James, J. Hockey and A. Dawson (eds) After Writing Culture, pp. 177-93. London: Routledge.

Riley, D. (1988) Am I that Name? Basingstoke: Macmillan. Rorty, R. (1980) Philosophy and theM irror ofN ature. Oxford: Blackwell. Rorty, R. (1982) Consequences of Pragmatism. Brighton: Harvester Wheatsheaf. Rorty, R. (1991) Philosophical Papers Volume 1; Objectivity, Relativism, and Truth.

Cambridge: Cambridge University Press. Rorty, R. (1999) Philosophy and Social Hope. Harmondsworth: Penguin. Rose, N. (1999) Governing the Soul. London: Free Association Books. Rosenberg, A. (1994) Instrumental Biology or the Disunity of Science. Chicago, IL:

University of Chicago Press. Said, E. W. (1980) Orientalism. London: Routledge and Kegan Paul. Segal, L. (1994) Straight Sex: the Politics of Pleasure. London: Virago. Segal, L. (1997) Slow Motion: Changing Masculinities, Changing Men. London: Virago. Seidman, S. and Alexander, J. C. (2001b) 'Introduction', in S. Seidman and J. C Alexander

(eds) The New Social Theory Reader, pp. 1-26. London: Routledge. Shapin, S. (1994) A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth-Century

England. Chicago, IL: University of Chicago Press. Solomon, R. C. (ed.) Nietzsche: A Collection of Critical Essays. Notre Dame, IN:

University of Notre Dame Press. Tilley, C. (1998) 'Archaeology as Socio-Political Action in the Present', in D. S. Whitley

(ed.) Reader in Archaeological Theory, pp. 315-30. London: Routledge. Wylie, A. (2002) Thinking from Things: Essays in the Philosophy of Archaeology.

Berkeley, CA: University of California Press.




Cemalleddin Afgani: Milliyeti Ve Defnedildiği Yer Üzerine Bir Not

Roderic H. Davison Çev.: Safa Duman

Genellikle “Afgani” olarak tanınan Cemaleddin (1838-1897) kendisinin ve takipçilerinin söylediği üzere Afganistan’da doğmuştur. Hatta o, o ülkede “seyitler ailesi”nin bir ferdi olarak bilinir1. Ancak son 25 yıldaki elde edilen bilgiler onun Şii İran’da doğan bir İranlı olduğunu kanıtlamaktadır.2 Onun İran kökeninin tercih edilme-sine dair kanıtların ağırlığına rağmen onun İran’da doğduğu henüz yaygın olarak onay-lanmış değildir.3 Yeni kanıtlar Afgani’nin doğumunu, ilk yıllarını ve buna bağlı olarak da hayatının geri kalan kısmını aydınlatabilir. Örneğin Nikki Keddie’nin Afgani biyog-rafisinde işaret ettiği gibi Türkçe kaynaklar tamamen incelenmiş değildir.4

1 In La Justice, a periodical edited by Georges Clemenceau, referred to by Elie Kedourie, 'Further Light on

Afghani', Middle Eastern Studies, Vol. 1, No. 2 (1965), p.190. 2 Sylvia G. Haim (ed.), Arab Nationalism: An Anthology (Berkeley, CA, 1962), pp.6-7 and note; Elie

Kedourie, Afghani and 'Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam (New York, 1966), pp.6-7 and note; Nikki R. Keddie, 'Biographical Review: Sayyid Jamal al-Din al-Afghani's First Twenty-seven Years: The Darkest Period', Middle East Journal, Vol. 20, No. 4 (1966), pp.517-26; idem, An Islamic Response to Imperialism. Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din 'Al-Afghani' (Berkeley, CA, 1968; new ed. 1983), pp.5-9; idem, Sayyid Jamal ad-Din 'Al-Afghani': A Political Biography (Berkeley, CA, 1972), pp.vii-viii, 2, 10-11, 427-33; Homa Pakdaman, Djemal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani (Paris, 1969), pp.23-32.

3 Onun Afgan orjinli olduğunu iddia eden son dönem yazarları: Anwar Moazzam, Jamal al-Din al-Afghani, a Muslim Intellectual (New Delhi, 1984), p.133; Hani Srour, Die Staats- und Gesellschaftstheorie bei Sayyid Gamaladdin 'Al Afghani' als Beitrag zur Reform der islamischen Gesellschaften in der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts (Freiburg, 1977), pp. 9-10; Abdul Hakim Tabibi, The Political Struggle of Sayid Jamal ad-Din Afghani (Kabul, 1977), pp.1, 2, 5, 31 n. 11, and photograph facing p.28.

4 Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, pp.7-8. Türkçe yayınlanan bazı materyallere ek olarak, Keddie İstanbul Başbakanlik Arşivinde Yıldız kategorisinde Afganiyle ilgili bir doküman buldu: ibid., pp. viii, 384-85. O bu dökümanı İngilizce çalışmasında da verdi, pp.444- 7. Bu döküman Yıldız kategorisi kayıtlarında 14. Kısım, evrak 1103, zarf 126, karton 9 olarak yer alır. Onun değeri aynı tür kayıt listelerinden daha az de-ğildir, en azından Afgani ile ilgili bir başka doküman daha vardır: Kısım 18, evrak 553/586, zarf 93, karton 38. Bu kayıtta1871’de Afganî’nin İstanbul’dan kovulması ile ilgili bir muhtıra yer alır – Sultan Mahmut Türbesinin yanında Valide Mektebinde bir konuşmasında Peygamberlikten bir sanat olarak bahsetmesi. Cevdet Paşa’nın yazıları arasında olan bu dökümanı ben görmedim. Yıldız kategorisinde ya da Başba-kanlık Arşivi’nin diğer kategorilerinde Afganiyle ilgili daha başka kataloglanmış ya da katologlanmamış çok değerli dökümanlar da olabilir.

258 Roderic H. Davison / Safa Duman


Afgani’nin ölümünden kısa bir süre sonra 1897-1898 de yayınlanan küçük bir Türkçe kanıt parçası öyle gözüküyor ki modern bilim adamların dikkatinden kaçmıştır. Bu (kanıt parçası), Mehmet Süreyya tarafından hazırlanmış 2400 sayfadan fazla biyografik bir sözlük olan Sicill-i Osmani’de Cemaleddinle ilgili bir kayıttır. Bu kayıdın tamamı aşağıdaki gibidir:

“Kökeni İranlı olan Cemalleddin Mehmet Efendi, o İran hükümetinin bir memuru olmuş ve daha sonra Afganistan’a oradan 1286 (1869/70)’da Avrupa yoluyla İstanbul’a gelmiştir. O Osmanlı üniversitesinde bir öğretmendi ve halk eğitim konseyinin bir üyesiydi. Daha sonra tekrar Avrupa’ya gitti. Sonra uzun bir süre Mısır’da bulundu. Birkaç yıl önce tekrar İstanbul’a döndü ve 1314 Şevval ayının 5 [9 Mart 1897]’inde öldü ve Nişantaşı’ndaki şeyh mezarlığına gömüldü. O yabancı diller biliyordu ve onun batı ilimi hakkındaki bilgisi oldukça genişti. Çok siyasi bir fertti. Genellikle Afgani olarak bilinirdi”.5

Afgani’nin İran asıllı olmasının basit bir mesele olarak ifade edilmesi dikkat çekici bir noktadır. Muhtemelen bu, onlardan birinin de Mehmet Süreyya olduğu, Osmanlı memurları arasında maruz kalınan görüşü yansıtıyordu. Orta dereceyi işgal eden Osmanlı bürokratlarından birinin oğlu olan mehmed Süreyya kendi başına eğitim bakanlığında çeşitli pozisyonlar işgal ederek bürokratik bir kariyer izledi. Sicill-i Osmani’yi yayınladığı zaman, o Halk Eğitim Konseyinin bir üyesiydi.6 Hayatının son yıllarında İstanbul’da olmasına rağmen, Cemalledin hala bir Afganlı7 olduğu iddia edi-yordu. Onun İran kökenli olduğu Afganî’nin muhaliflerinden güçlü Şeyh Ebu’l Huda ve aynı zamanda açıkça Osmanlı polisi tarafından keşfedildi.8 Mehmed Süreyya’nın yalın açıklaması, öldüğü zaman Cemaleddin’in, takma adı kökenine işaret etmeyen bir İranlı olduğu Osmanlı bürokratları tarafından bilindiğini gösteriyor.

Ayrıca, Afgani’nin gömüldüğü olduğu mezarlığın ismi de Mehmed Süreyya için önemli olabilir. Afgani’nin mezarının nerede olduğu konusu uzun zamandır bir prob-lemdir. Homa Pakdaman, Khan Malek Sassani’den naklen “Yıldız Sarayında” Türbe-i

5 Mehmed Sureyya, Sicill-i Osmani, yahud tezkere-i meahir-i osmaniye (4 vols.; Istan-bul, Matbaa-i Amire,

1308/1890-91-1319/1897-98; Westmead, Eng., Gregg Inter-national Publishers, 1971), Vol. 4, p.850. 6 Ibrahim Alaettin Govsa, Turk Meşhurlari Ansiklopedisi (Istanbul, 1946), p.361; Franz Babinger, Osmanlı

Tarih Yazarları ve Eserleri, trans. Coskun Uqok (Ankara, 1982), p.419. 7 Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, pp.410-11, 414; Kedourie, Afghani and 'Abduh, p. 87. 8 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (London, 1962), p. 108; Keddie, Sayyid Jamal ad-Din,

p.383; Pakdaman, Djamal-ed-Din, p.187. İstanbul’daki İran elçisi, elbette, Afgani’nin İranlı olduğunda ıs-rar etti ve Nasreddin Şah suikastından dolayı suçlunun iadesini istedi..

Cemalleddin Afgani: Milliyeti Ve Defnedildiği Yer Üzerine Bir Not 259

Yahya mezarlığında olduğunu belirtmiştir.9 Abdul Hakim Tabibi şeyh mezarlığı olarak adlandırmıştır.10 Elie Kedourie Charles R. Crane’nin Afgani’nin mezarını bulma ve yeni-leme çabalarını komik buluyor; Keourie’nin doğru mezarı kesin olarak bulduğundan emin değildir.11 Mehmed Süreyya onun ölümünden sonraki yıl içerisinde, Afgani’nin nerde öldüğünü yazdığından beri, onun şeyh mezarlığında gömülü olduğu doğru olabi-lir. Nişantaşı, Beşiktaş bölgesinde, Altın Boynuz’un kuzeyinde İstanbul’un varoşlarında bir alandır

Açıktır ki biyografik kayıt Afgani’nin hareketlerinin tamamlanmamış bir parçasını verir– Mesela, Hindistan’a yaptığı geziden söz edilmemiştir- ve birçok hata içerebilir. Cemaleddin için Mehmed ismi açıklanmamıştır. Mahdavi ve Pakdaman tarafından verilen onun kullandığı isimler listesinde Mehmet yoktur.12 Muhtemelen Mehmed ismi, Mehmed Sürreyya’nın, 1890’da şeyhülislam olan Mehmed Cemaleddin Efendi’nin isminin aklında kalmış olan bir yanılgısıdır.13 Ve kaydın işaret ettiği gibi, Cemaleddin gençken Nasreddin Shah hükümeti tarafından hiç kullanıldı mı?.

Neden, çok iyi bilinen bu başvuru kaynağı olan kayıt çağdai bilim adamları tarafından hiç alıntılanmamıştır? Bunun nedeni şüphesiz Cemaleddin Afgani isminin bu dört ciltlik eserin, doğru alfabetik yerinde görünmüyor olmasıdır. Mehmed Süreyya’nın Cemaleddin Afganî’nin yaşamı süresince tamamladığı Sicill-i Osmani’nin ana yapısında hayatta olan hiç bir kimse yer almamıştır. Cemaleddin sadece 4. Cildin sonunda “Baskı ve Üretim Sırasında Meydana Gelen Ölümler” başlığı altında alfabetik bir ekte görü-nür.14 Franz Babinger, 1927’de yayınladığı “Osmanlı Tarih Yazarları Ve Eserleri” kita-bında Sicill-i Osmani açıklamasında bu bölümü fark etmiştir, fakat bu çok az dikkat çekmiştir.15

Objektif bir içbimde hatırlamak gerekirse, 1897-1898’de Mehmet Süreyya çalışmasını tamamlamış olmasına rağmen, kitap düzenli bir biçimde ulaşılabilir değildi. Sultan II. Abdülhamit tarafından Matbaa-i Amire kapatılmış olduğu için çalışma 1908’de

9 Ibid., p. 190. Burası ve Şeyh Mezarlığı aynı yer olamaz mı? 10 Tabibi, Political Struggle, p.26. 11 Kedourie, Afghani and 'Abduh, p.63. 12 Pakdaman, Djamal-ed-Din, p.27, from A. Mahdavi and I. Afshar, Documents inedits concernant le Sayyid

Jamal-ed-Din Afghani (Tehran, 1963), p. 158. 13 Govsa, Turk Meşhurlari, p.82. 1891’den 1910’a kadar ofisindeydi 14 Mehmed Sureyya, Sicill-i Osmani, Vol. 4, p.843ff. 15 Leipzig, 1927. Orijinal çalışmaya ulaşamadım. Türkçe çevrisi, Osmanli Tarih Yazarlari, p.420’ye bakın.

Babinger Sicill-i Osmani’deki hatalar konusunda uyarıda bulundu, buna rağmen yine de ona çok büyük değer verdi.

260 Roderic H. Davison / Safa Duman


Jön Türk İhtilaline kadar yayınlanmamış olarak kaldı.16 Daha uzun bir Afgani biyografisi aynı yıl 1897’de Corci Zeydan tarafından Hilal mecmuasında yayınlandı ve daha sonra onun biyografik sözlüğü olan Meşahirü’lş-Şark ondan çok daha büyük dikkat çekti.17

Nikki Keddie’nin dikkat çektiği üzere, Sünni ülke yazarlar Cemaleddin’in Afgan orjinli olduğunda ısrar etme eğilimindedirler.18 Mehmet Süreyya bunlardan biri değildir. Ve muhtemelen onun yazdığı biyografik kayıt, Afgani’nin öldüğü zamanda İstanbul’daki Osmanlı elitleri arasındaki anlayışı yansıtır.

16 Govsa, Turk Meşhurlari, p.361. Govsa Mehmed Sureyya’nın 1908’de öldüğüne dikkat çeker ve bu sebeple

ne yazık ki yayınlamaya uygun materyallere sahip olmadığını belirtir. Babinger onun ölüm tarihini 12 Ocak 1909 olarak verir

17 al-Hilal 5 (1897), pp.S61-71, cited in Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, p.S and n. 3. See also Keddie, An Islamic Response, p. S and n. 3. 18. Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, p. 10.




İbn-i Kemâl’in ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ İsimli Risâlesi

(Çeviri Yazı) İbn Kemal’s Article which Named “Galatâtu’l-Avam”

(Translation Text)

Hazırlayan: Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü

[email protected]

Özet Bu makale, halk arasında yanlış olarak kullanılan ancak doğru kullanıldığı

sanılan kelimelere dikkat çekmesi açısından önemlidir. Çalışmanın yazarı olan Kemâlpaşa-zâde Şemseddin Ahmed [İbn Kemâl]’in 1468’de doğduğu ve 1535’te öldüğü düşünülürse, çalışmada dikkat çekilen kelimelerin günümüzde de hâlâ kullanımda olması hayli dikkat çekicidir.

Anahtar Kelimeler: Galat, İbn Kemâl, Osmanlı, Edebiyat, Dil Abstract

This article is important to attract attention, among the people believed to have been wrong but with the right words are used. If considere that Kemalpasa-zade Shamsuddin Ahmed [Ibn Kemal] who is the author of this study, was born in 1468 and died in 1535, the words used in this study is still in use today have taken care of quite remarkable words.

Keywords: Galat, Ibn Kemal, Ottoman, Literature, Language

Çalışma Hakkında

Âyine-i Zürefâ yazarı Mehmed Cemâleddin’in, Şeyhulislâm İbn Kemâl (1468-1535) hakkında verdiği bilgiler şöyle: ‘Mevlânâ-yı müşârün ileyh rahmetullâhi aleyh, huld âşiyân Sultan Selîm Hân-ı Evvel hazretlerinin asrı meşâhîr-i ulemâsından Ahmed Şemseddin Efendi’dir ki; pederleri Kemâlpaşa-zâde Süleymân Bey’dir. Müşârün ileyh Kemâl Paşa, Mevlânâ-yı müşârün ileyhin cedd-i emcedleri ise de ceddine nispetle şöhret bulmuştur. Fâzıl-ı müşârün ileyhin âmme-i ulûmda taammuku ve kâffe-i fünûnda tefevvuku, âsâr-ı celîlesinden malum u meczûmdur. Bir fen yoktur ki onda mahareti olmaya ve envâ-i tasarrufât ve ihtirâ etmeğe yol bulmaya. Fezleketü’-kelâm cümle telifâtı ser-âmed ü mümtâz olmuş ve müdevven kitâb veyâ risâle olarak yazmadığı fen az kalmıştır.’1

1 Mehmed Cemâleddin, Âyine-i Zürefâ; Hzr: Mehmet Arslan, İstanbul 2003, s. 36

262 İbn Kemal / Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi


İbn-i Kemâl, Edirneli yüksek bir ailedendir. Edirne’de doğmuştur. Tokâdî Lütfî’nin talebesi olarak yetişen İbn-i Kemâl, müderris olarak önce Üsküb’e daha sonra Edirne’ye tayin edildi. I. Selim zamanında kazaskerlik (Anadolu) rütbesine yükselen İbn-i Kemâl’in çeşitli konularda yazdığı sayısız risâle mevcuttur.2

Neticede denilebilir ki; İbn Kemâl’in uğraşmadığı hiçbir ilim dalı kalmamıştır. Fakat kendisini bize tanıtan en önemli eseri, II. Bâyezid’in emriyle yazdığı Tevârih-i Âl-i Osmân isimli eseridir ve onun da bir kısmı günümüze kadar gelmiştir. Meselâ Kemâlpaşa-zâde Şemseddin Ahmed’in bu eserinin Orhân Gazi’nin saltanat dönemini kapsayan II. Defteri’nden bugün için 3 nüsha bilinmektedir. Ancak bunlar da kopya nüshalardır.3

Halk arasında yanlış olarak kullanılan kelimelerin doğrusunu verirken İbn-i Kemâl, XI. yüzyılın başlarında vefât eden Ebû Nasr İsmâil ibn-i Hammâdu’l-Cevherî el-Fârâbî’nin ‘es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-Arabiyye’4 isimli eserini referans olarak vermektedir. Çalışmada İbn-i Kemâl, galat (yanılma), tahrif (harflerin yerini değiştirme) ve yanlış iştikak (türetme) örneği kelimeler sıralamakla yetinmiştir.

Çalışmaya esâs olarak aldığımız metni, okuyucunun karşılaştırma yapabilmesi için çeviriyazının hemen arkasında verdik. Çalışmada belirli bir transkripsiyon metodu kullanılmamıştır ancak tamamı Arapça olan ibârelerin lâtin harfleri ile karşılığı köşeli parantezler içinde, italik harflerle gösterilmiştir. Ayrıca çalışmaya konu olan galat kelimelerin hemen yanına da İbn-i Kemâl’in ‘doğru’ olarak belirlediği karşılıkları yine köşeli parantez ve italik harflerle yazılmıştır. Metin içinde kimi harfler ve ibâreler de hem metinde geçtiği şekilde hem de lâtin harfleri ile ayrı ayrı gösterilmiştir. Günümüzde kullanılan veya önemli gördüğümüz kimi tâbirler de yine tarafımızdan dipnotlarda açıklanmaya çalışılmıştır. Dipnotlarda verdiğimiz kelime bilgileri için hem Ali ibn-i İsmâil ibn-i Sîde (ö. 1066)’nin, Abdu’s-settâr Ahmed Ferrâc’ın tahkîk ettiği el- Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam fi’l-Luga isimli lügâtı hem de İbn-i Kemâl’in referans olarak verdiği Sıhâh’ı kullanılmıştır.

2 Franz Babinger, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çvr: Coşkun Üçok, Ankara 1982, s. 68 3 İbn Kemâl’in bu eserinin I, II, IV, VII, VIII ve X. Defterleri lâtin harflerine çevrilmiştir. Örnek için bkz: İbn-i

Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osmân, II. Defter, Hzr: Şerâfettin Turan, Ankara 1983 4 Sözlük için bkz: Ebû Nasr İsmâil İbn-i Hammâdu’l-Cevherî el-Fârâbî, es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-

Arabiyye, Thk: Şihâbüddin Ebû Amr, Beyrut 1998

İbn-i Kemâl’in ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ İsimli Risâlesi 263

Asr Kütüphânesi Külliyâtından

GALATÂTU’L-‘AVÂM

İbn Kemâl

Maârif Nezâreti celîlesinin ruhsatıyla ikinci defa olarak tab‘ olunmuştur.

İstanbul

Âlem Matbaası Ahmed İhsân ve şürekâsı

1311




بسم هللا الرحمان الرحيم

الحمد � الذي جعلنا من زمرە من علم و لم يجعلنا من الذين يحرفون الكلم نحمدە علی ما شرف السنتنا با للسن و و نصلی علی سيدنا محمد الذي افخم بيانه البديع كل خطيب و علی . الفصاحة و عقمها من االتيان بما يوجب الفضاحة

.ماناح الحمام و غرو العند ليباله و صحبه

Ve ba’de elsine-i nâsda mütedâvil galatâtın cem’ ve tashihine himmet buyuran meşâhîr-i fuzelâ ve muhakkikînden Kemâl Paşazâde merhûmun ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ nâmındaki risâlesi lisân-ı belâgat beyân-ı Arabî üzre olup ekser nâs istifâde edemediklerinden teshîl-i tefhîm ihyâ içün lisân-ı Türkî’ye terceme olundu.5

Faslu’l- Elif

افاقة okudukları [ibâka] اباقة ilâve ederek [tâ] تا ,Ekser nâs [İbâk] :اباق [ifâka] lafzı gibi افعال [if’âl] bâbından olub اعالل [i’lâl] tağyîr6 etmiş zannıyla اباقة [ibâka] okumaları sahîh değildir. Zira mezkûr اباق lafzı sülâsî bâbından ve hemzesi hemze-i aslıyyeden olduğu sâhib-i Sıhâh ‘ابق العبد يأبق بكسر الباء ای شرد’ ibâresiyle tasrîh7 eylemiştir.

ايوب ابی : [Ebî Eyyûb] Lafz-ı mezkûr Hâlid b. Zeyd el-Ensârî el-Hazrecî (ra)’nin künyesi olup ekser nâsın ismi zannıyla yalnız ايوب [Eyyûb] demeleri sahîh değildir.8

باخرة nın fethiyle husûsuyla’[hâ] حا vezninde bazıların [Fâil] فاعل [bi’l-Âhir] : با ال خر[bi-âhiratin] mevki‘nde ve nekre ve hâl olduğu halde ل [lâm] ilâveleri iki hata olduğu حا ile ve [lâm] ل tarifesinden anlaşılıp sahîh ma’rife olduğu halde ’جاءني فالن اخرة باخرة‘[hâ]’nın kesriyle bi’l-âhir, nekre olduğu takdirde bi-âhir okumak sahîhtir.

nın cemî‘ olduğundan hemzenin’[ünsâ] انثی vezninde [Kitâb] كتاب [İnâs] : اناثzammıyla galat-ı sarîhtir.9

Lafz-ı mezkûr lugât ve ıstılâh-ı Arab’da olmayıp mahz-ı cühelâ [Enâniyet] : انا نيةîcâdıdır.10

5 Çalışmanın kim tarafından terceme edildiği bilgisine ulaşamadık ancak çalışmanın kapağında yer alan

mühürde Mehmed Tevfîk ismi okunmaktadır. Risâleyi Mehmed Tevfîk mi Arapça’dan terceme etmiştir yoksa Mehmed Tevfîk sadece yayıncı mıdır, bu konuda malûmâtımız bulunmamaktadır.

6 İ’lâl Arapça’da illet harflerinden olan elif, vâv ya da ye harfinin değişmesine denir. 7 Tasrîh: Açık açık anlatmak. 8 Ancak burada biz de İbn-i Kemâl’in neden ‘Ebî’ kelimesini mecrûr okuduğunu anlayamadık. Arapça

kâidelere göre ‘Ebû’ olması gerekirdi. 9 Ünsâ, inâs kelimesinin çoğuludur. Burada kast edilen her halde ‘halk’ anlamına gelen ‘ünâs’ın ‘kızlar’

anlamına gelen inâs kelimesi ile karıştırılmamasıdır. Zira aynı kelimenin karşıtı, erkekler manasında ‘zikâr’ kullanılmaktadır ve her ikisi de aynı vezinde gelmektedir.


vezninde olup hemzenin meddiyle [zamân] زمان Lafzen ve ma’nen [Avân] : اوانokunması galattır.

ايوان: [Îvân] نديوا [dîvan] vezninde olup hemzenin fethiyle galattır.11

Faslu’l-Bâ

[berârâ] برارا manasına cem’î [sahrâ] صحرا nın teşdîdiyle’[yâ] يا [Beriyye] : بريةgelir. Nâsın tahfîfi galattır. Zira tahfîf-i يا [yâ] ile lafz-ı برية [beriyye], افعال [if’al]’den olarak mastardır. Ḥalk etmek manasınadır: برأ هللا الخلق gibi. Ve cem’î برايا و برايات [berâyâ ve berâyât] gelir.

nın fethiyle cemâl manasınadır. Ekser nâsın büşrâdan isim’[bâ] با [Beşâre] : بشارەolarak müjde manasına olan با [bâ]’nın kesriyle bişâreyi12 meftûh okumaları galattır.

ın teşdîdiyledir. Tahfîfiyle okudukları galattır.13’[kaf] ق [Bekkam] : بقم

Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab’da olmayıp cühelânın îcâdıdır.14 [Bâkire] : باكرە

nın kesriyle meşhûr’[bâ] با .ın teşdîdiyledir’[lâm] ل nın fethi ve’[bâ] با [Bellûr] : بلورolan galattır.15

Alemeyn beyninde vâkî’ olan lafz-ı mezkûrun hemzesini kitâbetten [İbn] : ابنhazfettikleri gibi alem-i evvelin âhirini sükûn üzre vakfedip meselâ Ahmed bin Mahmûd oldukları hatadır.16

اسرافيل [Bünyâmîn] : بنيامين [İsrâfîl] vezninde Yûsuf (AS)’ın birâderi ismidir. Nâsın

10 Günümüzde çokça kullanılan bu kelimenin, Arapça’da ‘ben’ anlamına gelen ve birinci tekil şahıs zamiri

olan ‘ene’den türetildiği düşünülmektedir. Ancak İbn-i Kemâl, bunun böyle olmadığını, kelimenin Arap-ça ile her hangi bir münasebetinin bulunmadığını ifade etmektedir.

11 Hemzenin fethiyle okunursa kelime günümüzde de kullanılan ve salon, teras gibi anlamlara gelen ‘eyvân’ şekline dönüşecektir. İbn-i Kemâl, bu kelimenin ‘eyvân’ şeklinde okunmasının hata olduğunu söylemek-tedir.

12 Bişâre de sevindirici haber, müjde demektir. 13 Şayet ‘bekam’ şeklinde okunursa kelimenin anlamında da bir yumuşama meydana gelmektedir ve vurgu

kaybolmaktadır. Zira ‘bekkam’ çokça isteyen, arzulayan’ demektir. 14 Arapça’da ‘bikr’ kelimesi ile karşılanan bu tâbirin müennes, ism-i fâil şekline getirilmesi uygun değildir.

Zira aşağıda ‘seyyib’ kelimesinin açıklamasında bu hususa da işaret vardır. 15 Oysa günümüzde ‘billur’ kelimesi, yanlış da olsa, oldukça sık kullanılmaktadır. 16 ‘İbn’ kelimesi iki isim arasında bulunmaktadır. Kelimenin başında bulunan elif harfinin düşürülmesi

Arapça kâidelere aykırı olduğu gibi isimlerin sonuna cezm koymak da kâidelere aykırıdır. İbn-i Kemâl, bu durumu örneklendirmek istemektedir. Buna göre doğrusu Ahmedü-bnü Mahmûd şeklinde seslendi-rilmelidir.



lafz-ı mezkûru lügat-ı Arabî zannıyla ابن يامن [ibn-i Yâmin] okudukları hatadır. Ammâ ابنيامن Bahreyn’de bir tacirin ismi olup manası [ibn-i Yâmin] يامن [Yâmin] ile müsemmâ bir racülün oğlu demek olup zira يامن [Yâmin] ve اسري [Yâsir] esmâ-i meşhûredendir. Peygamber müşârun ileyhin biraderi ismi değildir.17

Faslu’t-Tâ

ج [Terceme] : ترجمه [cîm]’in fethiyle فعلله [fa’lele] vezninde ترجم

يترجم – [terceme-yütercimu] dan masdar olup ترجمه

فسرە – [tercemehû – fesserehû] manasınadır. ج [Cîm]’in zammıyla hatadır.18

تا Nâsın söyledikleri gibi [Tercemân] : ترجمان [tâ]’nın fethi ve ج [cîm]’in zammıyla ashâb-ı lugâttan işitilmemiş sahîhi عنفوان و زعفران [anfevân ve za’ferân] vezinlerindedir.

Bir kimse ilmi ve yâhut gayrı şeyi terk ettiği halde ism-i fâil [Metrûk] : متروكolarak تارك [târik] demek lazım gelecek iken ism-i mef’ûl olarak nâsın متروك [metrûk] telaffuzları hatadır.19

Faslu’s-Se

عنب [Sikal] : ثقل [anebe] vezninde حفت [heft]’in zıddıdır. Nâsın ق [kâf]’ın sükûnuyla telaffuzu hatadır. Zira lafz-ı mezkûr ثقل [sakale]’nin ismi ve اثقال [eskâlin] müfredi olup حمل [hamile] احمال [ahmâl]’ın müfredi olduğu gibi.20

Lafz-ı mezkûr müzekker için olmak zann-ı fâsidiyle tefrîk için [Seyyib] : ثيبalâmet-i te’nîs olan ة [te] ilâve ederek ثيبة [seyyibe] demekleri hatadır. Zira lafz-ı mezkûr ancak bikri izâle olunmuş nisâya alem olup racülün bikr ve seyyib hâlâtından vâreste olduğu âşikârdır.21

17 ‘Bünyâmîn’ ismi Arapça bir isim değildir. Ancak İbn-i Kemâl, bu ismin Arapça kâidelere göre okundu-

ğundan ve böylece kelimenin ‘Yâmîn’in oğlu anlamına geldiğinden bahsetmektedir. 18 Günümüzde oldukça sık kullanılan kelimelerden birisi de ‘tercüme’ kelimesidir ki İbn-i Kemâl kelimenin

‘terceme’ şeklinde okunması gerektiğini ifade etmektedir. 19 Fakat burada şu hususu vurgulamak istiyoruz; İbn-i Kemâl ‘metrûk’ kelimesinde olduğu gibi bu risâlede

söz konusu edilen her kelimenin yanlış olduğunu iddia etmemektedir. ‘Metrûk’ kelimesinin, ölümünden sonra geride kalanlara bir şey bırakan kimse anlamında kullanılmasının yanlış olduğundan bahsetmek-tedir. Aksi halde ‘metrûk’ kelimesi de ‘bırakılan şey’ anlamında doğrudur.

20 ‘Sikal’ ya da ‘sekal’, ağır olan şey demektir. Ancak ‘sakl’ şeklinde okunursa ‘törpülemek’ olur ki bu da anlam kaybına yol açar.

21 Yukarıda geçen ‘bâkire’ kelimesini de bu çerçevede anlamak mümkündür.


Faslu’l-Cîm

حباری Dâl-i mühmele22 meftûhe ile [Cumâde’l-Ûlâ ve’l-Uhrâ] : جمادی االولی و االخری[hubârâ] veznindedir. Avâmın üç tahrifâtı olup evvelkisi dâl-i mühmeleyi mu’cemeye kalb ikincisi fethayı kesreye tebdîl üçüncüsü te’nîsi tezkîr edip cemâziye’l-evvel ve cemâziye’l âhir demekleri hatadır. Sahîhi ahîra yâhut uhrâdır. Rebîu’l-ûlâ ve rebîu’l-uhrâ dahî bu kıyas üzredir.23

Faslu’l-Hâ

حا Zamm-ı [el-Hubâb] : الحباب [hâ] ile ahbâb manasınadır. Avâmın su üzerinde peydâ olup kabaracak manasına olan feth-i حا [hâ] ile حباب [habâb] mevkîinde aksi üzre teleffuzları galattır.

م [Mehabbet] : محبت [mîm]’in fethiyle mastar olup حب [hub] manasına iken bazıları i mazmûm söylemeleri hatadır.24’[mîm] م

حاء [Ka’bu’l-Ahbâr] : كعب االحبار [hâ-i] mühmele iledir. Sâhib-i Sıhâh, Ka’bu’l-Ahbâr sâhib-i kütüb olduğundan habere mensûb, demesiyle sâhib-i kâmûs cümle sikâtın mühmele ile tavsîfini rivâyet etmiştir.25 [hâ-i] حاء

حا [Hânis] : حانث [hâ]’nın kesriyle علم [alime] bâbından ve حنث [hanise]’den müştâk olarak yeminde hulf etmek manasına nâs beyninde حنيث [hanîs] iştihârı hatadır.

يا [Hayevân] : حيوان [yâ] meftûhe ile aslı حييان [hayeyân]’dır. يا [yâ]’nın iskânı lahndır.26

Faslu’l-Hı

كتف [el-Hacl] : الخجل [ketf] vezninde hayâ sebebiyle mütehayyir ve medhûş mana-sına olup bazıların يا [yâ] ziyâdesiyle خجيل [hacîl] ve yahut خجاله [hacâle] demekleri

22 Mühmele, harfin noktasız olduğunu; mu’ceme ise noktalı olduğunu göstermektedir. 23 Cemâziyelevvel ya da Cemâziyelâhir kelimelerinin günümüzde kullanımına sıkça rastlamaktayız. Keli-

menin aslında bulunan del harfinin noktalanarak zel harfine dönüştürülmesi ve müennes bir kelimenin müzekkere tebdîl edilmesi ciddi hata olarak görülmektedir.

24 Muhabbet kelimesinin yanlışlığına dikkat çekilmektedir. 25 Ka’bu’l-Ahbâr veya Ka’bu’l-Hıbr Yahudi kökenlidir. Hz. Ömer zamanında Müslüman olduğu rivâyet

edilen Ka’b, Ebû Nuaym tarafından da ‘sâhibu’l-kütüb’ olarak nitelendirilmektedir. Her hangi bir risâle telif ettiğine dair kesin bilgi olmamasına rağmen Ka’b’ın siyer çalışmalarına öncülük ettiği de söylenebi-lir. Şaban Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008, s. 95-99

26 Şâyet yâ harfi iskân edilirse kelime ‘hayvân’ şeklinde, günümüzdeki gibi okunacaktır.



.iktizâ27 edecek şeydendir [hacelet]خجلت

سهل vezninde [ketf] كتف Kezâlik [Haşn] : خشن [sehl] bâbında mastar olup nâsın يا [yâ] ilâvesi huşûnet-i tabi’dendir.

حا Feth-i [Hayzerân] : خيزران [hâ] ve sükûn-u يا [yâ] ve kesr-i زا [zâ] ile diyâr-ı Hind’de mütekevvin bir şecerin ismi olup هزران [hezarân] tasarruf etmeleri âmmîdir.

Faslu’d-Dâl

صحاری [Deâvâ] : دعاوی [sahârâ] vezninde da’vânın cem’idir. و [vâv]’ın kesriyle hatadır.28

ن Lafz-ı mezkûr ma’rûf olup bazıların [Diyânet] : ديانت [nûn]’u takdimiyle دنايت [dinâyet] okumaları cehlden kinâyettir.

ويه و ادعيهاد : [Edviye ve Ed‘iye] فعلة [Fealetün] vezninde cem-i kılletten olup avâmın يا [yâ]’ı teşdîdi29 hatadır.

Faslu’z-Zâl

انقياد [İz’ân] : اذعان [inkiyâd] ve خضوع [hudu‘] manasına olup iz’ân النفس للشئ [en-Nefsü li’ş-şeyi] yani nefsin ol şeyi kabulü ve ona inkiyâdı demektir. Lakin nâsın lafz-ı mezkûru افهام [ifhâm] manasına isti’malleri vâhî olup manayı idrâk eden iz’ân eder.30

-ez-Zâciru ani’l] الزاجر عن االذناب Bazı ilm-i sarf muhtasarlarında [İznâb] : اذنابiznâb] ibaresinde olan mezkûr اذناب [iznâb]’ı bazıların zenbiyle cemî’ zann-ı fâsidiyle günahlardan men’ edici deyû mana vermelerinde zenb etmişlerdir. Çünkü ن [nûn]’un sükûnuyla günah manasına olan ذنب [zenb]’in cem’î ذنوب [zünûb] ve cem’î-l-cem’î ذنب un fethiyle’[nûn] ن gelir ve kuyruk manasına olan [zünûbât]ذنوبات [zeneb]’in cem’î اذناب gelir. İbâre-i mezkûrda olan [eznâb]اذناب [iznâb] hemzenin kesriyle افعال [if’âl] bâbında mastar olup günah etmekten men’ edici demektir.

Faslu’r-Râ

طمرتب : [Mürtebet] İsm-i fâil olarak ‘Fülân mürtebit bi-kezâ’ demek galattır. Zira

27 Hacalet: Utanç verici. 28 Şâyet vâv harfi kesr ile okunursa ‘deâvî’ şeklinde okunacaktır. 29 Yani ‘edviyye’ şeklinde okumaları. 30 Günümüzde sıkça kullanılan kelimelerden birisi de ‘iz‘ân’ kelimesidir ve anlam itibariyle de ‘anlamak’

demektir. Oysa İbn-i Kemâl, bunun hata olduğunu ifade etmektedir.


müteaddî31 olduğundan sahîhi ism-i mef’ûl olarak ‘Fülân mürtebet bi-kezâ’dır.

محمدە Tahfîf ile [Mersiye] : مرثيه [Muhammed]’e vezninde mastardır. Meyyit için ağlayıp ve mehâsinini ta’dâd ettiği ve hakkında şiir ve nazm olunduğu vakit رمی [ramâ] bâbındadır. رثيت الميت و مرثيه [resîtü el-meyyite ve mersiyehû] denildiği Sıhâh’ta musarrah32 olup avâmın teşdîdi cehlindendir. Lafz-ı mezkûr bazı kere fâile ve muzâf olarak mersiye-i fülân dahî denilir.

طواعيله nın tahfîfiyle’[yâ] يا [Refâhiye] : رفاهية [tavâîle] vezninde ta‘îşde vüs‘at olmak manasınadır. Nâsın teşdîdi ile telaffuzu lahndır.

ر [Rikk] : رق [râ]’nın kesriyle mastar olarak ubudiyet manasınadır. Nâsın رقبه [rakabe, rukbe, rakkabe] demekleri fâhiş hatâdır.

Faslu’z-Ze

يلكف [Zaîm] : زعيم [kefîl] manasına ve زعيم انابه [inâbe zaîm] âyet-i kerîmede olduğu gibi seyyid ve reîs manasına dahî gelir lâkin nâsın زعم [zea‘m] ve حسبان [husbân] manasına isti’malleri zea‘m-ı fâsidlerine mebnîdir.

زا [Zeâmet] : زعامت [zâ]’nın fethiyle kezâlik kefâlet ve siyâdet manasına olup kesriyle telaffuzları tedennîlerindendir.

زاد Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab’da aslı olmayıp sahîhi [Mezîd] : مزيد

يزيد – [zâde-yezîdu]’dan lâzım ile müteaddî beyninde müşterek olarak زاد الشئ و زاده غيرە [zâde’ş-şeyi ve zâdehû gayrehû] derler. Ammâ nâsın البلغم مزيد [mezîdu’l-balgam] yani balgamın ziyâde manası muradları cehlin ziyâdeliğidir.

Faslu’s-Sîn

ضرب [Sebk] : سبق [darabe] bâbından سبق [sebaka]’nın masdarıdır. Nâsın تا [tâ] ilâvesiyle masdar olacağı zeam-ı fâsidleriyle قتسب [sebkat] isti‘malleri hatadır.

اشتهار الكاذبه ve [el-Hakku’s-Sâbıka] : الحق السابقه [iştihâru’l-kâzibe] ve انعام العاليه [in’âmu’l-âliye] elfâzı gibi alâ gayri’l-kâide cühelânın isti’malleri hatadır. Zira mevsûf, cem’ olmaksızın sıfatı müennes ityân33 muhâlif-i kıyâs ve kâidedir.34

31 Müteaddî: Geçişli. 32 Musarrah: Açıklanmış. 33 İtyân: Delil getirme.



لما يتسحر in fethiyle isim’[sîn] س [Sahûr] : سحور [lemmâ yetesahhar] vaktinde icrâ olunacak şeyin ismidir. Sabah vakti açılan şaraba صبوح [sabûh] ve akşam vakti açılan şaraba غبوق [gabûk] denildiği gibi س [sîn]’in zammıyla meşhûr olan hatadır.

كتف [Sels] : سلس [ketf] vezninde سهل [sehl] manasına سلس شئ [şeyün selsün] ve رجل -yani kolay şey ve yumuşak ve münkâd-ı âdem35 ve fülân-ı selsi’l [racülün selsün] سلسyol yani yolunu tutamayan demektir. Lâkin meşhur olduğu üzre يا [yâ] ziyâdesiyle خجيل telaffuz etmek zikri mesbûk olan [selîs]سليس [hacîl] ve جشين [haşîn] gibi hatadır.

ل Kesr-i [Tesellî] : تسلی [lâm] ile تفعلی [tefa’lâ] vezninde olan tesellâdan mastardır.

-ın fethiy’[lâm] ل ın kesriyle meşhur kezzâbın ismi36 olup’[lâm] ل [Müslime] : مسلمةle iddia eden ondan ziyâde kâzibdir.

Faslu’ş-Şîn

Lafz-ı mezkûr isti’mâl olunmakta ise de hiç aslı yoktur. Sahîhi [Şibâhe] : شباهةبا in ve’[şîn]ش [bâ]’nın fethalarıyla شبه [şebbehe]’dir.

االشراف نقيب : [Nakîbu’l-Eşrâf] ا [elif]’in hazfiyle hatadır.37

شاكل Bazıların [Şekl] : شكل [şâkil] okuyup ziyâde ettikleri ا [elif] eşrâfdan meşrûf olmalı.

Faslu’s-Sâd

ر [Masrif] : مصرف [râ]’nın kesriyle ضرب [darabe] bâbından olup ر [râ]’nın fethiyle lahndır.38

رقية Zikri sebkat39 eden [Salâhiye] : صالحية [rukye] gibi cühelânın ihtirâı‘ndandır.40 Sahîhi صالح [salâh] ve صلوح [sulûh]’tur.

34 Arapça’da sıfat-mevsûf uyumu söz konusudur. Ancak gayr-ı âkillerin mevsûfu müfred ve müennes gel-

melidir. Meselâ doğrusu el- Hakku’s-Sâbıka değil, el-Hukûku’s-Sâbıka’dır. 35 Münkâd: Boyun eğme, itaat etme. 36 Kezzâbdan kasıt Müseylime’dir. Bu ismi Müseylemetü’l-Kezzâb şeklinde okumak hatadır. 37 Nakîbu’l-Eşref, şeklinde okunmaması gerektiğine işaret olunmaktadır. 38 ‘Masrif ya da musarrif’ kelimesinin günümüzde kullanıldığı gibi ‘masraf’ şeklinde okunması hatadır. 39 Burada geçen kelimenin Arap harfleri ile yazımı سبقت şeklindedir. Hâlbuki İbn-i Kemâl, yukarıda ‘sebk’

kelimesini açıklarken ‘sebk’ kelimesine te ‘ت’ ilâve ederek ‘sebkat’ şeklinde okunmasının hata olduğunu söylemişti!

40 İhtirâ’: İcâd.


Faslu’z-Zâ

ظلم vezninde [Muhammedeten] محمدة [Muzlemeten] : مظلمة [zaleme]’nin mastarıdır. ظلمه ve [zalimeten] ظلمة [zalimehû] gibi kesr-i ل [lâm] ile Sıhâh’da mezkûr olup nâs ل [lâm]’ın fethiyle ضرب اليتيم مظلمة [darabe el-yetîme muzlemeten] demekleri hatadır.

سهاب [Zılâm] : ظالم [sihâb] vezninde gecenin evveli yâhud nûrun gitmesi manasına bazısının zam ile okuması zulmet-i cehldendir.

Faslu’l-Ayn

ج [Mu’ceb] : معجب [cîm]’in fethiyledir. برأيه و بنفسه اعجب [A’cebe bi-nefsihi ve bi ra’yihi] fâili tesmiye olunmayarak geldiği Sıhah’ta musarrahtır. Nâs beyninde kesreyle şuyûuna taaccüb olunur.41

د Kesr-i [Ma’den] : معدن [dâl] ile cevâhirin münbetidir. Ve عدن [‘adene] bâbında ile ikâmet etti demek olup hatta Cennât-ı Adn bu kabîlden [dâl] د kesr-i [ya’dünü] يعدنolup yani cennât ikâme demektir. Ve الشئ معدن [ma’denü’ş-şey] bir şeyin merkezi ve mevzisi demek olduğu Sıhah’ta mezkûrdur.

مشكل Lafzen ve manen [Mudil] : معضل [müşkil] vezninde olup nâsın feth ile okumaları lahn kapısını feth etmektir.

علنيه Lafz-ı mezkûr her ne kadar şuyû’ bulmuş ise de sahîhi [Aleniyyen‘] : علنيا [‘aleniye]’dir.

عامی : [Âmmî] م [mîm]’in teşdidiyle âmmeye mahsus demektir.

العميان بين [Amâ] : عمی [beyne’l-ameyân] م [mîm]’in sükûnuyla şuyû’ bulmuş ise de sahihi م [mîm]’in fethiyle عمی [amâ]’dandır.

ع [Iyân] : عيان [ayn]’ın kesriyle masdardır. عين الشئ عيانا [Aynu’ş-şeyi ‘ıyânen] Yani göz ile görmek demektir. Nâsın feth-i ع [ayn] ile okuyup42 mana-yı mezkûru muradları hatadır. Zira ع [ayn]’ın fethiyle عان [ân]’dan mastar ve سليان [salyân] manasına olup عان .su aktı, demektir [ânu’l-mâ‘]الماء

’ın kesriyle43 şuyû’[ayn] ع ın fethiyle hayat manasına olup’[ayn] ع [el-Ayş] : العيشbulduğu üzre hatadır. Zira meksûr olduğu halde يا [yâ]’yı ityân edip عيشة [Ayşe] telaffuz

41 İbn-i Kemâl’e göre kelime ‘mûcib’ şeklinde okunmamalıdır. 42 ‘Ayân’ şeklinde okumak. 43 Hatalı olan ‘el-‘Îş’ şeklinde okunmasıdır.



etmek lâzım gelir.

Faslu’l-Ğayn

ذ [Ğızâ] : غذا [zâl]-ı mu’ceme ile كساء [kisâ] vezninde neşv ü kıvâma bâis olan şey manasına me’kûlât ve meşrûbât gibi ammâ nâsın ذ [zâl]-ı mühmele ile ‘ışânın zıddı olan ğadâ zann-ı fâsidelerinden iki üç galat vardır. Biri د [dâl]-ı mühmele ve biri dahi hazf-ı med ve biri dahi ğıdâ ve ‘ışâ sabah ve akşam vakitlerine mahsûs taâm olup hâlbuki غذا [ğızâ] sâlifü’z-zikr44 mutlak taâm ve şarâb manasınadır.

اغتياب Kesr ile [Ğıybet] : غيبة [iğtiyâb]’dan isimdir. İnsanın arkasından kelâm-ı sâdık ile söz söylemek manasına eğer kizb ise bühtân denir. Lâkin şuyû’ bulduğu üzre غيوبة ile [gayn] غ ın fethiyle cehl kapısını feth eylemek olup zira’[gayn]غ [guyûbet] manasına mastardır.

Faslu’l-Fâ

تا [Fereğa] : فراغة [tâ] ile isti’mâl olunduğu üzre galat-ı mahzdır. Zira فراغ [ferâğ]’dan mastarı فروغ [fürûğ] ve فراغ [firâğ] geldiği kâmûs ve Sıhah’ta musarrahtır.

اعمی [Ef‘â] : افعی [a’mâ] veznindedir. Lakin nâsın ع [ayn]’ı kesr okumaları garîbdir.

Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab ve Fâris’te olmayıp ancak cühelânın [Felâket] : فالكةihtirâından olarak güyâ lafz-ı mezkûru فلك [felek]’ten müştâk45 ederek yani felek şiddet isabet ettirilmiş murâd-ı fâsidleri ve hâl-i dıykta46 istimalleri mudhikâttandır.47

Faslu’l-Kâf

قابله [Kavâbil] : قوابل [kâbile]’nin cemîdir. Zirâ sıfatta فاعلة [fâile]’nin cemî فواعل [fevâil]’dir. فارس [Fâris]’in cemî افارس [efâris]’ten mâ adâ nâsın قابل [kâbil]’in cemîde isti’malleri hatadır.

هابيل Kezâ [Kâbîl] : قابيل [Hâbîl] فاعيل [fâîl] vezninde Âdem (AS)’in veledleri olup hâlbuki nâsın يا [yâ]’nın hazfiyle hata ederler.48

44 Sâlifu’z-Zikr: Daha önce geçtiği üzere. 45 Müştâk: Türetme. 46 Hâl-i Dıyk: Sıkıntılı durum. 47 Mudhikât: Gülünç. 48 Kur’ân-ı Kerîm’de bahsi geçen ancak isimleri zikredilmeyen, günümüzde de çokça kullanılan Hz. Âdem

(AS)’in çocukları Kâbîl ile Hâbîl’in isimlerinin ism-i fâil kalıbında olmadığına işaret edilmektedir.


ر [Karye] : قرية [râ]’nın sükûnu ve يا [yâ]’nın tahfîfiyle olup cühelânın ر [râ]’yı kesr ve يا [yâ]’yı teşdîd etmeleri galattır.49

شداد [Kazâz] : قزاز [şedâd] vezninde القاز بايع [bâyiu’-l-kâz] yani ibrişim satıcı manasınadır. Lâkin avâm mâbeyninde غ [gayn] ile şuyû’ bulmuştur.

ص [Maksıd] : مقصد [sâd]’ın kesriyle ضرب [darabe] bâbından kasd mahallî demek olur. Nâsın ص [sâd]’ı feth üzere okumakları hatadır. Amma مغسل [mağsel] her ne kadar bâbından ise de feth üzere geldiğini ehl-i lügât hikâye eder.50 [darabe] ضرب

ض [Kudât] : قضاة [dad]’ın fethiyle فعاة [fu‘ât] vezninde عصاة [‘usât] ve غزاة [guzât] misüllü cem-i nâkısa mahsûs cem’ olup bazı nâkısların ض [dad]’ı teşdîdi hatadır.

تفاعل [Tefâdî] : تفاضی [tefâül] bâbından masdardır. Ekser avâm zikri mürûr eden ل nin’[teselli] تسلی [lâm]’ını meftûh okudukları gibi hata ederler.

ın kesriyledir.51 Nâsın arka ağrısında isti’malleri galat olup’[lâm] ل [Kûlinç] : قولنجlafz-ı mezkûr bir müellem maraz-ı ma’neviyedir.

ق [Kındîl] : قنديل [kâf]’ın kesriyle فعليل [fi’lîl] vezninde marûf olup feth ile lahndır.52

Faslu’l-Kef

[keriyye-girye] كريه nın tahfîfiyledir. Teşdîdi sem‘in’[yâ] يا [Kerâhiye] : كراهيةgördüğü şeydir.

Faslu’l-Lâm

هلكن : [Lükene-Lekene] ل [lâm]’ın zammıyla ‘acem yani lisan tutukluğu manasına olup bazı avâmın ل [lâm]’ı ر [râ]’ya tebdîl etmeleri hatadır.

Faslu’l-Mîm

معيدە ziyâdesiyle [yâ] يا [Mide] : معدة [maîde] okumaklarında lahn ederler.53

49 Yani kelimenin ‘kariyye’ şeklinde okunması hatadır. 50 Maksat kelimesi de günümüzde sıkça kullanılan kelimelerdendir. Ancak maksat şeklinde kullanımı hata-

lıdır. Lügâtta da kelime maksıd, mukassıd, mukassad gibi formlarda kullanılmaktadır. 51 Kulunç ağrısı, şeklinde kullanımı hatalıdır. 52 Kandîl, şeklinde okumak hatadır. 53 Mâide, bir sûrenin ismi olarak, hemze ile مائدە şeklinde yazılır.



Faslu’n-Nûn

م [Minber] : منبر [mîm]’in kesriyledir. رفع [ref’] manasına ve نبر الشئ [nebrü’ş-şeyi], şeyin yüksekleri demek olduğu kâmûsta musarrahtır.

نزيل Zammeteyn yâhut sükûn ile [Nüzül-Nüzl] : نزل [nezîl] yani misâfir için hazırlanan taâm manasına olup hâlbuki avâmın و [vâv] ziyâdesiyle هبوط [hebût], .demekleri galattır [nüzûl] نزول manasına olan [hulûl]حلول

زكام [Nezle] : نزلة [zükâm] gibi ma’rûftur. Cemî نزالن [nezelân] gelir. نازلة [nâzile] ve cemî نوازل [nevâzil] tâbirleri hata olup نازلة [nâzile] zamanın şedâyidinden nâsa nâzil olan şedîde manasına olduğu kütüb-ü lügâtta musarrahtır.

Ekser ayak parmaklarına ârız olur bir illettir. Ammâ avâmın [Nikris] : نقرسحاذق ,[hakîm]حكيم [hâzik] manasına olan يا [yâ] ile نقريس [nikrîs] okumakları mezkûr mana-yı murâdları illet-i cehldendir.

النساء عرق : [‘Araku’n-Nisâ] Feth ve kasr ile bir illet-i âdîdir. Nâsın kesr ve med ile söylemeleri hatadır.

نوكته un kesriyle’[nûn] ن [Nikât] : نكات [nükte]’nin cemîdir. ن [nûn]’un zammıyla okudukları54 hatadır.

Kaynakça

Ali ibn-i İsmâil ibn-i Sîde, el- Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam fi’l-Luga, Thk: Abdu’s-settâr Ahmed Ferrâc, Kâhire 1958.

BABİNGER; Franz, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çvr: Coşkun Üçok, Ankara 1982.

Ebû Nasr İsmâil İbn-i Hammâdu’l-Cevherî el-Fârâbî, es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-Arabiyye, Thk: Şihâbüddin Ebû Amr, Beyrut 1998.

İbn-i Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osmân, II. Defter, Hzr: Şerâfettin Turan, Ankara 1983. Mehmed Cemâleddin, Âyine-i Zürefâ; Hzr: Mehmet Arslan, İstanbul 2003. ÖZ, Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008.

54 Nükât, şeklinde okunması hatadır.




Nâmık Kemâl’in Rüyâsı

Namık Kemal’s Dream

Sena Tekin Bağcı Edebiyat Öğretmeni

[email protected]

Özet Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşananlar aslında süreç içerisinde

gelişen bir takım siyasi hadiselerin sonuçları olarak değerlendirilmelidir. Hatta bu buhranlı dönemi birkaç faktöre bağlamak da mümkün değildir. Biz bu çalışmamızda, bir edebiyatçının son yüzyıla bakışını ortaya koymaya çalıştık. Nitekim Nâmık Kemâl’in son yüzyıldaki siyâsi hadiselerde yer alması, bu çalışmayı belki daha önemli hale getirecektir.

Anahtar Kelimeler: Namık Kemâl, Osmanlı, Osmanlı Siyaseti, Tanzimat, Edebiyat

Abstract Actually, the events in the last century of the Ottoman Empire, should be

regarded as results of political events. Even the most depressed period, this is not possible to attribute this to several factors. In our study we tried to reveal a view of literary figures last century. Indeed, Namik Kemal's take place political happenings in the last century, this work will probably become more important.

Keywords: Namık Kemal, Ottoman, Ottoman Policy, Tanzimat, Literature

Giriş

XIX. asır Osmanlı İmparatorluğu açısından oldukça buhranlı bir dönemdir. Osmanlı İmparatorluğu, adalete dayanan; padişah, paşa ve ulemanın hâkim olduğu bir sisteme sahiptir Bu sistemle Müslüman Osmanlı, Hıristiyan Avrupa’yı tanıyor, onunla temas kuruyordu. Ancak, XVII. ve XVIII. Yüzyıllardan itibaren Osmanlı, fetihten aldığı enerjiyi kaybetti. Enerji kaybolunca sistemin işleyişi durakladı. Dolayısıyla iç ve dış problemlerini çözme kabiliyetiniyitirdi. Problemlerini çözmede aciz kalması ve bu arada Avrupa’nın üstünlüğü ele geçirmesi karşısında “paniğe” kapıldı. Bu panik durumu, Osmanlıyı içe kapanma ve dışa açılma konusunda tereddüde sevk etti.1 Bu çaresizlik içinde Osmanlı Devleti gayr-i müslimlere imtiyazlar tanıdı. Ve tamamen olmasa da siyasette, devlette onlara yer verildi. 1789 Fransız İhtilalinden hemen sonra yaşanan

1 Geniş bilgi için bkz: Bayram Kodaman, Türk Modernleşme Sempozyumu, Ankara 2005.

276 Sena Tekin Bağcı


Napolyon savaşları, Sanayi devriminin meydana getirdiği kaos ve kargaşa sonucu çıkan isyanların kanlı şekilde bastırılması Osmanlının çöküşünü hazırlayan bir diğer etkendir.2 Ekonomik, siyasi ve sosyal açıdan çıkmazda olan İmparatorluk dış güçlerle uğraşmanın yanında Bab-ı Ali’nin sorunlar karşısında takındığı tavır nedeniyle de zor durumdadır. “Hasta Adam” olan Osmanlıya müdahale için birçok önlemler alınmış ve böylece Tanzimat Dönemi adı verilen Yenileşme dönemi başlamıştır. Yenileşme Dönemi hem kavram olarak hem edebi açıdan hem de siyasi açıdan yeniden adlandırılan bir dönemdir. Tanzimat dönemiyle birlikte gelen hürriyet ve eşitlik aslında uygulamada bir eşitsizliğe dönüşmüştür.3

Tanzimat’ın bir başka önemli özelliği devletin amacını, kurumları gibi ikileştirmiş olmasıdır. Bu nedenle Tanzimat fikirlerin çatıştığı bir bocalama dönemidir.4

Bu bocalama döneminde hükümetin baskıcı tavrı Namık Kemal’in eleştirdiği konuların başında gelir. Hatta sürgünde olduğu Magosa’dan hükümete yazdığı mektuplarında bunu açıkça söyler:

“Fermanın hükümlerine bakarak, buraya ıslah için gönderilmişim… Allah sebep olandan razı olsun! Adaletin şanına yakışan da bizim gibi eşkıyayı söyletmeksizin, böyle sevecenlikle terbiye etmektir.”5

Namık Kemal Modern Türk edebiyatı söyleminin kurucularındandır. Yenileşme döneminde; siyasi kimliğiyle padişahın karşısında, Jön Türkler adı verilen genç bir oluşumun yanındayken, edebi kimliğiyle hak, adalet, hürriyet gibi kavramların halka aşılanması yolunda çalışmalarda bulunuyordu. Dönemin önemli konularından olan Kanun-i Esasi’nin oluşturulması için komisyonlarda yer alıyordu. İşte tüm bu kimlikleri onun edebi kişiliğine yansımıştı. Onu tarih sahnesinde unutulmaz kılan en önemli kimliği eleştirel kimliğidir.

“Namık Kemali önüne çıkan ilk ağaca asmalı, Sonra karşısına geçip ağlamalı.”

Fuat Paşa

2 Atilla Doğan, Etik Sempozyumu, ‘Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Yeni Etik Arayışları’, Sakarya 2003, s.

51-77 3 Bayram Kodaman, Avrupa Emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğu’na Giriş Vasıtaları, Ankara 1980, s.

117 4 Halil İnalcık, Osmanlı Devleti, Toplumu ve Ekonomisi, İstanbul 1993, s. 45, 46 5 Geniş bilgi için bkz: Fevziye Abdullah Tansel, Namık Kemal’in Hususi Mektupları I, İstanbul 1967

Namık Kemal’in Rüyası 277

Her şeyi bu kadar yakından takip edip de kayıtsız kalması mümkün değildir. Kayıtsız kalmamak bir yana üslubu da çok serttir. Kemal, Fuat Paşa’nın da dediği gibi susturulması gereken ama aynı zamanda da çok büyük bir kayıptır:

“Gaye için mücahede, teceddüt için mücadele; eski edebiyatı batırmak, yeni edebiyatı muzaffer etmek için mücahede ve mücadele, işte onun tenıkidi budur, onun münekkitliğinde kuvvet olan, kıymet olan, irtifa ve itila olan bu esas mihverdir, yoksa onun tenkidini afakî bir rükûdetle düşünür, ondan böyle durgun bir afâkiyet istersek Kemal’in münekkitliğine karşı her türlü menfi hükümleri verebiliriz, hissiyatına mağluptu deriz, münekkitliği ilmî bir şekilde tedvîn etmedi deriz, fakat bütün bu dediklerimizle onu küçültmüş olmadık, onun tenkidindeki esas zirveyi görmemek suretile kendimizi küçülttük.”6

Görüldüğü üzere Namık Kemal’in eleştirisi bir bilimselliğe dayanmaz ancak ona böyle bir yakıştırma yapmak ancak onun kıymetini anlamamaktan ileri gelir. Yeni edebiyatı öne çıkarmaktaki amacının sadece edebi açıdan olduğunu düşünmek yanlıştır. Yaptığı tenkitlerle tüm alanda bir bütünlük içinde yapılan yeniliklerin önemli olduğunu savunur. Bu yeniliklerin en önemlisi hürriyettir. Çünkü esaret insanın taşıyabileceği en ağır yüktür.

“Namık Kemal’in Rüyası” Mısırda yayınlanmış olduğu düşünülen Kemal’in siyasi görüşlerini ortaya koyduğu bir makaledir.

Namık Kemal 1289 senesinde Safer ayının on dördüncü gecesinde gördüğünü söyleyerek başlar makalesine:

“Bin iki yüz seksen dokuz senesi saferinin on dördüncü gecesi görülmüş bir ruya.”

Ruyasında kendini bir sahrada bulan Kemal dehşetin içinde bulutların arasında çok güzel bir kızın ortaya çıktığını görür:

“Bu çehre mutlaka benim evvel gördüğüm bir simadır. Yine kendi kendime dedim ki bu bir peri ya melek olacak…”sözleriyle bulutların arasından çıkan kızın Kemal’in her zaman özlemini duyduğu hürriyetin timsali olduğunu belirtir. “Hürriyet Perisi” hayali bir peridir. Edebiyatta ilk defa kullanılan bu motif Volney’in Tedmür Harabeleri’nden kaynaklanır.7

Ve hürriyetin ağzından halkın içinde bulunduğu gaflet uykusundan uyanmaları

6 İsmal Habip Sevük, Edebi Yeniliğimiz, İstanbul 1935, s. 55-80 7 İsmail Parlatır, Rüya’nın Fikir Örgüsü, Ankara 1993, s. 12



için bir nutka başlar: “Ey habigedan-ı gaflet!Ey melufan-ı sefalet!...”

Halkın derin bir uykuda olduğundan yakınan Namık Kemal, bu gaflet uykusunda olanların hareket etmek isteseler de bunu yapamayacaklarını, gerçekleri hiçbir zaman anlayamayacaklarını söyler. Bununla birlikte bu dönemde bozulan devlet erkânının ve memurlarının durumunu da yargılar: “Çevresindeki memurların yolsuzluğunu, müteahhitlerin hırsızlığını anlatırken bu kötülüğe mektuplarıyla dikkat çekeceğini ve toplumsal öfke uyandıracağı umudunu besliyordu.”8

Herkesin kendini düşündüğünü, karnını doyurmak için el etek öptüklerini anlatır. Kimsenin fikirlerini konuşturmadığını içinde bulunulan duruma göz yumduklarını hürriyet timsali kızın ağzından okuyucuya anlatır.

“Yüzünüzü okşayan Tahir elleri ısırmak, başınıza pençe vuran murdar ayakları yalamak kendinizce melekat-ı rasihadan olmuş.”

“Ecdadınız eğilirse Halık’a secde etmek veyahud kılıca dayanmak içün eğilirdi.Sizin ise karınız bir takım mahlukatın menfaat namına ayağını öpmek için secdeye kapanmaktan ibarettir.”

Yüzünü hürriyetinden yana çeviremeyen halk endamlı bir kız görünümünde olan hürriyet tarafından eleştirilir. Esaretin demirini boynunda taşıyan halkın hürriyetten korkar olması tuhaftır Namık Kemal için.

“Acaib değil midir ki bana bir nigah etmeğe tahammül edemiyorsunuz da bu kadar okka demiri boynunuzda taşımaya tahammül edebiliyorsunuz!..

Halkın tek bir amacı vardır; içinde bulunduğu durumu muhafaza etmek..Aslında razı olması gereken bu durumu sürdürmek değil değiştirmek için fikirlerini birleştirmektir.

“….hasıl olan telahuk-ı efkar sayesinde ihata-i malumatta bir adam bir millet,bir millet ise bir alem kadar iktidar gösteriyor..”

Bir araya gelen insanlar ve fikirleri dünyayı değiştirmeye muktedirken ülkenin buhranlı dönemlerinde yapılan yanlışlara razı olmak Namık Kemal’e göre değildir. Bu nedenle edebiyatın ve gazetelerin halk üzerindeki etkisini kullanarak halkı aydınlatmaya çalışır.

8 Geniş bilgi için bkz: V. Stambulov, Hürriyet Savaşçısı Namık Kemal, Ankara 2007


Geçmişe bağlı olmak, büyük Osmanlı İmparatorluğu’nun izlerini sürdürmek onurlu bir davranıştır. Fakat tek başına yeterli değildir. Bu sadece geçmişi yaşatmaktır. Eğer Allah, Sâni-i Kudret, bunun doğru olduğunu düşünseydi gözü insan yüzünde ön tarafa değil arkaya yapardı. Ecdad ile övünmek eslaf-perestliktir. Bu nedenle evlatlarına iyi bir gelecek bırakamayan nesiller unutulmaya hatta kötü hatırlanmaya mahkûmdur.

“Bu alem,alem-i terakki iken evladını kendine faik edemeyen pederler meftuniyete değil,hayır ile yad olunmağa bile layık olamaz.”

“Eslafınıza müesser-i celileri içün bu kadar tahassür gösteriyorsunuz, ya ahlafınız sizi hangi eserlerinizle yad itsün?”

Geçmişi için bu kadar özen gösteren bir toplum, gelişmelere bu kadar duyarsızken gelecek nesillere bırakacak hiçbir şeyleri olmayacaktır. Bu da çok büyük bir bencilliktir.

Evlatlarını düşünmeyen bir toplum yok olmaya mahkûmdur. Çünkü kalacak olan eserler zamanla kaybolup gidecektir.

Namık Kemal’in bu sözleri onun tamamen eski karşıtı olduğu fikrini doğurmamalıdır. Çünkü O eskinin tamamen reddi yerine doğru yönlerinden yararlanılması gerektiğini savunur.

Ömer Faruk Akün “Namık Kemal” makalesinde bu konuya oldukça geniş yer vermiş ve eskiye bakış açısını ayrıntılı bir şekilde anlatmıştır.

Namık Kemal ruyasının ilk bölümünde vatan evlatlarının yarısına seslenen hürriyet ikazlarından sonra çalışkan ve vatansever vatan evlatlarının kendisini dinleyeceğini düşünür. Yapılacakların şimdi olmasa da gelecekte mutlaka kendini göstereceğini söyler.

“İmarına çalışdığınız şehristan-ı temeddün daha tesisine yeni başlanmış olmak cihetiyle şimdilik kabristan gibi mahuf, taş toprak gibi muhakkar görünüyor. Fakat bilmez değilsiniz ki istikbalde nasıl bir Firdevs-abad- saadet olacaktır.”

Bu konuşmalardan sonra kalabalığın gözünde güzel bir hayal belirdi.

“Şehirler ve yollar aydınlık, evler saraylar kadar süslü, kaleler kadar sağlamdır. Demiryolları ve caddeler çoğalmış, halkın refah seviyesi yükselmiştir. Herkes her gün yeni bir fikir icat etmektedir. Herkesin evinde telgraf vardır…”gibi hayallerini halka gösterir. Bu da Namık Kemal’in ne kadar ileri görüşlü olduğunu gösterir.



Bu hayaller içinde hürriyet geldiği gibi bulutların arasında kayboldu. Bu hayal yazarı öyle mutlu eder ki uyandıktan sonra tekrar uyuyup rüyaya kaldığı yerden devam etmek ister.

“Uykudan o hayalat-ı ruh-perver içinde uyandım. O derece sevdazade-yi inbisat olmuşumki tekerrür-i menam ile iade-i rüyayı kabil olurmuş gibi yine gözlerimi kapayarak piş-gah-ı nazaraya çekilen perde-i zalam arasında gördüğüm alem-i kemalatın bir daha temaşasına saatlerce çalıştım.”

Rüya metninin temelinde iki önemli kavram vardır. Bunlardan biri hürriyet, diğeri vatan’dır. Hürriyet perisi çekilirken vatan tasvirleri ön plana çıkar. Onun hürriyet fikri halk iradesine dayanır. Ve bu irade bir temsilci aracılığıyla olur:

“Bir ümmet hür olmaz ta ki onun efradı hukuk-i şahsiye ve hukuk-i siyasiyesine malik olmaya. İnsanın hukuk-i şahsiyyesi can ve mal ve namusundan her cihetle emniyetidir…”

Namık Kemal tam bağımsızlığı istemiş fakat bunun Batıdaki uygulanış şeklini kabul etmemiştir. Osmanlı-İslam geleneği içinde düşündüğü rejime şeriat kanunları içinde yeni bir çözüm yolu aramıştır.9

Namık Kemal’in inancı bu rüyanın bir gün mutlaka gerçek olacağıdır. Hürriyet bulutların arasında ulaşılmaz olmak yerine yeryüzünde halkın arasında olmalıdır. Nefes kadar hayati, su kadar gereklidir. Vatan, millet, hürriyet aşkı, milli mücadele Namık Kemal’in karakteristik özelliklerindendir. Genellikle coşkulu bir söyleme sahip olan Namık Kemal bu makalesinde hürriyeti konuşturduğu bölümlerde lirik bir söyleyişe sahiptir. Halkı gaflet uykusundan uyandırmak için etkili bir söyleyişle konuşturmuştur.

Namık Kemal estetik yönünden çok kendinden sonra gelenleri ahlaki, fikri yönden etkilemiştir. Onu döneminin diğer fikir adamlarından ayıran en keskin özelliklerinden biri üslubu ve anlatım tarzıdır. Düz bir anlatımla halka öğüt vermek yerine bir rüyayla halkı etkilemeye çalışır. İnsana insan olmanın sorumluluğunu hatırlatmaya çalışır ve bunu mizacıyla aynı doğrultuda yapar. Onun coşkulu söylemi coşkulu mizacının sonucudur.

Sadık Tural, Namık Kemal’in halkı aydınlatmanın yanında kendi siyasi düşüncesini hakim kılmak istediğini söyler.

9 Nevin Önberk, Namık Kemal’de Özgürlük Fikri, Ankara 1993, s. 30


Namık Kemal toplumun mazi uykusunda olduğunu ve istikbal sabahına uyanamadıklarını eleştirir. Bu rüyanın bir başka önemli tarafı da fabrikalarla, yollarla kurulu bir ülkenin geleceğini görmesidir. Dönemi açısından bir ütopya gibi görülse de bu rüyanın yıllar sonra gerçekleşmesi sevindiricidir. Ancak kendi dönemi içinde değerlendirilirse Abdülhamid’in istibdat rejimiyle birlikte bir rüyadan öteye gidememiştir. Çünkü hükümdar halkla olan ilişkilerini baskıcı rejim altında sağlamaya çalışmıştır. Bu da sürgünleri ve cezaları ortaya çıkarmıştır. Bu tutum Doğu-Batı kültür köprüsünü kuramamıştır. Aksine aranılan modelin geçmişte olduğu sonucuna varılmıştır.

Bütün bu kaos ortamında Namık Kemal hayatını halk için harcasa da tam olarak başarılı olduğu söylenemez. Halk eğitimsizdir. Verilen hakları nasıl kullanmaları gerektiğini bilmezler.

“Halka rağmen’, ‘halk için’ düşünen bu büyük idealist insanın birçok meselelerde, kendinden öncekilerin koyamadığı en doğru teşhisleri koyduğu görülür.”10

Namık Kemal’in sanat ve özellikle fikir hayatında, “Rüya’nın” önemli bir yeri vardır. Gerek şiirlerinde, gerekse tiyatrolarında yoğun olarak işlediği ‘hürriyet’ ve ‘vatan’ temi bu eserinde farklı fikirlerle pekiştirilmiştir.

Bu metni çevirmemizdeki amaç bu büyük düşünürün ileri görüşlülüğünü anlatmak ve Tanzimat döneminin tüm karışıklığına rağmen güzel şeyler yapmaya çalışan aydınlarımızın olduğunu da görmektir.

Namık Kemal’in Hayatına Dair Bir Kaç Söz

Namık Kemal’le ilgili en doğru bilgileri Kemal’in oğlu Ali Ekrem Bolayır’ın yazdığı “Namık Kemal” adlı eserde bulmamız mümkündür. Kendi eserini 3 bölümde yapılandıran Bolayır, ilk bölümde Namık Kemalin çocukluğu ve gençlik yıllarıyla ilgili bilgi verir.

Bizim bildiğimiz adıyla Namık Kemal’in asıl adının Muhammet Kemal olduğunu ve Tekirdağ’da doğduğunu söyler. 9 yaşında Rüşdiyeye başlayan Kemal’in hayatında hocası Şakir Efendi’nin etkisinin çok büyük olduğu bilinir.

Kitapta en dikkati çeken hatıralardan biri şöyledir: Şakir Efendi mektepte padişah Abdülmecit'in de katılacağı bir tören için Namık Kemal'den yetmiş beyitlik bir

10 Nevin Önberk, a.g.e., s. 33



kasideyi ezberlemesini ister. Namık Kemal, sadece bir kere dinlediği bu kasideyi hemen ezberler. Ancak padişah karşısında buu kasideyi okuyamayacağını, heyecanlanacağını söyler. Şakir Efendi Kerkük ağzıyla:

"Ne, utanır mısın? Onların hepsi mezardaşı oğlum, hepsi mezardaşı!" der:

Namık Kemal "Hocamın bu sözü bana o kadar tesir etti ki merasim günü kasideyi karşımda mezar taşları görür gibi hiç telâş etmeden, en gür sesimle mükemmel bir surette inşat ettim, sonra da bütün ömrümde gördüğüm padişahlara vezirlere filân bir mezar taşından fazla ehemmiyet vermedim." diyor.11

Annesinin ölümü üzerine babası Tekirdağdan ayrılmış ve Kemal’i dedesine bırakmıştı. Devlet memuru olan dedesi de bütün Anadolu’yu dolaşmış ve Muhammet Kemal’i de yanında götürmüştü. İşte bütün bu yolculuklar sırasında Vatan’ın her bir köşesini gören Namık Kemal perişanlıklara şahit olup bunları düzeltmek için yollar aramış olabilir. Oğlu Ali Ekrem’in de dediği gibi düşünmek onun için “marazi” bir haldir. Bu düşünceler onu vatan şairi yapmaya yetmiştir.

Kars’ta bulunduğu süre içerisinde bir şeyhten ders alan Namık Kemal’in eski şiirle, vezinlerle tanışması bu dönemdedir. Hatta ilk beyitini bu derslerden sonra yazmıştır:

“Gelip mektubu mergubun safa bahşeyledi câna Sürûrumdan serim tacı irişti arşı Rahmân’a”12

İlk olarak eski edebiyata ilgi duyan şairin Leskofçalı Galip’in yönlendirmeleriyle toplanan encümen-i şuara toplantılarına katılmış, hatta küçük bir divançe de oluşturmuştur.13

Namık Kemal’in Şinasi ile tanışması edebi hayatını tamamen değiştirmiştir. Batı edebiyatının örnekleriyle tanışmaya başlamıştır.(Stambulov, s.73)Şinasi ile tanıştıktan sonra Tasvir-i Efkar’da yazmaya başlayan şair siyasi makalelerinin yanı sıra edebi makaleler de yazar. Özellikle dille ilgili makaleleriyle öne çıkan Namık Kemal geniş kitlelerce sevilir.14 Namık Kemal’in üslubu da kalbi kadar Türk’tür ve kimse onun kadar Türkçe yazmamıştır.

11 Ali Ekrem Bolayır, Namık Kemal, İstanbul 1930, s, 10 12 Ali Ekrem, a.g.e., s. 14 13 Mehmet Kaplan, Namık Kemal: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1948, s. 36 14 Ramazan Korkmaz, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara 2007, s. 34


Yazarın bu sözlerinden de anlaşılacağı gibi Şair’in en büyük amacı dili sadeleştirmektir. Türkçeyi Arapça ve Farsçanın etkisinden kurtarmaktır. Eski edebiyatın aksine uzun, anlaşılmaz tamlamalardan hoşlanmaz ve sanatın halk için yapılması gerektiğini savunur.

Namık Kemal’in şairliğinin en önemli özelliği Türk şiirine “vatan, millet, hak, hukuk, adalet, hürriyet, eşitlik” gibi kavramları getirmiş olmasıdır. O bir hatip edasıyla devrin gür sesi olur. Hürriyet Kasidesi, Vatan Şarkısı, Vatan Türküsü, Murabba, Vaveyla bu temalar etrafında yazılmış şiirleridir. Dönemi içinde klasik zevkin etkisinden tamamen kurtulamasa da, gazel, kaside, kıt’a tarzında şiirler yazsa da dönemi içindeki en büyük vatan şairidir.

Namık Kemal’in şairliğinin yanı sıra mektupları da önemli bir yer tutar. Ali Ekrem onun mektuplarının bütün edebi türlerinden daha çok önemser. Çünkü hayatı sürgünlerde geçen babasının en samimi görüşleri bu yazdığı mektuplardadır.

Tiyatro eserlerine baktığımızda ise tamamen Batı edebiyatının etkisini görürüz. Bununla birlikte romantik akımın tesiri hissedilir. Çünkü o dönemde Batıda yazılan bütün eserler romantik tarzda yazılmıştır. Gül Nihal, Vatan yahud Silistre, Akif Bey, Kara Bela, Zavallı Çocuk, Celaleddin Harzemşah olmak üzere altı tiyatro eseri kaleme almıştır. Tiyatrodan sosyal fayda bekleyen ve halkın terbiyesinde ona görev yükleyen Namık Kemal, oyunlarında vatan sevgisini ve siyasal konuları işlemiştir.15

Roman türünde diğer türlerde olduğu kadar zengin bir çeşitlilik yoktur. Sadece 2 romanı vardır: Edebiyatımızda ilk edebi roman olan “İntibah” ve ilk tarihi roman olan “Cezmi”.

Şairle ilgili taradığımız kaynaklara bakarak, hayatı boyunca çeşitli görevlerde bulunan Namık Kemal’in hayatının sürgünlerle geçtiği söylenebilir. Özellikle Kıbrıs ve Rodos sürgünleri hayatında önemlidir. Halk tarafından çok sevilen Kemal’i idam ettirmeye cesaret edemeyen II. Abdülhamit çareyi sürgünlere göndermekte bulmuştur.

Son zamanlardaki en büyük amacı olan Osmanlı Tarihi’ni yazma fikri onu hayatta tutan en önemli sebepken, padişahın eserin basılmasına engel olması hem ruhen hem de bedenen çökmesine neden olur.

15 Ramazan Korkmaz, a.g.e., s. 35, 36 vd.



Rodos adasından Sakız Mutasarrıflığına atanan Namık Kemal’in sağlığı, eserinin basılmasına çıkan engeller nedeniyle gitgide bozuldu ve çok geçmeden öldü.

Genç yaşta hayatını kaybeden Namık Kemal kısa hayatına hem edebi anlamda hem de siyasi anlamda çok şey sığdırmıştır.

Çeviri Yazı

Bin iki yüz seksen dokuz senesi saferinin on dördüncü gecesi görülmüş bir ruya.

Bir dem gaflette bildik tâz u âl-i âlemi Âlem rüyada çok gördük misâl-i âlemi. Habdır nîsbetle mazi subh-ı îstikbâline Böyle tâbir eylemişlerdir hayâl-i âlemi.

Bir akşamüstü boğaz içinde deryaya nâzır bir bağ köşküne gitmiş, garibane pencerenin köşesine oturmuştum. Hayâlime ahvâl-ı âlem, gönlüme bir garip elem geldi. Tenezzün için etrafa baktım. Gördüm ki yem-i eşk ediban gibi aheste-rev olmuş. Badâh-ı gariban gibi gamgin û cigergâh. Eşcarda bir savt-ı hazin var idi güya. Gönlüm gibi eylerlerdi hasret ile âh derya okdur. Lütf û râkend idi. Ki üzerinde olan ufak derya-ı mevceler koyu yeşil bir çemenzâra konmuş bir beyaz güvercin alayı zannolunurdu. Hava o kadar aheste û zan olurdu. Ki yaprakların hareketi ciğerparesinin rahatı için gece uykusundan mahrum olmuş bir şefkatli validenin kalbi söylediği ninnilerden dağınık saçlarına gelen ihtizarlar gibi fark olunur olunmaz derecelerde idi.

Bu halde gözlerinin nuru azalmaya başladı.;temâşasının gönlüme verdiği tâab-ı sevda-yı asârından zannettim. Bir de semâya baktım ki güneş ikbalinin en revnaklı zamanında daman û giriban paralayarak enz û ehade-i âdeme çekilen felek pür û îzan-ı devlet gibi üzerindeki bulutları yırta yırta mağrib-i ihtîfaya bürüdü. Biri kabrîstan-ı fenadan nîşân verir bir korkunç toprak rengi bağladı. Etrafında yetimlerin kanlı yaşında numûne olacak bir ateşi kızıllıktan başka bir şey kalmadı.

Gide gide her tarafa bir dehşet çöktü. Kâînata bir büht û hayret müstevelli oldu. Behaim inleyerek mağaralar yine, kuşlar çağrışarak yuvalarına çekilmeye başladılar. Arası biraz geçer geçmez karada bir iki bülbül-i nâlendeden deryada birkaç hanendeden başka sesi işidilir ferd-i âferide kalmadı. Gönlüm bu âşıkane temâşa ile kendinden geçmiş nazarım ise etrafa müstevelli olan muhit-i zûlmetin umk-ı hafâsında kaybolmuş gitmişti. Gittikçe zulmet bir hale geldi. Ki karanlığı elle tutmak kâbîl gibi görünürdü. Sâyesinde eğlendiğim her ağaç nazarımda bir gulyabani şeklini bağladı.


Gûya ki yeryüzü zeminine çekmiş ve yahûd arza çıkmış idi.Gûya ki ölüm matem –i esvabına bürünmüş de meydana uğramış idi. Gûya ki yedd-i kudret şu bir avuç hâki ayırmış da âdem âbad-ı nisyana etmişdi.Gûya ki pençelerle seyf-i ta’diye sarılan şühedâyı hürriyetin her dem cûşan olan taze hûn olan siyahı bir deryayı bigeran şeklini almış ve emvac-ı tufan huruşuyla dağları taşları ahata ederek hevâ-yı zûlme karşı kabarmış kabarmış da bağladığı şekil hailde döke gelmiş idi.Etrafa bakmak istedim.Halin dehşetiyle nur-ı basar gerçeklerden ayrılmaya cesaret edemezmiş gibi nazarım hiçbir şeyse talak eylemedi.Ben ise Yarâb!Bu şerde-i zalam içinde acaba kaç mazlumun kanı dökülür de senden başka kimse görmüyor.Kaç gadarın hançer-i ta’disine su veriliyor. Da senden başka kimse bilmiyor. Kaç yetimin gözlerinden oluklar gibi yaşlar akıtıyorlar. Da senden başka kimse vakıf olmuyor! Kaç dâd-hâh zalim elinden

- Feryâd idiyor da senden başka kimse işitmiyor! Yollar birtakım kara kara hulyâlara müstagrak iken birdenbire bir kıyâmet kopdu.

Yanında oturduğum pencere –mahsûr bir kal’anın gülleye mukâvemet idememiş kapuları gibi– bir tarrâka-i sâmi’a-çâk ile açıldı.

Yüzümü çevirir çevirmez gözüme, a’sâba dokunacak kadar kuvvetli, memleketler ihâta idecek derece vüs’atli, bir ‘amûd-ı nûrânî göründü.

Dikkat itdim: meğer ki âfâkı aşub kıyâmetden nişân virecek bir furtuna [fırtına] bulutu kaplamış, bedr-i münevver ise yed-i beyzâ gibi hâriku’l-‘âde bir kudretle o ‘ummân-ı zulmeti ikiye bölmüş. Denize bakdım her mevcine bir cebel-i seyyâl dense revâ idi.

Emvâc değil, gûyâ ki kerd-i bâd-ı kıyâmet yekpâre yalçın kayadan mahlûk ölü ölü dağları yerlerinden koparmış birbirine çarpa çarpa eb’âd-ı nâ-mütenâhî içinde sürürdü. Yâhud ki bir koca seng-sâr-ı zelzeleye uğramış muttasıl lerzenâk olur idi.

‘Aks-i mehtâb değil, sanki felekde keh-keşân o hâile-i cihân-aşûb ile merkezden oynayarak o cibâl-i sergerdân arasına düşmüş nümâyişi her lahzada bir şekl-i dîger peydâ iderek [ederek] çalkanırdı, yâhud ki bir ‘azametli nehr-i şeffâf o müteheyyic sengistâna tesâdüf eylemiş, çarpına çarpına çağıldısı ‘ayyûka çıkarak...

Bir taraftan diğer tarafa akub geçerdi.

Fakat mehtâbın zuhuru da bir lemha-i basra inhisâr eyledi, bir açıldı, bir kapandı, bir daha görünmesi müyesser olmadı...



“Fekâne ...” ânı müte’âkib ortalığı âh-ı garîbâneden şiddetli şimşekler, kerî’-i ‘âşıkâneden kesretli yağmurlar kapladı.

Rûzgâr esdikçe dehşetde zelzeleyi andırırdı, gök gürledikçe kürre-i zemîn iniliyor zannolunurdu, şimşek çakdıkça her sahhâb-ı kesîf, şu’le-feşân olmuş bir yanardağı gibi, görünüyordu.

Bu ‘avâsıf-ı tûfânengîz yarım sâ’atden ziyâde sürmedi. Fakat kürre-i zemîn bir seylâb-ı azîmin sadme-i şiddetiyle yerinden koparak, girdâb-ı hurûşuna tutulmuş bir dağ parçası gibi, emvâc-ı zulmet içinde yuvarlanur dururdu. Karanlık o kadar uzadı ki hâtır iktisâb-ı edebiyyet eylemesinden endîşeye düşse veyâhud bu gicenin sabâhı ferdâ-yı kıyâmetdir zannolunsa revâ idi.

Ben ise hengâmenin a’sâbıma virdiği ıztırâb ve gönlüme getirdiği inkıbâz ile bütün bütün mahrûm-ı erâm olarak zamân-ı fecre kadar lâ-yenkati’ odanın içine dolaşur ve her iki dakîkada bir kerre İmriü’l-Kays’ın “illa eyyühâ’l-leyli’t-tavîli... [Arapça bir beyit]” beytini tekrâr ider idim.

‘Âkıbet yorgunluk vücûduma galebe itdi. Göz kapaklarım –yasdığına dayanmış hastalar gibi– durduğu yerde önüne önüne yığılmağa başladı, odanın bir köşesine uzandım, derhâl uyumuş kalmışım, ama o ne hâb-ı hayât-efzâ idi, iki yaşında bir ma’sûm vâlidesinin memelerine dayansa veyâ yirmi yaşında bir sevdâzede ma’şûkasının saçlarına bürünse yine bu kadar safâ-perver bir uyku geçirebilmek ihtimâlin hâricindedir.

Bir rü’yâ gördüm, öyle hayâle bin hakîkat fedâdır. Pek az zamân sürdü, öyle temâşânın her dakîkasına bir ‘ömr-i beşer kurbân olsun. “În ki mî bînem be bîdârist... [Farsça bir mısra]” gûyâ bir sahrâda imişim. Güneş henüz ufukdan çıkmağa başladı. Fakat ziyâsı bizim bildiğimiz gibi değil, mâyi’ hâline gelmiş idi. Uğradığı yerleri şa’şa’asına gark ider idi. Elvân bizim gördüğümüz gibi değil gûyâ ki bir cevher-i seyyâl olmuşdu. Bir cisme ta’alluk itmese de yine meydânda gibi görünüyordu.

Bir hâlde ki iki üç dakîka geçer geçmez ağaçlardan, çiçeklerden, dağlardan, taşlardan, yerlerden, göklerden nur akmağa, renk yağmağa başladı. Yapraklar televvünde ber-râber seherden, [silik] iltimâ’da bir rencim-i münevverden nişân virdi.

Tepelerde yarım ay büyüklüğünde incüler delinmiş, içinde nîce bin mürg-i bukalemun renk-i âşiyân tutmuşidi.


Derelerde dağ parçası kadar elmaslar oyulmuş, derûnunda nîce bin behîme-i şebtâb iltimâ’ sığınmışdı.

Sabâhın feyzi bir derecede idi ki insân her dakîka geçdikçe gûyâ ki vücûdunda rûhu büyüyormuş ve hayâtı bedeninden taşacak sûretde tezâyüd idiyormuş gibi bir hâl-i hiss iderdi. Gûyâ ki hayât eczâ-yı ‘âlemin ‘umûmuna sirâyet itmişidi.

Gançeler bülbül gibi daldan dala uçarak şakırdı. Semenler kebuter gibi havâda perende atarak dem çekerdi.

Etrâfıma bakdım, ebnâ-yı vatanın nısfından ziyâdesi orada ictimâ’ itmiş zannolunabilecek kadar azîm bir izdihâm mevcûd idi.

Kudretin böyle mâ-fevka’t-tabî’a bir ârâyiş-i rengârenk ile izhâr itdiği bedî’a-i a’câzî (i’câzî?) temâşadan herkes bir sûretle lezzetyâb-ı safâ iken ufukda gâyet hafîf bir âteşî bulut peydâ oldu.

Ağır ağır açılmağa başladı, arasından putperestler nazarında “İlâhetü’l-hüsn” i’tibâr olunabilecek bir nâzenîn göründü.

Gide gide kız doğruldu. İçinde yatdığı bulutu diz kapaklarından göbeğinin üstüne kadar vücûdına sardı, ucunu sağ omzundan atarak memelerinin arasına indirdi, kendi uzun boylu, ten-dürüst, merdâne yapılı bir kız idi.

Bir nûrânî cemâline, bir hüsnündeki tarâvete bakılsa bir bakışda günei, bir bakışda nev-bahâr insan şekline temessül itmiş zannolunurdu.

Penbe vücûdına dağılan sırma saçları fecr üzerine yayılmış hayât-ı şu’leden fark olunmazdı. Gözleri her bakışda göklerin en mestûr olan a’mâk-ı hafâsına girer taharrî-yi esrâr ider gibi görünüyordu. Dehânına dikkat olunsa ibtisâm-ı sabâh, gerdanından göğsüne doğru nazar olunsa amûd-ı sihr-i (seher-i?) cismânî bir [bir re harfi fazla gibi görünüyor, değilse “birer” kelimesi var] vücûda ıtlâk olunurmuş denilirdi. Meme değil gûyâk ki kars-ı kar ikiye bölünmüş de her biri göğsünün bir tarafına konulmuşidi.

Cismi o derece şeffâf idi ki büründüğü bulûtun her tarafdan ‘aks-i elvânı görünüyordu. Buluta sarınur sarınmaz giysüleri ürperdi , arslan saçına benzedi, cebhesi parladı, bir nûr-ı âl içinde kaldı. Kaşları bir derece çatladı ki nazarlarda “ ‘İşve tutmuş dâmeninden fitne girmiş oraya (araya?) * Gelmiş ebrûlarına mestâne hançer hançere” beytinde olan tasavvur-ı şâ’irâneyi tasvîr idi. Gözleri, nur nazarının hiddetinden bakdığı



yerlere şirâre saçlar gibi görünüyordu. Bu hâl ile ufkun müntehî olduğu dağdan kadem kadem aşağı inerek yanımıza gelmeğe başladı.

Ben ise gönlüme bu vücûd-ı rûhânîye bir âşinâlık bir ünsiyyet hiss ider idim. Kendi kendime dir [der] idim ki bu çehre mutlakâ benim evvel gördüğüm bir sîmâdır. Yine kendi kendime dir idim ki bu yâ peri, yâ melek olacak, ihtimâl var mıdır ki aramızda evvelden bir âşinâlık bulunsun? Böyle itmi’nân ve tereddüdden mürekkeb bir hâl ile tarzına, tavrına, endâmına, etrâfına im’ân-ı nazar iderken bir de gördüm ki her adım atdıkça rehgüzârına parça parça birçok zincîrler dökülüb geliyor, zaman bildim ki bu cism-i latîf fikirde hâyalini, levhada tasvîrini temâşâ iderek cemâl-i hâtır-ı karîbine (hatır-firîbine?) meftûn olduğum hurriyyetin timsâl-i semâvîsidir.

Ne efsûnkâr imişsin âh ey dîdâr-ı hurriyyet. Esîr-i ‘aşkın olduk gerçi kurtulduk esâretden Senindir şimdi cezb-i kalbe kuvvet setr-i hüsn etme Cemâlin tâ ebed-dûr olmasun enzâr-ı ümmetden

Hurriyyet, cemâ’ate sadâsını lâyıkıyla ismâ’ idecek kadar takarrüb idince yüksekçe bir kayanın üstüne çıkdıkdan ve etrâfında olanları bir nigâh-ı gazab ve tahkîr ile ezdikden sonra bir sayha-i zehr -şikâf eyledi. Zann itdim ki “her ser gazanfer mîzend” hayâli hakîkat bulmuşdur.

Mevcûdların ekseri yanlarında yıldırım patlamış mürgân -ı dehşetzede gibi yere kapandılar çırpınmağa başladılar.

Hurriyyet-i cemâ’atin bu hevl-i nâmerdânesini görünce –bulutdan henüz kurtulmuş berk-i çehinde gibi- bir mücessim-i heyecân âteşîn kesilerek didi:

- Ey hâbîdegân-ı gaflet! Ey me’lûfân-ı sefâlet! Ey takayyüd-perestân-ı esâret! Ey tezellül-perverân-ı cebânet! Ey mürtekibân-ı her-mezellet! Gözlerinizi sabâh-ı mahşerde mi açacaksınız? Kerdinizdeki kayd-i esâreti mâlik-i cahîme teslîm itmek içün mü saklarsınız [r harfi eksik]? Bir dakîka sonra bekâsına emîn olamadığınız hayâtınız içün mü ile’l-ebed elsine-i nefret-i ‘âlemde nâmınızı ibkâ idecek kadar korkarsınız?

Çekdiğiniz bâr-ı hakârete mîzân-ı kıyâmetde sıkletinizi göstermek içün mü tahammül idersiniz? Heyhât!

Ey hâbidegân-ı gaflet! Sâni’-i kudret, âsâr-ı rahmetini temâşa içün nazar virmiş. Siz o maşrık-ı hakîkati setr idiyorsunuz da hayâlinizle veyâ kulağınızla görmeğe çalışıyorsunuz, gözünüzü açık iken nâim oluyorsunuz, kapandıkça ‘âdetâ meyyit hâline


geliyorsunuz, içinizde en tecrübeli bir pîrin fikr ve nazarı, iki gözü anadan doğma ‘alîl bir çocuğun ru’yâsı kadar, hakîkate isâbet idemiyor.

Efkârınızı uyandırmak içün ihtiyâr itdiğiniz fedâkârlık çarşeblerinizi [çarşaflarınızı] yıkatmak içün sarf itdiğiniz paraya tekâbül itmez.

Vücûdunuzu râhat döşeğinden devr itmeyiniz ki leyâl-i ‘adem gelüb çatıyor.

Çok zamân geçmeyecek ki gökleriniz meydân-ı sa’ye çıkmağı arzu eylese de vücûdunuzu tahrîk idemeyecek, gözünüz açılmak istese de göremeyecek, fikriniz taharrî-yi hakîkate başlasa da bir şey anlamağa muktedir olmayacak, yataklığınız timürden [demirden] olsa da toğrağa tahavvül idecek. Uyuyunuz, uyuyunuz! Gaflet hayâtı hâb-ı memâta tebdîl içün bundan kolay tarîk yokdur...

Ey me’lûfân-ı sefâlet! ‘Azîz-i Zü’l-celâl cümleyi dünyevî ve uhrevî her dürlü sa’âdete mazhar olmak isti’dâdiyle halk itmiş, siz karnınızı doyurmak içün evlâdınızı aç bırakmağa tevekkül nâmı viriyorsunuz; kâsibler hubb-ı ilâhîye mazhar iken kuvvet-i lâ yemût ile geçinmeği kanâ’at zannidiyorsunuz; insân içün her şeyin sa’y ile hâsıl olduğu muhâkemât ile mübeyyen iken sa’yden el çekmeği makâsıd-ı dîniyye ve dünyeviyyenize medâr-ı münferid bilürsünüz, sürününüz, sürününüz! Çok sürmez ki siz de süründüğünüz yerler gibi hâk olursunuz!

Ey takayyüd-perestân-ı esâret! Fa’âl-i mâ-yürîd cümleyi hâlince mürîd itmiş, siz dâimâ nefsizinden irâdetin nez’ini murâd idiyorsunuz. Perestişiniz ‘âdet veyâ menfa’at nâmıyla boynunuza takılan zincîr-i esâretedir. Yüzünüzü okşayan tâhir elleri ısrımak, başınıza pençe uran [vuran] murdâr ayakları yalamak kendinizce melekât-ı râsihadan olmuş çekiniz, çekiniz! Tâ ki boynunuzdaki bâr-ı girân sizinle mezâra gitsün zîrâ evlâdınız o kayıdlara tahammül idemez.

Ey tezellül perverân-ı cenâbet! Cenâb-ı hayru’l-mâkîrîn insânı her ne fitneye mübtelâ itmiş ise cümlesini takdîr içün mi’yâr-ı ‘akla mâlik olduğu hâlde yaratmış. Siz mevt korkusuyla helâk olacak bir hâle geliyorsunuz, habs endîşesiyle fikrinizi baş didiğiniz bir avuç kemik, vicdânınızı gönül didiğiniz bir parça et, nâtıkanızı dudak didiğiniz birkaç damla kan arasında esîr-i zindân idiyorsunuz; divara [duvara] gölgenizi görseniz a’zânızın her biri bir başka yolda lerzenâk oluyor.

Titreyiniz, titreyiniz! Eczâ-yı bedeniyyenizin târ-mâr olması böyle bir ıztırâba lüzûm gösterir.



Ey mürtekibân-ı her-mezellet! Hazret-i râfi’u’d-derecât cümleyi merâtib-i ‘izz ve ibhâle vusûl içün teklîf-i ma’nevî ve hevâ-yı nesîmî gibi mücerridât ve letâifden başka her dürlü bâr sıkletinden biri itmiş, siz bin miskînin hakkını, bin mukbilin hakâretini gerdanınıza tahmîl itmekden nefsinizi halâs itmek istemiyorsunuz, bu za’îf vücûdunuzla kürre-i zemîni başınıza, metâ’ib-i kâinâtı arkanıza yükletmek isteseler kabûlündan çekinmezsiniz.

‘Alâ merâtibihim küçüğünüz, büyüğünüze o da kendi büyüğüne omuzlarını rikâb-ı tezellül itmek aranızda umûr-ı tabî’iyyeden ma’dûddur.

Eziliniz, eziliniz! Vücûdlarınızı zîr-i zemîne geçirmek içün öyle bir tazyîke ihtiyâc görünür. Ne zamân intibâh hâsıl idebileceksiniz? Ne zamân sa’âdetinizi düşüneceksiniz? Ne zamân mürîd ve muhtâr olduğunuzu bileceksiniz? Ne zamân merd olacaksınız? Ne zamân kaderinizi anlayacaksınız?

‘Âlem bir Ka’be-i kemâle doğru şitâyân olmuş gidiyor, siz sâkin olduğunuz yerleri, şikârını ağyârdan sakınan sibâ’ gibi, dişlerinizle tırnaklarınızla bulunduğu merkezde tevfîke çalışıyorsunuz, zanneder misiniz ki bu ‘acz ve hakâretinizle berâber meşiyyete galebe idebilürsünüz? Ümîd eyler misiniz ki bu ‘âlem-i devvâr içinde hâlin bir dakîka sükûn ve sebâtı kâbil olur? Gözlerinizin önünde cereyân idüb geçen hevâ-i dehânınıza bir nefes girüb çıkınca hâl didiğiniz devre-i hâyâli zamân-ı ömrünüzden tefrîk iderek ‘adem-i âbâd hiçe hiçe sürüb götürmekde olduğunu idrâk idecek kadar nazarınızda kudret yok mudur? Bu ne garîb hâldir ki içinizden kiminle konuşulsa yarı sohbeti hâlden şikâyetdir. Yine hiçbiriniz hâlinizi muhâfazadan başka bir şey düşünmezsiniz. Zâhir öyle kıyâs idersiniz ki bu ‘âlem-i havâdis sizin içün bir merkez-i sükûn olub kalacakdır. Heyhât!

Dünyâda gördüğünüz bu kadar ahvâlin hangisinde sebât buldunuz? Meşhûdunuz olan bu kadar inkılâbâtın hangisinden kable’l-vukû’ haberdâr oldunuz? Hiçbir peder rahm-i mâderde bulunan evlâdını sîmâsını, endâmını, zekâsını, ahlâkını keşfe muktedir midir? Değil ise bir ‘asır içün butûn-ı eyyâm içinde muhtefî olan ‘asr-ı müstakbelin tavrını takdîr itmek nasıl mümkin olabilir?

Ne vakit hâl-i mâzîye muvâfık zuhûr itmişdir ki müstakbelin hâle mutâbakatına ihtimâl virülsün? Hâtıra gelmez neler olacak, tasavvurdan geçmez neler görülecek!

“setübdî-leke ..”


Bütün ebnâ-yı ‘âlem nazarını istikbâle dikmiş, girdiği meslekde mütebassırâne devâm idüb gidiyor. Siz gûyâ ki bir yed-i gâlibe boynunuzu tutmuş da arkanıza çevirmiş gibi mâzîye hasr-ı nigâh eylemişsiniz.

Ayağınızın basdığı yeri gözünüz görmüyor. Her adım atdıkça bir hatargâha düşmeden bir yolda yürümeniz mümkin olmuyor. Düşününüz ki nazar, mâzîye masrûf olmak lâzım gelseydi sâni’-i hakîm, âlet-i bâsırayı arkada yaradırdı.

Mâzîde aradığınız nedir, gâib itdiğiniz ‘ömrü taharrî iderseniz heyhât! Zamânı kim i’âde idebilir? ‘Âlemin devrini ‘aksine çevirmeğe kim muktedir olur?

Ecdâdınızı mı istersiniz? Ânların rûhâniyyeti, ‘ulviyyeti yed-i meşiyyetde olduğunu bilmez misiniz? Kaderle mi pençeleşeceksiniz? Şöhretlerini mi ararsınız? Ândan da dünyada eski paçavradan yapılmış birkaç kâğıd üzerine, isden tertîb olunmuş, birkaç damla mürekkebden başka size ‘âid bir hisse-i verâset yokdur.

Bakiyye-i cismâniyyetlerini mi taleb idersiniz? Mezârlarına gidiniz, arayınız bakalım çürümüş kemikden başka ne bulabilirsiniz! İnsansınız, insan yetişdirmeğe me’mûrsunuz. O şöhretleri, o fazîletleri kendinizde, evlâdınızda hâsıl itmeğe çalışınız ki siz ‘âvalim-i ‘ulviyyeye nazar-ı tahassürle bakarak ânların hâline ‘acz ve meskenetle hayrân kalacağınıza, ânlar bu dünyâ-yı denîde sizin gösterdiğiniz ‘ulviyyete baksunlar da ‘avâlim-i ‘ulviyyeden hâlinize, kemâlinize mütehayyir olsunlar. Düşünmez misiniz ki siz ne kadar eslâf-perest olursanız eslâfınızın kaderini o kadar tenzîl idersiniz? Bu ‘âlem, ‘âlem-i terâkkî iken evlâdını kendine fâik idemeyen pederler meftûniyete değil, hayır ile yâd olunmağa bile lâyık olamaz.

Nîce bir bu hâb-ı gaflet! Bu kadar zamandır gözü açık uyudunuz, gördüğünüz rû’yâların hangisi hakka isâbet itdi? Yaşadığınızdan yaşamakdan başka ne kazandınız? Eslâfınıza müessir-i celîleleri içün bu kadar tahassür gösteriyorsunuz, ya ahlâfınız sizi hângi eserlerinizle yâd itsün? İsminizi yalnız mezâr taşlarında mı bırakacaksınız? Bir mezâr taşının nakışları nihâyet yüz seneden ziyâde sürmediğini bilmez misiniz? O perestiş idercesine sevdiğiniz eslâf-ı kirâmdan kaçının mezârını gördünüz? Gördüğünüz mezârlardan kaçında yıkılmamış, bozulmamış, parçalanmamış taş buldunuz? Hûrşîd ma’rifet-i mağribden doğdu: Medeniyyet-i kadîmenin sabâh kıyâmeti yetişüb geliyor, demiryolları “Dâbbetü’l-arz”dan nişân veriyor, maârif bütün esrâr-ı tabî’ati fâş idiyor, telgraf yerin damarlarını bozuyor, yeni silâhların sadâsı musallat olduğu devletin başına Sûr-ı İsrâfîl hükmünü gösteriyor, hâlâ mı uyuyacaksınız? Rûz-ı mahşerde mi uyanacaksınız?



Nîce bir bu ülfet-i sefâlet! Boyunuz iki karış iken hiç olmazsa vâlidenizin kuca-ğında otururdunuz, şimdi üç arşun yükseldiniz, isteyen başınıza çıkıyor.

Basdığınız topraklardan hâsıl olan otlar büyüyor, boyunuzun berâberi oluyor, siz hâlâ doğruca durub da kendinizi kaddiniz kadar göstermeğe muktedir olamadınız.

Sevdiğiniz, beğendiğiniz ecdâdınız eğilirse Hâlık’a secde itmek veyâhud kılıca dayanmak içün eğilirdi. Sizin ise kârınız, bilin ki şeytândan eşna’ bildiğiniz, birtkaım mahlûkâtın ‘âdet veyâ menfa’at namına ayağını öpmek içün secdeye kapanmakdan ‘ibâretdir.

Ecdâdınız mezârlarında doğru yatıyor! Siz dünyâda boynu eğri geziyorsunuz. Medeniyyet hayvânların ön ayaklarını el yapmağa, bellerini düzeltmeğe çalışıyor, maymundan insân peydâ (ye harfi eksik) itmek istiyor! Siz mevcûd olan ellerinizi ayak hâline getirmeği, insân iken maymun olmağı iltizâm idiyorsunuz. Hâlâ böyle eğri büğrü mü gideceksiniz? Boyunuza olsun istikâmet virmeğe çalışmayacak mısınız? ‘Aklınız hiçbir vakit ‘ulviyyâta meyletmeyecek mi? Gözünüz dâimâ yere mi bakacak?

Nîce bir bu perestiş esâreti! Bir kerre şu parça parça zincirlere bakın ânlar saçlarımdan ziyâde hâtır-ı ribâ (?) mıdır?

‘Acâib değil midir ki bana bir nigâh itmeğe tahammül idemiyorsunuz da bu kadar okka demîri boynunuzda, elinizde, ayağınızda taşımağa tahammül idebiliyorsunuz! ‘Acabâ zincirin rengi benim çehremden güzel midir? Yoksa ânın acı acı sadâsı kadar benim sesimde litâf mı yokdur?

Beni ruhunuza Allah virmiş, zincîri ceskimize insân bağlıyor, bilemem ki kulun zulmünü Hakk’ın ‘inâyetine nasıl tercîh idersiniz. Bu taşıdığınız zincîr ecdâdınızın rûz-ı bâzûsı, ihvânınızın sa’y ve ikdâmıyladır. Üzerine güneş dokunsa eriyor. Rûzgâr esse paralanıyor, su dökülse eziliyor, benim bir nazarıma tahammül idemiyor da parça parça dağılıyor.

Siz hâlâ ânı tılsımla yapılmış bir ejder mi kıyâs idersiniz? Dâimâ vehminizle mi mukayyed olub kalacaksınız! İstikbâlde de mi eliniz, kolunuzu sallayarak bana doğru şitâbân olub gelmeğe muktedir olamayacaksınız?

Nîce bir bu mezellet-i cebânet! Neden korkar, durursunuz? Ölümden mi? Korkuna vakt-i ebedî hayâtı mûcib olmuş! Azıtdın mı? Dünyâda kime zincîr-i esâretden ağır bir bâr tahmîl olunmuş! Ecdâdınız fazîlet yoluna i’dâm olunmuş bir adamın kanından hâsıl olan lekeleri o fazîlete itbâ’ içün bir vasiyyetnâme ‘add iderlerdi.


İçlerinde hurriyyet-i vatan, vazîfe-i insâniyyet uğruna şehîd olanlar vebâdan, hummâdan, veremden, nuzûlden ölenlere gâlib idi. Siz bu eslâf-perestlikle beraber neden o eser-i hamiyyetden bu kadar tebâ’üde çalışıyorsunuz?

Dünyâda her ne dürlü yaşanılursa yaşansun netîcesi ölüm olmayacak mı? Bir de bekâ-yı nâmı düşünmek yok mudur?

“Hevâ el-mevtü... ” bây-ı hâl olacağınızı bilirken ne vakte kadar mezâra girmemeğe çâre bulmak vâhimesiyle beyhûde yere, topraklara sürünüb duracaksınız? ‘Azrâîl önünde de mi taleb-i hayât ile merhamet dilenciliğinden kurtulamayacaksınız?

Nîce bir bu irtikâb-ı zillet! Tezellülden ümîd itdiğiniz fâide nedir? Toprak dâimâ pây-i mâl olur, hiçbiri avucu alub da başına koyan var mıdır? Soğulcan dâimâ yerlerde sürünüyor, hiç birini kaldırub da kafesde besleyen görülmüş mü? Kimin eteğini öpdünüz de ağzınız lezzet buldu? Kimin ayağına kapandınız da başınız göğe erdi? Dudaklarınız tuzlu tuzlu çukalara yapışdıkça şeker mi peydâ oluyor? Yüzünüz terli terli sahtiyânlara dokundukça burnunuza misk kokusu mu geliyor? Tazallüm nâmına ağzınızdan çıkan kör dilenci ilâhîlerini kim dinledi? Kerye-i istirhâm nâmıyla gözünüzden dökülen nâmûs cevherleri kaç para itdi? Ne vakit kadar ma’sûm, çocuk gibi, istediğinizi yapamadıkça ağlayacaksınız! Ma’tûh ihtiyârlar gibi, istediğinizi hâsıl olmuş zannetdikçe secde-i şükr idüb duracaksınız!

Toprak olmayınca zelîl olduğunuzu anlayamayacak mısınız? Rûzgâr toprağınızı berhevâ idinceye kadar hiçbir sûretle ‘ulviyyet bulamayacak mısınız?

Sübhânallahü’l-‘ale’l-‘azîm! Meğer ne-kadar me’lûf-ı hakâret, ne derecelerde esîr-i ‘âdet olmuşsunuz!

Merdlik, levendlik, şecâ’at, hamiyyet, fezâil, mürüvvet, istihkâr-ı müşkilât, istikbâr-ı dîniyyât, cür’et-i teşebbüs, ihtiyâr-ı mehâlik ile serfirâz-ı akvâm ‘add olunan millet siz misiniz? Ne kâzib şöhretler ne ma’nâsız dağdağalar!” . . . . .

Söz bu râddelere vâsıl olub da millet-i ‘âlîşânımın ‘unvân-ı iftihârı lisân-ı tezyîf ile yâd olunmağa başlayınca, ma’şûkasından ‘akâyid-i mukaddesesi ‘aleyhinde makâlât işitmiş bir sevdâzede gibi, gönlümde iki cihetle dağ üstüne dağ açılmağa başladı.

Kendimi bulunduğum vakfe-i tahrîbden alarak mukâbele ‘azmiyle temâsülün durduğu tarafa im’ân-ı nazar eyledim: gördüm ki hurriyyetin sağ cânibinde birçok vecîh ve mükellef zâtlar var, birazı sinn-i meşîbe varmış, hayt’u’ş-şâ’-ı zekâvet gibi, kuvve-i tecârüb ile revnak bulmuş bir nûr-ı sefîd iltimâ’ idiyor. Birçoğu nev-bahâr-ı şebâb içinde



henüz tâze hayât-ı zuhûr ile tarâvet-yâb olmağa başlamış çehrelerinden, hûn-ı çevşân-ı hamiyyet gibi, harâret-ı hissiyât ile galeyân itmiş bir renk-i civânmerd-i gülfeşân oluyor.

Cümlesinin dimağ-ı idrâki in’itâf-ı hûrşîd ma’rifetle mehtâb gibi sâf ve latîf bir nûr içinde parlayub duruyor, kâffesinin kalb-i hassâsı iltihâb-ı nâire-i hamiyyetle zemîn gibi koca bir ‘âleme ancak gonca-yeş-pezîr olacak bir harâret-i istî’âb eyliyor.

Hepsi benden bin kat ziyâde bir hâhiş ile cevâba hâzırlanmış. Hurriyyet ise o gözlerini bir mîl-i müşfikâne ve tarz-ı ‘âşıkâne ile o fırka-i sâhib-i vakâra ‘atf iderek bir lutf-ı garîb ile nazar iderdi ki bulunduğu edâ-yı dilnişîni gâib itdirmek havfiyle kimseler feth-i kelâma kıyamazlardı, nihâyet yine hurriyyet söze agâz iderek:

-Ey vatanın murâd-ı müşahhası milletin hâmî-yi necâtı (?), hamiyyetin sermâye-i hayâtı, insâniyyetin ümîd-i istikbâli, sevâbıkın burhân-ı kemâli, hâlin mükâfât-ı her-melâli (?), âtînin rehnümâ-yı ‘izz ve ikbâli olan meslek perverân-ı hamiyyet!

Demir kâzib didiğim şöhret ânlara izâfetledir. Ecdâdınızı her dürlü fezâil-i insâniyyede vatanınızı her nev’ bedâyi’-i tabî’iyyeden mümtâz iden mu’tî-yi hakîkînin nâm-ı feyyâzına yemîn iderim ki on, on iki sene içinde kâh zincîr-i esâret didikleri ejder-i helâhil-feşânın dendân (?)-ı tasallutundan, kâh hükm-i gâlibâne ismiyle yâd eyledikleri peleng ‘akûrun dehân-ı tagallübünden kuvve-i bâzû-yı himmetle iğtinâm itdiğiniz rızk-ı kerîm-i terakkî sizin de nâmınızı veliyyü’l-ihsân-ı insâniyyet olan mürebbiyân-ı akvâmın ‘unvân-ı iftihârıyla berâber ahlâfın lisân-ı tahmîdinde ile’l-ebed müstakirr idecekdir.

İ’mârına çalışdığınız şehristan-ı temeddün daha tesîsine yeni başlanmış olmak cihetiyle şimdilik kabristan gibi mahûf, taş toprak gibi muhakkar görünüyor. Fakat bilmez değilsiniz ki istikbâlde nasıl bir firdevs-âbâd-ı sa’âdet olacakdır.

Mâzîyi düşünüb de şerm itmeyiniz, hâle nigâh idüb de fütûr getirmeyiniz ki zamânın âtî içün besleyüb geldiği füyûzâtın tarîk-i ‘azmini açdıkda ve tesrî’-i vusûlünü aramakda hakk-ı takaddüm sizindir. Ef’âlinizle nekadar iftihâr itseniz neden lâyık olmasun, ki yalnız nâmınız değil, fikriniz de ile’l-ebed bekâ bulacak, ile’l-ebed büyüyecek, ile’l-ebed rûhu’l-vakt (?) hükmünü bularak vücûd-ı cem’iyyete hayât bahşolacak.

Gerek gâlibiyyet ve gerek mağlûbiyyet hâlinde yine netîcesi böyle bir tevfîk-i ‘azîm olan maksad-ı mukaddesin hıdmetinden büyük dünyâda ne devlet, ne sa’âdet tasavvur olunabilir?


Küçük bir ‘âlem vüs’atında ‘âlî bir cennet kadarında (kaderinde?) olan vatan si-zinle mübâhât ider iken siz vatana olan hıdmetinizle neden iftihâr itmeyeceksiniz? Gayret, gayret ki şark ve garb terakkiyâtınıza nazar-ı hayretle bakıyor, cihân-ı medeniyyet mizân-ı i’tidâlini rezânet-i ikbâlinizden bekliyor, ma’rifet kılmanıza, nâmûs-ı millet kılıcınıza, himmet-i fikrinize, hamiyyet-i kalbinize sığındı.

Barika-i efkârınıza karşı cehâlet-i infilâk sabâha tesâdüf itmiş şecere gibi sergerdân-ı hayret olarak etrâfa çarpınmakdan pençe-i himmetiniz altında ta’addî-yi sayyâd elinde kalmış gerek cerîhadâr gibi bir müstekrih harhara-i me’yûsiyyetle dendân-ı kîne göstermekden başka bir şeye muktedir olamıyor. Galebe râyet-i ‘azminizi ta’kîb içün bir işâretinize bakıyor. Tevfîk ezelî, âğuş-i telakkîsini açmış teveccühünüzü bekliyor.

İleri! İleri! Ey millet-i ‘âlîmet ki dârü’s-selâm-ı sa’âdet şu güzerânı birkaç gün ihtiyâr-ı müşâka mütevakkıf olan mazîk ıztırâbın hemân o tarafındadır.

Ben ne ta’rîf ideyim, ekdiğiniz tohum feyyâz-ı hamiyyetin hafâ hâne-i istikbâlde perverşiyâb olan semere-i kemâlâtı işte gözünüzün önünde duruyor.” Dedi.

Hayâl, sür’atiyle yine geldiği tarafa çekilerek, bir kerre silkindi, sarıldığı bulutdan sıyrıldı, vücûdunu âteşî kırmızı bir nûrânî libâs ile setr eyledi. Büründüğü sihâb-ı latîf ise elinde yine o renge mâil bir ‘alem şekline tahavvül itdi ki ortası milletin tâli’-i ikbâl ve seyf-i celâlinden nişân olan necm ve hilâl ile tezyîn olunmuş ve kenârına gümüş tellerle “Yed-i hurriyyetindir râyet-i ikbâl-i ‘Osmânî – Bihamdilillâh irişdi devr-i istikbâl-i ‘Osmânî” beyti nakş idilmişdi. Hayât-perverlikde nefha-i rûhu andıran nesîmin hafîf, hafîf hübûbuyla râyet-i temevvüc itdikçe gûyâ ki, hevânın tazyîki kürre-i zemîni tastîh ile inhidâbını izâle iderek, pîş -i nazarda şehirleriyle, sahrâlarıyla, nehirleriyle, deryâlarıyla bir kişver ‘azamet-nümûn olmağa başladı.

Dikkatle bakdım: meğer o kişver –ki bir hârika-i mahsûsa ile ‘avâlim-i ‘ulviyyeden numûne-i ‘imrân olmak içün hâke sevk olunmuş bir devletsarây-ı rûhânî zannolunurdu– sermâye-i vücûdumuz bir kabza-i hâkdan ‘ibâret olan vatan-ı mukaddes imiş. Şu kadar var ki içinde mesnû’ât-ı beşeriyyeden mâddî ve ma’nevî mevcûd bildiğimiz âsârın binde biri kalmamış. Yerlerine hâyalât-ı şâ’irânenin en galeyânlı zamânlarında ‘alem-i tasavvura bile güç hutûr ider nîce bedâyi’ kâim olmuş. Vaz-ı hendesîsinden mâ-‘adâ hiçbir ‘alâmetden o yerlerin içinde müte’ayyiş olduğumuz mülk olduğunu idrâk mümkin değildir.



Vatanın bu ‘imrân-ı feyzâ feyzini görünce sükkânı, hayât-ı edebiyye ile mübeşşer bir ‘âlem-i imkâna vusûl bulmuş kadar, şevk ve meserretle o cânibe şitâb eyledim, takarrüb itdiğim sırada hevâ karardı.

Fakat mülkün her ciheti o derece tenvîr olundu ki şehirlerinde, yollarında, sahrâlarında, lem’a-nisâr olan nûrânî meskenlere bakdıkça mümkin-i kudretden binlerce mehtâbı yüz binlerce kehkeşânı, milyonlarca yıldızı câmi’ bir ‘âlem-i diğer peydâ olmuş kıyas itdim.

Refte refte yine sabâh oldu, ben de o zemîn-i ‘imrâna vusûl buldum. Gördüm ki her merhalede bir güne nisbet bir kıt’adan ma’mûr bir ‘âlemden servetli şehirler, her sâ’at başında şimdi şehirlerden, büyük kişverlerden mahfûz karyeler, her sokakda bildiğimiz saraylardan, zînetli kal’alardan metîn hâneler bulunuyor.

Timuryollar [demiryolları], ‘âdî câddeler, nehirler, cedveller tomar kadar kesretde ve birbirine girift bir hâlde etrâfa yayılmış vesâit-i hâyatî her cihete cereyân-ı dem-i sür’atiyle îsâl idiyor, mâhi gibi ka’r deryâda yüzer, tâir gibi uc havâda uçar, vesâit-i intikâl peydâ olmuş ebnâ-yı beşer ecsâm-ı salebe gibi mâyi’ât ve ebharayı da pây-i mâl-i tagallüb eyliyor.

Ümmetin cevâhir-i tabî’at-ı ‘ale’l-‘umûm pîşgâh-ı istifâdesine, serâir-i hikmet bütün bütün kütübhâne-i intifâ’ına dökülmüş! İçlerinde en bedbaht ‘add olunan bir fakîr zamânımızın en muktedir pâdişâhlarından ziyâde lezzet ve refâhla yaşıyor!

En zekâsız sayılan bir şâkirdin mahfûzâtı bugün en mütemeddin bir pây-i tahtın en zengîn kütübhânelerine sermâye-i iftihâr olan sunûf-ı kemâlâta mukâbil geliyor!

Hâkimiyyet-i ümmet ki insânı istiklâl ef’âlinde bir dereceye kadar mâddiyâtın kavânîn-i tabî’iyyesine bile itbâ’dan ser-âzâd iden irâdât-ı ihtiyâriyye mütemmimâtındandır, mukteziyâtını kâmilen fi’ile getirmiş. Herkesi kendi ‘âleminde cihângîrlere gıbta-resân olacak bir saltanat-ı hâssa ile mensûb olduğu cem’iyyetde kâffe-i evâmir ma’kûlesini infâz eylediği içün heyet-i medîne her cüzü bir pâdişâhdan terekküb itmiş bir vücûd gibi görünüyor.

Kuvâ-yı hükûmet ki, mâhiyetinde müselles gibi üç hatt-ı istikâmetden mürekkebdir, yed-i vâhidenin pençe-i tagallübünden intizâ’ iderek her biri âhirin tetâvülüne hadd-i ta’dîl, her biri heyet-i ‘umûmiyyenin teşekkülüne mütemmim olmuş meb’ûsân-ı ahâlî ‘adâlet-i ilâhiyyenin tatbîkâtında hemân hemân bu köhne cihân-ı ibtilâya dair mihnet sıfatından bir tecerrüm-i tâm isti’dâdı virmeğe, mahkemeler dîvân-ı


mahşerden numûne olabilecek bir şekl-i hâil bağlamış... Rehgüzâr-ı ta’addîye âhenîn sedler, sengîn divarlar [duvarlar] çekmeğe memûrîn-i icrâ yerine gûya ki birer melek-i müekkel resmi libâs-ı hükûmetle insân kıyâfetine temessül itmiş... Tahkîk-i cinâyet ve kabâyihda “Kirâmen Kâtibîn” ile müsâbakat itmeğe çalışıyor.

Fakat intişâr-ı ma’rifet kuvvetiyle kavâ’id-i hukûk ve vazâif-i ‘ulûm-ı müte’ârife ‘idâdına dâhil olmuş ve ahlâk-ı tathîr-i zamâirde herkese irâdât-ı cem’iyyetin âmâl-ı zâtiyyesinden ziyâde şevk ve inhimâk ile icrâsını mütemmimât-ı insâniyyet ve lezâyiz-i hayâtdan bildirmek cihetiyle ne kudret-i teşrî’ vaz’ına muhtâc-ı nizâm, ne tebe’a-i kazâ hakkından müstefîd idecek müdde’î, ne memûrîn-i icrâ infâz olunacak ahkâm bulabilir.

Usûl-i mes’ûliyyet her me’mûra göre kalbinde bir ilâhî mahkeme-i serâir-i âşinâ peydâ itmiş. Herkes uyku zamânında hâbgâhını bir makbere-i sükûn bilerek muhâsebe-i nefisde fikr ve vicdânını münkirîne kâim-makâm ‘add eyliyor.

Hurriyet ki rûhun kâffe-i ezvâk ve temâyülâtına sâik-i istikmâl ve ‘ömrün envâ’-ı âfât ve ihtiyâcâtına bedel-i tesliyetdir. Her ferdin ef’âlinde, efkârında, neşriyâtında, ictimâ’ında kat’iyyü’t-te’sîr bir hükm-i şâhâne infâzına başlamış.

A’zâ-yı cem’iyyetin ihtilâfât-ı matâlıbı nağmât-ı mûsikîden mümtezic bir âhenk ittihâd hâsıl idiyor. Tasdîkâtına tab’an bî-ihtiyâr olan kuvâ-yı zihniyye men’-i tecâvüzden mâ-‘adâ her dürlü kuyûddan, müehhizât-ı ‘ukalâdan başka her nevi’ mu’ârızdan masûn idilmiş...

Herkes her gün bir fikr-i cedîd peydâ eyliyor.

Tecârüb ve istidlâlât-ı hakîme ile hakîkati zâhir olan efkâr-ı cedîdenin her birinden bütün ‘âlem-i insâniyyeti müstefîd eyleyecek nîce âsâr-ı bedî’a meydâna çıkıyor. Ziyâ gibi etrâfa dağıldıkça safvet ve incilâ bulmak ve uğradığı yerleri bir hayât-ı sâniyeden behredâr itmek hâssa-i feyyâzânesine mâlik olan mütâla’ât-ı sâdıka mecâlis-i ülfete inhisâr-ı beliyyesinden bütün bütün halâs olarak iki eliyle bir başı olan her bâliğ reşîd içün bir basma destgâhı [tezgâhı] me’kûlât ve melbûsâtdan mübrim ihtiyâcâtdan ma’dûd olmuş bir hâtırdan güzâr iden tasavvur aradan iki gün geçmeksizin lâ-akall birkaç milyon kuvve-i müdrikeye intıbâ’ idiyor.

Bu vâsıta ile hâsıl olan telâhuk-ı efkâr sâyesinde ihâta-i ma’lûmâtda bir adam bir millet, bir millet ise bir ‘âlem kadar iktidâr gösteriyor.

Herkes ebnâ-yı milleti tev’emân-ı mülâsık ve hâk-i vatanı mesîre-i müşterek ‘add eylemiş milyon milyon toplanıyorlar. Zamânımızda siyâsiyyâtça en hatırlı hükmünce en



dehşetli ‘add olunan mesâili bî pervâ müzâkere idiyorlar. Müsâviyyât-ı ma’nevî-yi hakîkîsini ifâdeye başlayarak kâbiliyyât-ı efrâd ‘anân-be-‘anân dinilecek derecelerde müsâbakaya kalkışmış. En zayî’ olanlar, en şerîf olanlar ile hemkader olmak râddelerine geldiği hâlde, yine en şerîf olanların haysiyyeti tenezzül itmek değil bi’l-‘akis rif’at-‘yâb oluyor. Hakk-ı tasarruf bir mer’iyyet-i mutlaka bularak herkes mülkünü kendi içün mahlûk bir ‘âlem-i diğer kıyâs eylemiş. Her hânede bir ‘âilenin her dürlü ihtiyâcât ve lezâizini istihsâl içün mekteb gibi, dârü’l-kütüb gibi, numûne hâne gibi, destgâh gibi, mesîre gibi iktizâ iden te’sîsâtın kâffesi mevcûd bulunuyor.

‘İbâdın harem-i büyûtu Hudâ’nın Beytü’l-Harem’ine yakîn bir mertebede mukaddes tutulmuş, fısk ve ta’addî veyâ zulüm ve tagallüb âsitânlarından güzâr idemiyor.

Muhâbere kâ’idesi masûniyyet kuvvetiyle bir serbestî-yi mutlak hâline gelmiş her istiyen hânesinde bir telgrafhâne bulunduruyor istediği âdam ile istediği lisân ve işâret üzere te’âtî-yi efkârda bir mâni’a tesâdüf eylemiyor.

Herkes milleti içün varını telef itmeğe hâzır, fakat milletin her dürlü fedâkârlıkdan gınâsı var, herkes vatanı içün fedâ-yı câna mehyen fakat vatanın kurbâna ihtiyâcı yok. Mâ-hasale ebnâ-yı vatanın her biri bir cihân kadar büyümüş, kâffesi tabî’at-ı ‘âleme bütün gütün tagallüb itmiş, imkân dâhilinde bir matlab-ı meşrû’ kalmamış ki bir ferd içün tahsîline iktidâr-ı mefkûd bulunsun. ‘Âlem-i hayâlde bir nevi’ lezzet veyâ bir cins-i kemâl bulunmuyor ki cihân-ı şuhûdda misli mevcûd olmasun.

Vatanın bu feyz-i ‘âle’l-âline nazar-endâz iftihâr oldukça hayretimden, meserretimden bayağı ğaşy olmuşidim.

Uykudan o hayâlât-ı rûh-perver içinde uyandım, o derece sevdâ-zede-i inbisat olmuşum ki tekerrür-i menâm ile i’âde rû’yâ kâbil olurmuş gibi yine gözlerimi kapayarak pîşgâh-ı nazraya çekilen perde-i zalâm arasında gördüğüm ‘âlem-i kemâlâtın bir daha temâşâsına sâ’atlerce çalışdım, tabî’î muvaffak olamadım. Fakat hâlâ ‘ömrümün en büyük sermâye-i safâsı bu temâşânın tasavvurât-ı rûh-perveridir.

Ne yâr-ı cân imişsin ah ey ümîd-i istikbâl Cihanı sensin âzâd eyleyen bin ye's ü mihnetten Senindir devr-i devlet hükmünü dünyâya infâz et Hudâ ikbâlini hıfz eylesün her dürlü âfetden

Temme


Sonuç

Namık Kemal, sadece edebiyatımızda değil düşünce hayatımızda da üzerinde durduğu kelime ve kavramlarla hatırlanan önemli bir düşünür ve edebiyatçıdır. Doğu dünyasının yanı sıra Batı dünyasına da hakimdir.

Onun “büyük vatan şairi” olması Tanzimat dönemindedir.

“Namık Kemal, Tanzimat devri edebiyatının en çok dikkate değer şahsiyetlerinden biridir. Kendi kendisini yetiştirmiş bulunmasına ve bazen de çok sathileşmesine rağmen genel kültürünün genişliği ve kuvveti inkar edilemeyecek durumdadır. İlk edebi kültürü tamamıyla Doğu’ya bağlıdır. Bu sebeple şiirlerinin ekserisi eski tarz şiirin her bakımdan tesiri altındadır. Tasvir-i Efkar’la birlikte yavaş yavaş yüzünü Batı’ya döner.”16

Namık Kemal’in asıl şöhreti eski edebiyatla değil yani tarzda yazdığı sosyal konulardaki şiirleri ve makaleleridir. Bu makalelerin önemlilerinden biri “Rüya”dır. Vatan ve hürriyet bu makalenin temelini oluşturur. Aslında bu iki tema Namık Kemal’in düşünce hayatının temelidir. Hürriyet perisi gaflet uykusunda olanları uyandırmaya çalışırken geleceğe de önem verir. Geleceği yaratacak olan medeniyet hızla gelişirken bu gelişmenin gerisinde kalan devletler yok olmaya mahkumdurlar. Kemal’in amacı gelişmiş bir vatan imajı çizmek ve bunu halka benimsetmektir. Toplumun bilinçli her bir bireyinin bir devlet kadar güçlü olduğunu savunan yazar istikbalin tek ümidinin hürriyet olduğunu söyler.

Bu fikirler ışığında Rüya’yı ve yazarı değerlendirirsek neden Namık Kemal’in “Vatan Şairi” olduğunu anlamamız mümkündür. Dönemin gelişmelerine kayıtsız kalamayan ve halkın kayıtsız kalmasını da engellemeye çalışmak yazarın en büyük gayesidir.

Kaynakça

AKYÜZ, Kenan, Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi, Ankara 1970. BOLAYIR, Ali Ekrem, Namık Kemal, İstanbul 1930. DOĞAN, Atilla, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Yeni Etik Arayışları”, Etik

Sempozyumu, Sakarya 2003. İNALCIK, Halil, Osmanlı Devleti, Toplumu ve Ekonomisi, İstanbul 1993. KAPLAN, Mehmet Kaplan, Namık Kemal: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1948.

16 Geniş bilgi için bkz: Kenan Akyüz, Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi, Ankara 1970



KODAMAN, Bayram, Avrupa Emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğu’na Giriş Va-Vasıtaları, Ankara 1980.

_____________, “Osmanlı'dan Cumhuriyet'e Çağdaşlaşma Sorunları”, Türk Modernleşme Sempozyumu, Ankara 2005.

KORKMAZ, Ramazan, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara 2007. ÖNBERK, Nevin, Namık Kemal’de Özgürlük Fikri, Ankara 1993. PARLATIR, İsmail, Rüya’nın Fikir Örgüsü, Ankara 1993. SEVÜK, İsmal Habip, Edebi Yeniliğimiz, İstanbul 1935. TANSEL, Fevziye Abdullah, Namık Kemal’in Hususi Mektupları I, İstanbul 1967. V. Stambulov, Hürriyet Savaşçısı Namık Kemal, Ankara 2007.




İslâmiyet’ten Önce Araplar1 Ahmed Ağayef Sad. Yrd. Doç.Dr. Faruk Çiftçi

KSÜ. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi [email protected]

Mukaddime

Arap, tarihin en ziyade teveccühüne mazhar olmuş evladındandır. Arap kavmi kadar, geçmişi araştırılmış, öğrenilmiş, bilinmiş kavim dünya yüzünde pek azdır. Hele miladi altıncı asırdan, yani Hazret-i Peygamber’in tevellüdünden beri Arap hayatının bütün teferruatını senesi senesine ve hatta günü gününe takip etmek kabildir. Fakat ondan evvelki zamanlar da kifayet edecek derecede araştırılmış ve öğrenilmiştir. O kadar ki bugün Arap yaşayışını, Arap tarihini en uzak devirlerden beri hayal ve dimağında tersim ve tecsim etmek isteyen pek kolay meramına erişebilir. Bu, bir nimettir ki dünyada az kavimler ona muvaffak olabilmişlerdir. Fakat İslâmiyet gibi azim bir âmili hâmil olarak umumi tarihin cereyanını çevirmiş, bütün beşeriyetin mukadderatını başka bir mecraya sokmuş olan Arap kavmine biz bu nimeti çok görmüyoruz. Kendisinin ona tamamen müstahak olduğu bedihi2dir.

İslâmiyet’in zuhurundan sonra İslâm âlim ve mütefekkirleri ve bilahare Avrupa müsteşrikleri Arap tarihini ve Arap hayatını en ufak teferruatına varıncaya kadar tahar-ri3 ve tetkik eylediler. Araştırılmamış hiçbir şey bırakmadılar. Masallara ve mesellere kadar her şeyi cem ettiler. Lisana, edebiyata, dine, içtimaiyata gelince bunlar hakkında gerek şark ve gerek garp âlimleri ve mütehassısları tarafından hadsiz ve hesapsız kitap-lar telif edildi.

Fakat maatteessüf, muasır Müslümanlar umumiyet itibariyle –hatta münevver ve mütefekkir zümreler istisna edilmeksizin– Arapların İslâmiyet’ten evvelki hallerine ait bunca malumattan pek az istifade etmişlerdi. Hatta denilebilir ki Hz. Peygamber’in zuhurundan evvelki Arap hayatı ve tarihi hakkında birçoklarımız tamamen cahiliz. Hele

1 Ahmed Ağayef’in bu makalesi, BİLGİ MECMUASI’nın, Teşrîn-i Sânî, 1329’ tarihli sayısında(Yıl:1 Cilt: 1 )

İslâmiyet’ten Önce Araplar üst başlığıyla Osmanlıca olarak yayınlanmıştır. 2 Açık. Bu ve benzeri günümüz Türkçesinde yaygın kullanılmayan ve manası bilinmediği düşünülen bazı

kelimelerin karşılıkları ile gerekli görülen bazı izahlar dipnotta (S. N: sadeleştirenin notu) kısaltmasıyla verilecektir.

3 Araştırma, inceleme, soruşturma. (S. N)

302 Ahmed Agayef / Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi


biz Türkler bu hususta herkesten ziyade mahrumuz. Garbi Asya’da zuhurumuzdan, yani bin senelik bir müddetten beri tarihimiz sırf İslâmiyet yolunda mücahededen ibaret olduğu ve İslâmiyet’i millî hayatımızın esası ve binası addettiğimiz halde Mahmud Es’ad Efendi, Subhi Paşa gibi ender zevatın telifleri istisna edilirse lisanımızda adam akıllı bir İslâm tarihi bile yazılmadı. İslâmiyet’ten evvelki Arap hayatına gelince yine Mahmud Es’ad Efendi’nin “Medhal”inden başka bahse, zikre layık hiçbir eser bilmiyoruz!

Bu hal hakikaten teessüfe şayandır. Zira İslâmiyet’i anlayıp takdir edilebilmek için onu doğurmuş olan muhiti bilmek lazımdır. Hz. Peygamber, Arapları ne halde, hangi dini, medeni, içtimai, siyasi, ahlâki şartlar içinde buldu? Bütün bunlara karşı ne gibi bir vaziyet aldı? Şu vaziyet ile mevcut olan hal ve şartlar arasında ne gibi aksi cereyanlar vuku buldu ve bütün bunların neticesi olarak İslâmiyet’in son ve kati şekil ve mahiyeti neden ibaretti?

Bütün şu sualler tenvir4 ve tavzih edilmedikçe ne anlaşılır ve ne de takdir edilebi-lir; zira İslâmiyet’in zuhuru da tarihi bir vakıa olduğundan tekâmül kanununa tâbi idi. Biz şu “tekâmül” kelimesinden ürkmeyelim! En evvel tekâmül nazariyesini kabul ve vaz’ eyleyen yine İslâmiyet’tir.

Cümlemizin malumu olduğu vecihle Kur’an, din ve kitabı olan mürsel peygamberler arasında mahiyet itibariyle hiçbir fark koymuyor. Hak birdir; bütün peygamberler de aynı hakkın zuhuru ve teessüsü için gönderilmiştirler. Mevlana Celâled-dîn Rumi İslâmiyet’in şu nazariyesini âtideki beyti ile pekâlâ izah etmiştir:

رفت مي و آمد مي كه بود او هم القصههر قرن كه ديدي

آخر آن شكل عربدار بر آمد

5ناجئ زمان شد

4 Aydınlatma. (S. N) 5 Mevlana’dan alınan bu dizelerde bazı değişiklikler yapılmış olduğu görülmüş ve nternette yapılan tarama-

larda bu dizelerin aşağıdaki biçimde olduğu tespit edilmiştir: (Bak. http://yaahagh.com/shaaer/rumi) (Çevirenin notu)

.بالجمله هم او بود که می آمد و می رفت .هر قرن که ديدی

.تا عاقبت آن شکل عرب وار برآمد دارای جهان شد

Sözün özü o, geliyor ve gidiyordu Her asrı gördü

Sonunda Arap biçiminde geldi Dünyaya hakim oldu

İslamiyetten Önce Araplar 303

İslâmiyet, beşeriyeti daima hakka doğru yürür ve hak için susamış bir yolcu gibi tasavvur ediyor: Bu yolcu ara sıra yolunu kaybeder, başka yola sapar, bir müddet böylece avare dolaştıktan sonra kendisine hak yolunu gösterir bir peygamber irsal edilir. Böylece peygamberler beşeriyetin yolunu ışıklandırır, beşeriyete hak tarafını gösterir, sıra ile dizilmiş meşaledirler; bu meşaleler aynı menbadan nur alır, aynı hak yolunu gösterirler. Lakin şu hakkın tecellisinin derecesi, o nurun tezahürünün miktarı zamanın takat ve tahammülüne, beşeriyetin geçirmiş olduğu tecrübeye, kesp etmiş olduğu malumata, hülasa bulunduğu medeniyetin mertebesine tabidir. Bunun içindir ki din sahipleri peygamberler aynı hakkı tebliğ ede geldikleri halde hükümler ve kanunlar itibariyle birbirlerinin nâsih ve mensuhudurlar6. Çünkü her dinin hükümleri zuhur ettiği asrın, muhitin ihtiyaçlarına, muktezalarına tevfikan müretteptir. Eski bir zaman için telif edilmiş olan kanunlar, hükümler, yeni asrın ihtiyaçlarını def’ edemez ve binaenaleyh yeni dinin zuhurunda eski dinin vazetmiş olduğu kaidelerin mensuh olmaları icap eder.

İslâmiyet’in kendisi tarafından vazedilmiş olan şu usul bile gösteriyor ve ispat ediyor ki İslâm din ve hükümlerinin tekvini esnasında o asrın icabı, Arap muhitinin hususiyeti nazar-ı dikkate alınmış ve binaenaleyh pek mühim tesirler icra eylemiştir. Kur’an-ı Kerimde hâlâ bugün bile bu eserler, bu izler pek celî7 bir surette gözükür. Ve işte bunun içindir ki, en meşhur müfessirler, fakihler İslâmiyet’in zuhuru esnasında Arap hayatını öğrenmek mecburiyetinde bulunmuşlardır. Zira bunsuz Kur’an-ı Kerimin pek çok yerleri anlaşılamaz, tefsir edilemez.

Binaenaleyh biz de İslâmiyet’i hakkıyla öğrenmek ve sevmek istiyorsak İslâmiyet’i doğurmuş olan Arap muhitini, Arap hayatını bilmeliyiz, öğrenmeliyiz: İslâmiyet Türklüğün esasını ve binasını teşkil ediyor. Kendimizi anlamak, bilmek de bilhassa İslâmiyet’i anlamak ve bilmekle ve binaenaleyh İslâmiyet’in mehdi8 olan Arap-lığı öğrenmek ve bilmekle kabildir. Söylediğimiz gibi lisanımızdaki bu hususa ait boşluk hakikaten teessüfe şayandır ve bu boşluğu doldurmak da bir vazifedir.

Biz şimdi bu yolda bir tecrübeye girişiyoruz: yazacağımız şeyler tecrübe derecesini geçemeyecektir. Zira İslâmiyet’in zuhurundan evvelki Arap hayatını tasvir etmek, onun bütün şuununu canlandırarak meydana çıkarmak başka daha muktedir ve daha vâkıf kalemlere muhtaçtır. Biz ise kendimizde ne bu iktidarı ve ne de bu vukufu

6 Nâsih: Önceki hükmün yerine yeni hüküm getirerek öncekinin hükmünü ortadan kaldıran, mensuh: hük-

mü ortadan kaldırılan. (S. N) 7 Belirgin, açık-seçik. (S. N) 8 Beşik. (S. N)




hissediyoruz. Bizim maksadımız pek mahduttur. Bu vadide bir çığır açmak! Ümit ederiz ki bizden daha ziyade iktidar ve vukufa sahip olanlar bu çığırı genişleterek bu husustaki ihtiyacı tamamen refedeler.

Umumî Bir Bakış

İslâmiyet’in zuhuru zamanındaki yahut bundan biraz evvelki Arabistan’ın haline umumi bir bakışla bakıldığında önümüze geniş bir kargaşalığı, derin bir karışıklığı gösterir bir levha asılır: Bu levhanın üzerinde çizgiler ve renkler birbirine karışmıştır, ancak pek dikkatli ve pek uzun bir bakıştan sonra bazı suretlerin, şekillerin teressüm etmekte olduğu keşfedilebilir:

Hiçbir şey, hiçbir şekil henüz olmamıştır, kendi şahsiyetini bulmamıştır; fakat her şey olmak ve kendisine has olan şahsiyeti bulmak üzeredir. Ne milliyet vardır, ne hükümet; fakat milliyet de, hükümet de teşekkül etmek üzeredir. Ne lisan vardır, ne edebiyat; fakat gayet zengin ve geniş bir lisanın, gayet parlak bir edebiyatın terettüp ve teşekkülü için lazım olan bütün unsur ve amiller meydandadır. Din de yeni haldedir: büyük bir manevi perişanlık içinde ruhlar, kalpler aynı ihtiyacın sevki ile aynı istikamete doğru yürümek üzeredirler. Hulasa Alman filozoflarından Herder’in ıstılahınca bu bir “olmak” “Denevir”, terettüp ve teşekkül devridir. Biz bu “olmak” devrinin esasını teşkil eden unsur ve amilleri burada birer birer gözden geçireceğiz: onların İslâmiyet’ten evvel ne halde bulunduğunu, nerelere doğru yürümekte olduğunu ve İslâmiyet’in bunlara ne gibi bir istikamet vermiş olduğunu mütalaa edeceğiz.

Arap Kavmiyeti

İlk evvel Arap kavminden başlayalım, Araplar lisan ve ırk bakımından Garbi Asya’nın kurun-u ûlâ9 tarihine hâkim ve kurun-u ûlâ medeniyetini kendisinde temsil eden Benî Sâm ırkından en saf, en necib bir şubesidir. Keldaniye, Asuriye, Fenike, Suriye, Benî İsrail ve hatta bir dereceye kadar Mısır tarih ve medeniyetini vücuda getirmiş olan kavimlerin kan ve lisan kardeşleridir. Fakat Araplar bu kavimler kadar kurun-u ûlâ tarihine ve hayatına iştirak edememişlerdir. Filhakika Keldaniyeye Sümerlerden sonra ilk muhaceret ederek aslen Turanî olan Sümerlerin medeniyet ve devletleri enfazı10 üzerinde Keldaniye devletini tesis eden Aramileri11 meşhur Alman âlimlerden bazıları Necd tarafından gelmiş bir Arap kabilesi addettikleri gibi Mısır’ı istila ederek altı yüz küsür sene Mısır üzerinde hükümet etmiş olan Hiksusların da Arap

9 İlk çağlar. (S. N) 10 Bu kelimenin“enkazı” olması daha uygun. (S. N) 11 Fon Leulu: Historie Ancienne

http://yaahagh.com/shaaer/rumi


olduğu kabul olunuyor12. Kendi dini ananelerimizde mevcut, Âd, Semûd, Zülküfl, Zülkarneyn, Lokman, Şeddad gibi isimler, hususiyle Belkıs ve Süleyman hikâyesi ve İsmail ile Hacer’in Arabistan’a muhacereti ve diğer bazı tarihi vakıalar Arapların kurun-u ûlâ tarihlerine bütün bütün yabancı olmadıklarını gösteriyor. Fakat şu alaka ve rabıta hiçbir zaman beynelmilel bir ehemmiyeti elde edememiştir; daima tesadüfî olarak ikinci derecede ve garbi Asya’da sakin kavimlerin mukadderatı üzerine tesir icrasından uzak kalmıştır.

Arabistan yarım adasının topografyası Arapların şu halini oldukça tavzih edebilir. Üç taraftan su ile çevrili ve dördüncü taraftan da geniş ve ziraattan uzak sahradan ibaret olan bir kum deryası ile hariç dünyadan ayrılmış olan Arapların dıştaki âlem ile sıkı bir rabıtada bulunmaları pek güçtü. İşte bunun içindir ki kurun-u ûlânın o velveleli tarihi Araplara dokunmuyor ve demek oluyor ki yalnız geçerken ve tesadüfi olarak onlara ilişiyor!

Hal böyle iken Arabistan’ın iç taraflarında ta kadim zamandan beri yer almış olan Araplar kimlerdi? Ve nereden gelmişlerdi?

Şu suale cevap olarak İslâm müverrihleri Arapları menşe itibariyle dört kısma ayırıyorlar:

Evvela asıl yerliler- Arab-ı Âribe ki bunlar da beş şubeden ibarettirler 1- Hicaz’ın şimal cihetinde yerleşmiş olan Semûd; 2- Yemen ve Hadramevt’te13 sakin Âd; 3- Filistin hududu üzerinde ve Enbâr cihetlerindeki Amâlika; 4- Mekke ve Yesrib’deki Cürhümler; 5- Yemâme tarafındaki Tash14 ve Cedîs

Arabistan’ın asıl yerli ahalisi olan bu kabilelerin ne zaman ve nasıl Arabistan’da yerleşmiş olduklarını tayin etmek kabil değildir.

Saniyen Arab-ı Müsta’ribedir: bunlar Yemen’e Benî Kahtânîlerin muhaceretinden ve onların yerli ahali ile ihtilatından sonra husule gelmiştir. Benî Kahtânîler ise kendi neseplerini Nuh’un oğlu Sâm’ın oğlu Âbir’in oğlu Kahtân’a kadar çıkarıyorlar. Şu ananede muhakkak olan bir şey var ise o da Benî Kahtânîlerin,

12 Ahmed Refik Bey, -Tarihi Umumi-Mısır 13 Hadramut da denir (S. N) 14 Bu ismin doğrusu Tasm olmalıdır. (S. N)



Babilistan tarafından –ihtimal ki İranlıların tazyiki münasebetiyle– muhaceret ederek Yemen’de yerleşmeleridir.

Salisen Arab-ı Tâbi’e: Bunlar Hicaz’a Filistin cihetinden muhaceret ederek gelmiş olan Benî İsmail’in yerliler ile ihtilatından teşekkül etmiştir.

Rabian Arab-ı Müsta’ceme: Arabistan haricinde Arapların başka kavimler ile imtizac ve ihtilatından husule gelmiş olanlardır: Mısır, Suriye, Irak ve sair Afrika kavimleri gibi.

İslâmiyet’in zuhuru zamanında ve ondan biraz evvel bütün bu Arap şubelerini başka başka haller ve şartlar üzerine yaşar buluyoruz: aralarındaki maddi ve siyasi rabıta pek sathîdir. Manevi rabıtalara gelince bunlar da kavmi vahdeti telkin ve ihsas ettirecek derecede değildir. Bilakis aralarında kaim olan umumi hal daimi bir kavga, bir çarpışmadan ibarettir. Ve bu hal yalnız bu büyük şubeler arasındaki alakaya mahsus değildir. Şubeler içinde mevcut olan hal bütün kabile ve aşiretler arasında da hükümrandır. Etnografya ve topografya itibariyle büyük şubeler teşkil etmiş olan Araplar aynı zamanda da şubeler içinde birçok kabilelere munkasim olarak daimi bir cidal üzere yaşıyordu.

Arap Hükümet ve Devletleri

İslâmiyet’in zuhurundan evvel Araplar sürekli ve muntazam bir millî hükümet teşkil edebilmişler midir?

Arabistan’ın Hicaz namını taşıyan ve Arab-ı tâbie ile meskûn olan kıt’ası hakkında şu suale kati olarak “hayır” cevabı verilebilir. Ta Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicretine kadar Hicaz’da bütün Hicaz’ı idaresi altına almış az çok muntazam bir hükümet teşekkül edememiştir. Yalnız burada değil, çöl ve sahralarda, şehirlerde bile Araplar aşiret ve kabile usulü üzerine yaşayıp gelmişlerdir.

Yemen’de ise elde edilen tarihi malumat başka mahiyettedir. Filhakika bu malumat efsane ve masal ile karışmamıştır. Mamafih efsanelerin ve masalların varlığı bile Yemen’de Arapların ta kadimden beri az çok medenî ve muntazam bir hayata mâlik olduklarını gösteriyor.

Yemen, Arabistan’ın en mesut, en münbit ve en mahsuldar kısmı idi. Bundan başka Yemen Hindistan ile Garbi Asya ve Mısır arasındaki ticaret yolunun da üzerinde vâki’ idi. Binaenaleyh Arabistan’da ilk evvel medeniyet eserlerinin burada zuhur etmiş olması pek tabiidir. Ve filhakika gerek tarihî ve gerek dinî ananeler Yemen’e ait birçok


hatıraları hâvîdir. Kur’an-ı Kerimde bile zikri geçmiş olan Seyl-i Arîm15, ahali dilinde masal gibi dolaşan Bâğ-ı İrem hikâyeleri ocağı hep Yemen’dir ve keza şark hikâyelerine revnak veren Belkıs –ki Süleyman ile izdivacı da dini ananelerdendir- Yemen melikesidir.

Bütün bu hatıralar her ne kadar efsane olsalar da bir zamanlar Yemen’de oldukça yüksek bir medeniyetin teessüs etmiş olduğunu gösteriyor. Hatta bazı müverrihler hicretten üç bin sene evvel Yemen’de muktedir bir Kahtaniye hükümetinin teşekkül etmiş olduğunu zikrediyorlar ve Kahtaniye sülalesine mensup padişahların uzun uzadıya hayatlarının hikâyelerini yazıyorlar. Bunlardan bazılarının mesela Şeddad, Lokman, Zülkarneyn’in namları nâsın dilinde ism-i âm yerine geçmiştir. Diğerlerine de fevkalade fütuhat isnat ediliyor. Mesela Benî Kahtaniye’den Hâris güyâ bütün Arabistan’ı Bâbil’i, İrân’ı, Azerbeyan’ı, Hindistân’ı teshir eylemiş ve bunun için de ona “tab’” lakabı verilmiştir16. Şimr Mîr’aş17 ise tâ Türkistan’a kadar varmış ve güya Semerkand şehri onun ismiyle tesmiye edilmiştir. Buna da “tab’-ı ekber” lakabı verilmiştir.

Fakat bütün bu hikâyeler zikrolunan yerlerin ve ahalinin tarihleri ve hatıraları ile te’yid ve tasdik edilmediğinden tabii efsaneden başka bir mahiyeti haiz olamazlar. Mamafih muhakkak bir şey var ise o da Yemen’de İslâmiyet’ten evvel oldukça kuvvetli bir devletin teşekkül etmiş olduğudur. Bu devletin makarrı ve merkezleri San’a, Meârib gibi hâlâ enkazları altında medeniyet eserleri çıkmakta olan noktalardan ibaretti. Fakat İslâmiyet’in zuhurundan pek çok evvel bu hükümetin munkariz olduğu da muhakkaktır. Vukuu miladi tarihin 120 nci senesine tesadüf ettiği müverrihlerce kabul olunan Sedd-i Meârib’in yıkılması ve Seyl-i Arim’ın meydana gelmesi ve bu münasebetle Arab-ı Âribe’nin Hicaz, Necd, Irak ve Şam taraflarına dağılmaları da Yemen devlet ve medeniyetinin İslâm’ın zuhurundan hiç olmazsa beş yüz sene evvel inkıraz bulmuş olduğunu ispat ediyor. Bundan sonra artık Yemen İran ile Habeşistan

15 Bu hadise Kur’an-ı Kerim’de 34/Sebe’ suresi 15-16. ayetlerde anlatılmaktadır: “Sebe halkı, (çekici güzellik-

ler içindeki) yurtlarında (Allah'ın rahmetinin) bir işaretine sahiptiler; sağa ve sola doğru uzanan iki (ge-niş) bahçe, (onlara sanki şu çağrıyı yapıyordu:) "Rabbinizin size bahşettiği rızıktan yiyin ve O'na şükre-din! Ne güzel topraklar ve ne bağışlayıcı bir Rab!" (15) “Ama onlar (Bizden) yüz çevirip uzaklaştılar ve bu yüzden barajlarını yıkıp geçen, sahip oldukları (son derece verimli) iki bahçeyi sadece böğürtlen, ılgın ve birkaç tane (yabani) sedir ağacından ibaret (virane) bir bahçeye çeviren bir sel gönderdik”. (16). (S. N)

16 İbn İshak 17 Bu isme Şimr b. Yer’aş da denmektedir. (S. N.)



arasında bir kavga vesilesi teşkil ediyor. İslâmiyet de zuhuru esnasında Yemen’i sadece bir İran valisi –Bazan- tarafından idare olunur İran vilayeti halinde buldu.

Arab-ı müsta’cemeye gelince bunlar da Arabistan yarım adasının haricinde velâkin onunla muttasıl olarak birkaç yarı müstakil hükümetler teşkil ettiler. Gerek Roma ve İran tarihlerinden ve gerek İslâm müverrihlerinin verdiği malumattan bu hükümetlerin Roma ve İran hesaplarına olarak teşekkül etmiş oldukları anlaşılıyor. Bunlardan bazıları Roma ve diğerleri de İran imparatorluğu için “uç beyliği” ve pişdarlık vazifesini ifa etmekle beraber mezkûr imparatorlukların hudutlarını da Arabistan’ın çöl tarafından ve hiçbir zaman eksik olmayan çapul akınlarından muhafaza ediyorlardı. Buna mukabil o muazzam imparatorluklar da bunları himaye ediyorlardı.

Bu minval ile Roma’nın himaye ve itaatinde bulunan Şam ve ezcümle Filistin hududunda üç Arap hükümeti teessüs eylemişti ki isimleri şunlardır:

1. Kukya veyahut Uzeyniye18 hükümeti

2. Tedmür veyahut Palmir hükümeti ki Âl-i Uzeyniye’nin diğer bir şubesinin idaresinde bulunuyordu.

3. Benî Gassân hükümeti.

Şu hükümetler Roma’ya tabi idiler ve Roma hududunu iç Arapların akınına karşı müdafaa etmekle beraber Roma ile İran arasında muharebe vukuu esnasında İran’a tâbi Arap “uç beyliklerinin” de muhacemâtını def etmekle mükelleftiler.

Bunlara karşı şark cihetinde İran’a tâbi iki Arap beyliği teşekkül etmişti. Necd ile Irak arasında Kinde hükümeti, bugünkü Bağdat’ın cenubi şark cihetinde vaki Benî Münzir Beyliği veyahut Hire hükümeti; bunlar da İran’a karşı aynı vazifelerle mükelleftiler. Bu Arap devletleri tâbi bulundukları imparatorlukların dinlerini de kabul etmişlerdi. Roma’ya tâbi hükümetler Hıristiyan ve İran’a tabi hükümetler Zerdüşt dininde idiler.

Fakat ara sıra fırsat düştükçe şu yarı müstakil hükümetler bütün bütün istiklal kazanma daiyesini perverde etmekten hâlî kalmamışlardır. Ezcümle mesela Roma tarihinde “şark melikesi” unvanıyla iştihar etmiş Palmir hakimesi Zeyneb19 bu yolda pek parlak mücahedâtta bulunmuştur ve hatta imparator Galian’i mağlup eylemiştir. Ve

18 Odenathus . Bu hükümete “Nabatlılar” denmektedir (S. N.) 19 Zenobia (S. N)


keza Kinde hakiminin oğlu muallakat sahibi meşhur şair İmriu’l-Kays da bu vadide pûyân olmuş20 ve nihayet canını feda etmiştir.

İslâmiyet’in zuhuru esnasında Arab-ı müsta’ceme devletlerinden yalnız ikisi mevcuttu: Biri şarkta, Irak cihetinde İran’a tabi Âl-i Münzir diğeri garpta, Suriye cihetinde Bizans’a tabi Ben-i Gassan. Sairlerinin kâffesi munkariz21 ve mahvolmuşlardı.

İşte siyasi ve hükümet nazarından Arapların İslâmiyet’ten evvel muhtasar vaziyetleri! İslâmiyet’in doğduğu kıtada yani Hicaz’da öteden beri hiçbir hükümet ve devlet teşekkül edememiştir. Yemen ve Arabistan yarımadasının haricinde teşekkül etmiş olan hükümetler ise son derece perişan bir halde ve hatta Yemen gibi Arabistan’ın en mühim kısmı ecnebilerin hâkimiyet ve tasallutu altında bulunuyordu. Siyasi ve kavmî vahdetten eser bile yoktu. Yemen’in İran istilasına uğramış kısmından ve Hîre hükümeti ile Benî Gassan hükümetinden başka Arabistan’ın bütün sair yerlerinde ahali ufak ufak kabileler, şubeler, aşiretler arasında bulunarak birbirleriyle daimi bir kıtal, savaşma ve vuruşma, çapul ve kan alma içinde yaşıyorlardı. Gelecek mütalaalarımızdan anlaşılacağı veçhile aynı kargaşalık, aynı perişanlık Arap yaşayışının bütün diğer şuunlarına da sârîydi22.

20 Koşturmak. (S. N) 21 Nesli tükenmiş. (S. N) 22 Geçerli. (S. N)




Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz

Celal Nuri İleri

Sadeleştiren: Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı

[email protected]

Giriş Osmanlıca aslından sadeleştirerek günümüz Türkçesine aktardığımız bu

makale Celal Nuri İleri’nin (1877–1939) Havaic-i Kanuniyemiz (İstanbul 1331/1913) adlı eserinin son (hatime) kısmında (s.108-118) yer alan “La yunker tağayyürü’l-ahkam bitağayyüri’l-ezman” (Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz) başlıklı makalesidir. Bu başlık aynı zamanda Mecelle’nin 39. maddesidir. Bu makale 1912’de İctihad Mecmuası’nda da yayınlanmıştır. Makalede atıfta bulunulduğu üzere onun içeriği Celal Nuri Bey’in “İttihad-i İslam” (İstanbul 1331) adlı eserinde de büyük ölçüde vardır.

Celal Nuri Bey, İstanbul Hukuk Mektebi’ni bitirmiş, son Osmanlı meclisinde mebus, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde milletvekili olmuş, 1924 Anayasası’nın hazırlanmasında raportörlük yapmış, yenilikçi fikirleriyle tanınmış bir fikir adamıdır.1

Celal Nuri Bey, yenilikçi fikirlerini bu makalesinde kelimenin tam anlamıyla göstermektedir; fıkıhta/İslam hukukunda ahkamın değişmesi gerektiğini savunmaktadır ve şöyle demektedir: “Bize İslamiyet’in esaslarından çıkarılmış olmak üzere, yeni bir fıkıh lazım olduğunu çeşitli eserlerimde, özellikle “İttihad-ı İslam”da geniş ve derince açıkladım.” Bu ifadesine göre Celal Nuri, İslam hukukunun kendi bünyesi içinde yenilenmesi taraftarıdır. Celal Nuri, makalenin son kısmında ise “yeni bir fıkıh lazımdır” hükmünü tekrarlamakta, bu konuda halis niyetinden söz etmekte ve “Afrenciye (Frenk, Avrupa) medeniyetine ne kadar muhalif fikirde olduğumu hocalarımız bilmelidirler” demektedir. Buna rağmen Celal Nuri Bey, zamanımızda yapılan çeşitli çalışmalarda Batıcı aydın olarak tanıtılmakta ve bazı çalışmalara bu sıfatla başlık yapılmaktadır.2 Bir başka çalışma-

1 Hatiboğlu, Mehmed Said, Müslüman Kültürü Üzerine, Ankara 2004, 112. Hatiboğlu, bu nafi’ eserinde

Celal Nuri İleri Bey’in fıkıhta değişimle ilgili aynı muvacehede olan görüşlerini onun çeşitli eserlerinden ve bu makalesinden en fazla aktaranlar arasındadır, ancak makalenin tamamını aktarmamış ve yaptığı alıntıları çoğunlukla aynı terkipler içinde nakletmiş, sadeleştirmemiştir.

2 Uyanık, Nemci, “Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri İleri ve Yenileşme Sürecinde Fikir Hareketlerine Bakı-şı.” Bu makale, Selçuk Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri (BAP) Koordinatörlüğü tarafından, 2000/012 numara ile desteklenen “Siyasî Düşünce Tarihimizde Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri (İLE-

322 Celal Nuri İleri / Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit


da ise ilgili yerde Celal Nuri’nin kendi eserlerine değil, onun fikirleri hakkında gö-rüş beyan eden ikincil kaynaklara dayanılarak ve biraz da küçümsenerek şöyle denmektedir: “Celal Nuri, bir taraftan İslam fıkhını savunurken diğer taraftan Batı kanunlarının alınıp ‘fıkha uydurulmasından’ bahsetmekle, aslında fıkha değil fıkıh elbisesi giydirilmiş Batı hukukuna taraftar oluyordu. Yayınlarının çoğu yüzeysel kalan Celal Nuri’nin, hukuk konusunda köklü değişiklikler teklif eden fikirleri de yüzeysel olmaktan ileri gidememiştir.”3 Celal Nuri’nin sadeleştirdiğimiz bu maka-lesi, onun hakkında yapılan bu tip değerlendirmelerin aşırı yorum olduğunu gös-termektedir. Geçtiği üzere Celal Nuri’nin kendisi “İslamiyet’in esaslarından çıka-rılmış yeni bir fıkıh lazım” diyor, Avrupa medeniyetine muhalif fikirde olduğunu söylüyor. Bu bağlamda Havaic-i Kanuniyemiz kitabının “Mecelle Meselesi” bölü-münün sonunu ise şöyle bitiriyor: “Bize İmam-i Azam (Ebu Hanife) gibi, İmam Şa-fiî gibi müceddidler, müçtehitler lazım.” Celal Nuri’nin başka çalışmalarında Batı hukukundan veya kanunlarından bir şeyler almaya açık olduğunu gösteren sözleri de olabilir, ancak bu durum yenilenmesi gereken bir hukuk için düşünülebilir; her yenilenen hukuk başka hukuklardan yararlanmıştır. Önemli olan adalet gibi temel esasları korumak ve bünyeye uygun şeyler almaktır. İslam hukuku da Hz. Mu-hammed devrinde oluşurken toplumsal şartlar gereği kısas, diyet ve hırsızın elinin kesilmesi dahil birçok hükmü Arap örfî hukukundan almıştır.4 Bu hükümlerin ba-zısı Kur’an’a girdiği için, kimi onların aslını bilmeyerek, İslam’ın orijinal hükmü sanarak, kimi aslı dikkate almayarak onlarda özel hikmetler ararlar ve değişmesine karşı çıkarlar. Ulemanın Celal Nuri’nin görüşlerine karşı çıkması bu kabildendir.

Celal Nuri’nin makalesinde yer alan görüşlerden alıntılar birçok çalışmada az veya çok vardır, ancak biz onun hakkında yukarıda geçen olumsuz değerlendirmeleri kısmen bu makaleye aykırı bulduğumuzdan ve fıkıhta köklü değişmelere hâla ihtiyaç olduğundan, makalenin tamamının günümüz Türkçesine aktarılmasında fayda mülahaza ettik.

Celal Nuri Bey bu makalesinde, başlangıcından itibaren bin üç yüz yıl yürürlükte olan bir hukukta ulemanın muhalefeti pahasına ciddi değişikliklerin yapılmasını savunmaktadır. Ona göre, temel inanç esasları ve ibadetler dışında kalan bütün hükümler (yasalar dahil) zamanla maslahat-ı amme (kamu yararı) değiştiğinde değişebilir. Bu cesur görüşünden dolayı Celal Nuri takdir edilmelidir. Hatırlanacak olursa Türkiye’de Batıdan alınan hukuk ve kanunların yanı sıra, 1961 Anayasası’nın değişmesini seksenlere kadar, 1982 Anayasası’nın değişmesini doksanlara kadar savunmak kolay değildi, şimdi Anayasanın değişmesini herkes savunuyor. Bugüne bakarak zor zamanlarda yapılan köklü değişim tekliflerini basit bir şey gibi göstermek doğru değildir. Celal Nuri’nin fıkıhta köklü değişimle ilgili 1912’de savunduğu bu görüşü bugün 2012’de bile savunmak çok kolay değildir. İslam hukukunda köklü değişim sorunu Hz. Muhammed’den sonra içti-

Rİ)”, isimli Doktora tezinden (Selçuk Üniversitesi-Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003) özet olarak alınmıştır.

3 Otacı, Cengiz, “Osmanlı Devletinde Hukukun Romanizasyonu (II)”, AÜEHFD, C.X, S. 1-2 (2006), 222. 4 Geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, İslam Hukuku Alanında Nadir Fikirler, Malatya 2002, 17-32.

Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz 323

hat ile nesih meselesi çözülmeden çözülemez.5 Zira nassa dayalı meselelerde her ne zaman “maslahat değişmiştir” diye yeni bir içtihat yapılsa, “Mevrid-i nasda ictihada mesağ yoktur” (Nas olduğu yerde içtihat edilemez) kaidesi (Mecelle md.14) ileri sürülerek karşı çıkılır, nassa dayanmayan cüz’î meselelerde yeni içtihatlar ise İslam hukukunu yenilemeye yetmez. Yenilenmeyen hukuk geri kalır, geri bırakır.

Celal Nuri Bey bu hususu bildiğinden fıkıhta küllî meselelerde de yenilenme istemektedir ve bunu hararetle savunmaktadır; İslam’ın geleceği için bunu zaruri görmektedir, bu açıdan onun makalesi fikir ağırlıklıdır ve dopdoludur. Bilimsel açıdan bakıldığında ise makale, kaynakları eksik ve dipnot yoktur diye eleştirilebilir. Şu da var ki, makalenin yazıldığı tarihlerde İslam âleminde dipnot kullanmak yaygın değildi, atıflar metin içinde ve az yapılırdı. Bu makalede de kaynak atıfları var, ancak az ve metin içindedir. Makalede dipnotları biz düştük. Makalede, bazı terkip ve tabirleri aynen muhafaza etmekle birlikte, metnin maksadını değiştirmeyen kolay anlaşılır bir üslup kullanmaya çalıştık.

Bu değerlendirmelerden sonra Makale metninin sadeleştirilmesine geçebiliriz.

Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar Olunamaz

“Havaic-i Kanuniyemiz” adını verdiğimiz silsileyi bu makale ile bitiriyoruz. Silsileyi bundan daha ileri uzatmak mümkün idi. Belediye, Zabıta, Nüfus ve daha başka kanunlarımızdan bahsedebilirdik. Fakat maksadımız tafsil/ayrıntıya inme olmayıp sadece Havaic-i Kanuniye (Kanun İhtiyacı) meselesini mevzu bahis etmek/araştırmak-tartışmak olduğundan bu kadarla iktifa ve “Zamanın değişmesiyle ahkamın değişmesi inkar olunamaz” şer’î kaidesini -yeni bir tarzda- yorumlamaya cesaret ediyoruz.

Meseleyi açıkça tartışalım. Değerli ulemamızın sözlerimize cidden kulak vermelerini istirham ederiz. Çünkü bugün ulemamız İslam Şeriatını ve bu nedenle İslam

5 Hz. Peygamber’den sonra içtihat ile nesih konusunda geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, “Hz. Muham-

med’den Sonra Nesih Meselesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 13, Nisan 2009, ss.295-304; “İmam Maturidî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İctihad İle Neshi”, Hikmet Yurdu, Maturidî Özel Sa-yısı, 2009, Yıl 2, sayı 4, ss. 127–135. (www.hikmetyurdu.com.) İçtihat ile nesihten, tespit edebildiğimiz ka-darıyla ilk bahseden İmam Maturidî olmuştur, ancak daha sonra rastladığımız üzere Şerhu’l-Menar fi’l-Usul li İbn Melek (Ofset Basım, İstanbul 1965) kitabında (s.245) icma ile nesih bahsinde şöyle denmekte-dir: “Mutezile’den bazısı demiştir ki bu (icma ile nesih) caizdir, çünkü Ebu Bekir zamanında yapılan icma ile müellefe-i kulubun zekattan payı düşmüştür. Deriz ki bu zayıf bir görüştür, çünkü icma ile nesih ol-maz, aksine o olay, illetin sona ermesi ile hükmün son bulması kabilindendir.” Bu tevil ikna edici değil-dir; nesih keyfi hüküm kaldırma mıdır? Nesih, illetin son bulmasıyla hükmün kalkmasını içermez mi? Ancak icma içtihada dayandığı için icma ile nesih de içtihat ile nesih gibi görülebilir ve bazı hususlarda olduğu gibi bu hususta da İmam Maturidî, Mutezile’den etkilenmiş olabilir; icma ile nesih aslında Mute-zile akılcılığına ters düşmez, fakat Mutezile’ye ait eserlerde icama ile neshin caiz olduğuna dair bir bilgi-ye rastlamadık, hatta Mutezile’den usulle ilgili eserleri günümüze gelen Kadı Abdulcebbar (ö.415/1025) ve talebesi Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö.436/1044) Hz. Muhammed’den sonra nesih olmayacağını savunmak-tadır. Bu hususta da adı geçen makalelere bakılabilir.



milletini6 korumakla mükellef ve görevlidirler. Taraflarından vuku bulan ve bulacak olan bir müsamaha, bir yanlış içtihat üç yüz milyon Müslüman’ı perişan eder.

İyice bilmeliyiz ki, bugün, Müslümanlar bir içtihat hatasından, önemli bir şer’î hakikati anlayamadıklarından yok olmaya gidiyorlar. Ulema bu hakikati anlamak ve İslam âlemine anlatmak mecburiyetindedirler.

İşaret ettiğimiz hakikat şudur:

Ahkam; zemin ve zaman ile her vakit, belki her dakika değişir. Dünyada, tarihte hukukî bir hükmün değişmeden kaldığı görülmemiştir. Solon, Lycurgos, Julien, Roma, Manu ve Kilise’nin kanunu,7 özetle tüm kanunlar tebdil ve tağyir etmiş/değişmiş, eski-miş, yenileri yapılmıştır. Kanun, ihtiyacı tanzim için tedvin edilir, yoksa ihtiyaçlar eski kanunlara uydurulmaz.

İşte biz âciz Müslümanlar cazibe ve dafia/çekme ve itme kanunu kadar metin, hesap ilmi kanunları kadar sağlam olan bu değişim kanununu anlayamamışız.

Dünyada her kanun değişir. Bunun bir istisnası vardır. O da “Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz” şeklindeki İslam kaidesidir.

Aklen ve naklen, hülasa nasıl düşünecek olursak olalım görürüz ki insanlar ve milletler gibi kanunlar ve içtihatlar da yaşlanır, eskir, yok olur, gider…

Beşeriyet ölmez, çünkü her an ahkam ve kanunlar değişir.

Müslümanlarda istibdat devirlerinden kalma bir adet var: Şer’î kanunlar kıyamete kadar devam edecek, beşeri hayatı düzenleyecek zannederiz. Fakat hangi şer’î kanunlar? “Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz”8gibi küllî kaideler. Yoksa tatbikat değil! İşte bu yanılgı, bu içtihat hatası Müslümanlığı batırıyor.

6 Millet kelimesi, din anlamında da kullanılır, ancak klasik dönem metinlerinde çoğunlukla bu kelime ile,

“dine dayalı bir topluluk/dinî topluluk” kastedilir, bu itibarla daha genel manada bir topluluk ifade ka-vim kelimesinden farklıdır. Celal Nuri, İslam milleti tabirinin geçtiği paragrafın sonunda, “bir yanlış içti-hat üç yüz milyon Müslümanı perişan eder “der. Dolayısıyla, ona göre İslam şeriatını koruyanlar İslam milletini de korumuş olurlar.

7 M.S. 40 yıllarında doğan Plutark’ın Yaşamlar -1 (İstanbul 2005) kitabında Solon ve Likurgus vb. yasa koyucularının hayat hikayeleri ve kanunları hakkında önemli bilgiler verilmektedir, burada adı geçenler M.Ö. 6-7. asırlar arasında yaşamıştır. Ancak o kitapta Roma krallarından Numa’nın yasalarından da bah-sedilmektedir. Bu isim yukarıda makale metininde Numa yerine Roma yazılmış olabilir mi ihtimalini ha-tıra getirmektedir, bu mümkündür, ancak Roma kanunu demek de yanlış olmaz.

8 Bu kaide burada ve devamında “la yunker…kaidesi olarak kısaltılmış, “inkar olunamaz”… kaidesi şeklin-de kısaltma çok anlam ifade etmediğinden kaidenin tamamını yazdık.


Ey Alimler! Size hitap ederim. Yüce Şârî’ (Allah) İslamiyet’i tedvin ettiği vakit bundan maksadı, şüphesiz, insan nevinin mevcut ve gelecek saadeti idi. Halbuki görüyoruz ki bu asırda İslam (Müslümanlar) mesut olacağına bedbahttır. Demek oluyor ki Yüce Şârî’in maksadı gerçekleşemiyor. Bana göre İslam nasıl müreffeh ve bahtiyar olursa, hangi kanunların tatbiki ile yükselir ve tekâmül ederse, işte o kanunlar asıl İslam kanunlarıdır. Yoksa on asır evvel dört mezhep imamının çıkardığı ve kendi zamanlarında İslam’ın (Müslümanların) saadetine kefil olan ahkam, bugün bize lazım olan İslam fıkhı değildir.

İslam’ın büyük bir mahiyeti vardır. Ey muhterem hocalar, bunu anlayınız. Hazreti Muhammed Mustafa geçmiş dinler üzerine İslamiyet binasını kurduğu vakit bundan maksadı her zamanda, her mekanda uygulanabilecek bir kanun vazetmek idi. Onun için İslam’ın esaslarına hadsiz, hesapsız kolaylıklar koymuştur. İlk İslam büyükleri bu Nebevi hakikati iyice anladıklarından, İslamiyet’in intişarı/yayıldığı sırada, yeni içtihatlarda bulunmuşlar, yepyeni kaideler tedvin etmişler, hatta kati naslara karşı bile hükümler ortaya koymuşlardır.9

Toplum yararı (Maslahat-ı amme), İslam’ın menfaati de, hiç şüphesiz, bu merkezdedir. İşte ey değerli ulema, sizin aranızdaki muhafazakâr bir grup son derece önemli bu hikmeti anlamıyor. İslam ve İslamiyet bunun için Avrupa ve Hıristiyan âlemi karşısında mağlup oluyor. Eğer bu şekilde ısrar ve inat ederseniz, emin olunuz, ey muhterem ulema, birkaç sene içinde eski içtihatları uygulayacak yer bulamazsınız. Düşmanlar memleketimizi alıyor. Mahvoluyoruz. Bu ağır uykudan uyanalım. İslamiyet’i daha iyi anlayalım. Usullerimizi yenileyelim.10

9 Hz. Ömer’in nas (Tevbe, 60. ayet) varken kalpleri İslam’a ısındırılmak istenen kişilere (müellefe-i kuluba)

zekat vermemesi buna bir örnektir. Keza onun fethedilen Irak arazisini savaşan mücahitler arasında da-ğıtmaması, kati ayet ve sünnet varken hüküm koymadır. Hz. Ömer’in, nas olduğu halde içtihatla verdiği başka hükümler de vardır. Hz. Ömer’in nas varken yaptığı içtihatlar bazı çalışmalarda tevil edilse de aslı inkar edilmez.

10 Bazen bir yenilik getirmek istendiğinde, bu “usule aykırı” diye karşı çıkılır veya reddedilir. Usulde deği-şiklik yapılmadan ciddi anlamda nasıl yenilik yapılacak? Peygamber’den sonra nesih, içtihat ile nesih, nas varken (maslahatı değişmişse) içtihat, bir usul olarak kabul edilmediği zaman, nasla tespit edilmiş olan, lafzî anlamıyla uygulandığında daha fazla zarar verme vb. sakıncaları ortaya çıkacak olan “göze göz, dişe diş” gibi kısas hükümleri, modern dünyada birçok Müslümanın bile şaşkınlıkla izlediği, hadisle sabit recim cezası ve ayetle sabit el kesme cezası nasıl değiştirilecek? Kaçamak yorumlarla bu sorunlar örtbas edilemez. Asılları Arap vb. kavimlerin örfünde olan bu hükümleri İslam adına iyi niyetle savunma da İslam hukukuna birşey kazandırmaz. Roma hukukunda da kısas ve diyet vardır ama Roma hukuku-nun mirasçıları onları kaldırmıştır. Şartlar gereği İslam’a geçmekle bu hükümleri Müslümanlar niye de-ğiştiremesin?

http://www.hikmetyurdu.com/



Bize, İslamiyet’in esaslarından çıkarılmış (istinbat edilmiş) olmak üzere, yeni bir fıkıh lazım olduğunu çeşitli eserlerimde, özellikle “İttihad-i İslam”da geniş ve derince açıkladım. Geçen gün İslamiyet’in gerçek ulemasından yüksek bir zat ile görüşüyordum. Bu zat, Sinop eski mebusu ve Surre emini lahikî Hasan Fehmi Efendi hazretleridir, daha ileriye giderek mevcut akaidin bile pek eski olduğundan bahsetti. Tam bir vukufiyetle dedi ki, eski zamanlarda, sapık fırkalar, Mutezile vardı. Bu akaid onlara karşı olmak üzere tedvin ve tertip edilmiştir. Dikkat edilirse görülür ki elde dolaşan akaid risaleleri hep Mutezile’nin fikirlerini ve serdettiklerini reddeder. Artık Mutezile kalmamıştır. Binaenaleyh onlara karşı harp etmek lüzumsuzdur.11

Hakikatte Efendi hazretleri yerden göğe kadar haklıdır. Bugün ulemamızın bin senelik sapık fırkaların reddi ile uğraşmaları, mesela, Osmanlı hükümetinin, hâlâ Karamanoğulları ile harp etmesine benzer. Bize, bugünkü vicdani şüpheleri (içerden gelen şüpheleri) gidermek için yeni bir inanç esasları yasası (akaid mecellesi) lazımdır; yoksa isimlerini unuttuğumuz bütün eski sapık fırkaları tenkil (şiddetle eleştirme) için değil… Bu zamanda sapık fırkalardan eser kalmamıştır. Teslis ile uğraşan da yoktur. Skolastik denilen mezbele-i efkardan/fikir çöplüğünden bir şey kalmamıştır. Hele çok Tanrılara inanmak modası geçmiştir. Bu nedenle bunlarla uğraşmak zaittir/lüzumsuzdur. Pratik bir fayda doğurmaz. Halbuki zamanımızda Spiritüalizm (ruhçuluk), materyalizm, monizm gibi bir takım felsefî cereyanlar meydana çıkıyor. Bunlar ne derece İslam’ın ruhuyla uyuşmaktadır? İşte asıl mesele!

Amcam Sırrı Paşa birçok eserinde, (Şerh-i Akaid) de, (Arau’l-Milel) de ve diğerlerinde, hep bu sapık fikirleri def’ etmeye çalışmıştı. Bana göre yeni bir akaid mecellesinin tedvininin lüzumunu ilan etseydi daha verimli olurdu.

Gelelim fıkhî meselelere bakmaya:

Ne yazık ki zamanımızın fakihleri aynı hatayı muamelatta da yapıyorlar. Bu bölümde amcamı muaheze etme/eleştirme zorunda olduğum gibi huzurunda beş yüz

11 Mutezile, Ehl-i sünnet’e ait eserlerde ehli-bidat ve firak-ı dalle’den görülmüş, kötülenmiştir, aslında mez-

hep taassubuyla karalanmıştır. Mutezile’nin hataları vardır, ancak İslam’ı daha akılcı yöntemlerle sa-vunmuşlardır, akılcı metotları usule sokarak fıkıh usulünü derinleştirmişlerdir. Bu hususu doğrudan gözlemleme için bkz. Kadı Abdulcebbar, Mutezile’de Hukuk Felsefesi, çev. Yüksel Macit, İnsan yayınla-rı, İstanbul 2003. Ayrıca “Mutezile’nin Fıkıh Usulündeki Yeri ve Etkisi” (Marife dergisi Mutezile özel sa-yısı, 2003 kış) başlıklı makalemize ve Mutezile’den Aforizmalar (İstanbul 2004) adlı kitabımıza bakılabi-lir.


saat ders dinlediğim bir değerli bir hocamın eserlerini de çekiştirmek gibi zor bir görevi üstleneceğim.

Mecellenin 39.maddesi olan “Zamanın değişmesiyle hükümlerin de değişmesi inkar olunamaz” (“Ezmanın tağayyürü ile ahkamın tağayyürü inkar olunamaz”) şeklindeki şer’î küllî kaideyi açıklarken Haydar Efendi12 (1853–1935) hazretleri, ahkamı, cüzî ahkam (tekil hükümler) şeklinde yorumlayıp “Ancak Küllî ahkam (genel hükümler) her durumda geçerli olup değişmez!” diyorlar ve buna örnek olmak üzere şu meseleyi veriyorlar:

“Zamanın değişmesiyle ahkamın değişmesinin örneğine gelince, eski büyük fakihlere göre satın alınacak evin (hane) satın alınmadan önce bir odasını görmek yeterli olup ondan sonra satın alan için diğer odaları gördüğünde görme muhayyerliği (hıyar-ı rüyet) yoktur.

Sonraki dönem fakihlerine göre satın almadan önce evin her bir odasını görmedikçe görme muhayyerliği devam eder. Önceki fakihler (Mütekaddimin) ile sonraki fakihler (müteahhirin) arasındaki bu görüş ayrılığı, delil ve hüccet üzerine dayanan bir görüş ayrılığı olmayıp belki bina yapımı ile ilgili örf ve âdetin değişmesinden kaynaklanmıştır ki eski fakihler zamanında evlerin her odası bir tarz üzere yapıldığından satın alınmadan önce bir odasını görmek diğerlerini görmeye ihtiyaç bırakmazmış. Daha sonra evlerin odalarını farklı yapmak adet olduğundan bir evin bir odasını görmek diğer odalarını görmek için yeterli olmamıştır. Ama bu konuda küllî hüküm, alım-satımın amacına göre yeterli bir bilgi elde etmekten ibarettir, değişmeyip, yalnız bu küllî hükmün hadiselere tatbik işi zamanın değişmesiyle değişir.”

Haydar Efendi hazretlerinin Mecelle’ye yazdıkları muazzam Şerh bu gibi örnekleri muhafaza etmekle doludur. Zannederim ki “Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz” mübarek kaidesini zayıflatmak için bu oda meselesinden kötü bir örnek bulunamazdı.

Hayır! Değerli hocam! Bu kadar küçük bir misal ile yetinmeyiniz ve küllî hükümleri asla istisna olarak görme cüretinde bulunmayınız. Çünkü bu ilk olarak, korumasına memur olduğunuz Şeriata aykırıdır; ikinci olarak, fetvaya ve Müslümanla-

12 Meşhur ismi Ali Haydar Efendi’dir. Mecelle’nin 99, başta fıkhın tanımı ile birlikte 100 maddesi hakkında

yazdığı Dürerü’l-Hükkam Şerhu Mecelleti’l-Ahkam (İstanbul 1330) adlı eserinin üstünde Ali Haydar, Mahkeme-i Temyiz Hukuk Dairesi Reisi ve Mekteb-i Hukuk-i Osmanî Mecelle Muallimi olarak tanıtıl-maktadır. Ali Haydar Efendi biraz yaşlı olmakla beraber Celal Nuri Bey ile aynı dönemde yaşamışlardır.



rın halifesinin icraatına aykırıdır; üçüncü olarak, akıl ve mantığa aykırıdır; dördüncü olarak, tarih kanunlarına aykırıdır; beşinci olarak, kanunların ruhuna aykırıdır… vs.

Evet şer’a aykırıdır, çünkü şer’ seksen bin türlü kolaylık göstermiş ve hatta hadis ile ayetin neshi derecesinde ruhsatlar vermiştir. (“İttihad-ı İslam” adlı eserimizdeki içtihat konusunda verilmiş misallere bakınız.) İlave olarak şurasını da söyleyeyim ki Hz. Muhammed bir takım önce gelmiş nasları tebdil ile İslamiyet’i sağlamlaştırmıştır. Demek ki İslamiyet’in ruhu yeniliği emreder.

Bu, Müslümanların halifesinin icraatına ve şer’î fetvalara aykırıdır, çünkü eskiden beri İmamet (Devlet başkanlığı) makamını elde eden Müslümanların çoğunluğunun liderleri, haklarında kati nas olan hükümleri bile makul maslahat-ı amme düşüncesine dayanarak değiştirmişlerdir. Mesela dönemin halifesi (II. Abdülhamit) riba (faiz) meselesini ele almış, sıradan müfessirlerin tefsirinden başka ve daha makul bir surette Kur’an nassını tefsir ettirip yüzde dokuz (%9) faizi mubah kılmıştır. Murabaha Nizamnamesi’nin (1887) altında Şeyhülislam’ın imzası vardır.13 İmamu’l-Müslimin (Ha-life) faizli istikraz (borç) mukavelelerine bir İslam devleti olan devletleri ve beytülmal adına imza edilmesini vekillerine emrediyor. Başka türlü devletin hayatını koruma mümkün değildir. Zamanımızda anlaşılmıştır ki eski riba şimdiki faiz değildi. O bir zu-lüm vesilesi idi;14 halbuki şimdiki faiz meşru bir nemadır. Bundan dolayı faiz çağımızda geçmiş dönemlerdeki gibi yasaklanan şeylerden değildir.

13 II. Abdülhamit devrinde çıkarılan 22 Mart 1303 tarihli Murabaha Nizamnamesi (Ceride-i Mehakim: 4

Nisan 1303/1887), 1864 tarihli Murabaha Nizamnamesi’ndeki senelik % 12 faiz oranını yürürlükten kaldı-rarak %9 faiz oranını şu ifadeleriyle tespit etmiştir: “İşbu nizamnamenin tarih-i neşrinden itibaren her nevi müdayınat-ı adiye ve ticariye [adî ve ticarî borçlar] faizinin haddi âzamı [üst sınırı] senevî % 9 olarak tayin kılınmıştır.” Çağatay, Neşet, İslam Tarihi, Ankara 1993, 480. M.S.Hatiboğlu’nun tespitine göre bu Nizamname, Birinci Tertib Düstur’da 206 numara ile yayınlanmıştır (Ankara 1937 baskısı, V.775-776). İrade tarihi: 9 Receb1304/3Nisan 1887. Müslüman Kültürü üzerine, 119, dipnot 42. 22 Mart 1303 tarihli Murabaha Nizamnamesi, 4.12. 1984 tarih ve 3095 sayılı, Kanunî faiz ve Temerrüt Faizine İlişkin Ka-nun’un 5.maddesi ile yürürlükten kaldırılmıştır. Modern hukukta faizle ilgili pek çok çalışmada 1303 ta-rihli Murabaha Nizamnamesi’ne atıflar vardır. Onlara internet yoluyla ulaşmak mümkündür.

14 Sayıları az da olsa bazı İlahiyatçıların da belirttiği gibi İslam öncesi riba bir nevi tefecilikti; ödenemeyen borca, önceden belirsiz, ölçüsü olmayan bir ilave idi. Daha önce yazdığımız Mutezile’den Aforizmalar, Kayseri basım 2001, 52, İstanbul Basım, 2004, 39) adlı eserde ve daha başka çalışmalarda belirttiğimiz üzere: İslam yardımlaşmaya dayalı toplum yapısını öngörse de bu küçük miktarda ihtiyaç borçları için reel olabilir, ticari borçlarda kimse kimseye uzun vadeli faizsiz borç vermez. Altın veya yabancı parayla borç da sonuçta yaklaşık olarak faizle aynı kapıya çıkar. Faizsiz ekonomi rekabet edemez. Dindar-muhafazakâr bölge insanlarının genelde fakir kalmasının bir sebebi faizin mutlak haram olduğuna inan-maları ve bankalardan düşük faizli krediler alarak iş geliştirememeleridir. İlahiyatçılar, din adamları, ayı-rım yapmadan faiz haramdır derken bu durumları da göz önünde bulundurmalıdırlar. Bu açıdan bakıl-dığında faizden büyük paralar kazanan kişilerin, şirketlerin, özel kuruluşların, faiz yasağını bazı insanla-ra benimseterek onların rekabetten düşmesine dolaylı yoldan bilmeden katkıda bulunan kişileri gözetme-


Aynı şekilde bundan birçok seneler evvel İmamu’l-Müslimin (Halife) şer’î cezaların ve kısasın bazı şekillerine dair olan kati nasları bıraktırıp Napolyon kanunundan tercüme edilmiş bir kanun yaptırmış ve onu ictihadat-ı İslamiye külliyatı arasına koymuştur.

Bu gibi misaller kolayca çoğaltılabilir.

Bu görüşünüz mantığa da aykırıdır demiş idik. Evet! Mademki muamelat değişiyor, onları tedvin için konulan hükümlerin de değişmesi gerekir. Dünyanın neresinde, olduğu gibi kalmış bir toplum ve bir medeniyet gösterilebilir?

Bu, tarih kanunlarına da aykırıdır, çünkü tarih, kanunların tekâmülüne/evrimleşmesine şahittir.

Tekrar edeyim: Doğu ve batının bütün tarihlerini karıştırınız (inceleyiniz). İsrail oğullarının nebilerinden, bütün milletler ve kavimlerin kıssalarına kadar araştırınız, fikrinizi doğrulayacak hiçbir örneğe ulaşamazsınız.15 Yalnız iki nehir (Fırat ve Dicle) arasında sakin, aslî adet ve kanunlarını muhafazada ısrarlı iki kavim vardır: Sabiîler ve Salibîler. Bunlar muhafazakârlıkta öyle ifrat dereceye gelmişlerdir ki hükümleri uygulayacak kimse kalmamış, yok olmaya yüz tutmuşlardır. 16 Salibîlerce koyun ve de-

leri gerekir. Burada tekrar ediyoruz: Faizsiz ekonomi rekabet edemez. Bu realiteyi gördüğü için dindarlı-ğı ile tanınan II. Abdülhamit dahi geçtiği üzere yüzde dokuz faize izin vermiştir. Ondan önceki halife Abdülaziz ise yüzde on iki faize izin vermiştir. Buna dönemlerinin şeyhülislamları da fetva vermiştir. Bu hususta şüphe yok. Burada bahsedilen enflasyon farkı da değildir. Ancak aşırı faiz zararlıdır. Sonuç ola-rak, bazı insanlar şartlara göre değişmek kaydıyla belli bir ölçüde (makul) faizin gerekliliğine inanır, ba-zısı ise hep faizin zararlarından bahseder; faiz meselesi kolay anlaşılır bir konu değildir. Her isteyen ken-dine inanan bulur. Kendi yapmadığı halde bazı şeyleri başkalarına tavsiye edenler veya yasaklayanlar bahsimiz dışındadır.

15 Babylonıa Talmud (Babil Talmudu) editörü M.L. Rodkınson, Talmud’un I. cildinde (Volume I) düştüğü bir notta, Tevrat’ta kısasla ilgili geçen “Cana, can, göze göz, dişe diş” ayetini Yahudi yorumcuların tü-münün lafzi anlamda almadığını, suçun cezasız kalmayacağı, karşılığı olacağı anlamında anladıklarını kaydetmektedir. Bu, yorumla yapılan bir tekâmüldür. Aynı ayet Kur’an’da da vardır, ancak bütün mü-fessirler ve fakihler onu lafzî anlamında anlamışlardır. Bu durum ilginçtir. Müslüman bilginler Kutsal metinleri esnek yorumlamada daha mı cesaretsizdir? Bu nokta karşılaştırılmalı olarak tartışmaya değer-dir.

16 Sabiîler, yazarın (C.Nuri) iki nehir arasında dediği, büyük bir ihtimalle Fırat ve Dicle nehirleri arasında yaşayan bir topluluktur. Ancak onlar Fırat’ın Irak topraklarında olan uzantısı etrafında yaşarlar. Sabiîlerin dini yaşantıları akarsuya çok bağlıdır, namaz için abdestleri, bir şeyhin yardımıyla haftalık vaf-tizleri kefen gibi beyaz elbiseler içinde akarsu veya onun göletlerinde olmak zorundadır. Sabiîler, dinî temizlik, genel temizlik ve yiyecek-içeceklerin temizliği konusunda aşırı titiz olup geçtiği üzere akarsuya çok bağlı oldukları için yerleşim alanları da sınırlıdır. Sabiîlerin bir kısmının Irakta baskılar sonucu ABD ve daha başka ülkelere göç etmek zorunda kaldıkları söylenir. Oralarda akarsu bulamadıklarında bazı dinî kurallarını esnetmiş olabilirler. Sabiîlere Mandeans da denir, zamanımızda sayıları 60-70 bin arasın-da tahmin edilmektedir. Sabiîler, akarsu ile temizlik örneğinde olduğu gibi her şeyin tabiî olmasında ısrar



ve yetiştirilmesi yasak iken zaruretin yönlendirmesiyle, bunlar bu hayvanları bile bes-lemek mecburiyetinde kalmışlardır. Bu vahşi kabileler ceylan etinden başkasını yemez-ler ve onun derisinden başka bir şey giymezler. Bizim bunlara benzeyip yok olup git-memiz mi lazım?

Bu, kanunların ruhuna da aykırıdır. Çünkü kanun, gerçekliği kesin olan bir şey değildir. Hukuk kanunları, matematik kanunları gibi sabit olamaz. O halde bunların bölge, mekan, iktisadi şartlar, zaman, karakter, siyasi ihtirasların etkisi, ilimlerin ve fenlerin gelişmesiyle değişebilecekleri üzerinde fikir birliği vardır.

İşte kanunlarımızda da, mekteplerimizde de, medreselerimizde de, teşri (yasama) meclislerimizde de, özellikle fetvahanemizde de bu köhne, İslamiyet’e ve şeriatın canlılığına aykırı eski fikirlerin olmasını arzu ederiz.17 Bize Müslümanları aya-küstünde tutabilecek, onları müthiş hayat mücadelesinde muvaffak edecek yeni akaid, yeni bir fıkıh lazımdır. Bu sözlerimi ne derece halis niyetle söylediğimi değerli alimler anlamalıdırlar.

Aynı şekilde Afrenciye (Frenk, Avrupa) medeniyetine ne kadar karşı olduğumu hocalarımız bilmelidirler. Bakış açım şudur ve değişmez: İslam ölüyor; mahvolmaktadır. Bu çöküşün sebebi, kaide ve kanunların ebedi devam edeceği hakkında istibdat devri ulemasının meydana getirdikleri zan ve batıl görüşlerdir. Bu dertlere deva bulmak ve İslam’ı kurtarmak için yeni içtihatlar, yeni fıkıh, yeni akaid, yeni bir hedef lazım. Bunlar olursa ne güzel, olmazsa, “inna lillah ve inna ileyhi raciun.”18

ettikleri için hayatı kendilerine biraz zorlaştırmışlar ve katılımla fazla çoğalamamışlardır. Sabiîler sayıca az olmalarına rağmen meşhurdurlar, ancak Salibîler bu isimle çokça tanınan bir topluluk değildir.

Sabiîler hakkında Kur’an’da az bilgi vardır; onların Allah’a ve ahiret gününe inandıklarından bahsedilir, Hz. Peygamber de onları Ehl-i kitaptan kabul etmiştir. Sabiîler Kutsal kitaplarına çok bağlı bir topluluk-tur, Hz. Adem’e inen suhuf’u ve diğer suhufları bile muhafaza ettiklerini söylerler, bu sahifeler Kutsal ki-tapları olan Ginza’da vardır. Ginza, Almancaya (Göttıngen 1925) ve Arapçaya çevrilmiştir, bir vesileyle her ikisine de ulaştık, Ginza’nın Arapçasına (Kinza Rabba: Rabbin Hazinesi anlamında olabilir) biraz bak-tık, gerçekten içinde Kur’an’ın İhlas gibi kısa surelerine ve çeşitli ayetlerine benzer veciz ifadeler var. An-cak Sabiîler vaftizci Yahya ile peygamberliğin son bulduğuna inanırlar.

17 Genel durumdan bahsediliyor. 18 Bu söz ayetten iktibastır, ölünün arkasından söylenir. Meali: “Allah’a aidiz ve O’na döneceğiz”. Yukarıda

metinde geçen bu sözden kastedilen mana anlaşılıyor ama yine de biz açıkça yazalım, Celal Nuri diyor ki: “Bunlar olursa ne güzel, olmazsa toplum olarak öleceğiz/yok olacağız.”




Dinin Medeni Faydaları*

Şeyh Cemaleddin Efgani (Mısır Müftüsü Merhum Şeyh Muhammed Abduh'un Üstadı)

Çev. Trabzon Mebusu Hatibzade Emin Sadeleştiren Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi [email protected]

I

Din, insan aklına başlıca üç inanç telkin eder ve beşerin nefisini üç temel hasletle süsler. Bunlardan her biri, milliyetin varlığının devamı, sosyal toplumun kuvveti ve medeniyetin de temelidir.

Yine bunlardan her biri bütün kavim ve milletlerde olgunlaşmaya doğru ilerlemeye yöneltir ve mutluluk yolunda başarıya teşvik eder.

Bunlardan her biri, beşer nefsini kötülük, ayrımcılık yapmaktan, anlaşmazlık ve fitne ortaya koymaktan engelleyen birer kuvvettir.

Birinci akide: İnsanın, yaratılmışların en şereflisi (eşref-i mahlukat) ve yeryüzünün meliki olduğuna inanması.

İkinci akide: Her din sahibi kendi milletinin, milletlerin en şereflisi olduğuna, muhaliflerinin batıl bir yolda gittiklerine sapıklıkta olduklarına inanması.

Üçüncü akide: İnsanın, daha geniş, daha yüce bir aleme çıkıp, çirkinlikler ve kötülükleriyle hüzün ve elem yurdu denilmeye layık olan fani alemden; müddeti tükenmez, saadeti bitmez, elem ve kederden uzak bir baki aleme gideceği hususunda gereken faziletler ve olgunlukları kazanmak için, bu dünya hayatına geldiğine inanmasıdır.

* Bu yazı Sırat-ı Müstakim Mecmuasının Cilt: 3, Aded: 55, 1327 tarihli nüshasının, 41-42. sayfalarında; Cilt:

3, Aded: 57, 1327 tarihli nüshasının 57-58. sayfalarında ve Cilt: 3, Aded: 58, 1327 tarihli nüshasının, 90-91. sayfalarında üç kısım halinde yayınlanmıştır. Biz her üç kısmı birleştirerek sadeleştirmeyi uygun gör-dük. Yazıların farklı yayınlanış tarihleri sebebiyle her bir yazının başlangıcını roma rakamlarıyla göster-dik.

342 Cemaleddin Efgani / Hatipbzade Emin / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman


Bu üç akidenin toplum ve gelişmiş medeniyet üzerinde olan etkileri ve faydala-faydalarında gaflet edilmemelidir.

Bütün insan fert ve türleri arasında bağlılık ve irtibatın, iyi geçinmenin (hüsn-i muaşeret) ıslah ve devamı ile insanlığın ebedi saadetini sağlamaya ve akli olgunlukların himmeti ve nefsi faziletler düzeninde olgunluğa ulaşmaya insanları yönelten bu üç akidedir.

Bu üç akideden her birinin kendine mahsus bazı gerekleri vardır

***

Birinci akidenin gerekleri: İnsanın, yaratılmışların en şereflisi (eşref-i mahlukat) “yeryüzünün meliki” olduğuna inanmak, kesinlikle aşağılık makamlardan yükselme ve hayvanî sıfatlardan kaçınmasını gerektirir

Şüphe yok ki, bu inanç her kimde ne kadar kuvvetli olursa hayvan sıfatına düşmekten o derece nefret eder. Şüphe yoktur ki, bu nefret ne mertebe güçlü olursa beşeri ruh o oranda akli aleme yaklaşır.

Beşer aklı yücelik kazandıkça medeni hukuk yöntemiyle, şahsi hazları yoluyla övülür ki böylece mertebeler kat eden şahıslar olgunluk medeniyetinin gereklerini hazırlar ve kendi derecesine ulaşan vicdan kardeşleriyle insanlar arasında muhabbet kanunlarını ihya etmeye hak ve adalet yöntemini yaymaya muvaffak ve muktedir olurlar.

Zaten insani mutluluğun dünyevi nihayeti için, hikmet ve akıl sahiplerinin bütün gayretleri de bu noktadır.

Bu inanç sayesinde insan, yaşamında ve beşeri münasebetlerinde vahşi hayvanlar ve zararlı canlılardan ayrılır. Bunlar ve benzeri vahşi hayvan, haşarat ve böcekler, düşmanlarının zararlarını gidermek hususunda makul bir yöntem edinerek hayatlarını muhafazaya güç yetiremediklerinden daima korku, dehşet ve vahşilik halinde kaça göçe hayatlarını sürdürürler.

Bu inanç sayesinde, insanoğlunun diğer bir hemcinsini ezmeye ve yok etmeye götüren nefreti ortadan kaldırır.

Bu haller genellikle yabani canavarlar, yırtıcı hayvanlar arasında meydana gelir. İşte bu akidedir ki, sahibini özel sıfatlarla, diğer yaratılmış hayvanlara benzemekten alı koyuyor.

Dinin Medeni Faydaları 343

Bu akide, düşüncenin açılmasıyla insanın hareketlerini ıslah, aklını terbiye ede-rek kuvvetini düzenli, faydalı bir şekilde güzelleştirerek rezil vasıflardan insanı temizli-yor.

İsterseniz, bu akideyi inkar edenlerin, insanı da diğer hayvanlar gibi insanların, durumlarına ibret nazarı ve basiret gözüyle bir bakınız, neler görürsünüz: Aşağılıkların, sefaletlerin, fücurun, şerlerin her türlüsünü ve son derecelerini.

***

İkinci akidenin gerekleri: Bir kavmin mensup olduğu milletin milletlerin en şereflisi olduğu ve muhaliflerinin batıl bir yolda bulundukları inancında olması, milletin fertlerini o faziletliler sınıfı ve milli övünçte diğer milletlerle üstünlük yarışmalarına davet ve akli, nefsi, maddi, manevi, her türlü sosyal meziyetler kısımlarında diğer milletlerden önde ve baskın olmak için birlik ve beraberliğe yönlendirir.

Bu inanca sahip olanlar izzet ve şerefi engelleyici bayağılık hareketlerden kendileri sakındıkları gibi, öte yandan ne nefisleri, ne de millet fertleri üzerinde zulüm ve saldırı yapılmasına kesinlikle razı olmazlar. Bu zilleti milliyetlerine yakıştırmazlar.

Onlar başka milletlerde gördükleri üstünlük ve övünç verici şeylerin daha üstün ve daha mükemmelini kendi milletlerinde göremezlerse üzüntülü olurlar. İnsanın şanından sayılan her türlü yüceliği ve mutluluğu her kavimden daha fazla kendi milletlerine layık görürler.

Bu inanca sahip bulunan kimse milletini zamanın güçlükleri ve musibetleri altında zelil ve kahrolmuş, ilerleme ve medeniyetin meziyetlerinden mahrum kalmış bir felaket halinde görürse artık hamiyet damarları durmaz. Kalbine sükunet gelmez. Bir an bile rahat yüzü göremez. Bütün hayatını milletin varlığına arız olan o felaketin tedavisine adar. Çare bulamazsa üzüntüden ölür gider.

İşte bu akide bütün milletlerin, medeniyetin en üst sınırlarına ulaşması için en sadık yardımcısı, ilim ve fen talebiyle sanayi yaymakta en etkili kaynağıdır. Zorlayıcı bir amir, adil bir veli, baskıcı bir diktatörden daha fazla milleti yüce menzillere ve üstün makamlara ulaştırmaya kadirdir.

Kalbinde bu inanç kaybolmuş olan bir milletin hayatını düşününüz. Bütün tavır ve fiillerinde bezginlik, çalışma ve gayretinde kusur, sahip olduğu güçlerin zayıflamaya dönüşmesi, memleketlerinin fakirlik ve miskinlik içinde olduğunu görecek, zillet ve



sefalet uçurumlarından yuvarlanmakta olduklarına acıyacaksınız. Hele cahilliğin hü-hüküm sürmesiyle kendilerini diğer milletler içerisinde tutanların vay haline.

II

Üçüncü akidenin gerekleri: Bu fani/geçici dünyaya –faziletler ve olgunluklar kazanarak - daha yüce bir aleme çıkmak ve yükselmek için geldiği ve daimi bir hayat ve ebedi nimetlere ancak o ilahi alemde ulaşabileceği kimin kalbinde yer tutarsa, bu akidenin gösterdiği yola uyarak aklını, ahlakını hakiki ilimler ve yüce eğitim ile nurlandırır ve temizler. Zira cehaletin doğuracağı eksikliklerin maksada ulaşmakta engel olacağından korkar. O zaman zatında bulunan bedeni kuvvetleri, akli melekelerini yaratılmışlar lehinde ve iyilik eserlerini ortaya koymaya çalışır. Kazanmış olduğu olgunlukları yavaş yavaş ortaya çıkar ve yayılmaya, potansiyel olarak var olan kuvvetleri varlığa çıkmaya başlar. Endişesizce nefsani yeteneklerini olgunlaştırmaya, kullanmaya gayret eder. Mal kazanmaya yönelirse hayatı yolunda gidemez. Hile ve yalandan sakınır ve suç işleme kapılarından kaçınarak hile ile mal edinmeye tenezzül etmez. Kârını meşru yollardan arar. Mali birikimlerini uygun gördüğü yerlere, uygun gördüğü bir biçimde ve yeteri kadar harcar ve infak eder. Genel menfaatler ve kişisel maslahatların hiç birini unutmaz ve geri bırakmaz. Çünkü bir ceza gününün varlığına inanmaktadır.

İşte hakiki bilgi ve yüce ahlak üzerine kurulan medeniyete doğru gitmeye insanı yönlendiren bu inançtır. Doğru yolda azimle yürümek ise herkesin hakkını bilmesi ve kendi uhdesinde diğerlerinin haklarını gözetmesi esasına istinad eden toplumun devam ve nizamı bu inancın varlığına dayanmaktadır.

Bu inanç, kullar arasında güçlülük ve bağlılığın yegane sebebidir. Zira bağların güçlendirilmesi -bu akidenin hükümleri gereğince- muamelat hadlerini tecavüz etmemekte adaletin kuvvetine sadakat ve güven ile boyun eğmeye götürür.

Bu itikad ezeli rahmetten bir nefestir ki, kulların kalplerine barış ve güvenlik hissini yayar. Güvenlik hissi adalet ve muhabbetin ürünüdür. Adalet ve muhabbet de sahibini kötülük hazlarından kurtararak tam bir medeniyet kürsüsü üzerine çıkan bu akidenin amacı ve sunduğu üstün ahlak, temizlik ağacının meyveleri gibidir.

Zor bir iş değil, bir halk sınıfı hayal ediniz ki, bu inançtan mahrum bulunsun, yalan ve fitneye, hile ve nifaka kaynak olmaz mı? Hileleri, hırs ve mücadeleleri, malları


gasp etmeyi helal saymaz mı? İrfanın yokluğu ile ayıplı, cehalet denizleriyle hastalıklı olan bir halktan ne beklenebilir?

Bahsimizin başında geçen üç hasleti açıklayalım.

Milletlerin neseplerinde babadan oğula miras kalan üç haslet vardır ki, tarihi bilinmeyen ve fakat beşer nefsine dinin nakşetmiş olduğu muhakkaktır.

Birinci Nitelik

Haya

Birinci haslet hayadır. Haya, kötülenmeyi ve hakaret edilmeyi hak eden her şeyi yapmaktan nefsin bunalması ve sıkılması demektir.

Nefislerin kötülüklerden nefret etmesi ve bu suretle toplumun düzeninin sağlanması hususunda bu hasletin etkileri, gerçekten yüzlerce kural ve binlerce denetleyici kuvvetten daha fazladır. Zira beşeri şerre meyilli nefsi, bir kere haya perdesini yırtarak kötülükler ve alçaklıklar işlemeye düşerse ve kendisinden meydana gelen iş ve sözlerde ölçüsüzlükler bulunursa, artık onun kötülüğü işlemek ile sosyal düzeni bozmaktan hangi ceza engelleyebilir? Meşhur Solon1 bu noktayı değerlendirerek her bir kötü fiil ve hatayı bir defa işleyene ve hatta yalana bile idam cezası vermek gibi bir aşırılıkta bulunmuştur.

Haya tabiatı, nefsin şerefli olmasını gerektirir. Nefsin şerefli olması bilumum muamelatın dayanağı, aklın sağlam olmasının kaynağıdır. Düzen zinciri ona bağlıdır. Ahitleri ve akitleri koruyan odur. İnsanların sözünde ve fiilinde sebatını hazırlayan sermayesi odur.

Haya, sorumluluk, gayret, hepsi aynı şeydir. İsimlerdeki farklılık –nefsin bir şeyden uzaklaşması veya hayırlı bir işe eğilimi ve muhabbeti gibi- manalar ve haya izleri dolayısıyladır.

Çaba ve gayret, milletlerin ve kavimlerin eğilim ve duygularını ilim ve irfandan yararlanmaya, şeref ve fazilette olgunluk ve yükselmeye gayret ve azimeti desteklemeye ve vakarı, zenginliği artırmaya yönlendirir.

1 Solon MÖ 640-559'da yaşadığı tahmin edilen, Atinalı devlet adamı ve şair. Geniş bilgi için bkz.

http://tr.wikipedia.org/wiki/Solon



Hangi bir milletteki gayret ve çaba gibi yüce duygular kaybolursa o millet iler-ilerlemeden yoksun kalır. Refah sebepleri ve umran için gerekli ortam olsa bile yine üşengeçlik ve özensizlik gibi o ayıplı işleri işlemek ve aşırı ahmaklıklar yapmak gibi kötü fiillerden kaçınması sebebiyle zillet ve miskinlik elinde nefeslerini tüketip giderler.

Dostluk ve yakınlık hususunda millet fertleri arasındaki ülfet (dostluk) bağı hep haya melekesine bağlanır. Zira ülfet bağı, hakların korunması ve sınırların bilinmesiyle güçlendirilir ki, bu da o yüce melekenin varlığına bağlıdır.

Haya bir sıfattır ki, sahibini güzel edep ile süsler ve hayvani şehvetlerden uzaklaştırır. Hareket etmeye, durmaya ve bütün işlere bir itidal ruhu sağlar.

Hayanın feyzi öyle seçkin bir tabiattır ki insanı irfan ehlinin eserine hayran kalmaya yönlendirir, eksiklik ve ayıplardan sakındırır ve cehalet bataklığı, zillet ve hakareti kabulden uzaklaştırır. Doğruluk ve güvenlik de bu yüce ahlaktan doğmuş olması hasebiyle aralarında şiddetli bir yakınlık vardır.

Öğretmenlerin, eğitimcilerin eğitim vasıtaları bu özelliktir. Üstün ahlaka davet eden, maddi manevi faziletlerin yayılması ve genelleşmesine hizmet edenler nasihatlerinde onu kullanırlar. Onunla gafilleri irşad eder, tembelleri gayrete getirirler, hareketsiz kalanları harekete geçirir ve aşırı hareketli olanları sakinleştirirler

Devamı var

III

Bakınız, hikmetli bir öğretmen öğrencilerini nasıl terbiye veriyor ve eğitiyor. Diyor ki: haya etmez misin, arkadaşın seni geçti sen geri kaldın!

Bu haslet olmasa, insanları eleştirmenin, azarlamanın etkisi görülmez, söz fayda vermezdi.

Şu açıklamalardan anlaşıldı ki, haya sıfatı iyiliklerin kaynağı ve üstünlüklerin de kökenidir; ilerleme merdivenidir.

Haya nurlarından mahrum bir takım kof kimseler düşünelim; onlarda açık kötülükler, yasakların çiğnenmesi, pisliklerin işlenmesi, rezilliklerin açığa konulmasından başka ne görmek ihtimali vardır? Onların kötülüklerini tasvir için nefslerinin hayvani şehvetlere köle; eylem ve iradelerinin de hayvani sıfata etkilerine boyun eğeceğini düşünmek yeter.


İkinci Nitelik

Emanet

Apaçıktır ki, insan türünün devamı işlemler ve dengelerle ayakta kalır. Bunların ruhu ise ancak emanettir. Birbirileriyle iş yapanların arasında emanet niteliği bozuk olursa her durumda medeniyet düzeni bozulmuş ve bu sebeple beşeri hayat yok olmaya sürüklenmiş olur.

Bu da pek açıktır ki, bütün milletlerin refah ve rahatı, hayat ve geçim düzeni ister meşrutiyet, ister mukayyet, isterse cumhuriyet olsun, bir hükümetin varlığına bağlıdır.

Hükümet her ne şekilde olursa olsun kamunun işlerinin güzel bir şekilde yönetilmesi işinde her biri birer başka vazife ile sorumlu memurların hizmet ve çalışmalarına muhtaçtır.

Asker, memleket sınırlarını yabancıların saldırılarına uygun olan noktaları bekler.

Zabıta memurları, şehir merkezinde ırzın korunması, cinayet, saldırı ve daha bunlara benzer pis işlere cüret eden beyinsizleri yakalamakla görevlidir.

Mahkemeler yargı/kaza, kanunları geçerli kılmak, anlaşmazlıkları çözmek ve çatışmaları halletmek için çaba harcarlar.

Mal memurları, vatandaşlardan (reaya) kendileri hakkında belirlenmiş vergileri kanuna uygun olarak tahsil ederler. Bunlar gerçekte milletin güvenilir görülen kasaları olup ellerine emanet edilmiş olan memleket hazinesinde koruma ve memurların yardımı kanalıyla mektep, medrese, yol, köprü, hastane gibi toplumun yararına yönelik faydalı işlere ve hükümet katında hizmet eden bütün memurların ihtiyaç ve maaşlarına – durumun gereğine göre- harcarlar.

Yukarıda arz ettiğimiz üzere idari tabakalarda hizmetçi hükümet memurları emanete uygun hareket etmezlerse, kendilerine verilmiş görevlerini faydalı olacak bir biçimde yerine getirmiş olamazlar. Hükümetin üyelerinden sayılan kişilerin emanetine eksiklik gelirse hükümet kurumu yıkılarak toplumda güvenlik ve huzur ortadan kalkar ve kulların hakları tamamen yitirilir. Cinayet ve suçlar yaygınlaşır, ticaret yolları kapanır, fakirlik ve ihtiyaç kapıları açılır, millete ait olan devletin hazinesi boşalır, devlet ve millet için artık kurtuluş çaresi kalmaz.

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=M%C3%96_640&action=edit&redlink=1

http://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=M%C3%96_559&action=edit&redlink=1

http://tr.wikipedia.org/wiki/Atina



Hain bir hükümet eliyle idare edilen milletin, fesadın yayılmasıyla ya tamamen yok olacağı ve yıkıma uğrayacağı veyahut diğer bir yabancı hükümetin kudretine esir ve yenik olarak yok olacağı ve yıkımdan daha ağır kötülüklere uğrayacağı, daha berbat aşağılanmalara maruz kalacağında şüphe yoktur.

Fakat malumdur ki, bir kavmin diğer bir kavim üzerine istilada bulunması, her biri toplum bünyesinin birer azası konumunda bulunan üst tabaka erbabının birlik ve uyumuna bağlı olup bu uyum ise emanet yönü ile emanetin hükümlerine uymakla mümkün olabilir.

İşte böylece gerçek ortaya çıktı. İnsanlığın bekasının sağlam ipi, hükümetlerin istikrarının temeli, güvenlik ve mutluluğun yayılma vesilesi, güç ve saltanatın yücelme nedeni, adaletin hem ruhu ve hem de cesedi emanet olduğu anlaşılmış oldu.

İsterseniz emanetten uzak bir millet düşününüz. O milletin ihanetler, cinayetler, zilletler, musibetler içinde yok olup gideceklerine tam bir kanaat hasıl edersiniz.

Üçüncü Nitelik

Sıdk

İnsanın muhtaç olduğu şeyler pek çoktur. Hayatın zorunlulukları ve medeniyetin önem arz eden durumları için nihayet yoktur.

İnsan bilmediği gayb aleminden görmediği şu görülür aleme bilmeden atılmış bir mahluktur2. Ortaya çıkışının başlangıcında ismi anılmaz resmi tanınmaz mutlak bir zayıflık halinde bulunuyor ve güya hayatın mihnet ve meşakkatiyle uğraşmak için büyüyordu.

Gerçi insan dediğimiz şu bedenin görecek, işitecek, duyacak, anlayacak kuvve ve zihin melekeleri varsa da yine bu kuvve ve yetenekleriyle en normal bir ihtiyacını gidermeye, en hafif bir zararını ortadan kaldırmaya tek başına muktedir değildir. Musibetlerin gizli ve faydaların örtülü olduğu yeri keşfetmek için insanoğlu bir takım yetenek ve harici kuvvetlerden yardım almaya kesinlikle muhtaçtır.

Bir şahıs ihtiyaçlarını gidermek ve hayatını devam ettirebilmek konularında diğer bir şahsın aklî yardımlarından ve fikrî yönlendirmelerinden istifade etmeksizin yaşayamaz.

2 Yazar, yazının bu kısmında “İnsan (henüz) anılır bir şey değilken (yaratılmamışken) üzerinden uzunca bir zaman

geçti” (İnsan, 76/1) ayetine göndermede bulunmaktadır.


Demek oluyor ki, insanlığın manevi kuvveti birbirinden yararlan esasına daya-nır. Akli önermelerden yararlanma ise haber verme yoluyla mümkün olabilir. Bu sebep-le haberin doğruluğa (sıdk) bitişik bulunması şarttır. Zira bir haber kendi başına gerçek-leşen duruma uygun olmadığı taktirde kendisine haber verileni zor duruma sokar ve yok eder.

Evet, yalancı uzağı yakın, yakını uzak, faydalıyı zararlı, zararlıyı faydalı olarak gösterir. Gidersin bitmez, yaparsın olmaz.

Öyle ise doğruluk melekesi şahsın bekasının ve türünün devamının temel rüknüdür. Doğruluk olmaksızın, ne bir hane halkı arasında ülfet, ne de bir memleket sakinleri arasında kardeşlik mümkün değildir.

Doğruluktan uzak sanılan toplumda yalancılığın ortaya çıkaracağı bühtanların, iftiraların, düşmanlıkların, nifakların, o toplumu ne tür akıbetlere götüreceğini takdir etmek için bir an düşünmek yeterlidir.




İslâm ve Terakki1 Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi (1869-1954)

Sâdeleştiren: Arif Ünal Bilim Uzmanı

[email protected] 1

Mevcut dinler içinde İslâm dîni kadar ahlâkî, ictimâî, idârî, siyâsî esaslara dayanmış bir din daha mevcut olmadığı, bu dînin aslî ve fer’î hükümlerine vâkıf, hakîkatin taraftarları olan kişilerce bilinmektedir. Fakat birçok asırlardan beri istibdâd kâbusunun İslâm âlemi üzerinde icrâ edegeldiği müthiş tahrîbâtının bir sonucu olarak Müslümanlar her yerde, her husus da diğer milletlerden geri kalmış ve bu yüzden bir çok İslâm Devleti yıkılmış, İslâm âleminin teselli kaynağı ve dayanıp güveneceği yalnız Osmanlı Devleti kalmıştı. Osmanlı Devleti ise kötü yönetilmesi nedeniyle yaşamakla ölüm arası bir dereceye düşmüştü. Devletin, güç ve onurunu yeniden elde etmek ümidiyle meşrûtiyet fikri ortaya atılmıştı. Meşrûtiyetin îlânı sonrası ortaya çıkan dâhilî ve hâricî ihtiras ve istekler sebebiyle memleketin her tarafında bütün dehşetiyle fitne ve fesat baş göstermiş. Nihayetinde Osmanlı Devletini çepeçevre saran bu felâket, Balkan Harbine sebebiyet vermiş. Balkan Harbinde Osmanlı Devletinin, hatır ve hayâle gelmeyen bir mağlubiyet almış olması, Osmanlı Devletinde İslâm dîni aleyhinde bir takım bâtıl fikirlerin doğuşuna sebebiyet vermiştir.

İslâm dîni ilerlemeye mânî imiş? Ne büyük bir iftirâ! Ne azim bir yalan! Çünkü İslâm dîni ilerlemeye mânî olmadığı gibi, bilâkis ilerlemeyi emreder ve yükselmeye sevk eder. Çünkü bu din, bir milletin tümden ilerlemesi için gereken usul ve esasların hepsini ihtivâ eder ki, bunlardan bâzıları aşağı da gelmiştir.

Bu esaslardan biri şûrâyı ümmettir. Ümmetin şûrâ’sının meşrûiyeti, Kur’ân-ı Kerîmin ‘Her işte ümmetinle müşâvere et (Âl-i İmran 159).’ ve ‘Bütün Müslümanların işi, aralarında şûrâ’dan ibarettir (Şûrâ 38).’ Yâni Müslümanlar muâmelatla ilgili bütün işlerini meşveret usûlüyle çözmeye memurdur mealinde ki iki âyeti kerimesiyle sâbit olmuş ve

1 Şeyhü’l-İslam Mustafa Sabri Efendi’nin bu makâlesi İstanbul da çıkan İslâm Mecmuâsı adlı derginin, hicrî

1332, rûmî 1329, mîlâdî 1914 tarih, Yıl: 1, Sayı: 1, 1-6, Sayı: 34-36 ve Sayı: 3, 75-77.sayfaları arasında üç parça olarak yayımlanmıştır. Biz üç farklı sayıda yayınlanan makaleyi birleştirerek sadeleştirdik. Paran-tez içi ifâdeler çevirene âittir.

352 Mustafa Sabri Efendi / Arif Ünal


bundan dolayı Hazreti Peygamber, bu ilâhî emr’e uyarak, ümmetin bütün mühim mas-maslahatlarını meşveret usûlüyle çözmeye önem verdikleri gibi, kendisinden sonra ashâbı da, bu yüce yolu takip ederek, kulların gerek duydukları bütün mühim maslahatları, zikredilen usûl ile çözmeye son derece îtinâ göstermişlerdir.

İslâm dîninin koyduğu ümmet şûrâsı, zamânımızda ki ümmet şûrâsı tarzında değildi. Fakat netîce îtibâriyle şimdikinden daha yararlı ve üstün idi.

Daha yararlı idi. Çünkü o zamanın erkân-ı şûrâsı, vatanlarına ait vazifelerini mükemmel bir ciddiyetle ve ücretsiz yerine getirdikleri halde, zamanımızın erkânı şûrâsı, üzerlerine aldıkları vazifelerini büyük miktarlara varan ücret karşılığında yerine getirmektedirler.

Daha üstün idi. Çünkü onlar şahsî veya kavmî ihtiraslardan ve şahsî menfaatlerinden tümüyle uzak iken, şimdikilerden birçokları o gibi kötü huylardan kendilerini bir türlü kurtaramamaktadırlar. Ve bu yüzden memlekete fayda yerine zarar vermekten uzak kalamamaktadırlar.

Bu iki şûrâ arasında başka bir cihetten de büyük bir fark vardır. Zamanımızda ümmetin şûrâsının toplanma yeri, saltanat merkezinde hazırlanan özel bir mekan ve toplanma zamanı, senenin birkaç ayıyla sınırlı olduğu halde, o zamanlarda ümmetin şûrâsının toplanma yeri bütün mahalle mescitleri, cumâ ve bayram câmîleri ve namazgâhları ve senede bir kere İslâm âleminin her tarafından gelen hacıların toplanma yeri olan Arafat Dağı olup, bunların her biri bir şûrâ mekânı idi.

Çünkü bu anılan yerler, yalnız ibâdetle sınırlı değildi. Bunlar ümmetin maslahatlarının görüldüğü yerlerdi. Fakat zamanın geçmesiyle İslâm âleminin başına çöken istibdad kâbusu (keyfî idâre sistemi) bu mühim şûrâ mekanlarını yalnız ibâdet ve duâ ile sınırladı. Ve bu sûretle bütün ümmetin dilini bağladı. Ve işte bunun sonucu olarak nihâyet İslâm âlemi türlü türlü felâketlere mâruz kaldı. Kısaca İslâm dîni, medeniyetin temel esâsını teşkil eden ümmetin şûrâsı gibi temel bir prensibe uyulması gerektiğini önemli bir kural olarak , gayet geniş bir şekilde vâ’z etmiş olmasına rağmen, yazık ki sonradan ortaya çıkan istibdâdcıların, bu temel prensip işlerine gelmediğinden, ne yazık ki, bu güzel kural bütünüyle lağvedilmiş ve onun yerine idâre-i keyfiyet konulmuştur. İslâm âleminin başına gelen felaketlerin yegâne sebebi de budur.

İslâmî esaslardan biri de hürriyettir. İslâm dîninin hürriyet kelimesinden maksâdı, insânlığın felâket sebebi, medeniyetin en müthiş âfâtı olan hayvânî bir hürriyet

İslâm ve Terakki 353

olmayıp, insânlığın ve medeniyetin tekemmül ve yükselme sebebi olan yüce bir hürri-hürriyettir. O da başkasının hukûkuna tecâvüz etmemek şartıyla, velev ki bir hükümdardan sâdır olsun. Herhangi bir haksız muâmeleyi redde ve herhangi bir hakk’ı müdâfaaya, bütün milletin müdâhale hakkı olmasından ibârettir ki, akıl ve hikmetin kabul ettiği hürriyette budur. İşte İslâm dîninin bahşettiği bu hürriyet sâyesinde, müslümanlar arasında haksız bir muâmeleye pek ender tesâdüf olunuyor. Ve o da derhal izâle ediliyordu. Ve hatta insanlardan bir kişi bile haksız olduğunu zannettiği bir meseleyle ilgili, bizzat Hz. Peygamberden veya halîfesinden izah isteyebiliyor. Onun bu izâhı, derhal kabul olunuyor. Gereken izâhat verilerek, izah talebinde bulunan zât iknâ ediliyordu. Ve genellikle bu izah isteme ve izah etme meseleleri Hz. Peygamber veya halîfesinin cuma ve bayram ve Arafat hutbelerini îrâd ettiği esnâda gerçekleşiyordu.

Yine bu hürriyet sâyesinde idi ki, toplumda ki konumu îtibâriyle, aşağı bir mertebede bulunan bir ferdin, gerektiğinde zamanın halîfesi ile hâkim huzûrunda duruşmaları, sorunsuz gerçekleşiyordu. Nitekim Hz. Ali’nin hilâfeti zamanında, Hazreti Ali’nin bir Yahûdi aleyhinde açtığı bir zırh davâsı üzerine, her ikisi de Kadı Şureyh’in mahkemesine davet olunarak, kadının huzurunda söz konusu dâvâ hakkında, ayakta ve yan yana olarak karşılıklı konuşmuşlar. Mahkeme netîcesinde halîfe hazretlerinin aleyhine hüküm sâdır olmuştu. Ve bu hâl, hiç kimsenin ilgisini çekmemişti. Çünkü o zamanlar bu gibi işlerin durumu basit ve doğal kabul edilirdi.

İslâm dîninin bahşettiği hürriyetin kuvvet derecesine ve yücelik mertebesine bakınız ki Hz. Peygamber bir hadîsi şerifinde ‘Zâlim bir hükümdâra karşı doğru söz söylemeyi, cihadın en fazîletlis’i olmak üzere haber verdiği gibi, diğer bir hadîsi şerifinde de, yine böyle bir hükümdârı, adâleti gerçekleştirmeye ve zulümden kaçınmaya davet edip de, bundan dolayı o hükümdar tarafından katl olunan herhangi bir kişinin mertebesini, sevgili amcası, şehitlerin efendisi Hz. Hamza’nın mertebesi olan, şehitlerin efendisi olmak gibi yüce bir mertebeye eşit tutmuşlardır ki, hak ve hakikati muhâfaza ve müdâfaa uğrunda konuşma hürriyetine bundan daha fazla değer vermek mümkün değildir.

İslâmiyetin esaslarından biri de adâlettir. İstisnâsız bütün Müslümanlar, her husus da ve mutlak surette adâleti gerçekleştirmeye ve her çeşit zulümden kaçınmaya dînen me’mur ve mecburdur. Bu konu da şerefle gelmiş olan Kur’ân’ın âyetleri ve Nebeviyyenin hadisleri, gerçekten çok fazladır. Bundan dolayı biz burada, yalnız İslâm dîninin adâlete atfettiği ehemmiyetin derecesini ve zulme karşı gösterdiği şiddet ve



nefretin mertebesini izâha yetecek bazı delilleri olduğu gibi aşağıda zikretmekle yetini-yetiniyoruz.

Kur’ân-ı Kerîm’in “Müşriklere olan buğzunuzun şiddeti sizi onlar hakkında adâletsizliğe sevk etmesin (Mâide:2). Onlar hakkında dahî adâleti gerçekleştiriniz ki, nefsinizi haksız bir muameleden, zulm ve sıkıntıdan korumaya en yakını adalet vâsıtasıdır.” Ve “Cenâb-ı Hakk, emâneti ehline vermenizi ve insanlar arasında adâlet ile hükmetmenizi size emrediyor (Nisâ:58). Yâni bunu size vâcip kılıyor.” mealindeki iki âyeti kerîmesi ve Hz. Peygamber’in “Bir saat adâleti icrâ etmek, bir sene ibâdet etmekten efdaldır.” ve “Bütün semâvât, ancak adâlet ile ayakta durur” anlamındaki iki hadîsi şerîfi, zannediyorum ki, bütün kâinât nazarında, İslâm dîninin bu asıl metine ne derece ehemmiyet verdiğini izâha fazlasıyla kâfîdir.

İslâm dîninin zulme karşı gösterdiği şiddet ve nefrete gelince, Kur’ân-ı Kerîm’in “Zâlimler için aslâ felah ve kurtuluş yoktur (Yunus:17)” ve “Hiç kimseye karşı düşmanlık câiz değildir. Fakat zulüm, bu hükümden müstesnâdır (Mümtehine:9) Yâni onlara karşı husûmet ilan etmek ve düşmanlık göstermek câiz ve belki de vâciptir.” ve “Zâlimler benim ahdime, yâni nâmıma hükümet işlerini yürütmeye ve hilâfeti almaya nâil olmaya lâyık değildir (Bakara:124). Bu mühim vazîfeyi üstüne alacak kişilerin zulüm şâibesinden uzak olması lazımdır mealindeki üç âyeti kerîmesi dâhî, bu isteği açık bir surette ispat etmektedir.

İslâmî esaslardan biri de eşitliktir. İslâm dîninin bu kelimeden maksâdı dâhî, mutlak olarak eşitlik olmayıp, hukukta ve diğer bütün muâmelâtta eşitliktir ki, zâten insanlığın refah ve saadetini temîne esas olabilecek eşitlikte budur. Gerçekte insanların bütün hukuk ve muâmelatta kânun nazarında eşit olması lâzımdır. Çünkü, öyle olmaz ise, insan hakları zâyi olur. Güçlüler zayıfların hukûkuna tecâvüz eder. Sonuçta medenîleşme ve ilerleme olmaz. Halbukî medenîleşme olmayınca, beşerî hayatın bekâ ve devamına imkân kalmaz.

İşte bunun içindir ki hukuk ve muâmelatta insanlar arasında eşitliğe riâyet, İslâm’ın rukünlerinden pek büyük bir ruknünü teşkil etmiştir. Hazreti Peygamber bu eşitliğe tamamıyla riâyet etmişler ve ümmetine de kendisi gibi riâyet etmelerini fermân buyurmuşlardır.

İslâm dîninin emrettiği eşitlik o derece genişti ki, insan bunun genişliğinin derecesini düşündükçe, hayrette kalmamak kâbil olmuyor. İlâhî vahye mazhar olduğuna, bütün Müslümanlarla beraber kendisi de kesinlikle inanmış olan şânı yüce bir Peygamber, kendi şahsı nâmına aslâ bir şey yapmıyor. Her ne yaparsa Allah nâmına


yapıyor. Her ne emrederse Allah nâmına emrediyor. Allah rızâsı için, ümmetinin selâ-selâmet ve saadetine çalışıyor. Hizmetine karşılık beytu’l mâl’dan bir habbe (buğday, arpa tanesi) bile kabul etmiyor. “Siz çalışınız ben yiyeyim. Bu nasıl olur?” diyor. Bütün fiil, hareket ve muâmelâtında kendisini, ashabı ve etbâıyla eşit tutuyor. Hizmetkârlarına, kölelerine, yediğinden yediriyor, giydiğinden giydiriyor. Buna mukâbil zahmetli işlerin hiç birisini onlara teklif etmiyor. Hatta abdest alırken, onlardan hiçbirine abdest suyunu bile döktürmüyor. Birçok seneler hizmette bulunarak gösterdiği sadâkât ve ciddiyetle fevkalâdesiyle seçkin bir mevkî edinen Hz. Enes’in, bir kere olsun abdest suyunu dökmek hizmetiyle müşerref olmak arzusunu bile reddediyor. “Bu hususta yardıma ihtiyâcım yoktur. Suyu bırak ta oradan çekil.” emrini veriyor.

2

Ashaptan birinin ‘‘koyunu ben keserim’’ diğerinin ‘‘ben de yüzerim’’ bir üçüncüsünün ‘‘ ben de pişiririm’’ demesi üzerine ‘‘ ben de size odun ve yonga toplarım’’ diyor. Ashab-ı kiram ‘‘ Ya Rasülallah siz istirahat buyurun. Ne lazım ise biz hepsini yaparız’’ diyorlar ise de, O Hazret onların bu sözlerine ‘‘ bilirim yaparsınız. Fakat ben sizden mümtaz (ayrıcalıklı) bir halde bulunmayı kabul etmem’’ cevabını veriyor. Rasülullah’ın bu gibi nice yüksek ahlaklı davranışları, hikmetli sözleri, mertçe işleri, insanların bir başkasına tahakküm ve zorbalığa asla hakkı olmadığını gösteriyor.

O Hazret eşitliğe riayeti yalnız Müslümanlarla sınırlı kılmayıp ‘ Bütün insanlar tarak dişleri gibi birbirine müsavidir’ ve ‘ Nimet ve külfette biz Müslümanlar ile gayr_i müslimler beraberdir.’ mealinde ki hadis-i şerifleriyle eşitlik nimetini gayr-ı müslimlere dâhî teşmil etmişti. Hazreti Rasül, peygamber olduğu halde kendisini her hususta ümmetiyle eşit tutmak kaidesini vahyin başlangıcından sonuna kadar muhafaza etti. Peygamberlik şerefine ilk ulaştığı zamanda ki hâli ne ise âhir ömründeki hâli de öyleydi. Sekiz-on milyon ahâlinin kendisine iman etmeleri ve zât-ı âlisine karşı son derece itaat ve muhabbet göstermeleri, onun evvel ki hâlini aslâ değiştirmedi. Bu derece kuvvetli ve sağlam bir itaatten, bir muhabbetten istifâde ederek, bir gün bile kendi şahsına menfaat temin etme yönüne gitmek, onun hatır ve hayalinden bile geçmedi. Nitekim dâr-ı bekâya irtihal (vefat etmek) buyurduktan sonra hem miras , hem de beytü’l mal’a sadaka olmak üzere hazreti peygamberin bıraktığı terekenin: Bir kat elbise, iki kilim, bir çarşaf, birkaç su kabı, kavata (ağaçtan oyulmuş tekne), tarak, makas, misvak, bir gümüş mühür, bir serir, (tahta karyola), yirmi kadar deve, yüz koyun, altı yedi kadar keçiden ibaret olması, bu iddiamızı ısbâta kâfîdir.



Kendisinden sonra ashabı kiram da Allah Rasûlünün bıraktığı bu yüce sünnete, güçleri yettiği kadar uygun hareket etmeye çalıştılar. Birinci halife Hazreti Ebu Bekir Sıddîk ilk hutbesinde: ‘Ey Nâs! bana yardımcı olunuz ve bana arka çıkınız. Eğer eğri yola saparsam, bana doğru yolu gösteriniz. Doğruluk: Emânet, yalancılık: Hıyânettir. Sizin zayıfınız, benim nezdimde kuvvetlidir. Çünkü onun hakkını alırım. Sizin güçlünüz ise benim nezdimde zayıftır. Çünkü ondan, başkasının hakkını alırım.’ demiştir.

Hazreti Ebu Bekir zaten ticaretle geçindiğinden, halife tayin edildiği günün ertesi sabahı adeti üzere omzuna bez toplarını alıp satmak üzere çarşıya gitti. Yolda Hazreti Ömer ve Hazreti Ubade’ye rastladı. Aralarında şöyle bir konuşma cereyan etti: Hazreti Ömer ve Hazreti Ubâde Hazreti Ebubekir’e: ‘‘Ne yapıyorsun? Müslümanların işleri sana bırakıldı. Siz böyle çarşıda pazarda bez satacak olursanız Müslümanların işlerini kim gözetecek?’’ dediler. Hazreti Ebu Bekir: ‘‘Peki ama ben ailemin, çoluk çocuğumun nafakasını nasıl sağlayacağım?’’ dedi. Hazreti Ömer ve Hazreti Ubâde: ‘‘Biz sana Müslümanların beyt’ül mal’ından nafaka takdir ederiz’’ dediler. Bu karşılıklı konuşmadan sonra ashâb-ı kirâmın ittifâkıyla Hazreti Halifeye yevmiye (günlük) yarım koyun ve biri yazlık, diğeri kışlık olmak üzere iki kat elbise ve senede iki bin dirhem gümüş tahsis edildi. İşte Müslümanların ilk halifelerine verdikleri senelik tahsîsât buydu. Ondan sonra gelen halifeye de aynı tahsîsât verildi. Hiç birisine bu miktardan fazla bir şey verilmedi. Hatta Hazreti Ömer’ül Faruk zamanında İslam Devleti mûcizevî bir sür’at’te genişlediği ve yüz milyona yakın nüfûsun İslam Coğrafyasına dahil olduğu ve bu sûretle müslümanların beyt’ül mal’ına milyonlarca nakit paranın ve diğer kıymetli eşyaların geldiği bir zamanda bile Halife Hazreti Ömer, ilk tahsisatına bir habbe ilave etmedi. Bir ara ashab-ı kiram, Hazreti Ömer’in tahsisatını biraz artırmak istediler ise de, kendisi bunu şiddetle reddetti. Çünkü böyle bir şey yapıldığı takdirde, bu hususta Birinci Halife ile kendisi arasında eşitsizlik (ademi musâvât) görüyor. Böyle bir davranışı insan tabiatı ve onuruna asla uygun bulmuyordu. Şimdi görülüyor ki bin üç yüz bu kadar sene evvel İslam Dininin te’sis ettiği eşitlik kâidesi o derece büyük ve geniş idi ki, şu bulunduğumuz medeniyet asrında bile, hiçbir millet bu derece eşitliğe nâil olamamış. Bundan sonra da olacağı şüpheden vâreste bulunmuştur.

3

İslâmiyetin mühim esaslarından birisi de uhuvvettir (kardeşlik) ki, bir milletin hayatı ve bekası için birinci derecede elzem olan şey de budur. Çünkü insan, tabiatı itibariyle medenî olup, pek çok ihtiyaçlara maruz bulunur. Hal böyle iken, muhtaç olduğu şeylerin bir tanesini bile yalnız başına tedarikten aciz bulunması sebebiyle,


yaşamak isteyen bir milletin fertleri arasında gayet samimi bir uhuvvetin (kardeşlik) tesisine şiddetle lüzum vardır.

İslam dini, Kur’an-ı Kerim’in : ‘‘Mü’minler kardeştir. (Hucurât:10)’’ mealinde ki bir ayeti kerimesiyle ve Hazreti Peygamberin Medine-i Münevvereye teşrif buyurduklarında her şeyden evvel müslümanlar arasında kardeşlik akdine başlamasıyla ve ilk başlarda bu kardeşliğin mirasa kadar tesir etmiş bulunmasıyla, müslümanlar arasında kardeşlik esasını tesis etmiştir.

İslam dini bu mühim esası gayet sağlam bir surette yerleştirdikten sonra, bunu sonsuza kadar muhafaza edecek sebepleri de hazırlamıştır. Bu, din de zekatın, teâvün (yardımlaşma) ve tenâsurun (yardımlaşma) farziyyet ve meşrûiyyeti, adâvet (düşmanlık) ve husumetin, gıybet, bühtan (iftira), yalanın, nifak (iki yüzlülük) ve şikâkın (ihtilaf), tefrika, fitne ve fesadın, kavmiyet ve milliyetçiliğin şiddetle yasaklanması, hep İslam kardeşliğini sonsuza kadar muhafaza edecek sebepler cümlesindendir.

Hakikaten bir milletin fukarası, o milletin ağniyasından (zenginlerinden) muavenet (yardım) görmez ve hiç olmazsa onun servetinden en az kırkta bir nisbetinde istifade etmez ise, öyle bir milletin bütün fertleri arasında samimi ve ciddi bir uhuvvetin tesisine imkan kalmaz. Keza bir millet adavetten (düşmanlık), husumetten, gıybetten, bühtandan (iftira), yalandan, nifak ve şikaktan (ikilik), tefrika, fitne ve fesattan, iddiayı cinsiyet ve kavmiyetten (cinsiyet ayırımcılığı ve ırkçılık) şiddetle men edilmezse, o milletin arasında uhuvvetten eser bulunamaz. Bundan dolayı öyle bir milletin yaşaması da mümkün olmaz.

İslamiyetin mühim esaslarından birisi de düşmana karşı kuvvet hazırlamaktır. Bu esas Kur’an- Kerimin ‘‘Düşmanlarınıza karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayınız. (Enfal:60)’’ mealinde olan bir ayeti kerimesiyle bütün Müslümanlara farz olmuştur ki, bu ayet genel olarak terakki için gerekli olan vasıta ve yolları temine kâfî bir esastır. Çünkü bir şey farz olunca, onu elde etmek gerekli olan şeylerinde tabî olarak farz olması lazım geldiğinden, düşmana karşı kuvvet hazırlamanın farzıyyeti, onu elde etmek için lazım olan servetin farziyyetini ve elde ettiği servetin farziyyeti de, onun bağlı olduğu marifet, sanat, ticaret, ziraat, felahat (çiftçilik) gibi şeylerin hepsinin farziyyetini içine almaktadır.

Şu halde İslam dini düşmana karşı kuvvet hazırlamayı bütün Müslümanlara farz kılmış olmasıyla, onun bağlı olduğu servet, marifet, sanat, ticaret, ziraat, vesaire gibi şeylerin hepsini farz kılmış oluyor demektir. İnsanlığın mutluluğunu temin için gelmiş olan semavî bir dinin, insanlar hakkında yapacağı iyilikte işte bu kadar olabilir. Bu



sağlam esası tatbik ve icrâ mevkiine koymak ise insanların kendi gayret ve faaliyetine bağlı bir keyfiyettir. Bunun içindir ki islamın başlarında atâlet (tembellik) asla görülmüyordu. Bütün Müslümanlar devamlı çalışıyorlar. Yaşamak ve yaşatmak için sürekli uğraşıyorlardı. Sene de, iki bayram günlerinden başka, onların tatil günleri yoktu. Hatta Cuma günlerinde bile çalışmaya ve ticaretle iştigale memur idiler. Nitekim Kuran-ı Kerimin ‘‘Cuma ezanı okunduğu vakit namazı edaya süratle gidiniz ve bu esna da alışverişi terk ediniz. Namazı eda edince de hemen dağılıp yine alış veriş ile meşgul olarak, Allahın size fazlından takdir ettiği rızkınızı talep ve elde etmeye çalışınız. (Cuma: 9)’’ mealinde ki bir ayeti kerimesi dahi bu hakikati kat’î bir surette beyan etmektedir.

İşte islamın başlangıcında Müslümanlar, İslam dininin kendilerine bahşetmiş olduğu, yukarıda yazmış olduğumuz bu mühim esaslarına son derece riâyet ettiklerinden dolayıdır ki, yirmi-otuz sene zarfında islâmiyetin nurlu güneşi bütün Arap Yarımadasını nurlandırıp, feyizleriyle aydınlattıktan sonra, Çin hududundan Atlas Okyanusuna kadar olan bölgelerde yaşayan insanların hepsi de bu feyizden yararlanmışlardır.

Hatime

Şimdi İslam dini terakkiye mânî diyen kişilere sorarım. Bu makalemizde beyan ettiğimiz mühim esaslar İslam dininden başka hangi dinde vardır? İslam milletinin kendi atâlet (tembellik) ve cehaletleri yüzünden uğradıkları felaketlerin sebeplerini, o kadar ulvî olan İslam dininde aramak insafa uygun mudur? Lütfen bu suallerime cevap vermelerini kendilerinden beklerim!




Kitap Tanıtımı Ali ÇETİN

İnönü İlitam 3. Sınıf Öğrencisi [email protected]

Peygamber’in Gelişinden Emevi İdaresine Kadar İslam’da Otorite

Hamid Dabaşi

Tercüme Eden: Süleyman E.Gündüz

İnsan Yayınları

Yayın Yılı:1995

Sayfa Sayısı:252

Bu çalışmanın öncelikli amacı, Hz. Muhammed'in (sav) risalet hareketinin yakın arka planından başlayarak kendisinin başarılı misyonu ve sonrasında Sünni, Şii ve Harici otorite tarzlarının paradigmatik kalıplarının oluşumuna kadar, İslam'da otorite meselesini -doğası, teşkilatlanması, ilk değişiklikleri, olayları ve dönüşümleri ile birlikte- incelemektir. Bir toplumun çok önemli bir dönüm noktasını merkeze alan bu çalışma, engin dini bir devrimin tabiatında var olan süreklilik ve çatlakları tespite yönelmektedir.

Önsöze bu özet girişten sonra yazar kitabı sekiz ana konu etrafında ele alamaya çalışır sırayla kısaca bu konuları özetlemeye çalışalım. Ancak eserin genelinde özellikle üzerinde durulan iki kavramı izah etmek, kitabın anlaşılması için faydalı olacaktır.

Karizma: Bir kimsenin kişiliği etrafında oluştuğu kabul edilen ve niteliği kolay açıklanamayan, hayranlık uyandıran etkileyici güç, etkileyicilik gibi anlamlara gelir.

Terim Anlamı itibarı ile İncil’de geçen ve Hıristiyanlığı yayma meselesinde başarılı olan, insanları etkileyerek Hıristiyanlığı kabul ettirme gücüne sahip olan kişileri tarif eder. Fakat bizim bugün kullandığımız anlamı insanları etkileme, etkileyici olma gücünü ifade eder.

Otorite: yeterliliğine herkesi inandırarak bir kişinin kendine sağladığı itaat ve güven; hâkimiyet ve emretme kudreti; yaptırım koyma ve kullanma gücü.

372 Ali Çetin


Max Weber otorite tiplerini 3'e ayırır: geleneksel otorite, karizmatik otorite ve hukuksal (demokratik) otorite.

Geleneksel otorite, geleneklerin büyük saygı gördüğü, toplumsal düzenin ağır değiştiği* toplumlarda ve kurumlarda görülür (ataerkil aile, feodal toplum gibi). Bu gibi ortamlarda iktidarın kaynağı; gelenekler ya da yerleşik inançlardır.

Karizmatik otorite, önderin olağanüstü gibi görünen niteliklerinden doğar. İktidarın kaynağı bizzat kişinin doğuştan sahip olduğuna inanılan özelliklerdir. Büyük bir kahraman ya da çok zor koşullar içinde toplumu çıkış yoluna sokabilmiş olan bir önderin iktidarının kökeninde karizmatik otorite bulunur. Çoğu zaman mantıkla araştırılmadan, onun olağanüstü niteliklere sahip olduğuna inanılır.

Hukuksal (demokratik) otorite, ne geleneklerden, ne de olağanüstü kişisel niteliklerden kaynaklanır. Bu tur otorite söz konusu olduğunda, iktidarın kaynağını akil ve kurallar oluşturur. Kişiler belli kurallara göre iktidara gelir, belirli sınırlar içinde yetkilerini kullanır ve belirli kurallara göre iktidardan uzaklaşırlar.

Bu üç "meşru" iktidar kaynağına, genelde meşru sayılmayan; kaba güce ve baskıya dayalı otorite de eklenebilir. Köklü siyasal rejim değişikliklerinin en azından başlangıç dönemlerinde, siyasal iktidarların ana kaynağını bu tur bir otorite oluşturur. Zaman la diğer otorite türleri devreye girer.

Burada otorite sınıflandırmasını Weber’e göre almamızın sebebi yazar Süleyman E.Gündüz tarafından Türkçeye kazandırılan İslam’da otorite kitabında yazar Dabaşi genelde Max Weber’in Otorite teorisi olan karizmatik otorite olgusunu Resulullah (s.a.s)’ın İslami otoritesine uyarlamaya çalıştığı için bizde bu otorite tanımlarını kısaca açıklamaya çalıştık.

Çalışmanın genel amacı İslam öncesi yakın plandan başlamak üzere Mekke’deki (Araplardaki) genel otorite ve Risalet sonrası otoritenin oluşumu, safhaları, başarılı misyonu ve sonrası oluşan Sünni,Şii ve Harici otorite tarzlarının oluşumuna kadar bu otorite tarzlarının doğası,teşkilatlanması,ilk değişiklikleri,olayları ve dönüşümleri ile birlikte işlenir.ayrıca bu çalışma bir toplumun dönüm noktasını merkeze alan dini bir devrimin tabiatında var olan süreklilik ve çatlakları tespite yöneliktir.

Eski ve karizmatik arasındaki savaş, başlığıyla verdiği bu bölümde; İslam öncesi Arap toplumunda hakim otorite unsurlarını ayırt etmek.

Kitap Tanıtımı 373

Herhangi bir kültür birbiriyle yarışan iki ahlaki talep sistemiyle işlem göremeye-ceği ifadesiyle, geleneksel Arap otoritesinin kurulu bir düzeninin var oluşu ve bu düze-nin Hz. Muhammed (s.a.v)’in atalarından Kusayy tarafından kurulduğu, ilk siyasi merkezin de Dar el-nedve olarak isimlendirildiğini ifade ederek Dar el-nedve’nin önemi, fonksiyonları ve buradaki görev dağılımlarından bahisle ; Kusayy’ın yaptığı dini ve tica-ri reformların geleneksel Arap otoritesinin oluşumuna etkilerini anlattıktan sonra bu geleneksel Arap otoritenin en önemli faktörlerini şöyle sıralar;

Kâhinlerin siyasi otoriteye etkileri, yaş önceliği, kabile nesebi, kan bağı, kabile adetleri gibi faktörleri izah etmeye çalışır.

Ayrıca İslam öncesi Arapların örf, gelenek ve karakteristik yapıları bakımından yerleşmiş bu gelenekselliğe karşılık Hz. Muhammed (s.a.v)’in karizmatik otoritesi bu homojen kültüre karşı ifade edildiği ve daha sonra yerini aldığı ifade edilir.

Araplara atfedilen cehaletin aslında zekâ ve o günkü Arap karakterinin cehaleti şeklinde değil de İslam’a karşı olan cehalet şeklinde algılanması gerektiği, zira İslam’dan önce şiir ve edebiyatın gelişmiş olduğunu bunun da onların kendi kültürleri çerçevesinde ileri bir düzeyde olduğunu ifade eder.

Geleneksel Arap Otoritesi:Kurulu bir düzen başlığıyla verdiği bu ikinci bölümde Kusayy, Haşim gibi selefleri ile Hz. Ebubekir, Hz. Ali gibi halefleri arasında aslında Arap kültürünün İslam kültürüne dönüşünü ifade ettiğini dillendirir.

Ayrıca bu bölüm de; Arap geleneksel otoritesinde kabileciliğin önemi ve bu husumetin Hz. Muhammed (s.a.v)’in karizmatik otoritesiyle birlikte tekrar ortaya çıkışı ve İslam tarihi boyunca derin etkilerinden bahseder. İslami Şiî kolunun oluşumunda bu kabilecilik ruhunun etkili olduğunu ifade eder. Tabi köle-efendi ilişkilerinin Apar geleneksel otoritesinin olmazsa olmazını da ifade etmeden geçmiyor. Ticari yapının sosyal yapıya etkileri, ekonomik yapı ile birlikte güvenlik sisteminin önemi, birbirine bağlı oligarşik yapıların mevcudiyeti Daru’ Nedve’nin merkezi önemi; sosyal, politik, kültürel ve medeni alanlara uzanışını bununla birlikte burada ifa edilen görevlerin Hz. Muhammed (s.a.v)’in karizmatik otoritesinde peygamber evinde ifa edildiğini ifade etmeye çalışır

Arap geleneksel otoritesinin komşuları ile ilişkileri onlarla yapılan güvenlik anlaşmalarıyla ticaretin ne kadar geliştiğini buna bağlı olarak refah düzeyine dikkat çekerek bunun oluşan kurumlarla ilişkili olduğunu söyler bu kurumlardan

374 Ali Çetin


Mudarebe(ortak ticaret)’nin önemi ve etkilerinin yanında Kâbe’nin ve hac mevsiminin ticarete etkisi Ebrehe gibi yıkıcı girişimlerin başarısız olması neticesinde Kâbe’nin öneminin daha da artması Arap geleneksel otoritesinin güçlenmesini sağladığını izah etmeye çalışır.

Ukaz ve diğer panayırların siyasi, ticari, dini ve kültürel önemi İslam öncesi otorite ile İslami otorite arasında ortak simgelerin oluşu yine Kâbe’nin ortak unsur oluşu, Münafere (hakemlik) kurumunun önemi, Harem kültürünün bu otoritenin yüce simgeleri arasında oluşunu ve Harem’in sığınılacak yer oluşunu ve bu özeliğin İslami otorite de devam ettiğini ayrıca Kabe’nin Arap geleneksel otoritesinde olduğu gibi hala bir çekim merkezi olduğunu ifade eder.

Üçüncü bölümde Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesi: mukabil bir İslami tipolojiye doğru başlığıyla verdikten sonra bu bölümün ana özetini şu şekilde verir; Hz. Muhammed’in (s.a.v) İslam öncesi kültürün dokusunda güçlü bir değişimi başlatarak yeni bir kültürün paradigmatik kalıplarının tesisini sağlayan nebevi devrimini benzersiz bir olgu olarak izlemektir der.

Bu bölümde Hz. Muhammed’in (s.a.v) otoritesinin oluşumu, vasıfları ve niçin karizmatik otorite sınıfına dahil edildiği üzerinde durulur. Weber Hz. Muhammed’in karizmatik otoritesini keramet ve velayete bağlarken yazar Dabaşi bu iki terimin değerlendirmesine dayalı olarak Muhammed’in(s.a.v) karizmatik otoritesine karşılık gelecek İslami kavram, geçerliliğini şu maddelerle geniş bir şekilde açıklar:(1) “Otorite” fikrini doğrudan taşımalıdır;(2) bu otoritenin tabiatını “karizmatik” yani meşruiyet kaynağından alınan “şahsi bir ihsan” olarak tanımlamalıdır;(3) ”Karizma”nın alıcısı Muhammed’e (s.a.v) otoritesini tesis etmesi için fiziksel güç kullanma hakkı tanımalıdır; (4) Hz.Muhammed’e (s.a.v) özgü olmalıdır, böylelikle İslami çerçeve içinde başka hiç kimse benzer bir;”karizmatik otorite” iddia edememelidir ve nihayet (5) yorumlar ve anlam vermelerden oluşacak dalgalanmalara karşı bağışık, açık ve müstakil bir terim olmalıdır. Dedikten sonra Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesinin tüm asli unsurlarının Araf süresi 158.ayette yer aldığını ifade eder.

Bu ve benzeri ayetler ışığında Hz. Muhammed’in (s.a.v)karizmatik otoritesinin direk Risalet kurumuyla desteklendiğini ifade ederek yukarda saydığımız maddeleri açıklayarak bu konuyu bağlar.

Dördüncü bölüme Hz. Muhammed’in(s.a.v) karizmatik otoritesinin tesisi: yeni bir düzenin doğuşu başlığıyla ele alır.

http://www.eksisozluk.com/show.asp?t=max+weber

http://www.eksisozluk.com/show.asp?t=duragan


Bu bölümde Arabistan’da yeni bir karizmatik doğuşu, İslami otoritenin inşası, peygamber efendimizin atalarının ahiretteki durumları ile ilgili tartışmalar, Weberin kabile şef görüşüne karşılık peygamberin konumunu izahtan sonra yarımadanın tarihinde tecrübe ettiği ilk asli din hareketinin temel yapı taşının kabile ve kan kardeşliği yerine din kardeşliğinin yer aldığına vurgu yapar. Hz. peygamberin misyonu, kimi unsurların yeniden tanımlanması, otorite sürecinin oluşumu ve bu oluşuma ilk iman edenlerin bu sürece etkilerinden bahisle İslam’ın devam eden başarısının sadece kılıçla değil kalp ve zihin faaliyetlerinin önemine değinir.

Otoritenin meşruiyet kazanması için, içten ya da sahte itaatin belirleyici bir rolünün olmadığı gerçeğini ifade eder.

Belli bir geleneğin en temel tezahürleri yerlerinden edilirken, bunların mukabillerinin derhal tesis edildiğini açıklar. Ayrıca Hz. Hatice ve Ebu Talibin vefatlarıyla misyonunun nasıl bir ağır darbe aldığını ve yapılan baskı ve işkencelerin onları daha da birbirlerine kenetlediğini göstermeye çalışır.

Hicret’in dönüm noktası oluşu, peygamberin Ensar ve Muhacirler arasında tesis ettiği kardeşliğin, mesajın özü olduğunu ifade ederek kardeşliğin önemini anlatır. Medine vesikasının oluşumu ve kabile dayanışmasına karşılık cemaat dayanışmasına vurgu yapar.

Hicretten sonra gelişen bazı olaylar neticesinde Mekke’nin fethi ile Arap geleneksel otoritesinin bitişi, peygamberi otoritenin yükselişine vurgu yaptıktan sonra Resulullah’ın (s.a.v) askeri, siyasi, dini ve aynı zamanda bir ruhani lider oluşunu açıklayarak rehber olarak Kur’an ve sünneti bıraktığını ve otoritenin bu çerçevede kurumsallaşması gerektiğini düşünür.

Liderin ölümüyle karizmatik otoritenin dağılma sebebi olabileceğini ancak bölünerek devam edebileceğini birçok karışıklığın yaşanabileceğini ve bunun bizzat Resulullah’ın vefatında bariz bir şekilde görüldüğünü dillendirir. Biraz bu karışıklardan bahsederek Evs ve Hazrec’lilerin beni Sakif’te toplanmaları ve gelişen olayların geleneksel Arap otoritesinin tezahürü olan kabile konseyinin tekrar nasıl tezahür ettiğini adeta kaybettikleri mevzilerini geri aldığını anlatmaya çalışır. Ayrıca bu bölümde Weber’in birçok düşüncesine karşı çıkarak fikirlerini beyan eder.

Beşinci bölümü Sünni otoritenin temelleri: karizmanın rutinleşmesi başlığıyla devam ettirir. Sünni görüş olarak şekillenecek olan oluşumun kabile konseyinin Sakife

376 Ali Çetin


Beni Sa’ide de toplandığı andan itibaren şekillendiğini ve bundan sonraki halifelerin de buna benzer şekillerde seçilmelerini Arap geleneksel otoritenin etkilerinin nasıl yansıdığını anlatmaya çalışır. Aslın da bu seçimle karizmatik otoritenin rutinleşmeye başladığını bunun sonucunda yeni kurumların oluştuğu bu kurumlara bağlı olarak göreve kabul normlarının geliştiğini bu normların başında ise halifenin kabilesine mensup olmak ve Arap olmanın göze çarptığını bunun sonucunda İslam öncesi Mevali (Arap olmayanlar) sonucunun tekrar ortaya çıktığını ve bunun etkilerinin Emevî ve Abbasi iktidarlarında bariz bir şekilde ortaya çıktığına vurgu yapar. Bu rutinleşme döneminde Takva ve dürüstlük olması gereken göreve kabul normlarının arka plana itildiğinin bariz örneklerinin Hz. Osman döneminde açıkça görüldüğünü savunur. Bunun sonucunda Resülûllâh’ın kadim düşmanlarının iktidara nasıl geldiğini anlatmaya çalışır.

Bu rutinleşme sürecinden son Abbasi halifesi Mu’tâsım’a kadar bütün halifelerin Kureyşten olduğunu, ayrıca bu dönemde yeni kurumların oluştuğuna dikkat çeker. böylelikle karizmatik otoritenin nasıl bölündüğünü anlatır. Bu kurumların başında İmam, Sultan ve Ulema gelir ki bunların her biri İslam hükümetinin arkasındaki otoritenin belli bir yönüne tekabül ettiğini ve buna bağlı olarak görev dağılımının şekillendiğini izah etmekle beraber ; Lambton, Williams, Bendix Goldziher, Gibb Watt gibi yazarların bazı görüşlerini alıntılarken bazen de bu görüşleri kabul etmediğini ifade eder.

Netice olarak bu bölümün özetini adeta şöyle verir; İslam’ın Sünni kolu aşağıdaki üç hususiyetle teşhis edilebilir:(1) Hz. Muhammed’in (s.a.v)karizmatik otoritesinin ani ve hızlı rutinleştirilmesi ve “olağan” bir hayatın yeniden başlatılması yönünde büyük bir eğilim,(2)İslam öncesi geleneksel Arap otorite tarzının geniş tesiri ve (3)Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmasının muhtelif alanlara bölünmesini anlatır.

Altıncı bölüm de Şiî otoritenin temelleri: karizmanın daimi kılınması başlığıyla sürdürür ve Şiî otoritenin kendilerine delil aldıkları Taberi’den alıntıladığı şu olayla giriş yapar; “Ey Abdülmuttalip oğulları”,dedi, “halkına benimkinden daha soylu bir mesajla gelen hiçbir Arap bilmiyorum. Size bu dünyanın ve öte dünyanın en iyisini getirdim. Allah bana sizi O’na davet etmemi emretti. O halde aranızda kim bana bu işte yardım edecek, benim kardeşim olacak, benim yetkilim ve halefim olacak?” Aşiretten hiç ses çıkmadı… Sessizlik sürerken on üç yaşındaki Hz. Ali(r.a) kendisini konuşmak zorunda hissetti ve şöyle dedi: “Ey Allah’ın Resûlü bu işte ben senin yardımcın


olacağım.”Peygamber elini Hz. Ali’nin omzuna koydu ve devam etti: “Bu aranızda be-benim kardeşim, yetkilim ve halefimdir. Onu dinleyin ve itaat edin.” Orada bulunanlar ayağa kalkarken gülerek Ebu Talib’e şöyle diyorlardı: “Muhammed sana oğlunu dinlemeni ve oğluna itaat etmeni emretti.

Bu olaya binaen peygamberin karizmatik otoritesinin halefinin kim olduğu tartışmaları, İslami Şiî kolunun doğuşu karizmatik otoritenin devamı için verdiği mücadele, bunun Hz Ali’nin hakkı olduğunu savunanların ileri sürdükleri deliller, Emevilerin baskıları ve Mevali’lerin (Arap olmayan Müslümanlar) Şiî karizmatik otoritesinin oluşumunda etkileri ve sebepleri yanında onlara yapılan baskılara da yer verir.

Şiî otoritenin oluşumunda etkisi olduğu iddia edilen Ğadir hum olayına yer vermekle birlikte karizmatik bir otoriteden karizmatik bir otoriteye geçişi savunan yazarların görüşlerini ele alır.

Velayet konusu ve İmamların yanılmazlığı ve otoriteye tesirleri yanında Şiî otoritenin büyük ölçüde Sasanilerdeki hükümdar seçiminden etkilenmiş olabileceklerini ifade ettikten sonra İmamların şahsi otoritesinin bağlılarının mutlak bağlılıklarının etkili olduğunu özetlemeye çalışır.

İslam öncesi geleneksel Arap otoritesine en iyi Şiî otoritenin karşı çıktığını delillendirdikten sonra Şiî meşruiyet mefhumunda beliren üç yönlü otorite yapısını anlatır.

Şiî’ler açısından karizmatik otoritenin devamının Hz. Ali’nin hakkı olduğunu savunan taraftarlarınca dillendirilen uzun bir listeden bahseder.

Neticede Şiî karizmatik hareketinin genel amaçlarından bahisle hedeflerinin Muhammedî (s.a.v) karizmatik mirası daimileştirme ve onu İmamların şahsında kalıcı biçimde mevcut kılma çabası olduğunu anlatmaya çalışır.

Yedinci bölüm İslam’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan üçüncü otorite dediğimiz Harici otoritenin temelleri: Karizmanın yayılması konusuna yer verir.

Erken dönem İslam cemaati içindeki siyasi bölünmeler neticesi oluşan İslami harici kolunun oluşumu, Sıffın savaşında gündeme gelen hakem olayının bu oluşumun temelini etkilediğini, asıl çıkışlarını şu ayete “Lâ hükme illâ lillah” dayandırdıklarını, tarihçilerin bu döneme bakış açıları, oluşumu etkileyen diğer sebeplerden yine Mevali denilen kesimin etkilerini görüyoruz.

378 Ali Çetin


Haricilerin; hem rutinleşmiş karizmatik otoriteyi ve hem de daimileştirilmeye ça-lışılan Şiî otoriteye karşı çıkmalarını kendilerince ileri sürdükleri delilleri anlatmakla beraber bir alternatif sunamamalarını bunun neticesinde uzun süre varlıklarını koruyamadıklarını, tabiî kısa ömürlü olmalarının başka sebeplerini de anlatarak bunların olmadık terörist faliyetlerde bulunduklarını hatta haricilerin bir alt kolu olan Erzakilerin çocukları olgunlaştıklarında şuurlu bir şekilde İslam’ı tercih edemezler diye öldürmelerini dehşet verici olarak anlatır ve kısa ömürlü olmalarını bu tür katı doktirinlerine bağlar, ayrıca onların başlıca doktrinlerini, kendilerine katılacak insanları olmadık sınavlara tabi tutuklarını bu ve buna benzer sebeplerden ötürü onların kurulu düzenin gelmiş geçmiş en ölümcül düşmanları oldukları ve adeta sosyal rakatsızlıkları olan herkesin başvuru kaynağı olduklarını anlatır.

Çeşitli gruplara ayrıldıklarını, bunlardan kısa süreli bir iktidar yaşayan Necdilerin biraz ılımlı olduklarını ancak bunların bile reformcu liderlerini öldürmelerini anlatır.

Gündeme getirdikleri bazı temel soru ve sorunların onlar kadar Sünni ve Şiî teorisyenleri de meşgul ettiğini ve İslam’a birçok bid’atı soktuklarını zamanla Necdiler arasında zina, hırsızlık ve şarap içmek gibi bazı fiillere tolerans tanımalarının İslam öncesi Arap geleneklerden kaynaklandığını, bunlardan Erzakiler uyguladıkları testlerin vahşice olduğunu, bunlarda kurumsal bir itaatin olmadığı bunun süresince tarih boyunca diğer otoritelerle sorun yaşadıkları gibi kendi içlerinde de sürekli sorun yaşadıklarını, bir çok araştırmacı ve düşünürden alıntılar yaparak anlatır.

Bu bölümün sonucu olarak bunların birçok iktidarın baş belaları olduğunu, Hz. Ali’nin bunlara saldırmasını bunun sonucu Hz. Ali’nin şehadetinin Hariciler tarafından bir intikam olarak gerçekleştiğini ifade eder.

Son bölümde yazar “Bir ahlakî talep sisteminin yeniden yapılanışı ve yeni paradigmatik otorite kalıplarının yaratıcısı olarak karizmatik devrim” başlığıyla adeta kitabın kısa bir özetini yaparak Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesinin halefleri olduğunu savunan Sünni, Şiî ve Harici kesimleri üzerine kısa bir tahlil yaparak kitabı istifademize sunar.

Kitabın önemine gelince; daha önce bu alanda kaleme alınmış belli birimlere ait birçok anlatım içeren eserler mevcut. Ancak bu eserde geleneksel Arap düzeni karşısında kendini ifade eden ve daha sonra İslami politik kültürün dokusunda kurumlaşan Hz. Muhammed (s.a.v)’in karizmatik hareketi özellikle otorite


sosyolojisindeki teorik imaları sebebiyle özel bir vak’a çalışması olarak özellikle okun-okunması gereken, ebadı küçük hacmi büyük bir eser olduğu kanatindeyim.

Netice itibari ile, Risâlet öncesi ve sonrası sosyal ve siyasal hayatla ilgili bilgiler yanında Risalet sonrası oluşan Sünnî, Şiî ve Harici oluşumlar hakkında farklı bakış açıları kazandırabilecek bilgileri içeren bu kitabın, İslam düşüncesi ve İslam toplumlarının yönetim pratiklerinde, günümüzde nükseden olayların tarihsel alt yapısı ile ilgili olarak ufuk açan bilgilerin kaynakları ile birlikte verilmiş olması, İslam’da otorite konusunda detaylı araştırma yapacak olanlara kapıyı aralayan bir çalışma olması gibi sebeplerle çok faydalı bir ve İslam siyasal tarihi üzerine çalışacaklar açısından mutlaka okunması gereken bir kitap olduğu söylenebilir.




Kitap Tanıtımı Sacide Güldaş İnönü İlitam 3. Sınıf Öğrencisi

[email protected]

Hilafet Ve Saltanat

Ebu’l – Al’a El- Mevdudi

Hilal Yayınları

Urducadan Tercüme: Prof. Ali Genceli

Tanıtımını yaptığımız kitap, Mevdudi’nin en son telif etmiş olduğu eserdir. Bu eser tarihi vakaları sıralamakta ve İslam’ın ilk devirlerinin bozulmasında öne çıkan sebepleri açıklamaktadır. Eser İslam Tarihine ait bir vesika niteliğindedir.

Kitap dokuz babdan oluşmaktadır.

Birinci babda Kur’an-ı Kerim’in siyasi taliminden bahsetmekte; Allah’ın her şeyin Halık’ı olduğu, Kainatta tek hakimiyet Allah’ın olduğu Allah’ın hükümlerinin dışında hüküm vermenin sapıklık ve delalet olacağı ve böyle bir karanın cahiliyeye dönmekten başka bir şey olmayacağı muhakkaktır. Beraberinde Resule uymanın da Allah’ın hükümlerine uymak gibi farz olduğu ifade edilmiş ve ayeti kelimelerle ifadelerini desteklemiştir. Resul den sonra ise bu hükümleri yürütecek mükelleflerin “HİLAFET”veya “NİYABET” esasına dayanan yönetim şekli ile yönetileceğini anlatmaktadır. Hilafet makamına gelecek kişilerin seçimle iş başına gelmeleri gerektiği ve seçilecek kimselerin idarecilik bakımından muayyen vasıflara sahip bulunmalarının şart olduğunu söyleyen yazar idarecilerde bulunması gereken vasıfları saymış ve “Ey iman etmiş bulunan kimseler, Allah ‘a itaat edin, O’nun Resulüne de itaat edin, kendinizden olan ulu’l-emr’e (buyruk sahiplerine, idarecilere)de. Bir şey hususunda ihtilafa düşerseniz eğer siz Allah 'a ve ahiret gününe inanan kimseler iseniz, bunu da Allah'a ve Resulüne götürün” (Nisa, 4/59) ayeti ile hükümetin bina edildiği usulleri de maddeler halinde açıklamıştır.

Mevdudi hükümet teşkilatının maksatlarının; beşeri hayattan adaleti tesis etmek ve zulmü ve ortadan kaldırmak, ibadetleri ayakta tutup güzel hasletlerin yayılmasını

382 Sacide Güldaş


temin etmek olduğunu söyler. İslam nizamı altında yaşayan Müslim ve gayri Müslim halkında esaslı hakları olduğu ve bu hakları korumanın hükümeti idare edenler için farz olduğu belirtilmek de ve bu haklar tek tek ayet-i kerimelerle desteklenerek açıklanmaktadır.

Hükümetin de vatandaşlar üzerindeki haklar sayılmak da bunlar; vatandaşlar hükümete itaat edeceklerdir. Kanuna bağlı bulunacak intizam ve inzibatı bozmayacak, bütün iyiliklerde ve hayır işlerinde hükümete yardımcı olacaklar, hükümetin menfası için, can, mal ve her şeyi ile yardımcı olacaklardır.

Eserde sadece ülke bazında değil harici siyaset metotları da şu şekilde sıralanmış; anlaşmalarda hürmetlilik, muamelelerde sadakat ve doğruluk, milletler arası adalet, muharebelerde tarafsız devletlerin hudutlarına hürmet göstermek…

Kitabın ikinci babın da idarecilik usulü hakkında bilgi verilmiş İslami hükümet nizamının temelleri ve ayırıcı vasıfları üzerinde durulmuştur.

Birinci bab da üzerinde durulduğu gibi bu babda da mutlak hakimiyetin Allah’a ait olduğu vurgulanmak da, hükümeti idare edenlerin iman ehli olup, görevlerinin hakiki bir hükümranlık değil, asıl hakimin vekilliği olduğu, bu vekilliğinde adının hilafet olduğu yazılmaktadır. Böyle bir hükümetin ayak da durabilmesi için halk arasında adaletin, eşitliğin mutlak suretle sağlanması gerektiği belirtilmiştir.

Üçüncü bab da Hulefa-i Raşidin döneminden bahsetmiştir. Hulefa-i Raşidin de memleketi yönetirken aynen Peygamber Efendimiz’ in metodunu devam ettirmişlerdir. Bu dört halife yönetime gelirken Müslümanlar bir araya gelmişler, kendi özgür reyleri ile halifeleri seçmişlerdir. Bu halifeler kainatın efendisinin en yakın dört arkadaşıydı. Bu sebeple İslam ümmeti onlara “Hulafa-i Raşidin” (doğru halifeler) demiştir. Görülüyor ki “seçimli hilafet usulü” Müslümanlarca doğru görüşmüş, dört halife dönemi en doğru hilafet şekli kabul edilmiştir.

Kitapta da dört halifenin devlet yönetimini istişare ile sürdürmelerini ve çok sade bir hayat yaşadıklarını anlatmaktadır. Eserde Hulefayi Raşidin’in kendileri gibi görev verdikleri insanlar konusunda çok hassas davrandıklarına işaret eidlmekte; Rasulullah’ın vefatından sonra zuhur eden en önemli olaylardan biri olan kabile taassubuna dikkat çekmektedir.

Mevdudiye göre Hulefa-i Raşidin döneminin en mühim özelliklerinden biri de Cumhuriyet Ruhu idi. O dönemde isimlere ayrılan partiler yoktu. Serbest bir hava


içinde mecliste bulunanlar, iman ve vicdanlarının emrine göre, kimseden korkmadan, çekinmeden reylerini açımca söylerlerdi. Devlet başkanları sadece Şura Ehli, ile değil halk ile de iç içeydiler. Kapıları herkese açıktı. Günde beş defa cemaatin arasına girer daima vatandaşlarla temas da bulunurlardı. Halktan biri “niçin böyle yaptın” diyebilirdi.

Kitabın dördüncü babı ise Hulefayı Raşidin hilafetinden saltanat devrine kadar olan dönemden bahsetmektedir. Yazar bu babda hilafet usulünün saltanata nasıl dönüştüğünü anlatmaktadır . Dönüşüm ve bozulmanın en önemli sebebinin Hz. Ömer’in en çok endişelendiği kabile taassubu meselesidir. Hz. Rasul Aleyhisselam Hz. Ali hariç kendi akrabalarından hiçbir kimseye devlet müessesesinde görev vermemiştir. Hz. Osman’ın hilefetine kadar da durum böyle devam etmiş, fakat Hz. Osman’ın hilafeti döneminde bu siyaset yavaş yavaş değişmeye başlamış ve halk arasında itirazlara yol açmıştır. Bu gibi sebeplerden dolayı Hz. Osman’ın siyaseti halk tarafından eleştiriliyordu. Eserde Hz. Osman zamanında Muaviye’ye büyük yetkiler verilmesi Hz. Ali devrinde patlak verecek kargaşanın da temel sebebi olduğu vurgulanmıştır.

Mevdudi Hz. Osman’ın siyasetinin hatalı olduğunu söylemiş ve bir sahabenin hatalı bir hareketinde, hatalı değildir demenin icap etmediğini söyler. Bunun yanında eserde Hz. Osman’ın yaptığı hayırlı ve güzel işlere de değinilmeden geçilmez.

Hz. Ali döneminde halk arasında yine kargaşa zuhur etti. Hz. Osman’ın kan davasını ortaya atan insanlar vardı. İki zümre iki taraftan ayaklandılar. Bir yandan Hz. Aişe ile Talha ve Zübeyir diğer taraftan da Muaviye. Bu kargaşanın neticesinde meydana gelen iç siyasal karışıklıklar İslam toplumunu derinden yaralayacak ve asırlar boyunca silinmeyecek izler bıraktı.

Yazara göre Hz. Ali’nin halifeliği zamanında meydana gelen siyasal karışıklıklar ümmetin siyasi nizamını biraz daha hilafetten uzaklaştırıp Padişahçılık tarafına yöneltmiş oldu.

Mevdudi’ye göre Hakem olayıyla sonuçlanan süreçte meydana gelen siyasal hilelerde önde gelen sahabilerin yer alması, onların İslam’a olan hizmetlerini göz ardı etmemizi gerektirmediği gibi, yapmış oldukları yanlış işleri görmezden gelmmiz için de bir sebep teşkil etmez.

Netice’de Hz. Ali’nin şehit edilmesi, ardından Hz. Hasan’ın kısa süren halifeliğini Muaviye’ye devretmesi, Muaviye kendisinin yönetimin başına gelmesiyle

384 Sacide Güldaş


yetinmeyip oğlu Yezid’i kendi varisi ederek halkı da rüşvet, ikna ve zor kullanma ile ona biata ettirmesi, ardı arkası kesilmeyen iç karışıklıkların giderek artmasına yol açmış, Muaviye ile bşalayan süreçte Halifelik yerini Saltanata terk etmiştir.

Beşinci babda Mevdudi Hilafetle saltanat arasındaki farkları sıralamıştır. Yönetim şeklinin saltanata dönüşmesiyle Müslümanların hayatında ne gibi değişikliler olduğundan geniş bir şekilde bahsetmiştir.

En başta halife seçiminde tatbik edilen usul değişmiştir. Halife belirlerken iktidarda olan kimseye biat edilmez, aksine biat edilen kimse iktidara gelirdi. Halk bit konusunda tamamen özgürdü. Kimse zorla iktidara gelemez, gelmekte istemezdi. Padişahlık devrinin başlangıcında ilk değişen husus buydu. Muaviye hilafet makamına muharebe ederek gelmişti. Eyer halk ona biat etmeseydi, kan dökülecek, sukunet ortamı sona erecekti. Hz. Hasan’da durumun böyle olacağını bileceği için hilafetten feragat etti. Halbuki sahabeler, ileri gelen Müslümanlar ve tabiin kendisinin hilafeti için kendisine biat etmişlerdi. Hulefayi Raşidin döneminden sonra seçim yoluyla halife tayini ne yazık ki hiçbir devirde olmamıştı.

Padişah devrine yaşanan en önemli değişikliklerden biri de liderlerin yaşayış tarzları idi. Muviye ve sonraki padişahlar Kayserler ve Kisralara mahsus bir hayat geçirdiler. Muhafız alayları, Habibler, saraylar, köşkler… Hulefa-i Raşidin’den bambaşka bir hayat yaşadılar. Halktan kopuk bir hayatı vardı. Halktan kimse onlarla direk görüşemezdi.

Beytü’l-mal hususunda büyük değişiklikler oldu. Hulefayi Raşidin onu Allah‘ın emaneti görürken Muaviye ve sonrakiler onu kendi hazinelerine dönüştürdüler, halk da padişaha haraç veren bir zümre… Müslümanlardan toplanan haksız vergiler, gayri müslimden toplanan haksız cizyeler… Hatta sonradan Müslüman olanlardan bile cizye toplamaya devam ederdi.

Padişahlık devrinde fikir hürriyetine de son verildi, müslümanın üzerine farz olan “Emrün bil maruf ve nehyün anil münker” neredeyse yasaklandı. Halk sadece halifeyi meth etmek ve pohpohlamak için konuşabilirdi. Abid ve zahit olan bir zat ( Hz. Hicr İbn-i Adiy) H. 51 senesinde haklı sözleri için katledildi. Muaviye döndeminde insanlar Hz. Ali’ye hakaret ve lanet yağdırmaya mecbur tutuluyordu. İbn-i Adiy bu duruma sessiz kalmadığından katledildi, ona destek veren on bir kişi de aynı akibete uğratıldı. İçlerinden yine Hz. Ali’ye hakaret etmediği için Abdurrahman İbn- Hasan


Muaviye tarafından feci bir şekilde katledilmek için Ziyat’ın yanına gönderildi, Ziyat da onu diri diri toprağa gömdü.

Yine Muaviye ile değişen önemli hadiselerden biride kaza meselesi idi. Raşidin devrinde hakimleri devlet reisi tayin ederdi, fakat hakim olduktan sonra o sadece Allah’a karşı mes’uldü. Hiç kimse hakimin işine karışamazdı. Hatta hakim bizzat devlet reisini muhakeme ederdi. Padişahlık devrinde ise, güya halifeler adli meselelerde mudahele etmeye başladılar. Yine bu dönemde Irkcılık ve kavmiyetcilik hat safhaya ulaştı. Hulefayi raşidin ırk, renk, soy sop ayrımı gibi cahiliye taassuplarıyla mücadele etmişken Beni Ümeyye, iktidara gelir gelmez, bir Arap hükümeti rengine girdi. Araplarla arap olmayan Müslümanlar arasında büyük ayrımlar yapılmaya başladı. Arap olmayanlar camilerde imamlık bile yapamayacaktı. Araplar arap olmayana kız dahi vermezlerdi. Bu muameleler Acem ve İran ırkcılığını tahkik etti. Emevilerin siyaseti sadece Arap ve Acem ayrımı değil Araplar arasında bile kabile, ülke, bölge, aşiret ayrımlarına gidilmiştir.

Rasulü Ekrem ve Hulefayi Raşidin devrinde, ne bir kafir müslümana varis olabilir, nede bir Müslüman kafire…Fakat muaviye müslümanı kafire varis yaptı. Fakat kafirin müslümana varis olmasını yasakladı. Bu durum Hz. Ömer İbn-i Abdulaziz devrine kadar sürdü.

Ganimet mallarının taksim edilmesinde de Muaviyen’nin haksız uygulaması kendini gösterdi. Kitap ve sünnet ahkamına göre ganimetin beşte biri hazineye aitken Mauaviye döneminde ganimetteki altın ve gümüşleri kendine ayırır geride kalanları taksim ederdi. Muaviye döneminde vali kanundan üstündüve işlerini yürütebilmek için halkın ellerini kesebiliyordu. Hatta Müslümanlarının kafalarını bile. . İlk kesilen baş Hz. Ammar-ı Yasir’in başı idi. Sıffin savaşında onun başı kesilmiş, Muaviyenin önüne getirilmişti. Kesilen ikinci baş sahabeden Amr İbn –il Hamık’ın kafası idi. Hz. Osman’ın katli hadisesine iştirak etmiş Ziyad’ın valiliği sırasında kaçıp bir mağaraya sığınmış orada bir yılan sokup ölmüştü. Orada bulunup kafası kesildi, halk arasında dolaştırıldı, karısı alıp gömdü.

Beni Ümeyye nin doksan iki sene süren iktidarının ardından Ömer ibn-i Aziz in iki buçuk senelik hilafet devri karanlıkta parlayan bir yıldıza benzetilmiştir. Halkın tamamının kendi rızalarıyla biad ettikleri Abdulaziz baba ve dedelerinin tutumunu reddedip Hülefa i Raşid in yaşam ve yönetim tarzını uyguladı. Yazar hz. Ömer İbn-i

386 Sacide Güldaş


Hattab ın Hz. Ömer İbn-i Abdulaziz in büyük babası olduğunun altını çizmeden geç-geçmemiştir.

Saltanatın kaldırılıp, seçimli bir hilafet sisteminin devamı konusuna takılan kişiler Abdulaziz’i zehirleyerek öldürdüler.

Ömer İbn-i Abdulaziz in ölümünden sonra Muaviye’nin tesis ettiği sisteme geri dönüldü.

Bu haksız uygulamalar halkın ayaklanmasına sebep oldu, aradan bir asır geçmeden Abbasiler tarafından Beni Ümeyye hakimiyetine son verildi. Abbasiler büyük vaadlerle yönetime el koydular fakat kısa sürede vaadlerinin hiçbirinin gerçek olmadığını gösterdiler. Halifeliği padişahlığa dönüştüren kötülük ve fenalıkların hepsi Abbasiler de de devam etti. Hatta Abbasiler döneminde ırkçılık hareketleri öylebir hal aldı ki, ırkçılık dinsizlik haraketlerine dönüştü. İslam Arap dinidir diye İslamdan nefret eder oldular. Halk Manihailik, Zerdüşlük ve Mazdek Mezheplerinin akidelerinin yeni baştan ihya teşebbüsüne giriştiler. Yalan hadis uydurmaları hat safaya ulaştı.

Altıncı bab da Müslümanlar arasında mezhep ihtilaflarının başlangıcı ve sebepleri anlatılmıştır. Hilafet nizamının değişmesinden sonra Müslümanlar arasında bir takım mezhebi ihtilaflar ortaya çıktı. Aynı kaynaklarla ortaya çıkan ihtilaflar birleşerek fırka ve mezhepleri beraberinde getirdi. Bu ihtilafların sebebi hilafet nizamının asli hüviyetini kaybetmiş olmasıdır. Mezhepleleri halletmek sureti ile ayrılıkları ortadan kaldıracak güvenilir bir organın bulunmayışı ihtilafları çoğaltmıştır.

Bu ayrılıklar ilk Hz. Osman döneminde kendini gösterdi, daha sonra Hz. Ali zamanında da arttı. Olay ümmet içindeki Cemel ve Sıffin savaşına kadar vardı. Halk ta belli tarafları desteklemek durumunda kaldı ve böylece ilk Fırkalar çıkmış oldu. İlk başta fikir ayrılıkları ile başlayan mesele git gide birbirine düşman zümreler haline gelmeye başladı. Irak ın baş şehri Kufe, bu fırkaların en önemli ve en kuvvetli merkezlerinden biri idi. Çünkü Cemel, Sıffin ve Nehrivan muharebeleri hep Irak hudutlarında olmuştu. Kerbela hadisesi de Irak’ta vuku bulmuştu. Bu sebeplerle büyük fırkalar meydana geldi. Yine bölge Emevi ve Abbasilerin çatışma merkezi oldu. Bu Bab da dört büyük fırka olan Şia, Hariciler, Mürcie fırkalarının çıkışları ve diğer fırkaların bu fırkalar içinde zuhur ettiklerinden bahsedilmiştir. Bu fırkalar hakkında şu bilgiler verilmiştir:


Şia: Hz. Ali’yi destekleyen zümre olarak başlayıp sonra şekil değiştirmiştir. Ön-celeri fikir olarak ilk halifeliğin Hz. Ali’nin hakkı olduğu hatta onun en faziletli halife olduğu fikri ile başladı. Ancak Hz. Talha ile Hz. Zübeyir in giriştiği “Cemel” muharebesi sırasında muntazam bir fırka haline geldi. ”Sıffin” savaşında genişleyip “Nehrivan” muharebesinden sonra büsbütün yayılıp bir fikir bütünlüğü haline geldi. Hz. Hüseyin hadisesi ise fikri şiddetlendirerek fırka (parti) haline dönüştü. Muaviye nin tutumu da Şiilik propagandasına sebep oldu. Şiilik ile birlikte gelişip yayılan bir takım hususi nazariyelerden de bahseden yazar, hilafet yerine geçen imamet hususuna deyinmiş ve imamet’in direk Hz. Peygamber ile tayin olduğunu savunmuştur. İmamlığın ancak :Hz. Ali’nin evlatlarının hakkı olduğundan da bahseder. Hatta Hz. Ali ile Nebi arasında nübüvvette n başka bir fark olmadığına da inandıkları eserde dikkat çekilmektedir.

Hatta aşırı Şia kolu ise üç halifeyi tekfir eder, onları seçenleri kafirlikle suçlarlar. Şiiliğin en yumuşak zümresi Zeydiyye’den de bahsedilmiştir. Dört halife yi kabul ederler, Hz. Fatıma soyunun dışında olanlarında imamet hakkı olabileceğini de söylerler.

Eserde Şia ile tabanda birbirine zıt olan Havaric’den de bahsedilmiştir. Abbasi yönetimine kadar güçlerini sürdüren Havaric fırkası Sıffin Muharebesinde, Hakem olayında Hz. Ali yi küfürle bile suçlamışlardır. Adil olmayan hükümetle savaşı farz saymışlar ve uzun zaman kan dökmek ve kargaşa çıkarmak yolunu tutmuşlardır. İlk iki halifeyi kabul ederler, Hz. Osman’ın uygulamaları yüzünden halifelik ten azledilmesi gerektiği olmaz sa katlinin uygun olduğunu savunurlar. Büyük günah işleyenleri kafir sayarlar. (tevbe etmedikçe). Kendilerinden başka insanları kafir sayarlar. Kureyş mensubu olmayanların da halife olabileceğini söylerler. İslam kanunları için sadece Kuran’ı kabul ederler, Hadis ve İcma-ı reddederler.

Kitap ta haricilerin en büyük zümresi olan “EZERİKA” dan da bahsedilir. Ezelika, ya göre kendilerinden başka tüm Müslümanlar müşriktir, Kendilerinden başkasının Ezan ı ile namaz bile olmaz, kestikleri yenilmez, kendileri ile evlenilmez, malları ve kanları helaldir. Bunların en yumuşak kolu “İbaziye” dir. Müslümanlar la açıkça muharebe etmez, şehadetlerini kabul eder, kız alıp verirler. Onları mü-min saymazlar.

Şia ve haricilerin dışında Mürcie fırkası ortaya çıkmıştır. Bu zümre Şia ve Harici’lerin tutumlarının dışında kalıp tarafsız olmayı tercih etmişlerdir. İman ve ameli ayrı ayrı değerlendirirler. Bütün günahlara tevbe kapısını açık görürler hatta kalpte

388 Sacide Güldaş


iman olduktan sonra dilde küfüre müsaade eden, hatta iman olduktan sonra başka bir dinden miş gibi görünmenin caiz olduğunu söyleyen gruplar bile vardır. Bu fikirler neticesinde fısk u fucur zulüm ve haksızlık kapıları açıldı. Hükümeti tenkit doğru değildir, hükümetin zulmünden bahsedilmez, buda zulüm ve haksızlıkların yolunu açmıştır.

Ortalığın karmaşık olduğu bir dönemde İslam alemin de dördüncü bir fırka meydana gelmiştir. Bunun adı da “İtiza” – Mutezilik – dir. Kurucusu Vasıl İbn-i Ata dır. ilk Basra da ortaya çıkmıştır.

Mutezilerin görüşlerini yazar şöyle sıralamıştır:

Hükümet kurmak farzdır. Fakat bazılarına göre imama her zaman ihtiyaç yoktur. İmam halk tarafından seçilmelidir, Kabilesi veya Acem – Arap olması fark etmez. Günahkar imamın arkasında namaz kılınmaz. Günahkar, küfür ile iman arasında bir yerdedir. Cemel ve Sıffin Savaşına iştirak eden iki gruptan biri mutlaka fasıktır. Bu hareketlerin bazısı günümüze kadar bile gelmiş, fakat toplu halde izah edilmemiş ancak, Ebu Hanife bu hususları tedvin etmiş ve toplu halde izah etmiştir.

Kitapta imam Ebu Hanife’nin faaliyetlerinden detaylı bir şekilde bahsedilmiştir. Mevdudi, Ebu Hanife’nin iman tarifine de yer vermiş ve El-Vasiye isimli kitabından alıntılar yapmıştır.

Mevdudi sahabelerden bahsederken onlar hakkında “bilerek hata yapmaz ve yanlış yola gitmezler” demiştir. “es-sahabetü küllühüm adul” sözünü tüm sahabeler hakkında varid olduğunu söylemiştir. Bu sözle tüm sahabiler hatasızdır demek olmadığı onların ufak tefek hatalarının beşer olmadığı hasebiyle yaptıklarını, hatasız ve günahsız olanların sadece peygamberler olduklarını vurgulamıştır. Sahabelerden günah işleyen birinin onun bütün davranışlarının hatalı, yada o kişinin güvenilir olmadığı anlamına gelmeyeceği vurgulanmaktadır. Beraberinde onların hatalı davranışlarına hatasız denemeyeceği belirtilmiş ama daha ileri gidilmeyeceği söylenmiştir.

Kitabın son kısmında faydalanılan kaynak ve yazarlar tanıtılmıştır. Bu isimler; ibn-i Ebi’l Hadid, İbn-i Kuteybe, El-Mes-udi, İbn-i Sa’ad, İbn-i Cerir Et-Taberi, İbn-i Abdil-Birr, İbn-i Kesir, İbn-i’l-Esir. Bu eserin Asr-ı Saadet ve Şeyheyn devri ile ilgili tüm haberlerin bu kitaplarla bize ulaştığı bildirilir ve hadislerle tarih arasındaki farkların tahlili yapılmıştır Hz. Osman siyasetinin yanlış olduğu fakat niyetinin yanlış olmadığı belirtilmiş onun siyasetinde Sılayı Rahime fazlasıyla ehemmiyet verdiği gösterilmiştir.


Mevdudi eseri kaleme alırken üzerinde durduğu hususları senet ve mehaz gös-termeden bahsetmemiş, sadece Abdullah İbn-i Saad İbn-i Ebi Serah bahsinde senetleri gösterilmediği için konuyu açıklığa kavuşturup kitabın sonunda konuya yeniden değiş-tirilmiştir.

Sonuç olarak Mevdudî’nin bu eseri, İslam siyasal tarihinde meydana gelen hadislerin kısa bir özetini vermesi bakımından değer taşıdğı gibi, İslam siyasal tarihinde meydana gelen hadiselerin ve bilhassa halifeliğin dönüşüm ve değişim süreçlerine farklı bir açıdan bakmaya vesile olduğu için de ayrı bir önemi haizdir.



Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 389

Sayı Hakemleri

Prof. Dr. Şuayip ÖZDEMİR

Doç. Dr. Numan Durak AKSOY

Doç. Dr. Taner TATAR

Doç. Dr. Bahadır KÖKSALAN

Doç. Dr. Hulusi ARSLAN

Doç. Dr. Mehmet KUBAT

Doç. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU

Yrd. Doç. Dr. Bilal GÖK

Yrd. Doç. Dr.Süleyman Nihat ŞAD

Yrd. Doç. Dr. Halil İMAMOĞLU

Yrd. Doç. Dr. Ramazan ÖZBEK

Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDEMİR

Yrd. Doç. Dr. Niyazi ÖZER

Yrd. Doç. Dr. Yahya BAŞKAN

Yrd.Doç. Dr.Cafer MUM

Yrd. Doç. Dr. İbrahim KAPLAN

Yrd. Doç. Dr. Cahit KÜLEKÇİ

Yrd.Doç. Dr. Hamdi ONAY

Yrd. Doç. Dr. Hakkı KARAŞAHİN

Yrd. Doç. Dr. Yüksel MACİT

Yrd. Doç. Dr. Ali DUMAN

YIL: 5, CİLT:5, SAYI:10, OCAK-HAZİRAN 2012/2

Documents

Transcript of YIL: 5, CİLT:5, SAYI:10, OCAK-HAZİRAN 2012/2