La  science  au(x)  miroir(s)  du  prince    Savoir  et  pouvoir  dans  l'espace  arabo-­musulman  d'hier  et  d'aujourd'hui      Dans  la  tradition  arabo-­‐musulmane,  le  sultan  et  le  savant  forment  un  couple  où  s'exercent,  s'observent   et   se   censurent  deux   types  d'autorité   appuyés   sur  deux  espaces  de   légitimité  complémentaires  et  concurrents,  celui  du  pouvoir  politique  et  celui  d'une  cléricature  plus  ou  moins  formellement  instituée  et  reconnue,  le  monde  des   ‘ulamâ’  et  des  sâlihïn.,  voués  à  l'acquisition   d'une   connaissance/sagesse   qui   ignore,   généralement,   les   frontières   entre  savoir   "positif"   et   (in)action   dans   le  monde.   La   célébration   ordinaire   de   la   connaissance  fournissait   le   chapitre   d'ouverture   de   la   plupart   des   traités   anciens   du   pouvoir   du   genre  "miroirs  des  princes"  (marâyâ  al-­umarâ’)  et  fondait  un  partage  idéal  des  rôles  entre  le  bon  ‘âlim   fuyant   la   cour  et   sa   "corruption"  et   le  bon  sultan  qui  n'a  de  cesse  de   l'enrôler  et  de  l'imiter,   dans,   et   surtout   hors,   les  murs   de   son  palais.  On   a   pu  montrer   que   cette   culture  sultanienne,   culture   de   l'obéissance   sinon   de   la   servitude1,   tendait   à   exclure   toute  manifestation   durable   et   publiquement   reconnue   de   conflit.   La   seule   ouverture   qu'elle  aménage  —avec   réticence—  en  direction  d'une   régénération  du   corps   social   est   celle  qui  fait   appel   à   un   ajustement   plus   effectif   aux   valeurs   permanentes   et   supérieures   de   la  religion,   fondement  ultime  de  l'autorité  du  sultan/berger  (râ‘î)  sur   le  "troupeau"  (ra‘iyya)  dont  il  a  la  charge.    Nous   aimerions   suggérer,   dans   les   propos   qui   suivent,   que   cette   culture   sultanienne,   pas  nécessairement   associée   à   la   présence   effective   d'une   institution   (ouvertement)  monarchique,   imprime   encore   sa  marque   au  monde   arabe,   jusque   et   y   compris   dans   des  pays  comme   la  Mauritanie,  entité  politique  de  création  récente,  dénuée  de   toute   tradition  étatique  de  quelque  importance.  Si  un  savoir  scientifique  sans  interférence  directe  avec  les  bonnes  valeurs  sultaniennes,  en  particulier  religieuses,  a  pu  et  peut  encore  de  nos  jours  se  développer  dans  l'aire  que  nous  évoquons,  le  libre  examen  des  réalités  sociologiques  y  reste  généralement   tributaire   d'une   volonté,   tant   officielle   que   populaire,   de   cécité,   qui   rend  malaisée,   et   parfois   risqué,   tout   effort   de   réflexion   indépendant   sur   les   points  (officiellement)  aveugles  du  système  sultanien  :  Dieu,  le  "sultan",  voire  la  "patrie"  ,  souvent  plus   ou  moins   ouvertement   assimilée   à   un   patrimoine   personnel   du   souverain   et   de   ses  proches.  Nous  aimerions  montrer,  en  partant  de  l'exemple  mauritanien,  que  le  travail  d'occultation  auquel   il   vient   d'être   fait   allusion   n'est   pas   tant,   dans   ce   cas   particulier   —   peut-­‐être  toutefois  au  moins  partiellement  généralisable—  le   fruit  d'un  choix  délibéré  des  autorités  politiques,  que   le  produit  d'une  orchestration   sans   chef  d'orchestre  par  où  notamment   le  système   de   formation   s'ajuste   aux   inflexions   despotiques   de   la   culture   sultanienne,  orchestration   qui   rend,   ici   comme   ailleurs   dans   le   monde   arabe,   le   terrain   très  médiocrement   propice   aux   recherches   en   sciences   humaines   dont   le   développement  constitue,  on  le  sait,  un  des  traits  essentiels  de  l'évolution  du  savoir  universel  depuis  la  fin  du  18e  s.     1 Pour la période de l'islam "classique", voir notamment l'excellent travail de Jocelyn Dakhlia, Le Divan des Rois, Paris, Aubier, 1997.

Nous   nous   arrêterons   d'abord   à   l'examen   du   couple   sultan/savant   dans   les   "miroirs   des  princes"   avant   d'en   venir   à   quelques   considérations   tirées   de   l'observation   du   terrain  mauritanien  où  l'exaltation  publique  et  quelque  peu  incantatoire,  dans  cet  environnement  particulièrement  démuni  en   la  matière,  de  "la  science  et  de   la   technologie",  s'accompagne  de   la   généralisation   progressive   d'une   éducation   de   base,   essentiellement   religieuse   et  "traditionnelle",   remarquablement  adaptée  à   l'environnement  sultanien  qui   la   (re)produit  et   qu'en   retour   elle   contribue   à   (ré)instaurer   sur   un   mode,   nous   le   verrons,   non   dénué  d'ambivalence.    1  -­  La  culture  sultanienne    Avant  d'aborder  le  motif  central  de  l'association/opposition  du  savoir  et  du  pouvoir,  du  ‘ilm  et   du   mulk,   et   de   leur(s)   détenteur(s)   respectif(s),   le   ‘âlim   et   le   sultân,   .une   ou   deux  précisions  liminaires  s'imposent,  pour  délimiter  le  champ  de  l'investigation  ici  entreprise  et  parer  à  certains  malentendus.    Il  n'est  pas  question  de  nier  ou  d'ignorer  la  diversité  des  situations  sociales  et  politiques,  ou  celle  des  cheminements  historiques,  des  différents  pays  arabo-­‐musulmans,  et  leur  influence  sur   les   formes   spécifiques   que   l'autocratie,   avec   ses   nuances   et   ses   détours,   affecte   dans  chaque   pays.   Ce   serait   la   tâche   d'une   vaste   étude   comparative,   touchant   notamment   les  structures  politiques,  religieuses  et  éducatives  de  ces  pays  que  d'en  établir  avec  précision  la  diversité   et   les   éventuels   traits   de   convergence.   Une   telle   entreprise   dépasse   bien  évidemment  le  cadre  de  ce  bref  essai.    La  dérision,  l'humour,  la  mise  à  distance  stigmatisante  peuvent  signaler  ici  et  là,  l'étendue  et  la   profondeur   du   scepticisme   populaire   à   l'égard   des   pratiques   et   des   discours  hégémoniques   de   l'univers   sultanien,   et   certains   secteurs   des   populations   de   l'aire  culturelle  considérée   (minorités  ethniques  et   religieuses,  partis  politiques,   syndicats,  etc.)  peuvent,  bien  sûr,  être  tentés  de  remettre  en  cause  ses   fondements  religieux  et  politiques  de   légitimité.   Mais   ces   mouvements   sont   restés   jusqu'ici   essentiellement   minoritaires.  Seules,  semble-­‐t-­‐il,  les  formes  de  contestations  plus  ou  moins  codifiées,  anciennes  ou  moins  anciennes,  produites  par  la  culture  sultanienne  elle-­‐même  —  la  figure  du  lettré  censeur  du  sultan   au  nom  des  bonnes   valeurs   religieuses  —,  paraissent  de  nature   à   ébranler  parfois  l'ordre  sultanien.    Lorsque  nous  parlons  de  culture  sultanienne,  et  quoique  cette  expression  paraisse  mettre  l'accent   sur   la  dimension  politico-­‐religieuse  du  dispositif   culturel  visé,  nous  avons  en  vue  quelque   chose   qui   dépasse   les   seules   sphères   du  politique   et   du   religieux,   pour   englober  tout   le   champ   des   normes   et   valeurs   des   sociétés   concernées   tel   qu'il   se   manifeste  notamment  dans  les  proverbes,  contes,  poésies,  ouvrages  d'éthique  et  de  sagesse,  etc.  Nous  postulons   que   ce   champ   présente   une   certaine   unité,   problématique   certes  —on   pourra  toujours  y  distinguer  du  "populaire"  et  du  "savant",  du  "schismatique"  et  de  "l'orthodoxe",  du  maghribî   et   du  mashriqî,   etc.  —  mais   unité   tout   de  même,   dont   les  modalités   locales  d'actualisation  dans  telle  ou  telle  portion  du  monde  arabo-­‐musulman  d'aujourd'hui,  dépend  naturellement  des  cheminements  locaux  précédemment  évoqués.  Cette  unité  s'exprime  en  particulier  dans  une  somme  de  lieux  communs  indéfiniment  répétés,  depuis  au  moins  le  8e  

s.2   (les  règles  de  bonne  conduite  princière),  et  dont   le  Qurr’ân,   les  recueils  canoniques  de  hadîth,   les  récits  de  vie  édifiants  et  merveilleux  des  "grands  êtres"  d'avant   l'islam  (géants,  génies,   souverains   et   "sages"   plus   ou   moins   mythiques   et   plus   ou   moins   individualisés  "d'autrefois",   prophètes   et   figures   légendaires   revisitées   de   l'Ancien   et   du   Nouveau  Testament,  etc.)  et  de  l'islam  ("compagnons",  califes,  vizirs,  généraux,  interprètes  reconnus  du  dogme,  mystiques  et  ascètes  de  renom,  etc.),  les  contes  et  légendes  (Kalîla  wa  Dimna,  les  Mille  et  Une  Nuits)  fournissent  la  norme  et   le  modèle.  Métanarration  sans  frontières  —  de  l'Iran-­‐Iraq   au   Nigéria   en   passant   par   l'Andalousie   et   le   Sahara—,   traversant   allègrement  tous   les   règnes   (dans   l'acception   la  plus   large  de   ce   terme),   tenue  par  un   "sujet"   collectif  transhistorique,   cette   rumination   doxographique   imprègne   à   quelque   degré   l'imaginaire  des  populations  arabo-­‐musulmanes,  comme  elle  infuse  le  tissu  injonctif  qui  commande  leur  vision  de  l'autorité  et  du  savoir  et  de  leurs  rapports.  C'est  sur  la  base  de  l'existence  de  cette  tradition  commune  et  d'une  permanence  postulée  de  ses  effets  que  nous  parlons  de  culture  sultanienne.    La  culture  sultanienne  met  en  scène  un  souverain  —  le  sultan  —  ,  sa  cour  et  son  harem,  son  vizîr  et  ses  sujets,  son  armée  et  ses  ‘ulamâ’,  dans  un  environnement  où  l'islam  est  religion  d'Etat.  En  apparence,  le  sultan  jouit  dans  cette  configuration  d'une  autorité  sans  limites.  Par  bien  des  aspects,  les  prérogatives  que  lui  attribue  la  littérature  doxographique  et  historique  relative  à  ce  genre  de  thème,  évoquent  la  figure  du  "despote  oriental"  chère  à  Montesquieu.  On  connaît  la  fonction  de  détours  et  "d'utopie  négative"  (Grosrichard,  1979,  65)    assignée  à  ce  paradigme  par  les  Lumières  :  accuser  les  traits   les  plus  détestables  de  l'autocratie  chez  les  autres  pour  mieux  les  combattre  chez  soi.  Alain  Grosrichard,  dans  un  essai  déjà  ancien,  inspiré  de  la  psychanalyse  lacanienne,  où  il  s'efforce  de  (dé)construire  l'édifice  bâti  autour  des   récits   de   voyageurs   européens   des   17e   et   18e   s   par   les   théoriciens   du   "despotisme  oriental",   singulièrement   par   Montesquieu,   parle   tout   bonnement   du   "concept   d'un  fantasme"  (Grosrichard,  1979,  40)        Sans  nier  la  dimension  polémique,  voire  parfois  fantasmatique,  de  l'échafaudage  autour  de  la   représentation   de   l'autorité   et   de   son   exercice   dans   le   "despotisme   oriental",   il   nous  semble   qu'une   convergence   assez   nette   se   dégage   entre   le   discours   second   de   ce   proto-­‐

2 On trouvera dans l'édition par Rudwân  al-­‐Sayyid  du  Kitâb  al-­ishâra  ilâ  adab  al-­imâra  d'al-­‐Murâdî  al-­‐Hadramî  (Beirout,  Dâr  al-­‐Fikr,  1980),  les  principales  références  en  arabe  sur  le  sujet.  Les modèles initiaux du genre auraient été, selon al-Sayyid : al-­Tâj  fî  akhlâq  al-­mulûk,  attribué  à  al-­‐Jâhiz  (édité  par  Ahmad  Zakî  Bâshâ,  Le  Caire,  1914)  et  l'ouvrage  connu  sous  le  nom  de  Sirr  al-­asrâr  ,  attribué  à  Aristote  (in  al-­usûl  al-­yunâniyya  li-­nazariyyât  al-­siyyâsiyya  fi-­l-­islâm,  Le  Caire,  1954,  vol.  1),  et  qui  aurait  été  traduit  en  arabe  au  3e  s.  de  l'Hégire.  Cet  ouvrage  contiendrait  les  prétendues  "Lettres  d'Aristote  à  Alexandre"  (cf  Rudwân  al-­‐Sayyid,  p.  22).  Le  livre  précédemment  cité  de  J.  Dakhlia  fournit  une  bonne  somme  de  références  pour  ce  qui  est  des  traductions  et  des  sources  en  langues  européennes.  En  vue  de  la  rédaction  du  présent  travail,  nous  nous  sommes  nous-­‐même  plus  particulièrement  servi  des  textes  suivants  :  —  al-­‐Murâdî  al-­‐Hadramî,  Kitâb  al-­ishâra  ilâ  adab  al-­imâra,  microfilm  Inst.  Mauritanien  de  Rech.  Sc.,  N°  310  et  édition  ci-­‐dessus  citée  de  Rudwân  al-­‐Sayyid;  —  al-­‐Ghazâlî,  al-­Tibr  al-­masbûk  fî  nasâ’ih  al-­mulûk,  dans  les  marges  d'al-­‐Turtushî  (ci-­‐dessous);  —  al—Turtushî,  Sirâj  al-­mulûk,  Le  Caire,  Dør  al-­‐Kitâb  al-­‐Islâmî,  1412  H  (1ere  éd.  :  1319  H);  —  Sîdi  Muhammad  al-­‐Kuntî,  Risøla  ilâ  ‘Uthmân  b.  Fûdî,  manuscrit,  coll.  personnelle.  —    ‘Uthmân  Dan  Fodio,  Sirâj  al-­ikhwân,  texte  arabe  et  trad.  allemande,  édités  par  U.  Rebstock,  Die  Lampe  der  Bruder,  Wiesbaden,  Otto  Harrassowitz,  1985.

orientalisme   et   la   représentation   que   les   "orientaux"   eux-­‐mêmes   se   font   des   conditions  idéales  qui  président  à  l'exercice  de  l'autorité  dans  le  sultanat  de  leurs  voeux.  Du  moins  si  nous  en  croyons  les  "miroirs  des  princes"  et  toute  la  littérature  qui  met  en  scène  semblable  exercice.  Peut-­‐être,  du  reste,  "orientaux"  et  orientalistes  partagent-­‐ils  la  même  illusion,  s'il  faut  entendre  par  là,  comme  le  voulait  Freud3,  non  pas  une  erreur,  mais  une  croyance,  une  représentation   plus   ou   moins   délirante,   pas   nécessairement   fausse,   "dérivée   des   désirs  humains"  (Freud,  1971,  44)    et  des  craintes  des  hommes.  C'est  en  tout  cas  à  ce  champ  de  réprésentation  —  et  de  représentation  de  la  représentation—  que  nous  allons  d'abord  nous  intéresser,  faisant  crédit  au  croyant  —  oriental  ou  orientaliste  —  de  sa  croyance  (et  donc,  éventuellement,  de  son  illusion),  avant  de  risquer  quelques  rapprochements  avec  l'univers  "réel"  des  sociétés  arabo-­‐musulmanes  d'aujourd'hui.    La   culture   sultanienne   a   donc   été   vue   par   celui   que   l'on   présente   souvent   comme   "le  fondateur   de   la   science   politique"   (Althusser,   1969,   11)   —Montesquieu—   comme   une  illustration   paradigmatique   du   "despotisme   oriental".   Procédant   par   un   déplacement   à  partir  du  champ  dessiné  par  la  Politique  d'Aristote,  où  le  terme  despotès  désigne,  on  le  sait,  le  père  de   famille,  mais  où   la   relation  despotique,  entendue  dans   le   sens  d'autorité  ou  de   3 "Ainsi nous appelons illusion une croyance, quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l'illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel", S. Freud, L'avenir d'une illusion, Paris, PUF, 1971, 45. 4 "… l'autorité du maître, bien que l'esclave par nature et le maître par nature aient en toute vérité les mêmes intérêts, ne s'exerce pas moins principalement dans l'intérêt du maître, mais accidentellement, elle envisage aussi l'intérêt de l'esclave (puisqu'il est impossible, si l'esclave vient à périr, que l'autorité du maître survive). D'autre part, l'autorité du père sur les enfants et la femme, ainsi que sur la maison tout entière, et que nous appelons dès lors domestique, cette autorité s'exerce soit dans l'intérêt exclusif des personnes qui y sont soumises, soit en vue de quelque bien commun à la fois aux deux parties, mais dans ce cas, c'est en vertu de son essence propre qu'elle a pour objet le bien des subordonnés…", Aristote, La Politique, III, 6, 1278b, Trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1970, pp. 195-6. Sur la théorie de l'esclave "par nature", idem : I,1, 1252a et sq. 5 Ricaut, Histoire de l'Etat présent de l'Empire Ottoman, Amsterdam, 1670 Tavernier, Voyages dans l'Indoustan, 1665 Chardin, Voyages en Perse, Amsterdam, 1711 Baudier, Histoire générale du sérail et de la cour du Grand Seigneur, empereur des Turcs, 1623 Tournefort, Relation d'un voyage du Levant, Paris, 1717. Cités dans Grosrichard, op. cité. 6 "Dans l'Etat despotique, relève Grosrichard commentant Montesquieu, ou bien on vit, mais on ne compte pour rien, ou l'on compte, mais c'est à condition de donner sa vie. Dès lors, offrir franchement sa tête au despote lorsqu'il la demande n'est pas l'échec du vizir. C'est son triomphe. Il faut voir dans cette mort le seul moment, en effet, où le vizir sache clairement quel est le désir de l'Autre, et où il est pleinement maître d'y répondre. Il peut enfin vouloir comme lui." Op. cité, p. 93. 7 "Dans le gouvernement despotique, le pouvoir passe tout entier dans les mains de celui à qui on le confie. Le vizir est le despote lui-même; et chaque officier particulier est le vizir", Montesquieu, De l'Esprit des Lois, op. cité, chap. XVI : "De la communication du pouvoir", p. 192. 8 "Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent l'arbre au pied, et cueillent le fruit. Voilà le gouvernement despotique" , Esprit des Lois, op. cité p.185 9 Ici, "il n'y a pas, écrit Usbek, d'intervalle entre le murmure et la sédition". Montesquieu, Lettres Persanes, CXXX., cité dans Grosrichard, op. cité, p. 79. 10 Nul dialogue n'est possible avec le despote : "On ne répond donc pas au Sultan : on lui fait écho. Chaque mot qu'il lâche lui revient, démultiplié et magnifié par mille bouches" écrit A. Grosrichard, op. cité, p. 80, qui note que le Sultan de Montesquieu, fort de son immense privilège scopique — son regard,souvent caché, domine et terrorise tout l'empire— parle très peu : il suffit qu'il regarde. 11 Sur cette figure centrale de la qødiriyya  ouest  africaine,  on  peut  voir  :  A.  W.  Ould  Cheikh,  2001.  

pouvoir   absolu,   ne   peut   s'exercer   à   proprement   parler   que   sur   les   esclaves,   instruments  "par  nature"  de  la  jouissance  du  maître4,  Montesquieu  est  sans  conteste  l'auteur  qui  installe  pour   de   bon   le   mot   "despotisme"   dans   le   lexique   politico-­‐juridique   du   français  contemporain.    On  connaît  les  paragraphes  célèbres  De  l'Esprit  des  Lois  (Montesquieu,  1979)    où  il  distingue  les   trois   types   de   pouvoir   (république,   monarchie,   despotisme)   qui   structurent   et  parcourent   les   sociétés   humaines   et   les   trois   "principes"   qui   leur   sont   associés   (vertu,  honneur,  crainte),  le  despotisme  étant  avant  tout  fils  de  la  crainte  :    "Comme  il  faut  de  la  vertu    dans  une  république,  et  dans  la  monarchie  de  l'honneur,  il  faut  de  la  crainte    dans  un  gouvernement  despotique  :  pour  la  vertu,  elle  n'y  est  point  nécessaire;  et  l'honneur  y  serait  dangereux."  (Montesquieu,  1979,  150)      Le  despotisme  —  le  modèle  en  est  fourni  à  Montesquieu,  à  travers  les  chroniques  et  récits  de   voyage   (Ricaut,   Tavernier,   Chardin,   Baudier,   Tournefort,   etc.5),   par   les   empires   turc,  perse  et  moghol  —  repose  donc  avant  tout  sur  l'obéissance  aveugle  au  souverain  et  sur  la  crainte   qui   l'inspire.   La   tradition,   la   religion   et   l'éducation   concourent   à   générer   et   à  entretenir  l'esprit  de  soumission  et  de  servilité.  Le  sultan  concentre  entre  ses  mains  tous  les  pouvoirs.   Ou   plus   exactement,   il   est   le   pouvoir,   qu'il   incarne   physiquement   et   dont   il  possède   seul   tous   les   attributs.   Rarement   visible   derrière   les  murs   et   les   rideaux   de   ses  palais,   il   peut   d'ailleurs   se   contenter   de   la  manifestation   d'un   indice  métonymique   de   sa  présence  (emblême,  nom,  icône,  etc.)  pour  entrenir  les  allégeances  de  ses  sujets  et  nourrir  les  rituels  de  déférence  que  sa  crainte  inspire.    Il  y  a  certes  la  figure  incontournable  et  paradoxale  du  vizir,  serviteur  en  chef  des  caprices  du  despote,   sommé  sans   cesse  d'être  et  de  ne  pas  être,  de   suivre  une   loi  qui  n'existe  pas  puisqu'elle  n'est  que  le  bon  vouloir  éphémère  du  souverain  du  moment,  et  qui  souvent  perd  sa  tête  de  n'avoir  pas  su  s'ajuster  à  un  désir  souverain  et  souverainement  imprévisible6.  S'il  exerce   lui-­‐même  une   autorité   sans  ménagement   sur   l'ensemble   des   sujets,   ce   n'est   qu'au  prix   d'être   le   premier   des   esclaves   du   Prince.   Aux   échelons   inférieurs   de   la   machine  despotique,   la   même   chaîne   de   la   servitude   se   prolonge   et   s'épanouit,   le   plus   petit   des  auxiliaires   du   système   princier   usant,   en   quelque   sorte   par   contagion,   d'un   pouvoir  discrétionnaire  qui,  à  défaut  de  se  déléguer  ou  de  se  transmettre,  se  communique7.    A  suivre  d'ailleurs  la  représentation  que  s'en  faisait  Montesquieu,  le  régime  despotique,  de  même   qu'il   exclut   l'existence   de   toute   structure   institutionnelle   susceptible   d'échapper   à  l'emprise   directe   du   sultan   ou  de   faire   contrepoids   à   son   autorité,   ne   peut   tolérer   que   la  structure   de   la   société   elle-­‐même   puisse   en   quoi   que   ce   soit   entraver   sa   propre  omnipotence   hiérarchique.   Il   impose   la  même   uniformité   à   tous   :   les   sujets   partagent   la  même  inexistence  face  à  la  seule  existence  de  l'Unique.  Ils  ne  sont  rien  en  dehors  de  ce  que  le   despote   décide   qu'ils   doivent   être.   A   preuve,   les   chutes   brutales   et   les   ascensions   tout  aussi   spectaculaires   dans   l'entourage   du   sultan   et   où   la   proximité   courtisane   (épouses,  concubines,   membres   de   la   famille,   gardes,   cuisiniers,   bouffons,   etc.)   et   les   intrigues   du  sérail  jouent  un  rôle  central.    

Le  vide  institutionnel  du  despotisme  touche  même  ce  corps  qui  semble  pourtant,  aux  yeux  de  Montesquieu,  en  être  en  bonne  partie  à   l'origine  :   l'armée.  Issu  de  conquêtes  militaires  ou  de  sombres  règlements  de  comptes  entre  factions  armées,   le  despote  ne  veut  pourtant  pas  d'un  corps  structuré,  doté  d'une  formation  et  de  prérogatives  spécifiques,  susceptibles  notamment   d'ouvrir   la   porte   à   cette   notion   "d'honneur",   qui   y   serait,   disait   l'auteur   des  Lettres   persanes,   "dangereuse".   Une   garde   de   janissaires   —   à   l'origine,   jeunes   esclaves  raptés  qui  deviennent,  au  terme  d'un  rite  d'adoption,   les  "fils"  du  Grand  Seigneur—  ou  de  mameluks   (terme,   rappelons-­‐le,   qui   signifie   :   "eslaves"),   attachée   à   la   personne   du  souverain,  conviendra  davantage  au  mode  servile  de  commandement  qui  sied  à  l'autocratie  sultanienne.    Le  désert  administratif  et  social  dans   lequel  se  complait   le  despotisme  est  aussi  un  quasi-­‐vide   économique.   Installé   de   préférence   dans   des   immensités   désertiques   au   climat  dévorant,   cette  économie  de   la   jouissance  au  profit  du  souverain  et  de  son  entourage,  est  presque  exclusivement  une  économie  de  rapine  et  de  cueillette  sans  lendemain8.    Il   va   de   soi   que   dans   ce   genre   d'environnement,   aucune   pensée   qui   ne   soit   conforme   à  l'humeur  du   sultan  du  moment   n'est   tolérée.  Mieux,   le   raisonnement   lui-­‐même   est   perçu  comme  porteur  de  danger.  Le  despote  règne  sur  un  univers  tranquille,  fondamentalement  voué  au  silence9,  où  il  jouit  non  seulement  du  monopole  de  la  parole,  mais  aussi  du  regard10.    "Dans   ces   Etats,   ajoute  Montesquieu   (1979,   187),   la   religion   a   plus   d'influence   que   dans  aucun  autre;  elle  est  une  crainte  ajoutée  à  la  crainte.  Dans  les  empires  mahométans,  c'est  de  la  religion  que  les  peuples  tirent,  en  partie,  le  respect  étonnant  qu'ils  ont  pour  leur  prince".  Elle   fournit   les   fondements   d'un   dressage   pédagogique,   d'une   rumination   scolaire  résolument  hostile  à  toute  innovation,  et  dont  les  deux  traits  essentiels  sont  la  simplicité  et  la  répétitivité.    Cette  même   religion,   dont   "les   lois   (...)   sont   d'un   précepte   supérieur,   parce   qu'elles   sont  données   sur   la   tête   du   prince,   comme   sur   celles   des   sujets"   (Montesquieu,   1979,   152)   ,  fournit  cependant  le  seul  recours  légitime  contre  les  agissements  du  sultan.  L'entrave  ainsi  identifiée  au  "pur"  despotisme  tel  que  Montesquieu  se  le  représente  dans  les  paragraphes  qui  précèdent,   la  prééminence  reconnue  dans   les  régimes  despotiques  "mahométans"  à   la  loi  coranique,  est  cependant  puissamment  tempérée  par   le   fait  que  celui  qui   incarne  cette  loi  —  le  mufti,  assimilé  à  un  "pontife"  de  l'islam  —  relève  malgré  tout  de  l'autorité  du  sultan  dont   il   est   bien   souvent   contraint   d'assimiler   la   volonté   à   la   Loi.   "Ou,   plus   exactement,  suggère  Grosrichard,  le  despote,  en  se  soumettant  à  elle,  lui  aussi,  lui  comme  tout  le  monde,  confère  à  la  Loi  son  caractère  universel,  tandis  qu'il  en  reçoit,  lui,  et  lui  seul,  le  pouvoir  de  parler  impérativement.  Cet  impératif  universel,  par  quoi  se  définit  la  Loi,  n'existe,  dans  le  despotisme,  que  scindé,  clivé   :   l'universel  d'un  côté,   l'impératif  de   l'autre.  Si  bien  que   l'on  peut  dire  que  le  despote  crée  la  Loi,  et  que  la  Loi  crée  le  despote."  (Grosrichard,  1979,  116)      C'est   dans   la   brèche   ouverte   par   le   clivage   ainsi   mis   à   nu   que   la   culture   sultanienne  "indigène"   et   l'expression   idéale   qu'en   donnent   les   "miroirs   des   princes"   ont   installé  l'antagonisme  (dé)réglé  du  clerc  et  du  sultan,  de  celui  qui  a  vocation  à  dire  la  Loi  au  nom  de  son  savoir  (et  de  l'exercice  en  acte  de  ce  savoir  appliqué  à  sa  propre  conduite),  et  de  celui  

qui,  parce  qu'il  détient   le  pouvoir,  a   le   loisir  et   la  possibilité  de   la  mettre  en  oeuvre.  Pour  voir  comment  précisément  cet  antagonisme  prend  corps,  nous  proposons  une  brève  visite  guidée  des  principaux   lieux   communs  de   la   culture   sultanienne  qui  balisent   et  délimitent  l'espace  symbolique  où  il  opère.    2  -­  Maktûb      Nous  partirons  pour  ce  faire  d'une  épître  adressée  par  al-­‐Shaykh  Sîdi  Muhammad  wuld  al-­‐Shaykh  Sîd  al-­‐Mukhtâr  al-­‐Kuntî   (m.  1826)11  à   ‘Uthmân  Dan  Fodio   (m.  1817),   le   leader  du  jihâd  qui  conduisit  à  l'établissement  de  la  principauté  musulmane  de  Sokoto,  dans  le  nord  de  l'actuel  Nigéria,  à  l'aube  du  19e  s.    Une   idée   essentielle   se   dégage   de   l'examen   de   ce   texte   et   de   ceux   qui   l'ont   inspiré12   :  l'autorité,  le  pouvoir  viennent  d'ailleurs  et  de  loin;  ils  ne  dépendent  pas,  pour  l'essentiel  du  vouloir  (de  la  massse)  des  hommes.  De  l'activisme,  du  courage,  de  l'énergie,  de  la  chance,  de  la   ruse,   de   la   cruauté,   de   la   bonté,   de   certains,   partiellement   peut-­‐être;   mais,  fondamentalement,   c'est   cet   ailleurs,   volonté   divine   ou   roue   du  destin13,   qui   décide   de   la  fortune  politique  de  tel  ou  tel  sultan,  de  telle  ou  telle  dynastie.    D'autre  part,  et  en  contradiction  partielle  avec  l'immaîtrisable  invisibilité  du  pouvoir  en  son  

12 L'épître de Sh.  Sîdi  Muhammad  reprend  en  particulier  Sirâj  al-­mulûk  d'al-­‐Ghazâlî,  qui  résume  lui-­‐même  toute  la  tradition  inaugurée  par  la  traduction  par  Ibn  al-­‐Muqaffa‘  de  Kalîla  wa  Dimna  ainsi  que  al-­Adab  al-­kabîr.de  ce  dernier. 13 Le terme dawla , par lequel on désigne, en arabe, la période d'un règne, une dynastie, ou plus couramment aujourd'hui, l'Etat, connote, comme les mots de même racine accadiens et syriaques, l'idée de mobilité, de rotation, d'alterance, de tour, etc. Voir l'art. "Dawla" de F. Rosenthal dans Encyclopédie de l'Islam, 2de éd., II, 183-84 et le développement que lui consacre H. Toutati, 2001 14 Le Qur≤øn  exprime  lui-­‐même  explicitement  ce  pessimisme.  Par  exemple,  dans  le  célèbre  verset  34  de  la  sourate  Les  Fourmis  (al-­naml)  :  "quand  les  rois  enttent  dans  une  cité,  ils  la  corrompent  (afsadûhâ)  et  font  des  nobles  qui  l'habitent,  des  misérables  (wa  ja‘alû  a‘izzata  ahlihâ  adhilla)  Trad.  R.  Blachère  (1980,  407)  modifiée. 15 Sh.  Sîdi  Muhammad  cite  le  hadîth  ,  rapporté  par  al-­‐Bukhârî  et  Muslim  qui  dit  :  "la  religion  est  conseil  dévoué  (al-­dîn  al-­nasîha),  op.  cité,  p.  3 16 Il est fait spécialement référence à sa blessure  lors  de  la  bataille  de  Uhud  où  il  aurait  perdu  une  incisive,  ainsi qu'aux persécutions et calomnies dont il aurait été l'objet de la part des Mecquois. Idem, p. 21 17  "  inna  fî  jahannam  la-­hayyât  ka-­l-­tilâl  wa  ‘aqârib  ka-­l-­biqâl  taldaq  kull  amîr  lâ  ya‘dul  fî  ra‘iyyatih",  Op.  cité,  p.  14  

origine,  celui-­‐ci  apparaît  intimement  lié  à  l'idée  d'une  justice  immanente  (‘adl),    à  un  idéal  d'équité   quasi-­‐inaccessible   puisqu'il   appartient,   dans   sa   version   purement   islamique   (qui  n'est,   dans   la   culture   sultanienne,   qu'une   manifestation   particulière   d'une   justice   royale  éternelle)   à   des   périodes   irrémédiablement   révolues,   celle   de   la   prophétie   et   des   quatre  premiers   "vicaires   bien   guidés"   (al-­khulafâ’   al-­râshidûn),   auxquels   s'ajoute   le   pieux   calife  umayyad,  ‘Umar  b.  ‘Abd  al-­‐‘Azîz  (99/717-­‐102/720).  Motifs  contradictoires  —  la  justice  est  le  pivot  de  l'équilibre  cosmique  mais  il  n'y  a  plus  guère  de  "vraie"  justice  à  espérer  après  les  râshidûn  —,  qui   justifient  d'un  côté  l'abhorration  pessimiste  du  pouvoir14,   l'exhaltation  de  la   vie   érémitique,   et   de   l'autre   la   quête   d'une   fusion  miraculeuse   du   ‘ilm   et   du  mulk,   du  savoir   et   du  pouvoir,   de   l'équité   et   de   l'autorité   dont   le   clerc   (‘âlim)   et/ou   le   saint   (walî,  sâlih)  d'un  côté,  et  le  sultan  de  l'autre,  sont  les  vecteurs  antagoniques  et  complémentaires.  Voyons  d'un  peu  plus  près  ce  qu'en  dit  Sh.  Sîdi  Muhammad.    Dans   son   adresse   à   l'amîr     de   Sokoto,   placée   sous   le   signe   du   devoir   de   bon   conseil   (al-­nasîha)15  le  shaykh  qâdirî    inscrit  d'entrée  la  notion  de  souveraineté  dans  une  configuration  hiérarchique  dominée  par    l'élection  divine,  sur  la  base  de  l'opposition  des  fonctions  d'imâm  et  de  calife,  et  de   la  dignité  supérieure  de   l'imâma,  charge  qui  peut  s'acquérir  aussi  par   le  savoir,  la  connaissance,  sur  la  khilâfa.    De   toutes   ces   formes   d'hégémonie   politico-­‐religieuses   en   quoi   se   résume   le   pouvoir   aux  yeux   de   Sh.   Sîdi  Muhammad,   le  modèle   prophétique,   célébré   avec   une   dévotion   extrême,  fournit  seul  l'archétype  et  la  matrice  de  l'autorité  légitime.  Même  si  notre  lettré  reconnaît  à  "la   science"   (‘ilm)   une   dignité   propre   à   conférer   une   prééminence   légitime   (imâma   de   la  prière,  etc.),  il  crédite  le  Prophète  de  "99%  de  la  raison"  (Sîdi  Muhammad,  s.  d.,  3)  humaine,  en  faisant  de  la  sorte  le  détenteur  quasi-­‐unique  de  toute  sagesse  et  de  toute  connaissance.  La   manière   dont   il   a   réussi   à   imposer   son   message   et   son   pouvoir   aux   tribus   nomades  d'Arabie,   brutales   et   querelleuses,   est   donnée   en   modèle,   où   sont   mises   en   exergue   les  vertus  de  longanimité  (hilm)  et  de  pardon  (‘afw)16.    Dans  l'exorde  de  sa  missive,  Sh.  Sîdi  Muhammad  met  en  garde  les  destinataires  contre  les  risques   et   les   dangers   du  pouvoir,   de   tout   pouvoir,   s'il   n'est   pas   guidé  par   le   souci   de   se  conformer   aux   commandements   d'Alløh.   Il   s'attarde   longuement   sur   les   menaces   qui  guettent   ceux  qui  ne   s'acquittent  pas   convenablement  du  soin  de   leur   charge   :   ils   auront,  dans  l'au-­‐delà,  à  affronter  des  serpents  gros  comme  des  dunes  et  des  scorpions  de  la  taille  de  mulets17.    Au   reste,   ce   danger   (abondamment   illustré)   est   présenté   comme   quasi-­‐inévitable   étant  donné  l'épuisement  progressif  de  la  vertu  dans  le  monde.  Thème  associé  ici  comme  ailleurs,  dans  la  littérature  sultanienne,  à  l'exercice  indirect  du  pouvoir  par  l'imâm  devenu  sultân  et  au  recours  pour   les  charges  publiques  à  des   individus  aux  origines  (a‘jâm,  notamment,  et  autres  mamâlik)  et  à  la  moralité  douteuses.    Et   si   le   sultan   est   "l'ombre   de   Dieu   sur   terre"—   autre   topos   de   la   vision   sultanienne   du  monde  —  c'est  pour  faire  régner  un  ordre  cosmique  dont  les  hommes  ne  sont  tout  au  plus  que  des  agents  indirects.  Laissant  par  endroit  transparaître  une  manière  de  lecture  proto-­‐hégélienne  de  l'histoire  autour  du  thème  de  la  justice  immanente  et  de  l'histoire  du  monde  

comme   tribunal   du   monde,   la   littérature   sultanienne   suggère   qu'après   tout   les   hommes  n'ont  d'ordinaire  que  les  gouvernements  qu'ils  méritent18.  Les  rois  sont   indépendants  des  hommes,   ils   sont   des   instruments   aux  mains   d'Allâh,   "souverain   de   la   souveraineté".   Un  hadîth    imputé  à  Mâlik  b.  Dînâr  et  cité  par  Sh.  Sîdi  Muhammad  (s.  d.,  43),  lui  fait  dire  :    "Je  suis  le  roi  des  rois  (malik  al-­mulûk).  J'ai  en  ma  main  les  coeurs  des  rois  (qulûb  al-­mulûk  bi-­yadî).  Si  vous  m'obéissez,  vous  vous  disposez  sur  vous-­‐mêmes  une  miséricorde  (ja‘altum  ‘alaykum  rahma),   si  vous  me  désobéissez,  vous  vous  disposez  sur  vous-­‐mêmes  une  peine  (niqma).  N'occupez  pas  vos  langues  avec  les  invectives  contre  les  rois,  repentez-­‐vous  plutôt  auprès  d'Allâh,  il  les  "pliera"  (yu‘tifuhum)  sur  vous".  Les  hommes  peuvent  certes  intervenir  dans   "l'infléchissement"   qu'il   plaira   à   Allâh,   seul   véritable   détenteur   de   tout   pouvoir,  d'imprimer  au  "coeur"  des  princes  qui  les  gouvernent,  mais  ils  n'ont  aucune  emprise  directe  sur   la  gestion  par  ces  derniers  des  affaires  "publiques",  si  ce  qualificatif  a  un  sens  dans   le  contexte  ici  évoqué.    Plus  ou  moins   liée  à   la   "supervision"  des   rois  par  Dieu,  qui   figure  comme  une  concession  divine   à   l'exercice   d'une   autorité   sultanienne   partiellement   extérieure   à   l'agir   divin,   est  l'affirmation,   amplement   développée   par   Sh.   Sîdi   Muhammad   et   les   ouvrages   qui   l'ont  inspiré,   du   caractère   nécessairement   limité   dans   le   temps,   et   "rotatif",   du   maintien   au  pouvoir   d'un   groupe   ou   d'un   individu   donné.   Non   pas   une   limitation   interne,   liée   à   une  forme   quelconque   de   régulation   institutionnelle,   mais   l'inexorable   précarité,   le   mode  nécessairement  transitoire  de  manifestation  de  toutes  les  choses  de  ce  bas  monde  (dunyâ),  opposées   à   la   permanence   et   à   l'inaltérabilité   des   jouissances   et   des   êtres   de   l'univers  dernier   (al-­âkhira).   La   cour   du   sultan   est   le   lieu   par   excellence   où   l'infidélité   du   temps,  l'impitoyable   couperet   du   destin   opère   ses   "tours"   et   transforme   en   une   sorte   de   loterie  universelle   la   valse   aveugle  des   itinéraires   individuels.   Tout   est   éphémère  dans   la  dunyâ,  assimilée   par   al-­‐Ghazâlî   à   une   épouse   infidèle,   sénile   et   anthropophage   (al-­‐Ghazâlî,  1412/1991,   37).   Le   motif   eschatologique   qui   nourrit   cette   représentation   rotative   des  "fortunes",  se  trouvera  parfois  associé  à  une  thématique  du  cercle  et  du  cycle  prenant  chez  un   Ibn   Khaldûn   (1981),   l'allure   d'une   biogénèse   où   à   la   naissance   et   à   la   jeunesse   des  formations   dynastiques,   succèdent   des   périodes   de  matûrité,   elles-­‐mêmes   annonciatrices  de  sénilité  et  de  mort.    A  côté  de  ce  modèle  d'inspiration  divine,  il  y  a  celui  de  la  sagesse  royale  de  tous  les  temps,  celle  de   la  "corporation"  des  salâtîn  ou  mulûk   (dîwân  al-­mulûk),  exemplifiant  à  travers   les  périodes  et   les  contrées  un  art  "moyen"  de  bien  gouverner  sur   lequel   le   temps  n'a  pas  de  prise.  Salomon  et  Alexandre   le  Grand,   les  rois  de   la  Perse  pré-­‐islamique,  de   la  Chine  et  de  l'Inde  lui  fournissent  ses  héros  et  ses    figures  de  légende.    Le   thème   "profane"  du   ‘adl,   de   l'équité   est  plus   spécifiquement   lié   à   ce  pouvoir   sultanien  intemporel,   à   la   pérennité   du   pouvoir   quelle   que   soit   la   nature   religieuse   de   celui   qui  l'exerce.   Il  s'exprime,  avec  des  variantes,  dans   la   formulation  circulaire   suivante,  qui  est  celle  que  l'on  trouve  sous  la  plume  de  Sh.  Sîdi  Muhammad  (s.  d.,  17)  :  

18 "Allâh,      est-­‐i  dit  dans  le  verset  11  de  la  sourate  Le  Tonnerre  (al-­ra‘d),  ne  modifie  pas  ce  qui  est  en  un  peuple  avant  que  celui-­‐ci  ait  modifié  ce  qui  est  en  lui-­‐même ". Trad. Blachère, 1980, p. 273.

 "Pas  de  sultân  sans  armée  (jund),  pas  d'armée  sans  ressources  (mâl),  pas  de  ressources  sans  impôts  (jibâya),  pas  d'impôts  sans  prospérité  (‘imâra),  pas  de  prospérité  sans  jusitice  (‘adl),  pas   du   justice   sans   sultân.   La   justice   apparaît   ainsi   comme   le   fondement   de   tous   les  fondements  (asâs  li-­jamî‘  al-­usûs)",  commente  Sh.  Sîdi  Muhammad.    D'où  la  célébration  sur  tous  les  tons  du  souverain  juste,  dirigeant  musulman  ou  prince  de  quelque   autre   confession.   D'où   l'intime   association   établie   entre   son   état   aussi   bien  physique   que     moral   et   la   bonne   santé   et   l'équilibre   du   monde.   Véritable   embrayeur  cosmique,   le   souverain   idéal   de   la   représentation   sultanienne   du   pouvoir   est   à   la   fois   la  somme  morale   de   tous   les   princes   du  monde   qui   l'ont   précédé   et   un   centre   physique   de  l'univers   dont   il   règle   la  marche   temporelle.  Al-­sultân   huwwa   al-­zamân   (=   "Le   sultan   est  l'époque"),  écrira  après  tant  d'autres,  Sh.  Sîdi  Muhammad  (s.  d.,  7),  pour  signifier  la  sujétion  de   l'histoire   à   la   conduite   et   au   bon   vouloir   du   souverain   du   moment19.   La   théâtralité  étatique   dont   il   est   à   la   fois   le   grand   impresario   et   la   vedette   unique,   les   célébrations   et  commémorations  qu'il  orchestre,  tendent  à  ajuster  les  évènements  de  sa  vie  ("publique"  ou  "privée")  au  déploiement  cosmique  de  l'univers20.  L'épître  de  Sh.  Sîdi  Muhammad  propose  une  métaphore  du  monde  comme  organisme  humain  dont  le  sultan  serait  le  centre-­‐cerveau,  le  vizir  "le  coeur",  les  auxiliaires  de  ce  dernier  "les  mains",  et  la  masse  des  sujets  (al-­ra‘iyya)  "les  pieds",   l'équité  (‘adl)  en  constituant  "l'âme"  (s.  d.,  13).  Rien  d'étonnant  à  ce  que,  situé  en   ce   lieu   focal,   le   sultan   soit   présenté   comme   l'opérateur   de   l'échec   ou   de   la   ruine  universelle   de   son   temps,   le   garant   de   la   fécondité   ou   le   vecteur   de   la   misère   de   son  royaume.    Ce  n'est  donc  pas  seulement   l'esprit  du  sultan  qui  est   le  médiateur  essentiel  du   ‘adl,   c'est  son   corps   tout   entier21.   Emanation   d'un   pouvoir   arbitraire   et   invisible,   le   sultan   doit  demeurer  visible,   son   corps,   siège  physique  de   l'équité,  doit   rester   accessible   à   la  ra‘iyya.    D'où   un   autre   lieu   commun   de   la   littérature   sultanienne   :   la   dénonciation   de   l'ihtijâb,   de  l'enfermement   du   prince   par   les   vizirs   et   les   chambellans,     assimilé   à   une   prérogative  divine,  car  Dieu  seul  peut  se  soustraire  au  regard  de  ses  créatures.  Il  a  pourtant  et  pour  les  mêmes   raisons,   selon   les   clichés   de   cette  même   littérature,   des   devoirs   d'omniscience   et  d'omniprésence   qui   l'apparentent   à   une   autorité   céleste.   C'est   le   thème   du   "souverain  passe-­‐muraille"22  et  de  l'incognito  :  promeneur  noctambule  ou  chasseur  égaré  recueilli  par  de  petites  gens,   loin  de  sa  suite  et  de  son  palais,   le  sultan  entend  les  vérités  que   lui  cache  son  entourage,   il  mesure  sa  cote  d'amour  parmi  sa  ra‘iyya,  et  manifeste  par  des  décisions   19 Autre variante très courante dans la littérature sultanienne de ce cliché : al-­ra‘iyya  ‘alâ  dîn  al-­malik  (les  sujets  s'ajustent  à  la  conduite  du  prince).  20 "Les rois, en Perse et dans le reste de l'Orient, sont des rois pour la montre", écrit Chardin (Voyage en Perse, Londres, 1686); cité par Grosrichard (1979, 76-77), qui suggère qu'ils le sont surtout "par la montre", tant "la régularité de leur apparition l'apparente à un phénomène astronomique". 21 Sh.  Sîdi  Muhammad  (s.  d.,  16)  rapporte  l'histoire  d'un  souverain-­‐modèle  chinois  dont  les  sujets  manifestaient  leur  désolation  parce  qu'il  a  perdu  le  sens  de  l'audition.  Quant  à  moi,  disait  ce  roi,  je  ne  me  désole  pas  de  la  perte  de  ce  sens;  je  déplore  surtout  de  ne  plus  pouvoir  entendre  le  plaignant  qui  vient  à  la  porte  de  mon  palais  réclamer  justice.  Mais  puisqu'il  me  reste  la  vue,  que  seuls  désormais  s'habillent  en  rouge  parmi  mes  sujets,  ceux  qui  ont  quelque  injustice  à  dénoncer.  Il  se  promenait  sur  son  éléphant  et  s'arrêtait  ainsi  auprès  de  tous  ceux  qui  étaient  habillés  en  rouge  pour  leur  rendre  justice.    22 L'expression est de Jocelyn Dakhlia (1998), pp. 238 et sq.

saisissantes   sa   générosité   et   son   sens   du   ‘adl   (dons   mirifiques   à   des  nécessiteux/admirateurs,  promotion  spectaculaire  d'un  "juste"  anonyme,  châtiment  brutal  et   soudain  aux   contrevenants   aux   "lois"   sultaniennes,   etc.).   Idéalement,   il   devrait  pouvoir  dire   à   chacun   de   ses   sujets   :   je   sais   ce   que   tu   as  mangé   hier   soir   et   d'où   te   viennent   les  vêtements  que  tu  portes  (Sîdi  Muhammad,  s.  d.,  21).      Ces   incursions   périodiques   du   sultan   dans   l'univers   des   simples   gens,   la   littérature  sultanienne  les  donne  volontiers  à  voir  sous  la  forme  d'une  duplication  du  sultan  lui-­‐même,  figuré  comme  une  sorte  de  Janus  de  la  condition  sociale,  menant  une  vie  publique  fastueuse  au  milieu  des   "grands"  de   sa   cour,     et  une  vie  privée  ascétique  et  parcimonieuse  dans  un  envers   de   ce     décor   rutilant,   où   il   exerce,   à   l'occasion,   un   petit   métier   pour   gagner  honnêtement  sa  vie  sans  attenter  aux  ressources  de  "la  chambre  au  trésor"  (bayt  al-­mâl).              L'image   du   pastorat,   combinant   à   la   fois   l'idée   d'une   immersion   dans   le   troupeau,   sa  connaissance   intime   par   le   berger,   et   la   responsabilité   qui   incombe   à   ce   dernier   de   lui  indiquer   le   bon   itinéraire   à   suivre,   sans   se   priver   naturellement   d'user   de   ses   produits,  résume  une  bonne  part  de  cette  vision  du  pouvoir,  et  revient  elle  aussi,  comme  un  leitmotiv  de   la   littérature  sultanienne.  Sh.  Sîdi  Muhammad  (s.  d.,  10)  cite  un  hadîth     connu  qui  dit   :  "Vous   êtes   tous   des   bergers   (kullukum   râ‘in)   et   tous   comptables   de   l'objet   de   votre  gardiennage   (wa   kullukum  mas’ûl   ‘an   ra‘iyyatih)   :   l'imøm,   qui   est   le   berger   des   hommes  (‘alâ  al-­nâsi  râ‘in)  est  comptable  de  cette  "bergerie"  (ra‘iyya);   l'homme  est  le  berger  (râ‘î)  des  membres  de  sa  famille  (ahla  baytih)  et  il  est  comptable  de  sa  "bergerie";  la  femme  est  la  bergère  (râ‘iyya)  des  membres  du  foyer  de  son  mari  (ahla  bayti  zawjihâ)  et  de  ses  enfants  (waladihâ)   et   elle   en   est   responsable   (wa   hiyya   mas’ûla   ‘anhum);   l'esclave   d'un   homme  (‘abd  al-­rajul)  est  le  berger  (râ‘î)  des  biens  de  son  maître  et  il  en  est  responsable.  Vous  êtes  certes  tous  des  bergers  et  tous  comptables  de  votre  bergerie".  Le  motif  pastoral  s'entremêle  ici,   comme  dans  d'autres  passages  de   l'épître  de  Sh.   Sîdi  Muhammad  et  des   "miroirs"  qui  l'ont  précédée,  à  la  gestion  domestique  et  à  la  hiérarchie  de  sexe,  d'âge  et  de  rang  au  sein  de  la   famille   dont   la   bonne   conduite   des   affaires   publiques   par   le   sultan/berger   est   donnée  comme  un  prolongement  .    En  tant  que  berger,   le  sultan  doit  naturellement  s'efforcer  de  préserver   la  sécurité  de  son  "troupeau"   contre   les  prédateurs.  Et   le   cheptel   court  bien   sûr   à   sa   ruine,     si  —hypothèse  explicitement  envisagée  par  notre  auteur—  sa  garde  tombait  aux  mains  des  "loups"23,  c'est-­‐à-­‐dire  si  le  sultan  lui-­‐même  et  ses  auxiliaires  se  transformaient  en  agents  de  destruction  de  la   ra‘iyya.     Car   le   salut   ne   peut   venir   du   troupeau   et   aucune   résistance   efficace   n'est  susceptible  d'en  émaner.  Il  est  tout  entier  la  chose  obéissante  et  passive  de  son  berger.      Il  est  toutefois  une  voix  autorisée  qui  peut  s'insurger  contre   la  généralisation  de  l'iniquité  (jawr),   en  attendant  que   la   justice   immanente   fasse  son  oeuvre,     c'est   celle  du  clerc.  Qu'il  soit   un   "sage"   (hakîm)   de   la   tradition   pré-­‐islamique,   un   "savant"   (‘âlim)   ou   un   "ascète"  

23 Sidi Muhammad  cite  le  vers  qui  suit  :  wa  râ‘i  al-­shâti  yahmi  al-­dhi’ba  ‘anhâ     fa-­kayfa  idhâ  al-­dhi’âbu  lahâ  ri‘â’û  (Le  berger  defend  sa  bête  contre  les  loups   Qu'adviendra-­‐t-­‐il  d'elle  si  elle  est  confiée  à  la  garde  des  loups  ?)  

(zâhid)  de  l'ère  muhammadienne,  c'est  avant  tout  en  tant  que  détenteur  d'un  savoir  (‘ilm)  qui   oriente   sa   conduite   et   peut   servir   de   modèle   aux   autres,   que   le   ‘âlim   peut   et   doit  intervenir  en  faveur  de  la  restauration  du  ‘adl.  Figure  concrète  de  l'universel,   il  exerce  un  magistère  qui   tend  à  suturer   la  béance  précédemment  soulignée  par  Grosrichard  entre   le  vouloir  singulier  du  sultan  et  l'impérative  universalité  de  la  Loi.  La  célébration  du  ‘ilm    dans  la  culture  sultanienne  sous  la  plume  de  lettrés  animés  sans  doute  eux-­‐même  par  le  souci  de  promouvoir   les   intérêts   de   leur   corporation   —le   dîwân   al-­sâlihîn   opposé   au   dîwân   al-­salâtîn—  en  défendant  ceux  de  Dieu  et  de  la  morale,  exerce  un  effet  d'assignation  statutaire  autant  sur  le  destinateur  que  sur  le  destinataire  :  elle  leur    commande  d'être  ce  qu'ils  sont  en  leur  enjoignant  de  s'ajuster  aux  statuts  qu'ils  revendiquent  —le  ‘âlim  désintéressé  et  le  sultan  ‘âdil—  ou  que  la  polarité  structurale  de  leurs  rôles  leur  impose  d'adopter.    Dans   la   strate   la  plus  ancienne  de   la   culture   sultanienne,   le   savoir   et   la   sagesse  voisinent  avec   la   ruse   et   la   roublardise;   ils   se   classent   dans   la   catégorie   du   contournement   et   du  détour   par   lesquels   l'homme   avisé  manifeste   sa   capacité   à   économiser   ses  moyens   pour  arriver  à  ses  fins.  Ainsi  les  fameux  apologues  d'origine  indienne,  traduits  en  arabe  par  Ibn  al-­‐Muqaffa‘  (m.  vers  139/756)  —Kalîla  wa  Dimna—  s'ouvrent-­‐ils  sur  le  récit  de  la  victoire  par   la  ruse  d'Alexandre  Le  Grand,  archétype  de   la  sagesse  sultanienne,  sur   le  roi  de   l'Inde  (Kalîla,  1982,  9).  Le  souverain  juste  et  rusé  triomphe  au  moyen  du  ‘ilm  et  du  ‘adl  —  sans  le  concours   (direct)   d'une   quelconque   force   surnaturelle—   de   la   brute   tyrannique   qui   ne  compte  que  sur  la  force.  Et  l'audace  dont  le  sage/sermonnaire  fera  preuve  à  l'égard  du  roi  inique  que  les  Indiens  ont  installé  à  la  place  du  souverain  désigné  par  Alexandre  s'appuiera  exclusivement  sur  l'effet  d'assignation  stautaire  à  l'instant  évoqué  :  c'est  la  noble  conduite  de  ses  aïeux  et  le  devoir  de  la  perpétuer  —"noblesse  oblige"—  qui  servira  de  levier  unique  au  redressement  moral  auquel  le  "sage"  l'invite.  Au  reste,  le  sermon  du  savant  Baydabâ,  qui  prend  sur  lui  de  rappeler  à  l'ordre  moral  le  roi  égaré  loin  des  chemins  du  ‘adl,    de  même  que  l'ensemble  de  ses  mésaventures  illustrent  remarquablement  tous  les   lieux  communs  de  la  culture  sultanienne  que  nous  avons  précédemment  évoqués.      Or   donc,   Baydabø,   le   plus   en   vue   des   sages   brahmanes   (faylasûf   min   al-­barâhima   fadîl  hakîm)  décida,  nous  dit  Ibn  al-­‐Muqaffa‘  (Kalîla,  1982,  11),  de  se  rendre  auprès  du  vilain  roi  du  pays  pour  le  sermonner.  Il  se  fait  introduire  et  attend  que  le  souverain  lui  demande  de  parler.  En  introduction  à  son  propos,   il  affirme  que  quatre  choses  caractérisent  en  propre  l'homme,     par   rapport   aux   animaux,   et   sont   au   fondement   de   l'univers   :   "la   sagesse"   (al-­hikma),  "la  chasteté"  (al-­‘iffa),  "la  raison"  (al-­‘aql)  et  "l'équité"  (al-­‘adl).  Et  après  avoir  fait  un   éloge   du   silence   (al-­sukût),   il   dit   quand  même   s'être   résolu   à   parler   pour   "s'acquitter  d'un  devoir  qui  lui  incombe"  (qadaytu  fard  wajaba  ‘alayya)  (Kalîla,  1982,  19)      Voici  comment  il  formula  son  sermon  :    "O  Roi  !  Tu  occupes  les  positions  de  tes  glorieux  aïeux  qui  ont  institué  la  royauté  (al-­mulk)  avant   toi,   l'ont   construite   (shayyadûh)   sans   toi,   ont   bâti   les   châteaux   et   les     forteresses,  assujeti  les  territoires  et  conduit  les  armées  à  la  victoire  après  avoir  rassemblé  et  organisé  les   moyens   du   triomphe.   Ils   sont   restés   durant   des   siècles   au   pouvoir,   ont   accumulé  quantité  d'armes  et  de  moyens  de  guerre,  et  mené  des  existences  remplies  de  saitsfactions  et  de  joies.  Tout  cela  ne  les  a  pas  empêchés  d'oeuvrer  à  acquérir  une  réputation  honorable  

(iktisâb  jamîl  al-­dhikr),  ni  ne  les  a  poussés  à  dédaigner  la  reconnaissance  de  leurs  sujets.  Ils  ont  su  agir  avec  bienveillance  (ihsân)  à  l'égard  de  ceux  qui  le  méritent,  traiter  avec  douceur  leurs   administrés   (al-­irfâq   bi-­man   wallawh)   et   exercer   de   belle   manière   leur   pouvoir,  malgré   les   tentations  engendrées  par   l'exercice  de   l'autorité   (ghurrat  al-­mulk)  et   l'ivresse  de  la  puissance  (sakrat  al-­iqtidâr).  O  Roi  aux  heureux  aïeux  et  à  l'étoile  montante,  sache  que  tu  as  hérité  de   leur   terre  (warathta  ardahum),  de   leurs  résidences  (diyyârahum),  de   leurs  biens   (amwâlahum)   et   de   leurs  positions   (manâzilahum)   qui   constituaient   les  moyens  de  leur   autorité   (‘iddatuhum).   Tu   as   assumé   le   pouvoir   que   l'on   t'a   livré   (aqamta   fî-­mâ  khuwwilta  min  al-­mulk)  et  recueilli   l'héritage  des  richesses  et  des  armées  (al-­amwâl  wa-­l-­jund),  mais  tu  ne  t'es  point  acquitté  de  tes  obligations  à  cet  égard  (fa-­lam  taqam  fî  dhâlika  bi-­haqqi   mâ   yajibu   ‘alayka).   Tout   au   contraire,   tu   t'es   conduit   avec   iniquité   (taghayt   wa  baghayt),  arrogance  et  mépris  (‘atawta  wa-­‘alawta)  à  l'égard  de  tes  sujets  (al-­ra‘iyya);  tu  as  adopté   une   conduite   detestable   (asa’ta   al-­sîra)   et   causé   quantité   de  malheurs   (‘a‘ammat  minka  al-­baliyya);  alors  qu'il  eut  été  préférable  pour   toi  de  suivre   le  chemin   tracé  par   les  rois  qui  t'ont  précédé  et  d'imiter  la  bonne  conduite  qu'ils  t'ont  léguée,  fuyant  tout  ce  qui  est  de  nature  à  ternir  ton  honneur  et  dont  l'opprobre  est  pour  toi  cause  de  ruine24.  Tu  aurais  dû  administrer  convenablement  tes  sujets  (tuhsin  al-­nazar  bi-­ra‘iyyatik)  et   instituer  pour  eux  de  belles  traditions  dont  le  souvenir  demeurera  et  qui  resteront  après  toi  un  sujet  de  fierté  (pour   les   tiens).   Cela   eut   certes   été   meilleur   pour   la   préservation   de   la   paix   civile   et   la  stabilité   dans   la   voie   droite.   Car   l'ignorant   aveugle   est   celui     qui   se   laisse   assujettir     à   la  vanité   et   au  désir,   tandis  que   l'homme  de   raison  avisé  est   celui  qui   gère   le  pouvoir   (man  søsa   al-­mulk)   en   faisant   preuve   de   générosité   et   de   souplesse   (bi-­l-­mudârât   wa-­l-­rifq).  Prends  garde,  O  roi  !  à  ce  que  je  viens  de  te  dire  et  ne  t'en  offusque  pas.  Je  n'ai  point  tenu  ce  discours   en   vue   de   quelque   proposition   avantageuse,   ou   dans   l'attente   d'une   quelconque  récompense.  Je  suis    simplement  venu  par  compassion  envers  toi  te  délivrer  un  bon  conseil"  (Kalîla,  1982,  19)      L'   adresse   solennelle   du   clerc   protestataire   au   souverain   moralement   déchu,   dans   cette  frange  de  la  culture  sultanienne  qui  puise  sa  légitimité  dans  une  tradition  royale  "générale",  antérieure  et  extérieure  à  l'islam,  repose  ici,  on  le  voit,  sur  la  seule  injonction  à  perpétuer  les  valeurs  essentielles  d'équité  et  de  fidélité  aux  honorables  traditions  des  rois  antérieurs.  Les   conséquences   de   l'intrusion   audacieuse   de   Baydabâ   dans   le   cour   ordinaire   de   la  déchéance  morale  du   souverain,   le   redressement  miraculeux  qui   en   résulte   et   la   carrière  ultérieure  du  philosophe  devenu  vizir  viennent  établir  le  poids  du  cheminement  souterrain  —et  parfois  éruptif—  du  ‘adl  et  du  ‘ilm.  L'imaginaire  juridique  de  la  culture  sultanienne  s'en  remet   entièrement   à   une   conversion   merveilleuse   du   sultan,   soudainement   acquis   aux  normes  du  lettré/censeur,  pour  rétablir  la  santé  morale  et  cosmique  du  royaume.    Après   son   sermon,   Baydabâ   est   condamné   par   le   sultan   à   la  mort   et   à   la   crucifixion.   En  attendant   l'exécution  de   la   sentence,   il   est  enchaîné  et   jeté  en  prison.  Puis,  une  nuit,   saisi  d'effroi   au   spectacle   du   ciel   et   des   étoiles,   figure   à   la   fois   mystérieuse   et   lumineuse   des  équilibres   cosmiques,   de   la   permanence   et   de   la   Loi,   le   roi   se   prend   à   regretter   la  condamnation   de   Baydabø.   Celui-­‐ci   est   aussitôt   tiré   de   prison   et   nommé   vizir.   24 wa-­taqla‘  ‘ammâ  ‘âruhu  lâzimun  laka  wa-­÷aynuhu  wâqi‘un  bi-­ka,  idem,  p.  20  

Complètement  gagné  désormais  à  l'idée  qu'il  faut  respecter  la  noble  tradition  léguée  par  ses  aïeux,  le  sultan,  devenu  bibliophile  et  lecteur  assidu  des  ouvrages  qui  immortalisaient  leur  grandeur  d'âme  et  leurs  vertus,  éprouva  lui-­‐même  le  besoin  de  se  faire  rédiger  un  livre  qui  retrace  ses  hauts   faits,  ouvrage  dont   il  confia,  bien  sûr,   la  rédaction  à  Baydabø.  Et,  par  un  redoublement  qui  ouvre  et  inscrit  en  abyme  la  tradition  de  la  quête  de  l'exemplarité  morale  dans   et   par   les   livres,   l'ouvrage   rédigé   par   Baydabø   devient   lui-­‐même—dans   Kalîla   wa  Dimna—  l'objet  d'une  quête,  d'une  investigation  longue  et  périlleuse  de  la  part  d'un  autre  vizir,   envoyé   par   le   sage   souverain   Sassanid   Ânûshirwân   (531-­‐579),   vizir   qui   réclamera  pour  toute  récompense,  nous  dit  Ibn  al-­‐Muqaffa‘,  "d'être  dans  le  livre"  (Kalîla,  1982,  37-­‐38),  c'est-­‐à-­‐dire  qu'il  soit  fait  état,  pour  la  postérité,  des  efforts  qu'il  a  déployés  pour  transférer  en  Iran  la  sagesse  politique  de  l'Inde.    L'autorité  morale   conférée   par   ce   récit   aux   livres   et   à   leurs   auteurs,   à   la   permanence   de  l'injonction  portée  par  la  lettre,    est    illustrée  de  mille  anecdotes  dans  la  culture  sultanienne  proprement  musulmane,    autour  précisément  du  thème  du  respect  de  la  lettre  du  Livre  (le  Qur’ân)   et   de   ses   commandements.   Le   ‘ilm,   la   "science",   c'est   d'abord,   dans   cette  perspective,   la  connaissance  (et   la  mise  en  pratique)  de   la   lettre  de   la  Loi.  La  vigilance  du  clerc  à  se  tenir  au  plus  près  de  son  sens  littéral  et,  en  quelque  sorte,  à  faire  corps  avec  lui,  est  précisément  ce  qui  le  fonde  à  se  poser  en  censeur  et  neutralise  —tout  au  moins  dans  la  vision  idéale  qu'en  propose  la  culture  sultanienne—  les  capacités  de  rétorsion  du  souverain  sermonné.    Après   avoir   fondé   en   dignité   le   ‘ilm   ,   et   (dé)montré   en   quoi   il   est   tout   particulièrement  indispensable   aux   rois,   compte   tenu   de   la   charge   d'âmes   qu'ils   ont   et   de   la   nécessaire  connaissance   de   la   ra‘iyya   qui   leur   incombe,   les   "miroirs   des   princes"   mettent   en   scène  quantité  d'exemples  de  l'opposition  édifiante  entre  le  ‘âlim  vertueux  et  le  sultan  condamné  à  l'impuissance  face  à  son  sermonnaire,  et  qui  même,  souvent,  "en  redemande".  Il  ne  saurait  évidemment   ici   être   question   de   proposer   un   parcours   exhaustif   de   ces   exempla,   au  demeurant  d'une  lassante  répétitivité.  On  se  contentera  d'en  évoquer  quelques  passages.      Al-­‐Turtushî,   auteur   andalou  du  12e   s.   (m.   520/1126),   ouvre   ainsi   son  Sirâj   al-­mulûk   (“Le  candélabre  des  rois”)  sur  un  chapitre  consacré  aux  "sermons  aux  rois"  (mawâ‘iz  al-­mulûk)  et  développe  amplement,  dans  son  chapitre  second,  le  thème  de  "la  place  des  savants  et  des  hommes  de  bien  auprès  des  princes  et  des  rois"  (fî  maqâmât  al-­‘ulamâ’  wa-­l-­sâlihîn  ‘ind  al-­umarâ’  wa-­l-­mulûk).  Il  cite  (al-­‐Turtushî,  26)  l'anecdote  suivante,  mettant  en  scène  le  célèbre  mystique,  Sufyân  al-­‐Thawrî,  et  le  calife  ‘abbâsid,  al-­‐Mahdî  (158/775-­‐169/785).      Al-­‐Mahdî  arrive  en  pélérinage  à  la  Mecque  et  veut  absolument  voir  Sufyân.  On  le  fait  venir.  Il  lui  demande  de  s'approcher  et  lui  dit  :    —   "Pourquoi   ne   viens-­‐tu   pas   à   nous   afin   de   nous     faire   bénéficier   de   tes   conseils  (nastashîruka)  dans  la  conduite  de  nos  affaires,  conseils  qui  seraient  pour  nous  des  ordres  exécutoires   et   des   interdits   respectés   (fa-­mâ   amartanâ   min   shay’   sirnâ   ilayh   wa-­mâ  nahaytanâ  ‘an  shay’  intahaynâ  ‘anh)  ?    Sufyân  rétorqua  :  

 —  "Quel  est  le  montant  que  tu  as  dépensé  pour  ton  pélérinage  actuel  ?"    —  "Je  n'en  sais   rien,   repondit  al-­‐Mahdî.   J'ai  des  préposés  et  des  sécrétaires  (lî  umanâ’  wa  wukalâ’)  qui  s'en  occupent"    Réponse  qui  suscita  de  la  part  de  Sufyân  la  mise  en  garde  suivante  :    —   "Quel   alibi   (‘idhruka)   invoqueras-­‐tu   demain   lorsque   tu   te   présenteras   devant  Alløh   Le  Très   Haut   et   qu'il   t'en   demandera   compte   ?   ‘Umar   b.   al-­‐Khattâb25   lorsqu'il   accomplit   le  pélérinage,  avait  dit  à  son  homme  de  peine  (ghulâmih)  :  quel  montant  as-­‐tu  déboursé  pour  notre  voyage  ?  Dix-­‐huit  dinars,   avait   répondu   l'esclave.  Malheur  à  nous   !   rétorqua   ‘Umar,  nous  avons  abusé  du  trésor  public  des  musulmans  (ajhafnâ  bi-­bayt  mâl  al-­muslimîn)".    Dans  un  autre  passage  du  même  ouvrage  d'al-­‐Turtushî  qui  met  en  scène  un  dialogue  entre  Bilâl   b.   Abî   Burda,   gouverneur   d'al-­‐Basra   (Bassorah),   d'une   part,     et   l'ascète   et   savant,  "rapporteur"   de   hadîth,   Mâlik   b.   Dînâr,   d'autre   part,   lequel   se   montre   particulitèrement  méprisant   à   l'égard   du   gouverneur   et   de   sa   troupe,   la   latitude   de   protestation   du   clerc  vertueux  et   l'Immunité  dont   il   jouit   sont   clairement  mises   en   rapport   avec   le   fait   qu'il   se  tient  lui-­‐même  à  l'écart  de  la  cour  et  ne  bénéficie  point  des  abus  financiers  (ou  autres)  qu'il  prétend  dénoncer  (al-­‐Turtushî,  32).    Et  ce  sont  précisément  ces  ‘ulamâ’  vivant  à  l'écart  du  monde  qu'un  autre  héros  fameux  de  la  culture  sultanienne  —Hârûn  al-­‐Rashîd  (170/786-­‐193/809)—  va  chercher  nuitamment  lors  d'un  autre  pélérinage  parce  qu'il  a  perçu  "en  son  âme  une  chose  que  seul  un  savant  peut  extraire"26  Il  se  fera  délivrer,  dans  une  pièce  sombre  —le  ‘âlim  a  éteint  la  lumière  pour  ne  pas  compromettre  son  âme  par  la  vue  du  calife  et  de  son  vizir—,  un  sermon  dont  le  point  essentiel  est  que  la  charge  califale  est  une  "malédiction"  (balâ’).    L'insolence  qu'affiche  volontiers   le   ‘âlim  sermonnaire  à   l'égard  du  sultan  procède  à   la   fois  du  dédain  proclamé  des  moyens  "corrupteurs"  du  loisir  et  du  désir  que  le  souverain  utilise  pour  asservir  les  membres  de  sa  cour,    du  mépris  du  protocole  sultanien  et  de  la  référence  à  une  source  de  légitimité  supérieure,  celle  à  la  fois  de  la  lettre  des  textes  canoniques  et  des  grandes  figures  de  la  "tradition".    Voici,  rapporte  Sh.  Sîdi  Muhammad  dans  son  épître  plus  haut  citée  (s.  d.,  13),   le  souverain  umayyâd   Hishâm   b.   ‘Abd   al-­‐Malik   (105/724-­‐125/743)   qui   réclame   lui   aussi,   lors   d'un  pélérinage  à  la  Mecque  qu'on  lui  amène  un  "compagnon"  (rajul  min  al-­sahâba).  Ils  sont  tous  morts  lui  répondit-­‐on.  Que  l'on  fasse  venir,  dit-­‐il,  un  homme  de  la  génération  suivante  (al-­tâbi‘în).  On  amena  Tâwûs  b.  al-­‐Yamânî.  Lorsqu'il  entra,   il  se  déchaussa  à  côté  du  tapis  sur  lequel   se   tenait   le   calife,   le   salua   en   disant   simplement   "Bonjour   Hishâm   !"   (al-­salâmu  ‘alayka  yâ  Hishâm),  sans  recourir  au  titre  en  usage  de  "commandeur  des  croyants"  (amîr  al-­ 25 Le second calife de l'islam (13/634-23/643), toujours donné en modèle de ‘adl  ,  de  frugalité  financière  et  de  probité.  26 "… qad  hâka  fî  nafsî  shay’    lâ    yukhrijuhu  illâ  ‘âlim",  aurait-­‐il  dit  (al-­‐™arÙ÷¡,  27)  

mu’minîn).  Il  s'assit  auprès  de  lui  et  lui  demanda  :  "Comment  vas-­‐tu  Hishâm  ?  (kayfa  hâluka  yâ  Hishâm).  Le  calife  fut  saisi  d'un  courroux  extrême  "au  point  de  songer  à  le  faire  mettre  à  mort"  (hattâ  hamma  bi-­qatlihi).  Puis,  il  lui  dit  :  "Tu  es  dans  le  lieu  sacré  (haram)  d'Allâh  et  de  son  prophète  et  il  nous  est  interdit  de  te  faire  le  moindre  mal".    "Puis  il  ajouta  :    —  Tâwûs,  pourquoi  t'es-­‐tu  conduit  comme  tu  l'as  fait  ?  —  Et  qu'ai-­‐je  donc  fait,  répondit  Tâwûs?  —  Tu  as  ôté  tes  chaussures  au  bord  de  mon  tapis;  tu  ne  m'a  pas  baisé  la  main;  tu  ne  m'as  pas  salué  comme  me  saluent  les  musulmans  en  m'appelant  "Commandeur  des  croyants";  tu  n'as  pas  utilisé  ma  kunya27  tu  t'es  assis  auprès  de  moi  sans  que  je  t'y  ai  invité,  et  tu  m'as  dit  :  "Comment  vas-­‐tu  Hishâm  ?"  Tâwûs  répondit  :  —  En   ce   qui   concerne   le   fait   d'ôter  mes   chaussures,   je   le   fais   cinq   fois   par   jour   (pour   la  prière)   en   présence   de  Dieu   Tout   Puissant   et   il   ne  m'en   punit   point   et   ne   s'emporte   pas  contre  moi.  Pour  ce  qui  est  de  n'avoir  pas  baisé   ta  main,   j'ai  entendu   le  Commandeur  des  croyants,   ‘Alî   b.  Abî  Tâlib,   qu'Allâh   soit   satisfait   de   lui,   dire   il   n'est   permis   à  personne  de  baiser  la  main  de  qui  que  soit,  excepté  celle  de  son  épouse,  par  amour,  ou  celle  de  son  fils,  par  affection.  Quand  tu  dis  :  tu  n'as  pas  utilisé  le  titre  de  "commandeur  des  croyants"  pour  t'adresser   à   moi,   c'est   par   crainte   du   mensonge   car   tous   les   musulmans   ne   sont   pas  unanimement   satisfaits   de   toi.   Tu  me   reproches   de   n'avoir   pas   utilisé   ta   kunya   :   Allâh   a  appelé   par   leur   nom   ses   élus   (awliyyâ’ihi)   quand   il   a   dit   "O   Dâwûd   (David)   !",   "O   Yahyâ  (Jean)  !",  "O  ‘Îsâ  (Jésus)  !"  et  interpellé  par  leurs  kunya  ses  ennemis  (a‘dâ’ihi)  lorsqu'il  a  dit  :  "Les  mains  d'Abû  Lahab  ont  péri"28  Tu  me  reproches  de  m'être  assis  auprès  de  toi  sans  y  aovir  été  invité  :  j'ai  entendu  ‘Alî  b.  Abî  Tâlib,  qu'Allâh  soit  satisfait  de  lui,  dire  :  si  tu  veux  voir   une   personne   vouée   à   l'enfer,   observe   donc   l'homme   assis   tout   seul   et   entouré  d'individus   debout.   Je   n'ai   pas   voulu   rester   debout   auprès   de   toi   et   faire   ainsi   de   toi   un  damné.  Hishâm  lui  dit  alors  :  sermonne-­‐moi  (‘iznî),  O  Tâwûs,  etc."      Ainsi   s'élève,   dans   le   silence   contrôlé   de   l'espace   sultanien,   la   voix   solitaire,   à   la   fois  sollicitée   et   censurée,   libre   et   (théo)guidée,   du   clerc   renvoyant   au   sultan   l'écho   de   son  propre  néant  face  au  néant  sur  lequel  il  règne,  pour  (ré)ouvrir  la  voie  à  la  seule  norme  qui  compte,   celle   voulue  par  Dieu.   La  permanence  du   "rappel"   assumé  par   la     figure  du   ‘âlim  ascétique,   sur   la   base   de   la   "science"   (‘ilm)   divine   incarnée   (par   le   prophète,   par   ses  successeurs,  etc.)  qu'à  son  tour  il  incarne,  n'est  pas  tant,  on  le  voit,  destinée  à  remettre  en  cause  l'ordre  sultanien  établi  qu'à  l'asseoir  sur  les  "justes"  bases  patriarcales  et  pastorales  précédemment  évoquées.  Le  retour  obsédant  des  lieux  communs  de  la  culture  sultanienne  ci-­‐haut  parcourus,  notamment  à  travers  les  "miroirs  des  princes",  la  clôture  sur  eux-­‐mêmes  des  règnes  et  des  époques  où  se  renouvellent  depuis  la  nuit  des  temps  le  face  à  face  entre  les  figures  stéréotypées  du  souverain  omnipotent  et  du  "savant"  vertueux,  dans  un  univers  de   rêve   (ou  de   cauchemar)   rempli  de  philtres  et  de  miroirs  magiques,  de   talismans  et  de  déplacements   instantanés,   d'anges,   de   sorciers   et   de   djinns,   et   où   les   changements  

27 Surnom honorifique auquel les Arabes attachaient quelque importance, comme un trait culturel qui les distinguait des non arabes (a�…øm).  28 Référence à diverses sourates du Qur’ân,  dont  la  dernière  est  al-­Masad    (La  Corde),  CXI,  1.  

essentiels   ,   à   l'instar   de   la   radicale   soudaineté   des   décisions   régaliennes,   opèrent   par  métamorphose  —simulacre  et  négation  de  l'histoire—,  cette  permanence  monadologique  de   la  machinerie   sultanienne   et   de   son   binome   central  —le   sultan   et   le   savant—  n'a   pas  peut-­‐être   pas   fini   de   marquer   de   son   empreinte   ses   terres   natales   de   l'aire   arabo-­‐musulmane.   L'enseignement,   disions-­‐nous   au   tout   début   de   ce   texte,   a   joué   quelque   rôle  dans   le   procès   d'opacification   de   l'histoire   à   l'instant   évoqué   qui   a   permis   à   la   culture  sultanienne  de  se  perpétuer.  L'exemple  de  la  Mauritanie  permet  d'illustrer  cette  suggestion.            Vers  un  ‘âlim  organique  ?    En  Mauritanie,  la  démocratisation  progressive,  au  cours  des  vingt  cinq  dernière  années,  de  l'accès   à   l'éducation   de   base   s'est   accompagnée   d'un   net   renforcement   des   traits  "sultaniens"   du   système   politique.   L'ambiguïté   du   terme   "‘ilm",   qui   désigne   le   savoir,   la  sagesse  et   la   rectitude   théologique  dans   la  vieille   culture  sultanienne   tout  en  étant  utilisé  pour  rendre  le  sens  contemporain  du  mot  "science",  inscrit  dans  une  opportune  continuité  sémantique   le   malentendu   fondateur   du   progrès   conjoint   et   en   apparence   paradoxal   du  "savoir  pour  tous"  —thème  d'une  campagne  officielle  des  autorités  mauritaniennes  depuis  deux  ans—,  en   l'occurrence  un  savoir   théologique  de  base,   et  du  pouvoir  pour  un   seul.   Il  résulte  cependant  de  cette  évolution  que  le  couple  de  figures  singulières  formé  par  le  sultan  et  le  ‘âlim  sermonnaire  que  nous  avons  vu  se  dessiner  au  coeur  du  dispositif  "classique"  de  la   culture   sultanienne,   tend   à   céder   la   place   à   une   (possible)   confrontation   entre   le  souverain   et   ce   que   l'on   pourrait   appeler   un   "‘âlim   organique"  —parti   d'Allâh   et/ou   des  opprimés—,   s'exprimant   au   nom   de   la   multitude   "savante",   et   prétendant   mobiliser   et  satisfaire  son    aspiration  au  ‘adl.          Dans   ses   frontières   actuelles,   le   territoire   mauritanien   constitue,   pour   l'essentiel,   un  héritage   de   la   colonisation   française   (1902-­‐1960).   Antérieurement   à   l'administration  coloniale,   il  a  appartenu,  partiellement  ou  en  totalité,  à   la  mouvance  de  systèmes  politico-­‐territoriaux   plus   ou  moins   éphemères   et   au   profil   sultanien     plus   ou  moins   accusé   :   les  Almoravides  (11e  s.),  sans  doute  les  principaux  initiateurs  de  l'islamisation  en  profondeur  des   confins   occidentaux   du   Sahara,   mais   dont   la   branche   proprement   saharienne  ("mauritanienne")  ne  semble  avoir  gardé  quelque  consistance  que  durant  une  quarantaine  d'années  (1045-­‐1087)�  et   les  empires  de  Ghana  et  de  Mali  (9e-­‐14e  s.)  où   l'islam  jouissait  parfois  d'une  influence  appréciable  sans  être  religion  d'Etat.  Les   formations   proto-­‐étatiques   plus   récentes   (émirats   maures,   "Etat"   des   toorobbé   du  Fouta,   principauté   du   Waalo30),   qui   ont   contrôlé,   dans   une   demi-­‐anarchie,   des   espaces  significatifs  de  la  future  Mauritanie  tout  au  long  des  17e,  18e,  et  19e  siècles,  ne  disposaient  pas  d'appareils  individualisés  (armée,  police,  justice,  administration)  de  nature  à  constituer  un  quelconque  contrepoids  aux  initiatives  chaotiques  des  dirigeants  du  moment,  qui  étaient  avant   tout   les   chefs  de   leur  propre   clan  ou   faction.   La   "fiscalité"   qui   assurait   une  part   de  

29 Nous avons évoqué les plus principales sources arabes relatives à ce mouvement dans sa phase saharienne dans : A. W. Ould Cheikh, 1985. Un travail récent : al-Nânî  wuld  al-­‐Husayn,  1999.  30 Sur les émirats maures, on peut voir en particulier : P. Bonte, 1998; Muhamd  al-­‐MuÌtâr  wuld  al-­‐Sa‘d,  1999.  Sur  le  Fouta  Toro  :  Shaykh  Muusa  Kamara,  1998;  James  Johnson,  1974;  David  Robinson,  1975.  Pour  le  Waalo  :  Boubacar  Barry,  1972.  

leurs  revenus  tenait  souvent  davantage  du  racket  que  de  la  collecte  méthodique  d'un  impôt  aux  contours  bien  précis.    C'est  dans  ce  relatif  désert  institutionnel,  où  la  prédation  des  groupes  dominants  devait  tout  de  même   tenir   compte   de   l'hégémonie   des   valeurs   et   des   normes   législatives   d'un   islam  tribal,  malikite   et   confrérique,   que   la   colonisation   française   allait   jeter   les   bases   du   futur  Etat  mauritanien.  Le  territoire  de  Mauritanie  dessiné  par  les  autorités  françaises  associaient  des   éléments   de   divers   groupes   ethno-­‐culturels   négro-­‐africains   (pulaar,   soninké,   wolof),  principalement  agriculteurs,  à  un  ensemble  de   tribus  maures,  essentiellement  constituées  d'éleveurs   nomades   et   parfois   insérées   dans   ces   unités   régionales   aux   contours  géographiques  et  institutionnels  très  lâches  que  furent  les  émirats  (Trarza,  Brakna,  Adrar  et  Tagant).    Les   différentes   communautés   ethno-­‐linguistiques   dont   se   compose   la   société  mauritanienne   étaient   —et,   dans   une   large   mesure,   demeurent—   organisées   en   une  hiérarchie   emboîtée   de   groupes   de   statut   qui   porte   l'empreinte   d'une   spécialisation  professionnelle   (pensée   comme)   héréditaire   et   d'une   nette   séparation,   au   plan   des  échanges   matrimoniaux   —tempérée   toutefois   par   l'hypergamie   féminine—   entre   les  différentes   "castes".   Elles   comptaient   notamment   des   strates   (az-­zwâya   chez   les  Maures,  toorobbé   chez   les   pulaarophones)   dont   le   prestige   et   le   pouvoir   étaient   liés   à   la  transmission  du  savoir  islamique  et  à  l'administration  des  rites  communautaires,  aussi  bien  qu'au  monopole  légitime  de  la  gestion  de  l'univers  invisible  et  des  ressources  qu'il  fournit  au  cheminement  "incité"  (tâzubba)  de  la  justice  immanente.    On  observait  également  dans  ces   sociétés   la   présence   d'une   importante   masse   d'esclaves   (le   phénomène   a   laissé   des  traces  jusqu'à  aujourd'hui31)  et  d'anciens  esclaves.      Au  moment  où  elle  accède  formellement  à   l'indépendance  (1960),   la  Mauritanie,  dotée  de  ressources   (budgétaires)   extrêmement   modestes32   et   revendiquée   par   le   Maroc   comme  partie  intégrante  de  son  territoire,  ne  dispose  que  d'une  autonomie  très  mince  vis-­‐à-­‐vis  de  l'ancienne  tutelle  coloniale.  Sa  population,  resteé  majoritairement  nomade,  n'aura  eu  qu'un  contact   superficiel   avec   la   scolarisation   "moderne"   (en   français)   introduite   par  l'administration   française33   :  à  peine,  estime-­‐t-­‐on,  5%  des  enfants  en  âge  d'être  scolarisés  sont  présents  dans   le   système  public  d'enseignement  à   la   rentrée   scolaire  1960-­‐61   (Ould  Cheikh,   1997).   L'enseignement   traditionnel   arabo-­‐musulman,   quoique   secoué   par   la  concurrence  hégémonique  de  l'école  coloniale,  restait  la  seule  voie  (relativement)  populaire  de  sortie  de  l'analphabétisme.    Cet   enseignement   était   essentiellement   l'apanage   des  hommes   du   groupe   statutaire   des  zwøya.  Les  autres  couches  de  la  société  n'étaient,  en  règle  générale,  concernés  que  par  ses  étapes   les   plus   élémentaires,   soit   l'apprentissage   de   quelques   versets   de  Qur’ân   pour   le   31 Voir notamment le recueil d'articles et de références de la livraison spéciale du Journal des Africanistes (70, 1-2, 2000), dirigé par Roger Botte. 32 Sur l'évolution du budget de la colonie et de la Mauritanie indépendante voir la thèse de M. S. Ould Ahmedou, 2001. 33 Pour des données sur l'évolution du système éducatif mauritanien : Catherine Taine-Cheikh, 1997; A. W. Ould Cheikh, 1997

service  des  prières  rituelles  obligatoires  et  celui  des  règles  de  base  relatives  aux  obligations  et   interdits   religieux.  Les   femmes,  exceptées  celles  appartenant  à   la   strate  supérieure  des  zwâya  ,  en  tiraient  un  bénéfice  encore  plus  mince.      La  mémoire  constituait   le  vecteur  et   l'outil   fondamental  de  l'éducation  traditionnelle  dans  l'espace  mauritanien.  Avec  une  planchette  en  bois  lavable  (lawh)  et  un  calame  (qlam)  pour  tout  équipement,  on  pouvait  en  parcourir  la  totalité  des  curricula.  Aucune  fantaisie,  du  reste  n'intervenait   dans   le   choix   des   matières   et   des   manuels   que   les   maîtres   connaissaient  d'ordinaire   par   coeur34.   Ils n'ont en effet guère varié depuis que les contours de cet enseignement se sont mis en place quelque part au cours du 17e s.35 Il s'agit d'une éducation centrée sur le savoir islamique (Qur’ân     et   exégèse   coranique,   hadîth,   histoire   sainte,   fiqh,  ‘aqâ’id,   tasawwuf,)   et   sur   la   langue   et   la   littérature   arabe   (lûgha,   nahw,     bayân,   ‘ârûd,  phonétique   normative)   auxquels   s'ajoutent   quelques   rudiments   de   sciences   auxiliaires  (logique,  arithmétique,  astronomie,  médecine,). L'enseignement   de   toutes   ces   matières   s'appuyait   sur   des   textes   d'auteurs   maghrébins,  andalous   ou   moyen-­‐orientaux   consacrés   par   la   tradition   et   auxquels   les   commentateurs  locaux   se   rattachaient   par   des   chaînes   de   filiation,   des   habilitations   (îjâzât)   destinées   à  "prouver"   et   à   sanctionner   leur   autorité   dans   les   domaines   de   transmission   où   elle  s'exerçait.  Les  auteurs  "classiques"  enseignés  se  situaient  pour  la  plupart  entre  les  8e  et  15e  s.    Enfermé  dans  une   rumination  multiséculaire,   l'enseignement   traditionnel  mauritanien,    quoiqu'affaibli   par   la   colonisation   et   la   nouvelle   hiérarchie   de   valeurs   qu'elle   avait  contribué  à  promouvoir,  a   tout  de  même  réussi  à   se  maintenir   tout  au   long  de   la  période  d'occupation   française.   Son   caractère   éclaté   et   familial,   ses   fonctions   au   service   de   la  perpétuation  des  valeurs  communautaires  et  religieuses,  l'ont  partiellement  mis  à  l'abri  de  la  concurrence  d'une  éducation  coloniale  aux  ambitions  démographiques,  nous  l'avons  vu,  fort  limitées.    Au   lendemain   de   l'indépendance,   une   conjoncture   nouvelle   va   contribuer     à   accélérer   de  manière   spéctaculaire   la   demande   de   scolarisation,   et   entraîner   une   quasi-­‐restitution   de  l'appareil   pédagogique   public   à   l'enseignement   traditionnel.     La   sédentarisation   massive  des  nomades     et   la   croissance   accélérée  de   la  population  urbaine36,   liées  notamment   à   la  sécheresse   catastrophique  qui  balaie   tout   le   Sahel   à  partir  du  début  des   années  1970,   en  constituent  les  traits  majeurs.  L'arabisation  et  "l'islamisation"  de  l'enseignement,  entamées  par   une   réforme   adoptée   en   1973,   vont   venir   ajuster   l'offre   publique   de   scolarité   aux  possibilités  d'encadrement  et  à  la  demande  émanant  de  la  "nouvelle  société  civile".  Tandis  que  le  taux  officiel  de  scolarisation  passait  de  12,18%  en  1970-­‐71,  puis  à  26,06%  en  1981-­‐

34 Pour les références, les productions et les méthodes de cet enseignement :  al-­‐Bârittaylî  al-­‐Walâtî,  1981;  al-­‐Shinqîtî,  1958;    Ibn  Hâmidun,  1990  35 Les (re)constructions plus ou moins récentes, et sans guère de fondement historique, de certains lettrés s'efforcent de rattacher cet enseignement aux Almoravides (11e s.), et plus particulièrement à leur premier prédicateur, 'Abd Allâh b. Yâsîn et à son successeur, al-Murâdî al-Hadramî. cf. b. Hâmidun, 1990 et al-Nahwî, 1987; Ould Cheikh et Saison, 1987. 36 Les données statistiques disponibles indiquent que l'on serait passé de 65% de "nomades" en 1965 à 12% en 1988, et que la proportion des habitants des villes de plus de 5000 habitants serait passée de 3% en 1950 à 51% en 1995. A. W. Ould Cheikh, "Cherche élite …", op. cité.

82,  pour  atteindre  62,6%  en  1995,  l'ensemble  de  l'environnement  scolaire  tendait  vers  une  forme  massifiée  et  destructurée  d'enseignement   traditionnel   (absence  de  salles  de  classe,  de   mobilier,   d'outils   pédagogiques,   etc.).   A   Nouakchott,   par   exemple,   les   effectifs  atteignaient  une  moyenne  de  91  élèves  par  classe  en  1976-­‐77;  et,  en  1980-­‐81,  sur  les  1978  enseignants   du   primaire   recensés   dans   le   pays,   on   ne   compte   que   32%   d'instituteurs   et  10%  d'enseignants  bilingues,  le  reste  étant  constitué  de  personnel  directement  puisé  dans  l'enseignement  traditionnel.    Ces  transformations  du  système  scolaire  se  sont  inscrites  dans  une  évolution  globale,  dont  les   institutions   politiques,     enjeux   et   lieu   d'aboutissement   des   luttes   de   classement   entre  "ethnies",   "tribus",   factions,   ont   enregistré   les   compromis   et   les   triomphes.   L'éducation  constituait  elle-­‐même  une  pièce  centrale  de  ces  enjeux.    Dès   les   premières   années   d'indépendance,   le   pluralisme   offciel   légué   par   la   puissance  coloniale   cède   le   pas   une   verticalisation   "de   gauche"   qui   concentre   entre   les   mains   du  Bureau  Politique  et  du  Sécrétaire  Général  du  nouveau  parti  unique  (PPM)/Président  de  la  République   tous   les   pouvoirs.   La   nécessité   de   lutter   contre   les   forces   centrifuges,  "ethniques"  et  "tribales",  est  invoquée,    de  même  que  les  exigences  de  mobilisation  unanime  contre  "le  sous-­‐développement"37.  Un  culte  du  "père  de  la  nation",  timide  à  ces  débuts,  mais  de  plus  en  plus  sûr  de   lui-­‐même  au   fil  des  années,   se  développe,  célébrant   les  mérites  du  "président-­‐fondateur"  qui  a  conduit   le  pays  à   l'indépendance.  Il  restera  toutefois  dans  des  limites   modestes,   peut-­‐être,   au   moins   en   partie,   en   raison   du   caractère   personnel   et   du  milieu  de  celui  qui  en  était  l'objet  (Mokthar  Ould  Daddah).  La  petite  administration  léguée  par  le  colonisateur  pouvait,  la  frugalité  de  ses  moeurs  rurales  aidant,  distribuer  des  rentes  "techniques"  ou  prébendières  à  ses  auxiliaires  peu  nombreux,  à  l'abri  des  sollicitations  trop  pesantes  d'une  population  qui  n'en  avait  pour  ainsi  dire  pas  besoin.    A   partir   du   début   des   années   1970,   cependant,   l'effondrement   à   une   large   échelle   des  systèmes   ruraux   de   production   amène   vers     les   agglomérations   urbaines,   et   tout  particulièrment,   la  capitale,  Nouakchott,  un  afflux  massif  d'éleveurs  et  des  paysans  ruinés,  en  quête  de  moyens  économique  de  survie,    de  logement,  de  santé,  d'éducation,  tandis  que  la   guerre   du   Sahara   (1975-­‐1978)  mobilisait   la   quasi-­‐intégralité   des   ressources   publiques  mauritaniennes.  Le  peu  de  services  publics  dont  la  Mauritanie  était  dotée  sera  rapidement  débordé.   La   ruine,   largement   entamée,   de   l'administration   va   connaître   une   nette  accélération  sous  le  régime  des  coups  d'Etat  militaires  successifs  dont  la  Mauritanie  est   le  théâtre   entre   1978   et   188438.   La   stabilisation,   à   compter   de   cette   date,   du   pouvoir   aux  mains   d'un   même   colonel,   accompagnée   d'une   patrimonialisation   plus   ou   moins  ouvertement  assumée  du  pays  tout  entier  au  profit  du  détenteur  central  du  pouvoir  et  de  ses  proches,  tend  à  transformer  l'administration  en  un  réseau  enchevêtré  de  prédation  où  des   échanges   hiérarchiques   de   dons   permettent   d'entretenir   des   clientèles     articulées  autour  de  l'allégeance  au  souverain.   37 Ph. Marchesin, Ethnies, tribus et pouvoir en Mauritanie, Paris, Karthala, 1990. 38 Citons ce mot d'un excellent connaisseur de cette administration, ancien interprète de l'époque coloniale, adminstrateur et ambassadeur de la Mauritanie indépendante, (MuÌammad  �Abd  Alløhi  wuld  al-­‐Îasan)  :  "al-­‐Mu∞tør  wuld  Døaddøh)  a  léguée  aux  militaires  une  administration  délabrée.    Avec  la  venue  des  militaires  au  pouvoir,  l'administration  est  morte,  il  n'est  restée  que  le  délabrement".  

 Nous   schématisons,   bien   sûr,   car   les   rapports   entre   pouvoir   et   savoir,   pouvoir   et  "compétence",   mesurée   en   particulier   à   l'aune   d'un   capital   scolaire   légitime,   "ancien"   ou    "moderne",   est   bien   plus   complexe.   Si   l'on   voulait   développer,     ne   fut-­‐ce   que   très  sommairement,  ces  prémisses  et  tenter  d'évaluer  l'impact  de  l'arabisation/islamisation    de  l'appareil  scolaire  précédemment  évoquée,    on  pourrait  avancer  ce  qui  suit.    L'   arabisation   consacre,   en   même   temps   que   la   marginalisation   progressive   des   "élites"  issues   des   communautés   négro-­‐africaines,   une   sorte   de   "rattrapage"   du   système   public  d'éducation  par  l'organisation  pédagogique  des  mahâzir39,  leur  personnel,  leur  programme  et   leur   ethos   religieux   et   hiérarchique.   Mais   autant   peut-­‐être   que   l'imprégnation  progressive  par   l'enseignement  traditionnel,  c'est   la  relative   inflation  dans  un  contexte  de  dénuement  matériel   accru   (locaux,   équipements,   outils   pédagogiques,   salaires,   etc.)   et   le  manque   de   débouchés   dans   une   économie   en   panne   qui   font   que   l'enseignement  mauritanien   d'aujourd'hui   produit   autrement   plus   de   victimes   déruralisées   de  l'alphabétisation   maraboutique   que   de   personnels   dotés   de   quelque   compétence   que   ce  soit40.    Certes,   des   études   déjà   anciennes   comme   celle   de   Francis   de   Chassey   avaient  montré   le  poids  de  la  reproduction  des  "élites  traditionnelles",  particulièrement  maraboutiques,  dans  l'appareil   scolaire   immédiatement   post-­‐colonial41,   mais   l'échelle   démographique   du  phénomène,   la   langue,   les   programmes   et   le   personnel   d'enseignement,   l'état   du  marché  scolaire   et   du   marché   de   l'emploi,   la   conjoncture   globale   enfin   distinguent  substantiellement   cet   enseignement   resté   "néocolonial"   et   quasi-­‐exclusivement  francophone   de   la   machine   "néo-­‐maraboutique"   et   à   peu   près   intégralement   arabisée  d'aujourd'hui.    La   rareté   de   l'élite   scolaire   "néocoloniale"   et   sa   relative   séparation   (et   domination)  assumée,   voire   revendiquée,   d'avec   la   "société   civile",   constituaient   les   signes   les   plus  ostensibles  de  sa  légitimité  méritocratique  en  même  temps  que  les  marqueurs  les  plus  nets  d'une     "extériorité"   coupable  qui  pourra  aisément  être   stigmatisée  dans  des   stratégies  de  surenchère   "nationaliste"   par   les   "élites   authentiques"   produites   par   l'enseignement  "authentiquement  national"  dont,  au  besoin,  elle  fera  le  lit.      Le   problème   de   ces   "élites"   est   à   peu   près   inverse.   La   distance   insuffisamment  marquée  dans   cet   enseignement   entre   un   habitus   purement   statutaire   (marboutique   ou   pseudo-­‐maraboutique)  et  la  compétence  "bureaucratique"  (plus  ou  moins  fermement)  revendiquée,  jointe  à   la   relative   inflation  de  ses  produits,   entrave   leur  assimilation  par  des  procédures  essentiellement   bureaucratiques   aux   personnels   agréés   par   l'Etat.   L'incertaine   légitimité  

39 Etablissements de formation traditionnnels. 40 Pas moins de 60% des élèves qui entrent en première année du cycle primaire seront définitivement éjectés du système scolaire avant la fin de celui-ci. Cf Analyse de la situation de l'enfant et de la femme en Mauritanie, Nouakchott, Unicef, ronéoté, 1997, p. 41 Les ordres "nobles", relève de Chassey, dans le second cycle du secondaire, représenteraient 68% des élèves contre 10% pour les "castés" et 22% d'indéterminés "La politique concertée de l'époque coloniale, écrit-il, a si bien réussi qu'elle s'est durcie en déterminisme social dans la société post-coloniale." Op, cité, p. 719.

bureaucratique  de  leur  position,  les  aléas  de  compétitions  aux  candidats  trop  nombreux,  les  retards   à   rattraper   par   rapport   aux   "établis"   au   capital   scolaire   plus   affermi,   autant   de  facteurs  qui   les  poussent  à  recourir  plus  massivement  que  ces  derniers  à  toutes  sortes  de  stratégies   alternatives   (mobilisation   des   appartenances   tribales,   régionales,   confrériques,  alliances   matrimoniales,   etc.)   d'accès   aux   cercles   des   "élites"   politico-­‐administratives,  stragégies  qui  tendent  à  en  devenir  le  mode  essentiel  de  cooptation,  tout  en  investissant  de  proche  en  proche  l'ensemble  du  champ  des  valeurs  bureaucratiques.    Cette   dérive   vers   une   dévaluation/déformalisation   des   critères   scolaires     s'ajuste   à  merveille   à   l'évolution   despotique   du   système   politique   depuis   les   premières   années   de  l'indépendance,  mais  surtout  depuis  l'avènement  des  militaires  en  1978  et  sa  stabillisation  définitive   en   1984.   L'orientation   "sultanienne"   du   pouvoir   politique   en   Mauritanie  s'accommode  en  effet  bien  mieux  d'une  situation  de  vide  statutaire  entre   le   tout  puissant  souverain   et   ses   "sujets"   que   d'une   encombrante   machinerie   administrative   susceptible  d'entraver  ses  décisions  régaliennes.  L'influence  et   le  poids  d'un   individu  ou  d'un  groupe,  dans  ce  système,  relèveraient  plutôt  d'une  proximité  courtisane  d'avec  "le  sultan"    que  de  la  détention   d'un   capital   de   connaissances   associé   à   un   cursus   scolaire   uniformément  mesurable  et  reconnu.  Les  ascensions  fulgurantes  et   les  chutes  brutales  dans  les  rangs  les  plus   élevés   des  membres   de   "la   cour",   les   retours   en   grâce  miraculeux   des   disgraciés,   le  poids  énorme  de  la  prédation  financière  et  des  ramifications  plus  ou  moins  occultes  de  "la  cassette   du   sultan"   font   plutôt   penser   à   quelque   loterie   babylonienne   à   la   Borges,   à   une  sorte  de  un   jeu  universel   et  obligatoire,   "légitimement"  pipé  au  profit  du   sultan  et  de   ses  satrapes,  où  des   "lots  négatifs"   (destitution,  expropriation,  emprisonnement,   torture,  etc.)  se  mêleraient,  sous  l'oeil  narquois  des  ordonnateurs  du  jeu,  à  de  hasardeux  bénéfices.    Si   l'enseignement,   la   (re)production   du   savoir   ,   ne   sont   que   des   pièces   de   ce   jeu,   ils  concourent  aussi  à  en  révéler  les  dysfonctionnements  et  les  "tricheries".  L'accentuation  de  sa   dimension   islamique   et   néo-­‐traditionnelle   avec   les   réformes   plus   haut   évoquées,  l'accroissement  spectaculaire  du  nombre  de  ceux  qui  tout  en  bénéficiant  s'en  trouvent  tout  aussi  massivement   et   rapidement   éjectés,   la   quasi-­‐généralisation  qu'il   inaugure,   au  profit  des   exclus   traditionnels   du   savoir   (hrâtîn   en   particulier),   de   rudiments   de   connaissances  islamiques  porteuses  de  l'aspiration  au  ‘adl,  autant  de  facteurs  susceptibles  de  nourrir,    en  Mauritanie   comme   dans   d'autres   pays   de   l'aire   arabo-­‐musulmane,   la  mobilisation   de   ces  mêmes  exclus   (ou  de   leurs  porte-­‐paroles)  contre   la  déchéance  morale  du  souverain  et  en  faveur   d'un   assainissement   "équitable"   (‘âdil)   de   toutes   les   moeurs.     Les   partis   dits  "islamistes"   ,   ou   les   sensibilités  plus  diffuses  que   l'on  qualifie   ainsi,   et  dont   la  Mauritanie  n'est  pas  exempte42,  en  se  posant  en  porteurs  de  ce  genre  d'aspirations,  s'inscriraient  ainsi,  sur   un   mode   en   quelque   sorte   collectif,   dans   la   continuité   des   admonestations   du   clerc  censeur  guidant  sur  les  chemins  du  ‘adl  les  pas  du  sultan  prisonnier  de  ses  chambellans  et  de  ses  "mauvais"  penchants.            L'enseignement  et  sa  production  des  "élites"  ne  sont,  au  bout  du  compte,  qu'une  pièce  de  ce  jeu.

42 Voir notamment les développements consacrés par Zekeria Ould Ahmed Salim au plus populaire des prédicateurs de cette mouvance, Wuld Sidi  Yahya,  dans  Z.  Ould  Ahmed  Salem,  Retour,  etc.,  Thèse,  Université  de  Lyon,  

A.W. Ould Cheikh    

2002