Le fondement selon Husserl. La doctrine de la phénoménalité et de l'évidence dans la...

LE FONDEMENT SELON HUSSERL

LA DOCTRINE DE LA PHÉNOMÉNALITE ET DE L’ÉVIDENCE DANS LA

PHÉNOMÉNOLOGIE HUSSERLIENNE

Ádám Takács

2008

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Table des matières

Introduction ................................................................................................................................ 5

1. Fondation et fondement : positionner une recherche .................................................... 5 2. Les interprétations du fondement husserlien .................................................................. 7 3. Le plan du présent travail ................................................................................................. 11

PREMIERE PARTIE LE FONDEMENT PHENOMENAL

Chapitre I – Fondement et représentation ........................................................................... 17

1. Le problème de la représentation : un élément natal de la phénoménologie ............ 17 2. Les faux problèmes de la représentation : image et inférence ..................................... 26 3. Vers une conception fondatrice de la représentation : l’intentionnalité .................... 31

a) Le primat de la relation ................................................................................................ 31 b) Relation intentionnelle et phénomène de représentation ....................................... 37

4. La structure intentionnelle de la représentation ............................................................ 40 a) La matière et la qualité des actes comme représentations ....................................... 41 b) Le problème fondamental de la représentation ........................................................ 44

5. La doctrine du fondement dans la problématique des Recherches logiques .................... 48 a) Fondation et fondement .............................................................................................. 48 b) La portée fondamentale des actes objectivants ........................................................ 53 c) Le fondement ultime comme Repräsentation .............................................................. 58

Chapitre II – Fondement et apparition ................................................................................. 67

1. La reconfiguration de la problématique phénoménologique et les nouvelles enquêtes sur le fondement ............................................................................................... 67 a) Sur le développement de la phénoménologie ........................................................... 67 b) Une nouvelle orientation vers le fondement ............................................................ 69

2. Les nouvelles déterminations de la fondation et du fondement ................................. 74 a) Fundierung : multiplication de ses contextes et enrichissement de ses fonctions .. 74 b) Le déplacement du fondement : de la représentation à l’apparition ..................... 82

3. Repenser le vécu, retracer la corrélation ........................................................................ 90 a) Apparition objective et apparition temporelle .......................................................... 91 b) L’axe fondamental de la corrélation : l’apparaître et l’apparaissant ....................... 96 c) L’asymétrie de la corrélation ...................................................................................... 102

4. L’apparaître comme fondement : la conscience « phansiologique » ......................... 108 a) Conscience absolue et apparition ............................................................................. 108 b) Le fondement phansiologique .................................................................................. 113

3

Chapitre III – Fondement et phénoménalité ..................................................................... 117

1. L’émergence de la perspective transcendantale chez Husserl .................................. 117 2. La problématique transcendantale du fondement ....................................................... 123

a) Les deux sens du fondement transcendantal : instance ultime et condition ultime............................................................................................................... 123 b) Les présentations du fondement .............................................................................. 126

3. Le fondement phénoménal du sujet ............................................................................. 134 a) Le « milieu » phénoménal originaire : conscience et vie transcendantale ............ 134 b) La genèse comme condition ultime ......................................................................... 142

4. Le fondement phénoménal ............................................................................................ 150 a) L’autosuffisance de la phénoménalité ...................................................................... 150 b) La concrétude du fondement : eccéités et événements ......................................... 158

5. Le fondement monadique .............................................................................................. 167 a) De l’originaire à l’original : la subjectivité concrète ................................................ 167 b) La phénoménalité fondatrice de la chair ................................................................. 173 c) La monade : une instance phénoménale .................................................................. 180

DEUXIEME PARTIE LE FONDEMENT D'EVIDENCE

Chapitre I – Évidence et donation ....................................................................................... 193

1. Les repères de la problématique phénoménologique de l’évidence......................... 193 a) La critique de la conception psychologiste de l’évidence ..................................... 194 b) Identification et vérité : la doctrine de l’évidence dans les Recherches logiques ...... 199

2. L’universalité de l’évidence et la vie de la conscience ................................................. 206 a) L’évidence et le problème de la « donation » .......................................................... 206 b) Fondation de connaissance et conscience donatrice originaire ........................... 213

c) Typologie de l’évidence et topologie de la donation ............................................. 220 d) Une analyse typologique et une analyse topologique de l’évidence ..................... 225

3. L’évidence comme fondement ...................................................................................... 229 a) Identification et vérification comme fonctions fondatrices .................................. 230 b) Évidence et phénoménalité : l’intelligibilité originaire ........................................... 235

Chapitre II – Les formes fondamentales de l’évidence ..................................................... 242

1. Donation originaire et inadéquation ............................................................................. 242 a) La donation inadéquate dans la sphère transcendante........................................... 243 b) La donation inadéquate dans la sphère immanente ............................................... 247

2. L’évidence inadéquate : le « style » de la phénoménalité comme intelligibilité originaire .......................................................................................................................... 253

3. Donation originaire et adéquation ................................................................................. 260 a) Les deux types de la donation inadéquate et le problème de l’adéquation ......... 260 b) Constitution temporelle et complétude phénoménale .......................................... 266

4. L’évidence adéquate : identification égoïque et auto-affection ................................. 274

4

Chapitre III – La validité au fondement ............................................................................. 282

1. L’idée de l’évidence adéquate et son fondement de validité ...................................... 282 2. Apodicticité et validité phénoménale ............................................................................ 287

a) Conscience réflexive et évidence apodictique ......................................................... 287 b) Évidence apodictique et validité phénoménale ...................................................... 293

3. Phénoménalité et fondation de validité ........................................................................ 298 a) La fondation de validité phénoménale relative au monde .................................... 299 b) La fondation de validité phénoménale de la subjectivité transcendantale .......... 304

Conclusion – Le fondement selon Husserl ........................................................................ 311

Bibliographie ........................................................................................................................... 316

5

Introduction

1. Fondation et fondement : positionner une recherche

Les questions « qu’est-ce que fonder » et « qu’est-ce qu’une fondation » dans la

pensée et dans l’expérience ne formulent pas simplement les questions caractéristiques

de la phénoménologie de Husserl. En fait, depuis les Prolégomènes à la logique pure jusqu’à

La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, poser le problème de la

connaissance de cette manière non seulement ne cesse d’amorcer, en tant qu’un thème

privilégié, la pensée husserlienne, mais on peut dire que cela constitue aussi le « pathos »

de son interrogation elle-même : fonder la connaissance pour Husserl c’est précisément

mettre en évidence sa fondation interne, c’est-à-dire son édification à partir des

rapports cognitifs les plus originaires grâce auxquels les objets peuvent être « donnés »

dans la pensée et dans l’expérience de diverses manières. Or, ce rapport apparemment

circulaire entre la prétention et l’objet de l’interrogation phénoménologique témoigne, à

sa manière, de la radicalité avec laquelle Husserl appréhende la tâche de la philosophie.

Car, pour être universelle et ultime, donc philosophique au sens husserlien, la réponse à

la question de la fondation ne suppose pas seulement d’ouvrir un champ immense de

recherche, dans l’intention d’y remettre en chantier tous les phénomènes qui peuvent

entrer en jeu comme facteurs constitutifs dans la connaissance au sens large, mais elle

doit également se rapporter à elle-même pour apprécier sa propre efficacité dans la

possibilité d’effectuer une telle recherche. Ainsi, pour savoir ce que signifie « fonder »

dans la pensée et dans l’expérience, la question phénoménologique première consiste à

se demander « ce que la pensée peut accomplir quand elle se fonde légitimement sur

l’expérience »1.

1 Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 221.

6

Cela peut expliquer aussi pourquoi, contrairement à la référence constante, qui

est sans doute une forme gnoséologique de l’assurance, à l’idée de la fondation, l’idée du

fondement paraît avoir un statut beaucoup moins assuré dans le développement de la

pensée husserlienne. Soumise à un travail inlassable de l’élaboration, même après avoir

été définie dans sa forme proprement transcendantale, la figure du fondement ne cesse

d’être associée à des couches et fonctions diverses chez Husserl. Mais il semble bien

que le caractère tâtonnant de l’effort pour dévoiler ce qui se donne comme fondamental

est tout à fait conforme au style de la démarche méthodologique de la phénoménologie.

Car dans la mesure où la fondation doit s’effectuer entièrement dans la recherche, voire

dans une recherche de type autoréflexif, l’essence ou le fait du fondement ne peuvent

être tout simplement ni posés, ni présumés. Husserl fait lui-même référence à cette

situation particulière selon laquelle la prétention de la philosophie phénoménologique à

être une connaissance absolue, réclame, tout en refusant de s’y reconnaître telle au

départ, un travail par principe ouvert visant la fondation de la connaissance :

« En dernier fond (Grund), la philosophie n’est assurément rien d’autre qu’intention visant à une connaissance absolue. Mais, si et comment la connaissance, dans l’attitude phénoménologique, peut servir à fonder (begründen) la connaissance absolue en général, cela ne peut pas être de prime abord décidé, ni même seulement compris »2.

Cependant, si l’esprit laborieux de la phénoménologie ne permet pas d’avoir

recours de façon simple au fondement qu’elle cherche, cela ne signifie pas pour autant

que celui-ci doive se poser comme une simple « idée » pour le travail à accomplir. Au

contraire, Husserl ne laisse aucun doute sur le fait que pour être une philosophie

définitivement fondatrice, la phénoménologie doit non seulement présumer, dans une

approximation infinie, le sol sur lequel s’édifient toute connaissance et toute expérience,

mais il faut bien qu’elle le mette en évidence dans son effectivité et validité absolue3. De

plus, c’est précisément de cette manière que la fondation phénoménologique, comme

recherche, acquiert son caractère concret et ouvert. À travers l’élucidation péremptoire

des problèmes qui sont chaque fois construits à partir d’aspects fondamentaux de

2 Ibid. p. 147. 3 Cf. « „Gibt“ es eine Philosophie des uns leitenden Sinnes, eine universale Wissenschaft aus absoluter Begründung, so gehört es sinngemäß zu ihr selbst, den absoluten Grund, mit dem sie anfängt und auf den sie alles in absoluter Weise stellt, aufzuweisen, ev. erst zu ihm emporzuleiten und seine Absolutheit als solche klärend und bestimmend herauszustellen », Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 358. (texte non inclus dans la traduction française)

7

l’expérience prise au sens large, le fondement concret de cette dernière se dégage

progressivement, permettant de multiplier les problèmes eux-mêmes à un autre niveau.

Ainsi, la plasticité de la figure du fondement ne semble aucunement contredire le

caractère ultime de ce dernier chez Husserl. Mais dans la mesure où elle fournit à la fois

le but et le terrain des recherches phénoménologiques, sa doctrine est pourtant destinée

à demeurer, au cours de sa propre élaboration, dans un état constamment opératoire.

Pour la rendre thématique, il faudrait sans doute mettre en œuvre un autre type de

recherche, à savoir une recherche proprement interprétative, qui chercherait à expliquer

systématiquement la teneur et le sens de cette doctrine en fonction des problèmes

auxquels, au travers les travaux de Husserl, elle reste liée. C’est cela que nous tentons de

faire dans le présent travail.

2. Les interprétations du fondement husserlien

On pourrait dire que c’est précisément le caractère opératoire qui fait qu’à la

question « qu’est-ce que le fondement selon Husserl », la plupart des interprétations de

son œuvre non seulement ne cherchent guère à répondre directement, mais même

celles qui y parviennent donnent des réponses assez variées. Certes, approchée sous

l’angle des problèmes constitutifs divers, la théorie husserlienne du fondement est en

mesure d’ouvrir plusieurs perspectives légitimes sur son contenu doctrinal. Il ne reste

qu’à savoir si, à partir de l’une ou de l’autre de ces perspectives, on peut suffisamment

rendre compte de la complexité entière de la problématique par l’effet de laquelle cette

doctrine reste chez Husserl, en prétendant constamment à une forme définitive, en une

constante formation.

Eugen Fink a sans doute le mérite d’avoir posé thématiquement les questions de

la « fondation » et du « fondement », dans un texte autorisé par Husserl lui-même, au

milieu des débats autour de la problématique de la phénoménologie4. Face à la critique

néo-kantienne de l’époque, il défend la position selon laquelle la « sphère fondatrice », à

laquelle l’interrogation transcendantale est reconduite chez Husserl, se distingue

radicalement de celle dont les points de repère peuvent être définis, même si de façon

tout à fait novatrice, à partir de la pensée de Kant. Selon Fink, tandis que toute doctrine 4 Cf. Fink, « La philosophie phénoménologique d’Edmund Husserl face à la critique contemporaine », in Fink, De la phénoménologie, Paris, Minuit, 1974., p. 95-175.

8

relevant de ce dernier type reste par principe liée à une conception non élucidée du

« monde », la phénoménologie husserlienne tente au contraire de rendre intelligible le

monde lui-même « à partir du fondement ultime de son être »5. Or, c’est seulement par

la mise en œuvre de la réduction phénoménologique que devient possible une telle

fondation radicale qui ouvre à son tour la voie vers l’élaboration d’un concept inédit du

fondement compris comme « subjectivité transcendantale ». Dans ses écrits ultérieurs,

Fink ne cesse de souligner l’équivalence qui existe dans la pensée de Husserl entre

« fondement » et « subjectivité » en affirmant que « le fondement supposé dans l’idée

phénoménologique de fondation est le “soi” (Selbst), qui ne se dévoile que dans la pure

prise de conscience »6.

Pourtant, si associer le concept du « fondement » à celui de la « subjectivité »

s’avère être un point de départ commun pour tant d’interprétations majeures de l’œuvre

husserlien, cela ne veut nullement dire qu’il existe une unanimité en ce qui concerne le

caractère spécifique de ce rapport. Un point polémique important se révèle, par

exemple, autour de la question de savoir si et dans quelle mesure la définition

husserlienne de la subjectivité comme fondement s’adapte au modèle cartésien de la

fondation. L’interprétation d’Emmanuel Lévinas et celle de Jan Patočka s’opposent

largement l’une à l’autre à cet égard : tandis que le premier reconnaît les différences

essentielles entre les deux types de fondation en question7, le second ne voit dans l’idée

husserlienne de la subjectivité transcendantale qu’une forme plus sophistiquée du

cartésianisme8. En outre, Ludwig Landgrebe, pour sa part, défend la thèse selon laquelle

bien qu’il soit incontestable que la pensée transcendantale de Husserl s’établit comme

une philosophie de conscience de type réflexif qui, de ce fait, peut être légitimement

juxtaposée à celle de Descartes, le développement interne de la problématique

husserlienne témoigne d’une rupture progressive et radicale avec les motifs principaux

du cartésianisme. En abordant les problèmes de l’intersubjectivité et du Lebenswelt, la

phénoménologie aboutit précisément, selon Landgrebe, à une nouvelle idée de la

fondation9. En revanche, Hans-Georg Gadamer plaide vigoureusement pour l’unité de

5 Ibid. p. 121. 6 Ibid. p. 184. Sur cette question voir aussi, Fink, Sixième Méditation cartésienne, Grenoble, J. Millon, 1994, p. 55. 7 Cf. E. Lévinas, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin, 1963, p. 36-65. ; et En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1988, p. 7-9. 8 Cf. J. Patocka, Qu’est-ce que la phénoménologie, Grenoble, J. Millon, 1988, p. 189-212.. 9 Cf. L. Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh, Gerd Mohn, 1963, p. 163-206.

9

la pensée de Husserl dont il identifie le principe avec l’idée d’un « fondement » qui se

présente, malgré l’évolution interne des problèmes phénoménologiques, sous la forme

de l’instance transcendantale de l’ego10. D’une manière analogue, Gerhard Funke insiste

sur la validité incontournable de la subjectivité transcendantale comme fondement.

Mais à l'encontre de ce qu’il juge une ambition « métaphysique » de la phénoménologie

post-husserlienne, et plus particulièrement celle de Heidegger, il souligne le caractère

proprement fonctionnel du fondement subjectif chez Husserl. Ce dernier, selon Funke,

est la scène originaire de l’apparition qui, à travers ses formes proprement cognitives et

ses effectuations historiques, sous-tend radicalement toute détermination ontique et

ontologique du sujet et du monde11.

Cependant, il se trouve aussi que la subjectivité transcendantale ne soit pas la

seule instance par rapport à laquelle le problème du fondement peut être légitimement

posé chez Husserl. Dans son travail qui prend pour fil conducteur la partie intitulée

« considérations phénoménologiques fondamentales » du premier tome des Idées, Karl

Schuhmann développe l’idée selon laquelle la subjectivité transcendantale ne subsiste,

selon la doctrine husserlienne, que sous la forme d’une « postérité originaire » face à un

monde qui lui sert de « fondement », mais qui ne lui est pourtant pas préexistant12. Or le

« paradoxe » fondamental, dont l’analyse constitue la tâche de la phénoménologie,

consiste, selon l’auteur, précisément dans le fait que la fonction du fondement se divise

en deux dimensions chez Husserl : celle du « factice » qui est propre au monde et celle

de l’ « originaire » qui est donnée comme le résultat d’une effectuation constitutive de la

conscience13. D’une manière analogue, Jacques English fait une distinction nette, dans

son commentaire écrit aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie de Husserl, entre

« fondement transcendant » au sens du monde et « fondation transcendantale » au sens

de la réflexion phénoménologique14. C’est dans la mesure où un mode d’intentionnalité

fonctionne dans chacune de ces sphères, de façon spontanée dans la première et de

façon thématique dans la seconde, que le phénoménologue peut chercher à « fonder »

10 Cf. H.G. Gadamer, Neuere Philosophie. Hegel - Husserl - Heidegger. Gesammelte Werke, Band 3, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1987, p. 123-137. 11 Cf. G. Funke, Phänomenologie – Metaphysik oder Methode ?, Bonn, Bouvier, 1966, en particulier, p. 219-240. 12 Cf. K. Schuhmann, Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie, Den Haag, M. Nijhoff, 1971, pp. xxxviii-xxxix, 124-130., 143-156. 13 Ibid. pp. 90-95., 113-124. 14 Cf. J. English, « Indications générales », in Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 54-65., cf. aussi, p. 283-285.

10

toute connaissance et toute expérience. Cela s’effectue, d’une part, sous la forme d’un

dévoilement du sens constitutif du monde qui est donné à l’avance à la subjectivité, et,

d’autre part, comme analyse exclusive et critique de cette dernière y compris de sa

propre activité fondatrice.

Or, le fait que la théorie transcendantale de Husserl n’exclut pas, par principe,

que le « fondement » sur lequel elle débouche soit considéré comme une instance en soi

plurivalente, renforce sans doute la position des interprétations qui cherchent à

exploiter les faiblesses de cette théorie. Il ne s’agit pas seulement ici d’indiquer la nature

hétérogène des « métaphores » que Husserl utilise dans sa description du fondement15,

ni de démontrer comment cette description permet de construire différentes « grilles de

lecture » dans la refonte de la problématique husserlienne16, mais il s’agit aussi de mettre

en relief le caractère intrinsèquement conflictuel de sa doctrine. C’est en ce sens que

Paul Ricœur parle de l’« équivocité du concept de fondement » chez Husserl, dont la

source se trouve dans sa théorie tardive de Lebenswelt17. Dans la mesure où ce dernier

doit remplir à la fois une fonction ontologique et une fonction épistémologique, Ricœur

voit un rapport « paradoxal », c’est-à-dire une forme de coexistence de la dépendance et

du contraste, entre l’idée du monde réel pris comme sol constitué pré-thématiquement

et l’idée de la science comme principe de validation qui concerne tout aspect mondain

constitué de façon thématique. Or, c’est en élargissant considérablement la perspective

de cette même problématique que Bruce Bégout va, dans son travail consacré à la

généalogie phénoménologique de la logique chez Husserl, jusqu’à parler d’un « conflit

de fondements » chez ce dernier18. D’après Bégout, c’est bien la concurrence essentielle

entre deux principes et, par conséquent, entre deux « puissances fondatrices » au sein de

la constitution transcendantale, celle de la genèse passive et celle de la validation

égoïque, qui traverse la doctrine husserlienne du fondement en laissant celui-ci

suspendu, en dernière instance, en une « confrontation incessante et indéclinable de

l’Urstiftung et de l’Endstiftung »19.

15 Cf. M. Sommer, « Husserl on “Ground” and “Underground”», in Phenomenology of Interculturality and Life-world, eds. E.W. Orth, C.F. Cheung, Freiburg/München, Karl Alber, 1998, p. 131-149. 16 Cf. S. Valdinoci, Les fondements de la phénoménologie husserlienne, Hague, M. Nijhoff, 1982. 17 P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1987, p. 294-295. 18 B. Bégout, La généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial, Paris, Vrin, 2000, pp. 280-281., 349-368. 19 Ibid. pp. 349-350., 281.

11

3. Le plan du présent travail

L’ambition du présent travail n’est rien moins que de tenter de reconstruire la

doctrine du « fondement » de Husserl à partir des problèmes fondamentaux qui, dans

son développement, lui sont propres. Nous reconnaissons ces problèmes comme ceux

de la représentation, de l’apparition, de la genèse phénoménale, de la monade, et nous

les retrouvons aussi au niveau des problèmes des divers types de l’évidence. Si, dans

notre interprétation, nous parvenons éventuellement à des constatations différentes de

celles qui caractérisent les interprétations que nous venons d’évoquer, c’est que notre

intention est de dégager et d’analyser la figure et la fonction propre du fondement à

partir de contextes phénoménologiques concrets, ayant pour base des évidences

textuelles, plutôt qu’à partir de l’idée husserlienne, sans doute capitale, de la fondation.

Afin de rendre compte au mieux de l’articulation interne de cette problématique chez

Husserl dans sa propre complexité, une approche à la fois génétique et structurale s’est

imposée à nous comme mode d’interprétation le plus pertinent. Or, pour rendre cette

tâche réalisable, et pour éviter, autant que possible, chemin faisant, les simplifications et

les vulgarisations, notre méthode sera d’osciller constamment entre une macroanalyse

conceptuelle et une microanalyse textuelle.

Le premier chapitre de la première partie de notre travail tâche presque

exclusivement d’aborder le problème du fondement dans le contexte de la

phénoménologie des Recherches logiques. Notre but principal consiste ici à expliciter le

sens et la portée de la thèse husserlienne, élaborée en profondeur dans les Ve et VIe

Recherches, selon laquelle « tout acte ou bien est lui-même une représentation, ou bien a

une telle représentation pour fondement ». Notre fil conducteur est, par conséquent, le

problème de la « représentation » tel qu’il est défini par Husserl dans sa forme

phénoménologique, et nous tentons de démontrer non seulement comment il se

propose de résoudre ce problème au moyen de l’idée de la corrélation intentionnelle,

mais aussi qu’en définissant la représentation comme « acte objectivant », il donne un

sens précis à la notion du « fondement » comme configuration intentionnelle de la

connaissance. Le fondement est pris en ce sens comme une fonction de représentation

qui, grâce aux propriétés des contenus objectifs, et notamment le sens objectif, qu’elle

12

enveloppe intentionnellement, s’avère tout à fait déterminante dans la formation de tout

acte de connaissance au sens large.

Dans le deuxième chapitre, nous essayons de suivre comment la radicalisation

de l’idée de la corrélation intentionnelle chez Husserl conduit, dans la période qui suit la

publication des Recherches logiques, à une transformation de la conception du fondement

lui-même. Il s’agit plus particulièrement de démontrer que la multiplication des modes

et des modalités selon lesquels le rapport intentionnel est désormais compris, et surtout

la mise en évidence du rôle capital que la conscience interne et sa temporalité originaire

jouent dans ce rapport, aboutissent à la remise en cause du statut fondateur qui est

accordé à la fonction représentative objectivante de l’intentionnalité. Au lieu, donc, de

poser la question du fondement comme celle de la « représentation », Husserl la pose de

plus en plus comme celle de l’ « apparition ». Ceci lui permet non seulement de redéfinir

les termes principaux selon lesquels la corrélation intentionnelle est décrite, mais aussi

de souligner la nature constitutive de cette dernière vis-à-vis de toutes sortes d’objets de

l’expérience externe et interne. Husserl retrouve donc sous une forme nouvelle le

« fondement » phénoménologique qu’il ne considère plus en tant qu’une fonction

ultime de la connaissance objectivante, mais plutôt comme une dimension irréductible

de la conscience vécue. Envisagée comme lieu d’effectuation pure de l’ « apparaître »,

cette dimension se trouve définie le plus souvent, d’après sa propre terminologie,

comme conscience « phansiologique » qui sous-tend à sa manière toute constitution

intentionnelle.

Dans le troisième chapitre, nous nous proposons de donner une interprétation

de la doctrine du fondement phénoménologique selon sa forme la plus sophistiquée.

Après avoir indiqué la problématique centrale dont l’élaboration mène à l’émergence de

la perspective transcendantale chez Husserl, nous nous efforçons de montrer que cette

orientation dans la formation de la pensée husserlienne renferme en elle-même deux

manières selon lesquelles la question des formes et fonctions ultimes de la constitution

phénoménale se trouve posée : d’une part, comme recherche sur les « conditions

ultimes » de l’apparition, d’autre part comme recherche sur les « instances ultimes » de

ce qui apparaît. Or, ces deux manières de s’interroger sur les caractères absolus et

irréductibles de la constitution transcendantale délimitent deux thématiques au sein du

problème du « fondement » phénoménologique lui-même. Dans le premier cas, il s’agit

de penser le fondement à partir de la sphère originaire de la vie transcendantale, c’est-à-

13

dire comme fondement génétique qui conditionne toute constitution y compris celle

des fonctions elles-mêmes proprement subjectives. Dans l’autre cas, le fondement est

considéré comme subjectivité concrète, c’est-à-dire comme fondement monadique, qui

se présente comme une instance ultime à partir de laquelle la constitution du monde et

celle de tout rapport intersubjectif deviennent possibles. Mais, dans la mesure où ces

deux manières de penser le fondement ne font, à leur tour, que mettre précisément en

évidence les formes universelles et absolument ultimes de la constitution phénoménale

en général, l’unité du fondement transcendantale peut être attestée. La thèse principale

que nous défendons dans le présent travail est que le fondement phénoménologique

ultime chez Husserl n’est ni la subjectivité pure, ni le monde comme tel, mais il consiste

dans l’autosuffisance absolue de la « phénoménalité » elle-même qui rend possible la

constitution originaire de chacune de ces deux sphères ainsi que leur rapport corrélatif

concret.

Si nous consacrons entièrement la deuxième grande partie de notre travail à

l’analyse systématique de la problématique de l’ « évidence » chez Husserl, c’est parce

que nous cherchons à savoir sous quelle forme la « phénoménalité » originaire comme

telle est capable de remplir une fonction fondatrice à l’égard de toute connaissance et

toute expérience en général. De ce point de vue, la thématique de l’évidence constitue

une problématique unitaire dans la pensée husserlienne dont l’importance ne saurait

être négligée. Nous examinons ainsi la portée fondamentale de ce phénomène, non

seulement comme étant une fonction intentionnelle dans la structure interne de la

connaissance en général, mais aussi comme étant l’élément central dans la structure la

plus intime de la vie transcendantale elle-même, ou encore, ce qui revient au même,

dans la structure du fondement phénoménal de la conscience.

Dans le chapitre d’ouverture de cette partie, nous revenons à la problématique

des Recherches logiques. En montrant de quelle manière la définition de l’évidence comme

« remplissement dernier » résulte de la valorisation de l’intuition dans la configuration

intentionnelle de la connaissance, nous suivons le déploiement de cette problématique

jusqu’à sa mise en forme transcendantale. En fait, dès le moment où Husserl place le

phénomène de l’ « apparition » comme phénomène central de toute donation de sens,

au milieu de ses investigations, le phénomène de l’ « évidence » est reconnu d’emblée

comme ayant une fonction fondamentale et universelle à remplir au sein de la vie de la

conscience. Nous analysons en détail la nature propre de cette fonction d’après les

14

figures typologiques et topologiques qui lui sont accordées par Husserl conformément

aux formes diverses de la « donation originaire ». Ainsi, tout en rendant raison à

l’intention husserlienne de voir quelque chose de plus dans l’évidence en général qu’un

caractère propre de la connaissance vraie, nous cherchons à interpréter ce phénomène

comme étant la forme d’une « intelligibilité originaire » qui est propre à la nature de la

phénoménalité elle-même.

L’objectif du deuxième chapitre est d’éclairer les manières fondamentaux selon

lesquelles l’évidence fonctionne dans toutes sortes de donations originaires, externe et

interne, comme une intelligibilité phénoménale. En partant de la problématique de la

donation inadéquate, nous expliquons l’effort de Husserl pour accorder un statut

central à ce mode de donation comme ce qui détermine, dans le cas de la donation

externe, le caractère « aspectuel » et, dans le cas de la donation interne, le caractère

« processuel » de la constitution originaire. De ce point de vue, nous interprétons

l’évidence inadéquate comme le phénomène de « style » du processus de la constitution

transcendantale, c’est-à-dire comme une forme d’intelligibilité tout à fait propre qui

appartient aux modalités originaires de la présentation intuitive. Or, c’est sous ce même

angle que nous proposons une interprétation du phénomène de la donation adéquate

chez Husserl. En démontrant comment la nature de la constitution transcendantale

suppose, pour son caractère ordonné, stabilisé ainsi que phénoménalisé, qu’un moment

de la complétude originairement phénoménale soit incorporé dans sa propre structure,

nous posons la question de savoir si ce n’est précisément qu’à ce niveau qu’une

évidence adéquate peut devenir corrélativement possible. Suivant les indications de

Husserl, nous tentons de dévoiler ce type d’évidence à partir de la structure proprement

égologique de la constitution de la conscience interne. L’évidence adéquate s’avère ainsi

être un mode d’identification opérant, lié intimement à un état pur d’auto-affection, par

lequel l’ego se trouve rapporté constamment à sa propre effectivité au milieu des

processus phénoménaux de sa vie de la conscience.

Dans le dernier chapitre de notre travail, nous tâchons d’élucider la portée de la

notion de l’ « évidence apodictique » chez Husserl. Conformément à la perspective de

nos analyses précédentes, nous n’analysons pas tout à fait ce type d’évidence comme

une idée directrice de la « fondation » phénoménologique, mais plutôt comme un

élément essentiel appartenant au « fondement » phénoménal lui-même. Si notre fil

conducteur est la définition husserlienne de l’apodicticité selon laquelle il s’agit d’une

15

validité originaire qui « exclut l’être autrement », la tâche principale de notre analyse

consiste à démontrer que la source de cette validité ne doit pas être retrouvée ailleurs

que précisément sur le plan de la constitution transcendantale. Husserl parle à cet égard

non seulement de l’ « apodicticité absolue » de la vie interne animée par la temporalité

originaire, mais aussi de « l’apodicticité relative » du monde qui émerge à partir du style

du mode de la donation propre aux apparitions originaires externes. C’est ainsi que

nous proposons une interprétation de l’évidence apodictique comme l’indice d’une

fondation passive et originaire de validité, qui fournit le caractère concordant et unitaire

de l’expérience du monde et de la subjectivité et dont la seule source se trouve dans la

phénoménalité originaire elle-même.

16

PREMIÈRE PARTIE

LE FONDEMENT PHÉNOMÉNAL

17

Chapitre I.

Fondement et représentation

1. Le problème de la représentation : un élément natal de la phénoménologie

Il serait fallacieux, sans aucun doute, de vouloir attribuer uniquement à la

postérité le jugement selon lequel l’acte instaurateur de la phénoménologie husserlienne

consista à transformer le problème gnoséologique traditionnel de la « représentation »,

entendue comme celui de la médiation entre sujet et objet, en une problématique

propre de la « manifestation », c’est-à-dire de la corrélation du sujet et de l’objet. En

effet, l’image que nous offre Husserl lui-même de sa propre démarche philosophique,

c’est précisément celle d’un effort incessant pour transformer radicalement les

orientations principales de la pensée moderne en s’intéressant prioritairement au

problème de l’objectivité reliée à la subjectivité, et en cherchant à élaborer, à titre de

solution, une approche qui ne présuppose rien en dehors d’un rapport cognitif

immédiat aux « choses ». Ainsi, si l’on peut reconnaître un certain attachement au

problème traditionnel de la représentation chez Husserl, bien qu’il cherche plutôt à s’en

démarquer qu’à le refondre, cette inclination philosophique ne saurait certainement pas

être évaluée comme une sorte de choc en retour engendré par la réception ultérieure de

cette pensée puissante. En deçà de toute référence aux contraintes et aux circonstances

détectables par le regard historique, la forme de cet attachement est essentiellement

marquée par le lien doctrinal lui-même qu’entretient, dès sa naissance, la phénoménologie

avec la problématique générale de la théorie de la connaissance.

18

Evoquer, de ce point de vue, la portée des Recherches logiques est presque un

truisme. Rappelons seulement que la lutte critique des Prolégomènes à la logique pure contre

les absurdités psychologiques au sujet de l’explication des « origines » des idéalités

logiques pose déjà clairement la pensée de Husserl sur un terrain proprement

gnoséologique. Car le côté positif de cette critique, c’est-à-dire l’exigence d’une analyse

purement descriptive des vécus psychiques des idéalités ne fait à son tour que remettre en

scène toute la problématique de la théorie de la connaissance dont la solution était visée

en vain par le psychologisme logique. La mise à jour des contresens de ce dernier

conduit inévitablement à la tâche d’éliminer la brèche de l’explication qui se fait entre

les « vérités en soi » des objectités pures et leurs réalisations « subjectives ». Dès lors, la

fondation de la logique pure chez Husserl, pour autant qu’elle se veut une démarche

proprement philosophique, ne peut certainement pas se dispenser d’un examen

gnoséologique préalable en ce qui concerne les structures et les lois de la pensée et de la

connaissance en général.

C’est ainsi que Husserl ne tarde pas à associer, au moment même de l’ouverture

de son œuvre phénoménologique, c’est-à-dire dans l’Introduction des Recherches logiques,

les tâches de la phénoménologie avec celles de la théorie de la connaissance : « les

motifs de l’analyse phénoménologique, écrit-il, sont essentiellement liés […] avec ceux

qui découlent des questions fondamentales les plus générales de la théorie de la connaissance »20.

Or, le caractère « essentiel » de ce rapport signifie précisément que la phénoménologie

des Recherches se donne effectivement la tâche d’une élucidation concrète de l’idée de

« connaître » elle-même avec toute la problématique gnoséologique qui doit lui

appartenir en propre21. Cette revendication de droit ne veut point masquer cependant

que ce qu’elle cherche à atteindre dans ce rapprochement entre phénoménologie et

gnoséologie est en vérité une possibilité d’une transformation profonde. En effet, si les

analyses phénoménologiques s’efforcent d’établir la possibilité d’une « compréhension

descriptive »22 des vécus psychiques de la pensée et de la connaissance, c’est-à-dire 20 Recherches logiques, tome II/1, p. 8-9. 21 Pour mesurer l’ampleur de la problématique dont il s’agit, il suffit pour le moment de renvoyer à ce que Husserl dit dans l’Introduction de la première édition des Recherches logique à propos de la portée gnoséologique de son travail : à savoir qu’il est une « prise de conscience et l’effort de comprendre dans l’évidence ce que sont, en général, les actes de penser et de connaître, en quoi consiste à vrai dire sa prétention légitime à l’objectivité, quelles sont les formes essentielles qui appartiennent à l’idée de la connaissance, spécialement l’idée de la connaissance a priori, en quel sens les lois “formelles” fondées dans ces formes sont les lois de la pensée, et en quel sens elles délimitent la possibilité idéale de la connaissance théorique et de la connaissance en général », ibid. p. 264. 22 Ibid. p. 7.

19

d’une compréhension dont la validité ne peut être garantie que par intuition pure,

libérée de toute facticité empirique, alors la réalisation de cette tâche aura pour

conséquence non pas tant de réarticuler, mais plutôt de modifier profondément

l’ancrage traditionnel de la théorie de la connaissance. D’où toutes les difficultés,

soulevées par Husserl lui-même au début même des Recherches23, concernant la

possibilité effective des analyses purement phénoménologiques, difficultés relevant de

la « réflexion », de la « description », de l’ « exposition » et de la « communication » qui

découlent toutes, en dernière instance, de « l’orientation antinaturel de l’intuition et de

la pensée »24 qu’exigent ces analyses pour leur compte.

Mais, d’un autre côté, on peut constater que ces difficultés sont en quelque sorte

vite compensées puisque l’orientation inhabituelle de la phénoménologie permet de

s’écarter d’emblée de toute une série de positions théoriques ayant une portée

gnoséologique difficilement tenables – scientifiques, psychologiques, métaphysiques –

dont le point commun réside dans l’affirmation de l’ « existence réelle » des objets de la

connaissance à titre de présupposition25. De sorte que Husserl n’hésite pas même à

affirmer que « d’après notre conception, la théorie de la connaissance, n’est

aucunement, à proprement parler, une théorie »26 en entendant par là que les recherches

phénoménologiques sur la connaissance ne procèdent quant à elles ni par explication, ni

par une construction liée subrepticement aux faits ou aux événements empiriques

préalablement posés. En l’absence déclarée de toute présupposition de telles sortes, ce

qui est corrélatif au souci d’une pureté essentielle de la description, la première tâche de la

phénoménologie des Recherches logiques consiste en la détermination des vrais problèmes

de la théorie de la connaissance, c’est-à-dire ceux qui ne répondent qu’aux exigences

propres des phénomènes de connaissance eux-mêmes.

Cela explique pourquoi la phénoménologie naissante, bien que son ambition

initiale soit de parvenir à une véritable fondation de la logique pure, ne peut définir le

champ de sa propre problématique autrement que par un recours à une question qui se

situe, emblématiquement, au cœur de toute problématique traditionnelle de la théorie

de la connaissance, c’est-à-dire celle de la représentation. Ainsi nous lisons : « la

phénoménologie analytique dont le logicien a besoin pour ses travaux préparatoires et

23 Cf. Ibid. p. 10-13. 24 Ibid. p. 10. 25 Ibid. p. 20-24. 26 Ibid. p. 22.

20

de fondation concerne entre autres et en premier lieu des “représentations” »27. Mais, il

ne semble pas particulièrement difficile de reconnaître dans ce geste d’appropriation les

motifs de cette même double stratégie, celle de la restitution et de la rupture, qui

caractérise l’orientation générale des Recherches logiques dans l’articulation du rapport de la

phénoménologie et de la théorie de la connaissance. Car il est clair, d’une part, qu’en

mettant le problème de la « représentation » au centre des investigations

phénoménologiques, la pensée de Husserl reste tributaire à bien des égards d’une

problématique gnoséologique arrangée traditionnellement. C’est sans doute l’école de

Brentano qui constitue ici le cadre principal de référence en ce que son horizon

doctrinal contribue de façon décisive non seulement au développement des travaux

husserliens antérieurs aux Recherches logiques, mais également à la formation du chantier

gnoséologique lui-même à partir duquel Husserl a pu définir, dans cette œuvre, les

problèmes fondamentaux de la phénoménologie elle-même28. D’autre part, il est tout

aussi manifeste que la démarche choisie par Husserl ne suit, dans l’élaboration de ses

problèmes, ni la voie de la psychologie empirique ouverte par Brentano, au sens où

celle-ci s’appuie sur une conception manifestement « innéiste » de la représentation, ni

au contraire la tendance ontologisante de Twardowski ou de Meinong qui s’occupent

principalement, quant à eux, d’une détermination de l’objet de la représentation comme

prémisse. En effet, ce que la phénoménologie des Recherches vise ici sous le titre du

« problème » de la représentation, est à la fois plus élémentaire et plus essentiel. Ceci

apparaît lorsqu’en cherchant à élaborer la problématique phénoménologique en

connexion avec celle de la théorie de la connaissance, c’est-à-dire en tentant de dégager

le phénomène de la représentation dans le cadre d’une élucidation des fonds cognitifs de la

logique, Husserl formule d’abord un horizon général des questions qui lui permet de

mettre la pure relation de connaissance entre objectivité idéale et subjectivité au centre

des analyses. Il s’agit donc d’une manœuvre gnoséologique qui permet de poser les

questions suivantes :

27 Cf. Ibid. p. 13. Aussi Husserl parlera-t-il dans cette même Introduction de « la question fondamentale des actes, ou encore des significations idéales qui entrent en ligne pour la logique sous le titre de représentation », ibid. p. 17. 28 Sur ce sujet voir l’article de Denis Fisette, « Représentations. Husserl critique de Twardowski », in Aux origines de la phénoménologie de Husserl et le contexte des « Recherches logiques », eds. D. Fisette et S. Lapointe, Paris, Vrin, 2003, et plus généralement le livre de R. Rollinger, Husserl’s Position in the School of Brentano, Kluwer, Dordrecht, 1999.

21

« comment faut-il comprendre que “l’en soi” de l’objectivité parvienne à la “représentation” et même à l’“appréhension” dans la connaissance, donc finisse pourtant par redevenir subjectif ; que signifie pour l’objet d’être “en soi” et “donné” dans la connaissance ; comment l’idéalité du général peut-elle entrer comme concept ou loi dans le flux des vécus psychiques réels, et devenir, en tant que connaissance, la propriété de celui qui pense… ? »29.

Certes, poser ainsi le problème général de la représentation revient finalement à

celui du rapport de la connaissance subjective et de l’objectivité idéale. Mais il importe

avant tout de reconnaître en quoi consiste la portée capitale de cette problématique

pour l’entreprise phénoménologique. En fait, si Husserl ne cesse de revenir, même dans

les étapes ultérieures de sa pensée, sur cette question initiale des Recherches logiques, en la

posant souvent comme point d’orientation pour diverses analyses, c’est parce que c’est

assurément sur la question de l’apparition des idéalités dans les actes subjectifs que peut

se montrer, dans sa forme la plus pure, ce qui fait véritablement problème dans le rapport

entre l’objet et le sujet de la représentation. C’est ainsi que la mise à jour de la relation

de la connaissance qui s’articule à ce niveau peut servir de fil conducteur pour Husserl

dans l’élaboration de tous les problèmes de la représentation en général. Et cela montre

en même temps pourquoi il considère essentiel, lorsqu’on aborde la question de la

représentation, de ne pas faire abstraction du niveau, c’est-à-dire celui des idéalités, où

les éléments principaux de la problématique en question se présentent comme les plus

évidents et à partir duquel les tâches spécifiques de la phénoménologie paraissent être

les plus nettement déterminables30. En ce sens, la prise en compte de cette forme

d’ « altérité » qui est liée à l’ « en soi » des objets idéaux constitue un motif doctrinal à la

fois générateur et régulateur dans le développement de la phénoménologie husserlienne31.

29 Recherches logiques, tome II/1, p. 9. 30 Tout cela fut confirmé rétrospectivement par Husserl lui-même dans ses analyses de Logique formelle et logique transcendantale. En posant la question « comment des objectités idéales qui prennent naissance purement dans nos activités subjectives de jugement et de connaissance sont présentes originaliter dans notre champ de conscience en tant que formations de notre spontanéité, comment acquièrent le sens-d’être d’“objets”, d’objets qui existent en soi en face de la contingence des actes et des sujets », Husserl ajoute : « cette question, une fois qu’elle a été comprise pour une sorte d’objets, se généralise aussitôt [à] n’importe quelle objectivité ». Dès lors, conclut-il, « il était ainsi entièrement non-fortuit que la phénoménologie elle-même à sa naissance prit le chemin qui va de la mise en évidence de l’idéalité des formations logiques à l’exploration de leur constitution subjective et qui à partir de là seulement conduit à la saisie de la problématique constitutive conçue comme une problématique universelle et non pas uniquement rapportée aux formations logiques », Logique formelle et logique transcendantale, p. 351-352 et 354. 31 Sur ce sujet fondamental cf. B. Bouckaert, L’idée de l’autre : la question de l’idéalisme et de l’altérité chez Husserl de Logische Untersuchungen aux Ideen I, Kluwer, Dordrecht/London/Boston, 2003 ; et les remarques précis de R. Bernet, Conscience et existence, Paris, PUF, 2004, p. 33-46.

22

Celle-ci, en privilégiant itérativement la question des idéalités comme leitmotiv pour les

recherches descriptives de toutes sortes ne fait à proprement parler que s’adapter à

l’ordre interne des problèmes fondamentaux qui sont, du point de vue de son ancrage

gnoséologique, les plus proprement siens.

L’orientation des analyses phénoménologiques qui suivent la publication des

Recherches logiques, jalonnée par le transcendantalisme naissant, témoigne encore plus de

la force éclairante de cette même problématique32. En fait, en reprenant ses recherches

avec une vigueur nouvelle, Husserl se consacre à construire un chantier gnoséologique

dont le modèle était déjà fourni par l’élaboration des problèmes analogues des idéalités.

Cette orientation se déploie alors comme « un élargissement et un approfondissement »

des résultats que donnent les analyses des Recherches elles-mêmes33. Aussi cette nouvelle

articulation des recherches phénoménologiques va-t-elle de pair avec une valorisation

de la théorie de la connaissance comme discipline philosophique fondatrice. Mais, à

l’encontre des ambitions plus restreintes de l’œuvre maîtresse, le projet gnoséologique

renouvelé de Husserl se donne la tâche de s’établir comme un mode d’analyse capable

de se rapporter à tous les phénomènes de la connaissance et à toutes les formes de la

représentation en général. La nouvelle théorie de la connaissance est ainsi caractérisée

non seulement comme une pure « phénoménologie de la connaissance et de l’objet de

la connaissance », mais, plus radicalement encore, selon les termes du cours donnés en

1906/07, comme « Philosophie Première »34 susceptible de procurer les solutions à tous

les problèmes gnoséologiques en général.

En outre, il est clair que la théorie phénoménologique de la connaissance ne

peut ambitionner la prise en charge d’une telle fonction fondatrice qu’à la condition que

l’horizon de sa problématique soit considérablement reformulé. Cela veut dire, plus

précisément, que le problème modèle de la représentation de l’ « en soi » des objets

idéals, qui était soulevé et déployé antérieurement au profit d’une clarification du fond

gnosique des idéalités logiques, doit être posé désormais par rapport à toutes sortes de 32 Il nous paraît indispensable, sur ce point, de nous référer aux analyses de Jean-François Lavigne qui, en s’appuyant sur un dispositif herméneutique bien déterminé, a reconstruit minutieusement les étapes de la genèse de l’idéalisme husserlienne à partir des Recherches logiques jusqu’aux Idées. Or selon l’auteur, c’est bien le problème de l’ « en soi » transcendant et son rapport au contenu vécu qui constitue « le problème moteur » de la théorie phénoménologique de la connaissance, lequel comme « constance historique » n’est autre « que le problème qui met en marche toute la problématique phénoménologique elle-même ». J.-F. Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie (1900-1913), Paris, PUF, 2005, p. 292. 33 C’est Husserl lui-même qui a rendu compte de son propre parcours en ces termes, dans l’introduction de Psychologie phénoménologique, p. 44. 34 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 211.

23

relations de connaissance et, de ce fait, par rapport à toutes sortes d’objets

représentables. C’est ainsi que cette extension radicale de l’horizon des interrogations

phénoménologiques rend, en effet, possible l’apparition d’une question gnoséologique

d’ordre nouveau dans le champ des problèmes husserliens : celle-ci porte, comme Husserl

l’écrit en 1908, sur le « sens de l’en soi » des objectités en général35. Or, cette remise en

jeu de la question du « sens de l’en soi » a une portée gnoséologique tout à fait capitale

dans la mesure où cela conduit Husserl à poser également la question de savoir s’il est

légitime de considérer l’ « être » des objets de la connaissance en général comme un

« être absolu », ou bien, au contraire, si l’objectivité comme telle doit être comprise, en

tant qu’« être intentionnel », à partir des déterminations plus propres de la conscience

connaissante36. Ainsi s’ouvre dans les recherches husserliennes une interrogation

gnoséologique de forme nouvelle qui, tout en approfondissant leur problématique, afin

de pouvoir radicaliser leurs propres réponses, reformulent non seulement la thématique,

mais aussi l’horizon d’analyse lui-même qu’elles cherchent à atteindre. En partant de la

question « comment la pensée, sous multiples formes, va-t-elle aux choses, alors qu’elles

sont pourtant des choses étant pour soi ? »37, les nouvelles analyses de Husserl

s’interrogent aussi, de manière plus spécifique, sur « comment la connaissance peut-elle

s’assurer de son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-delà d’elle-

même et atteindre avec sûreté ses objets ? »38 pour arriver enfin, dans cette même

direction, à poser de façon générale la question de la « relation (Beziehung) des objectités

à la conscience », cette dernière servant de base aux premières au titre de leur « être

absolu »39.

C’est dans cette optique que se trouve alors formulée dans sa forme la plus nette

l’ « énigme » contraignante qui constitue, selon la présentation programmatique des

Cinq leçons, « le problème initial et le problème directeur » des « recherches nouvelles de

35 Cf. « Indem die Möglichkeit der Erkenntnis einer „an sich seienden“ Gegenständlichkeit fraglich ist oder fraglich das Verhältnis von Erkenntnis und Erkenntnisgegenständlichkeit, ist auch fraglich der „Sinn“ des „an sich“ erkannter Gegenständlichkeit und von Gegenständlichkeit überhaupt, und zwar nach allen ihren Artungen », Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 26. 36 Cf. « Wird problematisch die Möglichkeit der Erkenntnis an sich seiender Gegenständlichkeit, so wird damit auch fraglich der „Sinn“ erkannter Gegenständlichkeit, und zwar überhaupt. Diese Frage nach dem Sinn = die Frage, ob sie als absolutes Sein gelten kann oder nur als intentionales Sein von bestimmter Gesetzmäßigkeit, als Einheit gewisser Bewußtseinsmannigfaltigkeit », ibid. p. 21. 37 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 196. 38 L’idée de la phénoménologie, p. 41. Husserl pose également ces mêmes types de questions dans La philosophie comme une science rigoureuse, p. 27. 39 Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 27.

24

la théorie de la connaissance », c’est-à-dire l’énigme de la transcendance qui se fait entre le

connaître et le connu40. Le caractère nouveau et instructif de cette problématique

consiste à la mise en évidence du fait que bien qu’elle soit manifestement édifiée selon

la figure gnoséologique tout à fait traditionnelle de la représentation, dans la mesure où son

point de gravité est fixé sur la question de la médiation entre un objet et un sujet tenus

chacun pour indépendant, elle porte pourtant essentiellement en elle-même, dès sa

formulation, la possibilité d’une mise au point proprement phénoménologique de sa

solution. Car prendre la « difficulté de la transcendance » pour un thème propre des

recherches gnoséologiques exige que l’on pose d’emblée la question de l’ « immanence »

comme élément corrélatif de la même problématique41. Dès lors, en posant la question

de cette manière, la voie d’une certaine concrétisation s’ouvre immédiatement,

permettant la redéfinition des termes principaux de la difficulté en question de sorte

que ces derniers soient, en quelque sorte, forcés de révéler à partir d’eux-mêmes le

terrain adéquat de leur propre élucidation.

Ce qui signifie, plus précisément, qu’en se consacrant à l’analyse du phénomène

de la « transcendance », le problème spécifique de la représentation se trouve greffé

d’emblée chez Husserl sur celui, plus fondamental, de la relation entre deux sphères

tenues non pas pour indépendantes que pour interdépendantes, à savoir la sphère de la

conscience et la sphère des objets. L’approche phénoménologique peut commencer dès

lors par la mise en évidence d’une certaine configuration gnoséologique, strictement liée

au phénomène de la transcendance, au sein de laquelle le saisissement par un

vocabulaire descriptif rend possible de reconnaître les éléments d’une solution tout à

fait particulaire. Il s’agit donc de parler non seulement des « vécus de conscience » et de

leurs « objets extérieurs », mais aussi de ce qui doit y être « donné » ou « représenté »

pour que l’objectivité soit assurée. Posée en ces termes, l’interrogation husserlienne

reprend, en quelque sorte, à dessein toutes les difficultés qui sont liées au problème de

la « représentation » au sens traditionnel, afin d’en pouvoir radicalement sortir. D’où

cette série de questions préparatoires qui déterminent dans une large mesure les 40 L’idée de la phénoménologie, p. 60-61. 41 Voir à cet égard la formulation suivante : « Wenn nun Transzendentsein, da es Problem ist, überall dahingestellt bleiben muß, so erhebt sich die Frage, ob alle Erkenntnis überhaupt mit der Schwierigkeit der Transzendenz behaftet ist, ob es keinen Anfang im Denken und Aussagen gibt, der alle Transzendenz-präokkupation ausschließt; ob vielleicht eine Sphäre von Aussagen zu bezeichnen ist, die rein Immanentes ausprägen, rein Immanentes in dem Sinn, der die Schwierigkeit der Transzendenz eben nicht mit sich führt », Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 369. (texte non inclus dans l’édition française)

25

discours phénoménologiques de Husserl de cette période, c’est-à-dire : « comment le

vécu peut-il pour ainsi dire sortir au-delà de lui-même ? », ou alors « comment la

connaissance peut-elle poser comme existante quelque chose qui n’est pas directement

et véritablement donné en elle ? »42, « comment un vécu peut-il “connaître” quelque

chose qui n’est pas lui-même un vécu ? »43, et aussi, plus radicalement encore :

« comment la conscience connaissante peut [se] transcender elle-même dans son flux d’actes cognitifs multiplement formés et tissés les uns aux autres tout en pouvant déterminer et poser en validité une objectivité qui [dans la conscience] ne saurait être réellement trouvée en aucune composante, qui jamais ni nulle part ne vient [dans la conscience] à donnée du soi absolument indubitable alors qu’au sens de la connaissance de la nature elle doit bien cependant exister en soi, qu’elle soit le cas échéant connue ou non »44.

Il est tout à fait remarquable cependant que quoique la réponse générale à ces

questions, c’est-à-dire la doctrine de l’intentionnalité, restât au sens strict inaltérée chez

Husserl depuis les Recherches logiques, les analyses ultérieures témoignent tout de même

d’une modification de plus en plus amplifiée en ce qui concerne le pointage de cette

interrogation phénoménologique. Au lieu de s’interroger sur ce qui se trouve représenté

dans la connaissance – i. e. demander comment « l’objectivité parvient-elle à la pensée »

– les nouvelles questions gnoséologiques husserliennes portent plutôt sur le pouvoir

représentant de la connaissance, i. e. en demandant comment « la pensée peut-elle sortir

au-delà d’elle-même » pour atteindre les objets. Or ce changement de l’orientation est

bien plus qu’une figure rhétorique. Il procède sans doute de la redistribution aussi bien

méthodologique que thématique qui était suscitée au sein de la problématique de la

phénoménologie par le surgissement d’un « intérêt » proprement gnoséologique, voire

transcendantal. Ce qui signifie que les difficultés philosophiques, reconnues dans leur

généralité sous le titre de l’ « énigme » de la transcendance de la connaissance objective,

ne sont reprises désormais chez Husserl qu’après avoir été radicalement transformées

en déterminations dont le caractère concret, et, pour ainsi dire expérimentable, implique

42 L’idée de la phénoménologie, p. 60. 43 Cf. « Wie kann ein Erlebnis etwas „erkennen“, was nicht Erlebnis ist? », Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 38. Et voir également « Wie komme ich aber über meine eigenen Erlebnisse hinaus? Wie ist es zu verstehen, dass [ich] in solchen Erlebniszusammenhangen, genannt „Erkenntnisse“, eben Erkenntnis einer Gegenständlichkeit gewinnen kann, die an sich ist, ob sie erkannt wird oder nicht? », ibid. p. 23. 44 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 221.

26

par principe la perspective du pouvoir constitutif de la conscience45. C’est précisément

cette perspective de la « conscience constituante » qui permet de les analyser à titre de

véritables problèmes phénoménologiques. De ce point de vue, comme Husserl le dit

plus tard en tentant de résumer sa problématique d’une façon particulièrement concise,

le sens du « transcendantal » pour la phénoménologie doit être conçu comme l’issue

d’une problématique qui concerne « le sens ontologique relatif à la conscience de “ce

qui est transcendant” »46.

Ainsi s’ouvre l’horizon proprement gnoséologique de la phénoménologie au

milieu duquel le problème de la représentation de l’objectivité par la subjectivité se

trouve remplacé progressivement par celui, à la fois plus général et plus précis, de la

« corrélation » de la conscience et de l’être objectif47. Si bien que la corrélation doit

même finalement être comprise comme n’étant que l’indice de la « relation (Beziehung)

du monde à la conscience » dans laquelle celui-ci se trouve constitué48. Cependant, tout

ce développement ne signifie point qu’en arrivant à son terme, le problème de la

« transcendance », en tant que telle, ou même celui de la « représentation », pour ainsi

dire s’évanouiraient d’un coup de la perspective phénoménologique. Tout au contraire,

la possibilité de la clarification définitive de l’énigme de l’ « affinité miraculeuse entre les

objets en soi et la pensée »49 dépend entièrement chez Husserl, d’une manière analogue

au procédé des Recherches logiques, de la vraie compréhension de ce qui peut s’y montrer

comme le phénomène spécifiquement phénoménologique de la « représentation », c’est-à-dire

celui de l’intentionnalité.

2. Les faux problèmes de la représentation : image et inférence

La position gnoséologique que la phénoménologie husserlienne naissante allait

faire sienne s’oppose diamétralement à toute tentative qui chercherait à introduire, en

45 Cf. « Das erkenntnistheoretische Interesse, das transzendentale, geht nicht auf objektives Sein und auf Aufstellung von Wahrheiten für objektives Sein […]. Das transzendentale Interesse, das Interesse der transzendentalen Phänomenologie, geht vielmehr auf das Bewußtsein als Bewußtsein von Gegenständen », Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 425. (texte non traduit dans l’édition française) 46 « Article pour l’Encyclopédie Britannica », in Psychologie phénoménologie, p. 234. 47 Cf. Transzendentaler Idealismus, p. 27. et aussi L’idée de la phénoménologie, pp. 43., et 56. 48 Ibid. p. 29. 49 Ibid. p. 24.

27

tant que solution, un troisième élément au cadre dual à partir duquel se définit le

problème de la « représentation » en général. Poser entre le sujet et l’objet de la

connaissance un terme médiateur indépendant constitue inéluctablement une approche

erronée pour Husserl. C’est pour cette raison qu’il mène de façon répétée, dès les

Recherches logiques, des analyses fortement critiques à l’encontre de la « théorie des

images » et à celle, corrélative, des « signes » qu’il caractérise comme « théories de

représentation » (Repräsentationstheorie)50. En effet, il ne paraît pas particulièrement

difficile de montrer que toute tentative pour élucider la relation générale de la

connaissance en faisant référence à un élément qui y jouerait un rôle médiateur – image

ou signe – ne fait à son tour que reproduire précisément le même problème qu’elle

cherche à résoudre. Car considérer le vécu de connaissance comme une « image »

interne dont le référent se trouverait d’une certaine manière en une « chose » extérieure,

conduit nécessairement à la question que Husserl ne manque pas de poser, à savoir « à

quoi cela tient-il donc que nous puissions aller au-delà de l’“image”, seule donnée dans

la conscience, et que nous puissions la rapporter, en tant qu’image, à un certain objet

étranger à la conscience ? »51.

La difficulté principale à ce sujet tient manifestement non pas tant au caractère

équivoque du terme « image de conscience » qu’à l’absurdité gnoséologique que peut

provoquer toute tentative d’explication concernant la relation d’une telle image à la

réalité extérieure. Il est clair, par exemple, que si l’on prend tout simplement pour

modèle sur ce plan le type de connexion qui caractérise le rapport d’une image à un

objet représenté par cette image, on finit par multiplier les difficultés. En fait, supposer

une telle connexion ne permet de constater, même dans l’hypothèse la plus favorable,

qu’une « ressemblance »52 ou une « égalité »53 entre deux régimes de phénomènes tenus

pour indépendants : ceux de l’intériorité de la conscience, et ceux de l’extériorité des

choses. Mais ce qui reste forcément sans réponse, dans ce cas, ce n’est pas seulement la

question de savoir comment les données de la conscience peuvent ressembler ou

peuvent être égales à des choses dont les propriétés ne sont nullement inclues dans leur

propre nature, mais aussi de savoir comment une telle relation pourrait servir à fonder

50 Cf. Recherches logiques, II/2, p. 230. En ce qui concerne les représentants historiques de ces théories, voir les références données dans l’ « Einleitung » des éditeurs du volume Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. XII. 51 Recherches logiques, II/2, p. 228. 52 Ibid. p. 229. 53 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 197.

28

une relation de connaissance en général. Il s’avère bien que le problème traditionnel de

la représentation comme problème de la médiation gnoséologique entre conscience et

chose ainsi que celui de la possibilité de la connaissance objective ne sont en dernière

instance que reformulées par la théorie des images sans que cela puisse contribuer à

apporter la moindre solution. C’est à cette mimesis gnoséologique que se réfère donc

Husserl lorsqu’il demande, en revenant régulièrement sur ce sujet dans ses textes de la

période des années 1906 et 1908, « comment faut-il comprendre une concordance

(Übereinstimmung) entre le contenu immanent qui, ici, s’appelle image, et une chose

transcendante ? »54 ou bien encore « comment puis-je savoir, en possédant une image

qui est conforme entièrement à l’objet, que je la possède »55.

Or, si la phénoménologie de la connaissance de Husserl n’a effectivement rien à

chercher parmi ces théories, c’est tout d’abord parce que, pour elle c’est pour ainsi dire

à partir des phénomènes de la concordance elle-même de la connaissance et du connu qu’il

faut fixer tout d’abord le point de gravitation des analyses. Privilégier arbitrairement tel

ou tel élément de cette concordance, s’agissant de l’image ou du signe, ce serait

précisément présupposer celle-ci sans l’expliquer. En fait, ce qu’une telle présupposition

ne peut éviter, c’est précisément que l’on pose la concordance comme un élément

appartenant à la fois à « deux rangs de l’être absolu (zwei Reihen absoluten Seins) », celui de

la conscience et celui de la réalité, entre lesquels la possibilité de la relation n’est garantie

par aucune nécessité56. Or, que la transcendance de la chose doive être quelque chose

de plus et quelque chose d’autre qu’un simple « focus imaginarius à l’intérieur de

l’immanence »57, c’est précisément cela que la théorie des images est incapable de

démontrer, le vrai sens du problème de la représentation restant complètement hors de

sa portée58. Par rapport à une telle manière de penser, la phénoménologie de Husserl

adopte déjà dans les Recherches logiques une position ferme en affirmant que :

« un objet pour la conscience n’est pas objet représenté parce qu’il y a simplement dans la conscience un contenu semblable, en quelque manière, à la

54 Ibid. 55 Cf. « Wie kann ich, selbst wenn ich das Bild, das voll angemessene, des Gegenstands hätte, wissen, daß ich es habe? », Transzendentaler Idealismus, p. 39. 56 Cf. Ibid. p. 30. 57 Ibid. 58 Notons que l’absurdité de la conception selon laquelle les choses elles-mêmes ne nous sont données que par image ou signe constitue, pour le Husserl des Idées, l’incapacité de rendre compte à la fois de la « différence d’essence » et de l’ « immédiateté » fonctionnelle entre ce qui est immanent et ce qui est transcendant au champ de la connaissance prise au sens large. Cf. Idées I, p. 139.

29

chose transcendante elle-même (ce qui, tout bien considéré, se réduit à une pure absurdité), mais parce que toute relation de la conscience à son objectité est incluse dans l’essence phénoménologique de la conscience prise en elle-même et ne peut, par principe, être incluse qu’en elle »59.

En bref, selon Husserl, seule une théorie de la concordance préalable entre la

conscience et la chose peut en finir avec les absurdités des théories des images et des

signes, tout en étant en mesure, par conséquent, de mettre en lumière les vrais

problèmes gnoséologiques et de leur apporter leurs propres solutions. Bien plus, pour

cela, comme l’affirment déjà les analyses des Recherches logiques, c’est une théorie de

l’intentionnalité qui doit fournir le cadre gnoséologique général.

Cependant, il n’en reste pas moins vrai qu’affirmer la théorie de l’intentionnalité,

telle qu’elle vient d’être formulée dans sa version moderne par exemple chez Brentano,

ne se révèle pas d’emblée satisfaisant, au yeux de Husserl, pour éviter tous les

contresens dont témoignent les théories de représentation. En effet, la thèse principale

de l’intentionnalité selon laquelle tout acte de conscience renferme nécessairement en

lui-même, c’est-à-dire en sa structure propre, une référence à l’objet dont elle est la

conscience, ne peut contribuer à l’élaboration de la véritable problématique de la

théorie de la connaissance que dans la mesure où elle est généralisée, c’est-à-dire

appliquée au même titre à tous les objets possibles de la représentation en général. Sans

doute est-ce cette exigence de généralisation qui est visée par Husserl lorsqu’il déclare

dans les Recherches, en parallèle à sa critique de la théorie des images, que « c’est une

grave erreur que d’établir d’une manière générale une différence réelle entre les objets

“simplement immanents” ou “intentionnels” d’une part, et d’autre part les objets

“véritables” et “transcendants” qui leur correspondent éventuellement »60. La position

de Husserl consiste ici à affirmer qu’une fois que la portée de la thèse de l’ « in-

existence » intentionnelle a été bornée à une certaine région d’objets, notamment celle

des objets purement « immanents », cette conception finit tout simplement par restituer

la difficulté qui anime, à sa manière, tous les problèmes gnoséologiques traditionnels de

la médiation représentative.

C’est précisément sur ce point que la théorie phénoménologique de

l’intentionnalité s’oppose à la théorie de Brentano. À proprement parler, ce que Husserl

59 Recherches logiques, II/2., p. 230. 60 Ibid. p. 231.

30

trouve contestable dans cette dernière, c’est avant tout l’étroitesse significative par

laquelle le phénomène de l’intentionnalité y est considéré comme un trait relevant

exclusivement de la conscience interne. Il s’agit donc du fait selon lequel la propriété de

représenter intentionnellement ne se rapporte chez Brentano qu’aux phénomènes

purement « psychiques », considérant le trait distinctif en vertu duquel ces derniers

peuvent être séparés de ceux qui appartiennent à l’ordre des phénomènes « physiques ».

Ce qui revient à dire pour Husserl que la doctrine de l’intentionnalité chez Brentano se

trouve élaborée principalement au profit d’une problématique gnoséologique de la

démarcation plutôt que de la corrélation61. C’est ainsi que plus Husserl reconnaît dans la

corrélation universelle le problème central de l’intentionnalité, moins il se montre

compréhensif à l’égard de la conception de Brentano. Cela explique également pourquoi

il n’hésite pas même à parler de la « théorie d’inférence » (Schlusstheorie) à propos de la

théorie brentanienne en la classant d’emblée parmi les entreprises gnoséologiques qui

ne font, selon lui, que juxtaposer d’une certaine manière les registres internes et

externes de la relation de la connaissance sans pouvoir fournir par ailleurs une

explication satisfaisante quant à la possibilité de leur concordance préalable62. Or, si

Husserl se permet de parler de l’ « inférence » dans ce contexte, c’est parce qu’il tend à

critiquer vigoureusement les théories qui, en tentant d’élucider la possibilité même de la

représentation, font recours à une idée de la médiation qui prend subrepticement pour

modèle l’ « inférence causale » (Kausalschluss). Une explication s’appuyant sur une telle

conception non seulement passe, selon lui, complètement à côté de ce qui est à

chercher sous la forme de la « corrélation », mais l’obscurcit d’emblée en privilégiant un

type de rapport dont la validité et la source demeurent complètement étrangères au

rapport en question. Même le fait qu’une telle médiation puisse trouver ses motifs,

comme chez Brentano, dans les représentations internes de la conscience ne change

rien d’essentiel, pour Husserl, au caractère tout à fait erroné de cette conception. Car

vouloir sortir, en quelque manière que ce soit, de la sphère des contenus de la

perception interne, dont le critère de démarcation est établi précisément par la référence

à l’immanence de ces contenus, vers ce qui est dépourvu pour l’essentiel de cette

61 Comme le disait Husserl, le but de Brentano était « d’être parvenu à une classification exhaustive des “phénomènes” permettant de séparer le domaine d’investigation de la psychologie de celui de la science de la nature », ibid. p. 165-166. Voir aussi « sa grande découverte et sa véritable originalité résident dans le fait qu’il cherchait un principe descriptif de la séparation entre le physique et le psychique », Psychologie phénoménologique, p. 36. Ces mêmes types de considérations se répètent également dans la Crise, p. 263. 62 Cf. Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, pp. 38-47.,et 174-182. Sur Brentano, ibid. pp. 45-46. et 49.

31

propriété, c’est-à-dire est un élément transcendant, ne peut être possible, dit Husserl,

que par une « inférence de ce qui est perceptible à ce qui n’est pas perceptible », ou

bien, plus précisément, par « l’inférence à ce qui est transcendant »63. Ce qui conduit

d’emblée à la réapparition du problème général de la représentation sous la forme d’une

nouvelle difficulté, à savoir « comment faut-il que les inférences de l’immanent aillent

au-delà de ce qui est immanent » ou encore « comment devons-nous inférer à quelque

chose qui n’est pas un contenu ? »64.

En somme, la théorie de la connaissance de Brentano, bien qu’elle fasse un pas

important vers la clarification définitive des problèmes de la représentation en mettant

en relief la portée générale de la « relation intentionnelle »65, est cependant destinée,

selon Husserl, à ne pas pouvoir se détacher d’une orientation gnoséologique erronée

qui est finalement analogue à celle des théories des images ou des signes. Car elles

restent toutes incapables de rendre compte de l’intentionnalité comme d’une forme

universelle de la corrélation devant relier, afin que l’objectivité soit possible et pensable

dans sa relation intime avec la subjectivité, la conscience et son objet.

3. Vers une conception fondatrice de la représentation : l’intentionnalité

a) Le primat de la relation

Selon la division canonique de la Ve Recherche logique entre les différents

« concepts » de la conscience, division qui marque en même temps le terrain propre des

analyses phénoménologiques, c’est sans doute le troisième concept qui permet à

Husserl de s’en tenir le plus rigoureusement à l’exigence d’une idée de corrélation entre

la conscience et son objet. Tandis que le premier concept, l’« unité du flux des vécus »,

ne renvoie à la conscience que selon ses composantes réelles, et que le deuxième ne fait

à proprement parler que la circonscrire en s’appuyant sur la notion de « perception

interne », le troisième concept de la conscience, qui est défini comme « vécu

63 Cf. « Schluss aus Wahrgenommenem auf Nichtwahrgenommenes »; et « „Schluss“ auf das Transzendente », ibid. pp. 42. et 39. 64 Cf. « wie Schlüsse von Immanentem über Immanentes hinausführen sollen »; et « Aber wie sollten wir auf etwas schließen, was kein Inhalt ist ? », ibid. pp. 45. et 39-40. Voir aussi, p. 48. 65 Cf. Recherches logiques, II./2, p. 169.

32

intentionnel »66, indique immédiatement la problématique centrale de la théorie

phénoménologique de la connaissance. En fait, parler de la conscience en termes

d’intentionnalité, c’est déjà se mettre à dévoiler la complexité reliant ce qui est cognitif à

ce qui est objectif. Toutefois, pour que l’on puisse profiter véritablement, c’est-à-dire au

sens purement gnoséologique, d’une telle détermination descriptive de la conscience, il

ne suffit pas, tout simplement, de se garder d’interpréter le vécu intentionnel en tant

que composant psychique résidant dans une conscience considérée comme une sphère

ferme en soi. Dans l’ouverture même de la Ve Recherche, Husserl met également en

évidence deux possibilités d’interprétation erronée qui peuvent émerger lorsqu’on

prend la thèse de l’ « intentionnalité » comme leitmotiv de la description. Il s’agit, d’un

côté, de tenir l’intentionnalité pour « un processus réel (reale) ou pour une relation réelle

qui se nouerait entre la conscience ou le moi et la chose », et, de l’autre côté, de

considérer celle-là en tant que « rapport entre deux choses : acte et objet intentionnel se

trouvant au même titre réellement (reell) dans la conscience »67. Parmi ces deux

possibilités, c’est surtout la seconde qui peut se trouver en opposition directe avec la

position que Husserl cherche à établir pour son compte, et qui mérite par conséquent

d’être analysée en détail, la première pouvant être écartée aussitôt que l’on adopte

l’attitude méthodologique propre à la phénoménologie elle-même68.

En fait, la seconde interprétation renferme aussi deux assertions différentes :

d’une part, que la relation intentionnelle s’effectue chaque fois entre deux facteurs en

soi complets et intégraux, le vécu et l’objet, et, d’autre part, que ceux-ci ne sont

finalement que des propriétés internes d’une conscience dont la configuration interne

est définie par eux. La première assertion va donc jusqu’à tenir l’intentionnalité pour

une forme de médiation entre des composantes qui existent indépendamment l’une de

l’autre, tandis que la deuxième assertion définit la conscience, à la manière de Brentano,

comme un milieu d’éléments immanents et réels qui, en absorbant l’objet intentionnel

lui-même, garantirait l’homogénéité gnoséologique requise pour une telle mise en

rapport. Or la position de Husserl dans les Recherches logiques est loin de souscrire à de

telles interprétations, qui ne sont en mesure de voir dans l’intentionnalité, qu’un terme

66 Cf. Recherches logiques, tome II/2, p. 145. 67 Ibid. p. 174. 68 Car, comme le dit Husserl, dès que l’on prend le vécu « au sens purement phénoménologique […] toute relation avec l’existence empirique réelle (reale) est exclue », Ibid. p. 147. Voir également la référence à la méthode de l’idéation phénoménologique lorsque Husserl se démarque de cette même mésinterprétation de l’intentionnalité dans les Idées I, p. 116.

33

médiateur de la représentation ou bien un critère distinctif de l’immanence de la

conscience. Au lieu de s’abandonner à une orientation rétrograde vers une intimité

psychique articulée sur des éléments à la fois exclusifs et interdépendants, la théorie

husserlienne part plutôt, de façon descriptive, de ce qui doit être simplement présent

comme forme de relation une fois que l’intentionnalité est reconnue comme étant une

propriété inhérente des vécus de conscience en général. En ce sens, on pourrait même

dire que s’il y a une certaine neutralité philosophique dans les Recherches logiques en ce qui

concerne une conception propre du « sujet » connaissant ou une détermination

ontologique de l’ « objet » connu, c’est parce que Husserl ne s’occupe à vrai dire dans

cette œuvre que de ce qui paraît pivotal du point de vue de la théorie phénoménologique

de la connaissance. Cela signifie qu’il se consacre à analyser tout d’abord et

principalement ce qui doit être en un certain sens plus fondamental que toute forme de

« subjectivité » et d’ « objectivité », c’est-à-dire la structure intentionnelle qui sous-tend

la conscience rapportée aux objets.

C’est ainsi que si un vécu peut être dit intentionnel chez Husserl, ce n’est pas

parce qu’il est destiné à entrer en relation, de façon occasionnelle ou nécessaire, avec un

objet qui existerait face à lui, et ce n’est surtout pas parce que ces deux éléments, le vécu

et l’objet, doivent appartenir au même titre à la trame de la conscience. À proprement

parler, le vécu intentionnel comme composant « réel » de la conscience n’est rien de

plus qu’une « intention à », un « rapport de », et c’est bien ce caractère transitif qui

constitue sa propre raison d’être comme sa valeur épistémique. L’être du vécu n’est en

ce sens, selon la conception des Recherches, qu’un « être en rapport ». Il est tout à fait

remarquable, sinon même paradoxal, que bien que ce soit par le concept du « vécu

intentionnel » que Husserl apporte l’une des définitions principales de la « conscience »,

il n’y a presque rien dans cette définition qui pourrait être considéré comme un

« principe » ou même un « fondement » purement subjectif. Bien au contraire, la

définition de la conscience intentionnelle repose principalement sur ce qui n’est pas de la

conscience : le vécu intentionnel est un « visé de l’objet », un « se rapporter à des objets »,

et c’est bien là que réside, comme nous pouvons le lire, « le sens de l’intention »69. Or

c’est précisément ce statut presque a-subjectif du vécu qui est mis en relief expressément

par Husserl lorsqu’il souligne, dans la première édition des Recherches, que « la relation

selon laquelle nous rapportons les vécus à une conscience qui les vit ne renvoie à aucune 69 Recherches logiques, tome II/2, p. 174.

34

situation phénoménologique spécifique »70. Autrement dit, l’explication de la subsistance

propre des vécus intentionnels au sein de la conscience ne requiert pas « un principe

égologique » (Ichprinzip) pour son support71. Ainsi, il ne semble pas exagérément hâtif de

dire que ce que Husserl cherche à élaborer de façon descriptive par l’analyse

phénoménologique du vécu intentionnel dans la Ve Recherche logique, ce n’est pas au sens

strict une problématique de la « conscience ». Il s’agit plutôt d’une problématique de la

relation fondamentale qui permet de définir cette dernière comme étant un milieu cognitif

intrinsèquement ouvert sur les objets. Ce qui signifie, en effet, que sans la mise en

évidence de ce « rapport à l’objet » comme phénomène tout premier, le vécu, pour

autant qu’il est intentionnel, serait dépourvu de tous ses caractères épistémiques

véritables.

L’enjeu de cette problématique se reflète clairement, par ailleurs, dans le

caractère des analyses qu’elle rend possible. En fait, lorsque Husserl donne enfin, dans

la Ve Recherche, au terme d’une démarche constituée de l’argumentation et de la

description, les définitions proprement phénoménologiques de l’intentionnalité, il le fait

de manière telle que c’est bien l’analyse de la relation elle-même qui gouverne celle de

ses termes :

« il n’y a pas deux choses qui soient présentes dans le vécu, nous ne vivons pas l’objet et, à côté de lui, le vécu intentionnel qui se rapport à lui ; il n’y a pas non plus là deux choses au sens de la partie et de tout qui la comprend, mais c’est une seule chose qui est présente (präsent), le vécu intentionnel, dont le caractère descriptif essentiel est précisément l’intention relative à l’objet »72.

De la même manière, les descriptions de la « conscience intentionnelle », sur

lesquelles les analyses phénoménologiques plus poussées reposent dans cette Recherche,

ne cessent de souligner qu’au fond ni le vécu, ni l’objet ne peuvent être considérés en

dehors de la « relation » qui, en tant qu’intentionnelle, les caractérise. Comme Husserl

l’affirme :

70 Ibid., p. 152. C’est Jan Patočka qui a souligné le caractère « a-subjectif » des vécus intentionnels selon la doctrine des Recherches logiques. Cf. Patočka : « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie ‘asubjective’ », in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, J. Millon, Grenoble, 1988, p. 201. 71 Ibid. p. 153. 72 Ibid. p. 174.

35

« Si ce vécu est présent (präsent), alors eo ipso, la “relation intentionnelle à un objet” est réalisée, et eo ipso un objet est “présent (gegenwärtig) intentionnellement”; car l’un et l’autre veulent dire la même chose »73.

Ou encore :

« La relation à l’objet est une caractéristique appartenant à la composition essentielle propre au vécu d’acte, et les vécus qui la comportent s’appellent (par définition) vécus intentionnels ou actes »74.

Manifestement, décrire et définir l’intentionnalité pour Husserl équivalent à la

valoriser comme un phénomène qui s’expose en tout premier lieu dans l’analyse de la

conscience et de l’objet. Ce qui signifie qu’elle s’expose précisément en tant que mode

de relation principal qui est topologiquement central, gnoséologiquement fondamental

permettant de définir la conscience elle-même sous la forme d’un nœud de relations qui

renferment nécessairement les renvois cognitifs aux objets.

Cependant, il est aussi important de constater que si la définition du « vécu

intentionnel » n’est possible selon Husserl qu’en tenant compte de sa fonction

objectivante, une qualification ontologique intégrale de l’objet n’est pas pour autant

requise. Ce qui revient à dire que le caractère essentiellement « ouvert » de l’intention

n’est pas fatalement absorbé par telle ou telle détermination déjà donnée du monde.

L’objet peut exister ou ne pas exister, peut être réel ou idéal, peut être sensible ou

catégorial selon le cas, sans que ces différences de « matière » puissent apporter la

moindre modification en ce qui concerne le statut épistémico-relationnel du vécu qui le

vise75. Autrement dit, le statut de l’objet ou de l’ « objectité » (Gegenstandlichkeit)

maintient une sorte de neutralité dans les analyses des Recherches logiques dans la mesure

où l’on n’est pas tenu de rendre compte de sa teneur ontologique concrète pour

comprendre l’intentionnalité. Il s’agit plutôt de comprendre l’objet avant tout comme le

« terme » d’une relation, c’est-à-dire comme un élément corrélatif d’un rapport cognitif.

Comme Husserl l’affirme fermement à cet égard : « être un objet n’est pas un caractère

73 Ibid. p. 175. 74 Ibid. p. 219 75 Cf. Ibid. p. 218-219. Sur l’importance de cette thèse, à partir de laquelle on peut sans doute poser la question de la portée ontologique générale des Recherches logiques, cf. les analyses de J. F. Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie, op. cit., p. 129-142.

36

positif, ni une espèce positif du contenu, cela désigne seulement le contenu comme

corrélat intentionnel d’une représentation »76.

Ainsi, on peut sans doute dire que chez Husserl ce n’est pas seulement la totalité

des objets elle-même qui doit être prise comme étant essentiellement atteinte par le

rapport intentionnel, mais aussi que ceux-ci doivent être compris finalement comme

des éléments a-mondains. En fait, les déterminations des objets, ou bien sont établies du

point de vue de l’ontologique formelle, ce qui constitue la tâche propre de la IIIe

Recherche logique, ou bien ne sont prises en compte au sein d’une analyse proprement

phénoménologique qu’en fonction de ce que ces derniers sont entièrement dépendants,

c’est-à-dire relèvent du vécu intentionnel. Dès lors, tout comme dans le cas de la

conscience, l’analyse phénoménologique de l’objet reste subordonnée, d’une certaine

manière, à l’analyse de ce qu’il n’est pas. Il faut voir cependant que cette relégation de

l’objet au second plan dans les analyses de la Ve Recherche, qui s’exprime dans

l’indistinction à l’égard des couches matérielles des différents types d’objets, est une

conséquence nécessaire de la manière selon laquelle le problème directeur de

l’intentionnalité peut être posé. Car, pour garder sa valeur gnoséologique, celui-ci doit

en effet précéder, dans l’ordre de l’analyse, aussi bien toute problématisation

philosophique du « sujet » que toute description de ce qui peut appartenir, comme

objet, au registre « mondain ». Il suffit manifestement de souligner l’hétérogénéité

spécifique qui se montre, lorsqu’ils sont pris l’un en fonction de l’autre, entre la nature

du vécu comme composant réel de la conscience et celle de l’objet comme composant

intentionnel.

Sans doute, le primat de la « relation » dans l’analyse de l’intentionnalité a

l’avantage de faire comprendre d’emblée que la sphère « transcendante » des objets ne

compose pas une région séparée de la sphère « immanente » de la conscience. Ce qui

veut dire que l’explication gnoséologique de la possibilité de la « représentation » de

l’objet par la conscience ne se pose pas comme un problème directeur des analyses

phénoménologiques. En effet, constater qu’être un objet signifie être essentiellement en

rapport avec la conscience définie comme vécu intentionnel, c’est déjà mettre au jour

76 Recherches logiques, tome III, p. 109. Et cf. aussi la remarque suivante : « Je choisis fréquemment l’expression plus imprécise d’objectité (Gegenstandlichkeit), parce qu’ici il s’agit partout non pas simplement d’objets au sens étroit, mais aussi d’états de choses, de caractéristiques, de formes réelles ou catégoriales dépendantes, etc. », Recherches logiques, tome II/1, p. 44, note 1. À propos de la question de l’ « objectité » et de l’ « objectivité » comme corrélats intentionnels purs chez Husserl voir, Jean-Luc Marion, Réduction et donation, Paris, PUF, 1989, p. 22.

37

l’intentionnalité elle-même comme une trame fondamentale de la représentation à laquelle rien

n’échappe et en dehors de laquelle il est absurde de chercher une réalité ou une sphère

objective non représentées. Et cela permet ainsi d’abolir la distinction rigide qui

pourrait être établie, du point de vue de l’objet, entre ce qui est intentionnel et ce qui est

ontologique dans sa représentation. Tout comme le dit Husserl,

« l’objet intentionnel de la représentation est le même que son objet véritable

éventuellement extérieur et il est absurde d’établir une distinction entre les deux. L’objet transcendant ne serait, en aucune façon, l’objet de cette représentation s’il n’était pas son objet intentionnel. Et c’est là, bien entendu, une simple proposition analytique. L’objet de la représentation, de l’“intention” est et signifie : l’objet représenté, l’objet intentionnel »77.

Ainsi, on peut constater que l’analyse de l’intentionnalité nous livre en vérité des

déterminations descriptives de l’objet qui sont bel et bien déjà impliquées dans la

détermination du vécu intentionnel lui-même. Demander, dès lors, comment ce qui est

« transcendant » peut entrer dans une relation avec ce qui est « immanent », et comment

le premier peut y régner à titre de vécu, est donc dépourvu de sens, étant donné que

l’objet est compris comme étant un terme constitutif d’une référence intentionnelle.

Cela signifie que malgré l’hétérogénéité essentielle qui caractérise leur mode d’être

respectif, les objets ne peuvent subsister qu’en étant impliqués essentiellement dans la

composition du vécu de conscience qui les comprend et les détermine selon leur

« sens » spécifique et duquel ils ne peuvent être décollés sans perdre précisément ce qui

leur confère leur propre caractère d’objectivité. Bref, on peut dire que sans la relation

intentionnelle qui sert de « fondement » à leurs déterminations, les objets non

seulement ne seraient pas représentés dans la conscience, mais ils ne seraient pas tout

simplement ce qu’ils sont.

b) Relation intentionnelle et phénomène de représentation

Étant suffisamment généralisée comme structure propre de la conscience, ainsi

qu’elle est définie dans la Ve Recherche logique, l’idée de l’intentionnalité permet d’élaborer

de manière approfondie l’idée de la corrélation fondamentale entre la conscience et les

77 Ibid. p. 231.

38

objets. De ce point de vue, il est sans doute légitime de dire que la théorie husserlienne

de l’intentionnalité déborde d’emblée, dans l’horizon gnoséologique qu’elle ouvre pour

ses propres analyses, le cadre traditionnellement défini de la problématique de la

« représentation ». Qu’il s’agisse des problèmes de la médiation ou de l’accord entre les

propriétés de la conscience connaissante et des objets connus, problèmes qui relèvent

de l’ordre de la signification, du jugement ou de la perception, l’idée de l’intentionnalité

se montre capable de les écarter tous en permettant, du même coup, leur mise en

chantier de manière nouvelle. Ainsi, si Husserl peut aller jusqu’à affirmer que sa théorie

est d’une nature telle, que « précédant toute métaphysique, [elle] se trouve au seuil de la

théorie de la connaissance »78, c’est sans doute parce qu’il aperçoit qu’en effet tous les

problèmes gnoséologiques traditionnels doivent être reformulés, pour ne pas dire même

abolis par la découverte de la thèse de la corrélation intentionnelle. En fait, chercher à

ajuster, en quelque manière que ce soit, les propriétés déjà fixées d’une conscience avec

celles déjà données des objets pour que l’on puisse trouver une explication de la

possibilité de la « représentation » entre ces deux registres, ce serait passer

complètement à côté des phénomènes par lesquels ces deux éléments se montrent

comme étant déjà et toujours en rapport les uns avec les autres. Au fond, pour qu’un

objet puisse être « représenté » par une conscience selon Husserl, il faut que celui-là soit

tout d’abord reconnu comme n’ayant en fait jamais échappé à l’orbite fonctionnelle de

la conscience. Bien plus, que la relation intentionnelle entre le vécu et l’objet ne puisse

point être comprise comme une relation qui requiert chaque fois un « acte de

représentation » spécifique pour son fondement, cela constitue en effet l’un des

demonstranda les plus décisifs du projet de la Ve Recherche logique79. De ce point de vue, il

semble tout à fait légitime de parler d’une « déchéance » ou même d’une « ruine » de la

« représentation » chez Husserl80 en ce sens précis que c’est sans doute une orientation

traditionnelle de la théorie de la connaissance qui s’y trouve altérée profondément par la

formulation d’une conception nouvelle de la mise en rapport gnoséologique. 78 Ibid. 79 Voir le long examen que Husserl consacre à cette thèse, en partant de la théorie de Brentano, dans le Ve Recherche (p. 232-314), ce qui lui permettra en même temps de lancer une analyse détaillée de la structure de la relation intentionnelle elle-même. Nous reviendrons sur cette question fondamentale dans le chapitre suivant. 80 Cf. René Schérer, La phénoménologie des « Recherches logiques » de Husserl, PUF, 1967, p. 278. L’auteur se réfère également aux travaux d’Emmanuel Levinas relatifs à ce sujet. Aussi J. F. Lavigne évalue la démarche husserlienne comme ce qui a pu briser à son tour « la clôture subjectiviste sur soi imposée à la conscience par la métaphysique de la ‘représentation’ », Husserl et la naissance de la phénoménologie, op. cit. p. 137.

39

Cependant, la déchéance n’indique point un retrait complet. Au contraire,

Husserl fait déjà appel de façon appuyée au terme de « représentation » lui-même dans

l’Introduction de la Ve Recherche. Comme il l’annonce, « l’essence des actes comme tels

ne peut être expliquée d’une manière suffisante sans que l’on pénètre assez loin dans la

phénoménologie des ‘représentations’ » (Vorstellungen)81. Mais cette remise en jeu, bien

qu’elle s’appuie délibérément sur le pouvoir explicatif gnoséologique qui est

traditionnellement associé à ce terme82, signifie plutôt l’ouverture d’un travail de

redéfinition qu’un retour à la perspective philosophique sous laquelle ce terme était

jusque-là utilisé. Comme Husserl l’explique clairement dans ce même paragraphe, la

phénoménologie des « représentations » ne peut commencer que précisément par la

réalisation d’une tâche de « discrimination entre les phénomènes entremêlés qui sont ici

à la base des équivoques »83. C’est seulement en consacrant un effort à la classification

et à la clarification des équivoques qui entourent la notion de la « représentation », sous

sa double forme Vorstellung et Räpresentation, et le terme de « représenter », das Vorstellen,

qu’il sera possible d’assigner à elle une fonction et une valeur qu’elle mérite dans la

démarche des analyses phénoménologiques84. C’est seulement sous la réserve d’un tel

travail, en d’autres termes, que ces notions peuvent être prises et reprises dans les

analyses diverses des Recherches logiques pour indiquer certaines de déterminations

intrinsèques de la relation intentionnelle elle-même.

On comprend ainsi que si le sens général de la thèse de l’intentionnalité peut

être caractérisé d’avance, à partir de la première Recherche, au moyen de telles définitions

qui font une référence directe au phénomène de la « représentation », c’est parce que

celui-ci peut être pris, certes en un sens qui reste encore à préciser, comme une

détermination propre du rapport intentionnel lui-même85. Cela apparaît aussi dans le

fait que Husserl peut déterminer tout simplement ce qu’il entend par « intention » et

par « acte intentionnel » comme une « relation à un objet » qui se fait « au moyen de la

représentation (Vorstellung) »86. En effet, on peut même dire que si le recours à ce terme 81 Recherches logiques, tome II/2, p. 143. 82 Comme cela est évident depuis les analyses qui sont consacrées à ce terme déjà dans les « Etudes psychologiques pour la logique élémentaire » de 1894 de Husserl. Cf. Articles sur la logique, p. 135 sqq. 83 Recherches logiques, tome II/2, p. 143. 84 Cette tâche ne sera accomplie, en effet, dans toute son ampleur que dans le dernier chapitre de la Ve Recherche. Ibid., p. 315-322. 85 Cf. par exemple : « tous les objets et toutes les références objectives ne sont, pour nous, ce qu’ils sont que par les actes de viser essentiellement différents d’eux, dans lesquels ils nous deviennent présents (vorstellig) »,Recherches logiques, tome II/1, p. 48. 86 Ibid. tome II/2, p. 180.

40

est très répandu dans les analyses des Recherches logiques, c’est parce que Husserl attribue

au phénomène de la « représentation » la fonction d’être en quelque sorte un

dénominateur commun des différents « modes de la relation intentionnelle à l’objet »87.

Cela explique pourquoi il n’y a pas d’inconvénient pour lui à souscrire finalement à la

thèse gnoséologique selon laquelle « il est évident que tout vécu intentionnel a une

“représentation” (Vorstellung) pour base »88. Mais on peut également voir que ce n’est

qu’au profit d’une élucidation de la structure interne de la relation intentionnelle elle-

même que Husserl se permet un usage à la fois relativisé et surchargé de ce terme. Au

fond, la « représentation » ne devient au sens strict un thème proprement

phénoménologique qu’au moment où Husserl se met à analyser en profondeur la

structure interne des actes intentionnels eux-mêmes. C’est, en d’autres termes, en le

décomposant en ses éléments de base qu’il tente de montrer comment le rapport

intentionnel s’avère être un rapport proprement représentatif qui fait graviter à sa manière

tous les éléments principaux de la connaissance autour de la figure gnoséologique

fondamentale de la corrélation.

4. La structure intentionnelle de la représentation

D’une manière générale, on pourrait dire qu’en allant jusqu’à décomposer la

relation intentionnelle en ses parties constituantes, et en procédant à l’analyse des

caractères principaux des actes de types différents, Husserl cherche, en effet, à mettre

en évidence trois thèses fondamentales qui fournissent, conjointement, les aspects les

plus décisifs de la théorie phénoménologique de la connaissance élaborée dans les

Recherches logiques. La première thèse est que toutes les déterminations principales de la

connaissance, qu’il s’agisse des déterminations de l’intuition ou de la pensée, celles de la

sphère sensible ou catégoriale, non seulement renferment une idée vague de la

corrélation entre le « connaître » et le « connu », mais aussi elles s’articulent chaque fois

selon le rapport intentionnel bien déterminé de la conscience et de l’objet ; la deuxième

thèse est que les déterminations intentionnelles se composent des formes de représentation

et c’est bien à partir de celles-ci qu’elles tirent tout leur caractère spécifique ; et la

87 Ibid. p. 189. 88 Ibid. p. 248.

41

troisième thèse est que ces formes de représentation enveloppent une fonction fondatrice

qui fait que la configuration générale de la relation intentionnelle est conformée par un

mode d’objectivation ultime et irréductible se manifestant dans la fonction de présenter

l’objet selon son « sens » intentionnel. Sans doute, comme en témoignent les analyses

approfondies de la Ve Recherche logique, ce n’est pas tant la découverte de l’idée de

l’intentionnalité que la découverte de son caractère essentiellement « fondateur » dans la

connaissance qui exprime l’originalité radicale de la phénoménologie husserlienne. Mais,

étant donné que ce n’est que par la thèse intermédiaire, c’est-à-dire celle qui affirme le

rôle décisif des représentations, que les deux autres communiquent l’une avec l’autre, il n’y

a rien d’étonnant dans le fait que ce sont précisément autour de phénomènes propres

de « représenter » que s’orientent dans une large mesure les descriptions les plus

importantes de l’intentionnalité. En effet, en se consacrant, dans les deux dernières

Recherches logiques, à l’analyse minutieuse de la structure interne des actes, Husserl aborde

d’emblée le problème phénoménologique de la « représentation » dans la mesure où il

identifie celle-ci comme étant une variable corrélationnelle dont les fonctions différentes

correspondent aux diverses formes de déterminations au moyen desquelles se constitue,

en son propre fondement, la relation intentionnelle elle-même.

a) La matière et la qualité des actes comme représentations

La distinction husserlienne entre la « qualité » et la « matière » des actes, dont

l’analyse gouverne dans une large mesure les descriptions phénoménologiques de la Ve

Recherche, correspond à deux usages bien différents du terme « représentation ». C’est

bien en partant de cette distinction que Husserl aboutit, au fur et à mesure des analyses

très complexes, au problème des « actes objectivants » et aussi, de ce fait, à un concept

plus complexe de la représentation par lequel se révèle finalement en quoi consiste la

nature fondatrice de la relation intentionnelle.

La « matière » intentionnel est l’un des composants les plus fondamentaux du

rapport intentionnel en général89. Il s’agit d’un composant grâce auquel un objet peut

89 Nous laissons de côté pour le moment, comme le fait d’ailleurs toute la Ve Recherche elle-même, le fait qu’à ces deux composants essentiels de l’acte intentionnel, c’est-à-dire la matière et la qualité, est ajouté un troisième, celui du « contenu représentatif » qui ne concerne que les actes objectivants et qui permet

42

être considéré comme le corrélat d’un acte intentionnel, c’est-à-dire comme étant

déterminé sous la forme d’une visée objectivante. C’est la matière, en d’autres termes,

qui confère directement à l’acte sa « relation à une objectité », mais elle le fait de telle

sorte, dit Husserl, que « ce n’est pas seulement l’objectité en général que vise l’acte, mais

aussi le mode selon lequel la vise, qui est nettement déterminé »90. La matière

intentionnelle doit ainsi être comprise comme une détermination pré-modale qui

concerne le contenu de l’acte et qui nous informe chaque fois non seulement du type

d’objet dont il s’agit dans une intention, mais elle permet aussi de savoir sous « quelle

forme (als was) » l’objet s’y trouve visé. De ce point du vue, comme Husserl le précise, la

matière mérite aussi le nom de « sens de l’appréhension objective » ou encore celui de

« sens d’appréhension »91.

Ce qui permet alors à Husserl de conférer le terme de « représentation » à la

matière d’acte, désignée par ailleurs par le terme de Repräsentation92, cela revient à la

fonction principale qui est à l’œuvre dans toute réalisation particulière de la relation

intentionnelle elle-même : viser un objet, c’est une manière de l’appréhender, c’est-à-

dire préalablement trier et primitivement attester l’objet par la conscience sous la forme

d’un sens spécifique. Or c’est précisément grâce à cette fonction qui relie, l’un avec

l’autre, l’acte comme « appréhension » et l’objet comme « sens » que la matière

intentionnelle peut être considérée par Husserl comme ayant un rôle proprement

représentatif à jouer. Car le « sens » n’est pas tout simplement l’objet lui-même ni, bien

entendu, une propriété interne de la conscience : une telle caractérisation ne lui laisserait

d’autre possibilité que d’être classé soit comme un élément purement ontologique, soit

comme un élément vécu. Le « sens » est plutôt ce qui est appréhendé d’un objet

quelconque dans un acte particulier – son noème dira Husserl à partir des Idées93 – c’est-à-

dire, ce par quoi l’objet se fait présenter soi-même dans une intention comme contenu

intentionnel concret. La matière possède donc une fonction « représentative » en tant

que Repräsentation dans la mesure où il s’agit précisément d’un composant grâce auquel

l’objet ne peut être présent au sein de la conscience qu’à travers un renvoi cognitif bien

la spécification de ces derniers conformément à leur teneur signitive et intuitive. Cf. Recherches logiques, tome III., p. 114. 90 Recherches logiques, tome II/2., p. 221. 91 Ibid. p. 222. 92 Cf. Ibid. p. 267. À propos de la traduction française de ce terme comme « représentation représentative » voir les Remarques sur la traduction à la fin du tome II/1 des Recherches logiques, p. 281-282. 93 Cf. Idées I, p. 437.

43

déterminé. Étant un élément essentiel au sein de la structure du rapport intentionnel, la

matière traduit donc ce qui confère à l’objet son mode d’être proprement intentionnel,

son « être en relation » en ce sens précis qu’elle atteste l’objet directement, et

indépendamment encore de toute modalité doxique, comme quelque chose de

spécifique et pleinement assuré impliquant en lui-même telles ou telles articulations,

caractères objectifs et déterminations catégoriales94.

Or, tandis qu’un caractère représentatif adhère intrinsèquement à la matière en

vertu de la fonction intentionnelle que celle-ci représente, l’autre composant

fondamental de l’acte, la qualité n’a trait au modèle de la représentation qu’en un sens à

la fois altéré et limité. Comme Husserl le dit, la qualité intentionnelle est ce qui exprime

« la manière pour des objectités d’être intentionnelles »95. Cette « manière » peut être

différente selon les cas et elle renvoie, de ce fait, à toute une série de modalités

possibles qui permettent aux actes intentionnels d’être « qualitativement » distincts en se

rapportant à un même objet qui est déjà représenté d’après sa matière. Ainsi, comme

Husserl l’explique, « la qualité détermine seulement si ce qui, sous une forme

déterminée, est déjà “donné dans la représentation” (« vorstellig Gemachte ») est présent

intentionnellement (intentional gegenwärtig) en tant que souhaité, demandé, posé

judicativement, etc »96. Il s’agit donc des modalités comme celle du souhait, de la

demande, du jugement, ou encore de l’approbation, du doute, de la présomption et

c’est précisément à la série de ces caractères « doxiques » ou de la « croyance »97 que se

trouve insérée aussi une fonction proprement représentative. Dans cet usage, Husserl

appelle « représentation », mais cette fois au sens de Vorstellung, une modalité doxique

particulière qui fait que quelque chose peut être connu sous la forme d’une simple

compréhension ou d’une présentation imaginative sans que cette connaissance soit

surcomposée au même moment par une « prise de position » à l’égard de ce qui y est

ainsi visé. Représenter signifie alors dans cet usage rendre présent quelque chose dans la

pensée sans effectivement le poser. Husserl parle également à cet égard, empruntant le

terme lui-même à Brentano, de la « simple représentation » (bloße Vorstellung)98 comme 94 Sur cette définition de la matière voir la longue explication de la sixième Recherche logique, tome III, pp. 110-112. 95 Recherches logiques, tome II/2, p. 219. 96 Ibid. p. 221. 97 Husserl les nomme ainsi dans les Idées I, p. 355. 98 Cf. Ibid. p. 266-267, et 316. Sur ce terme et sur la problématique qui nécessite son usage chez Husserl, voir Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, Walter de Gruyter, 1970., p. 41-42.

44

un élément proprement phénoménologique de la connaissance. Aussi est-ce cette

détermination qualitative qui permet que l’on puisse considérer la représentation

comme un acte qui tient effectivement de la même espèce, dans l’ordre intentionnel,

que le jugement, le souhait, la question, etc99.

La forme représentative se dessine donc de façon générale chez Husserl non

seulement comme une détermination intrinsèque qui concerne le « sens » intentionnel,

mais aussi, quoique tout différemment, la « modalité » des actes. Elle a ainsi un rôle à

jouer dans chacune de deux formes fondamentales de détermination qui définissent, de

manière conjointe, la structure propre de la relation intentionnelle elle-même. En fait,

dans les analyses de la Ve Recherche, Husserl distingue nettement entre ces deux sens de

la représentation intentionnelle :

« Au premier sens, représentation est un acte (ou une qualité d’acte sui generis), tout comme jugement, souhait, question, etc […] Au second sens, représentation ne serait pas un acte, mais la matière de l’acte […] ce à quoi nous donnerons ultérieurement le nom de représentation représentative (Repräsentation). Cette « représentation » (Vorstellung) se trouve à la base de tout acte, donc aussi de l’acte du représenter (au premier sens) »100.

b) Le problème fondamental de la représentation

L’élaboration plus précise de la doctrine phénoménologique de la matière et de

la qualité des actes, qui constitue pour Husserl le cadre général pour la mise en relief de

la portée générale de l’intentionnalité, requiert toutefois des analyses plus poussées.

Celles-ci aboutissent en effet, dès le quatrième chapitre de la Ve Recherche, à la formation

d’une nouvelle perspective sur le problème de la « représentation », celui des « actes

objectivants » à partir de laquelle tous les résultats acquis jusque-là se trouvent en un

certain sens réarticulés101. La raison principale de cette réorientation est manifestement

que les analyses portant sur le rapport intentionnel ne peuvent être réduites tout

simplement à celle qui concerne les composants des actes et les fonctions propres qui

leur correspondent. L’essentiel doit se jouer également autour de la question de savoir

99 Cf. Ibid. p. 265. 100 Ibid. p. 266-267. 101 Cf. Ibid. p. 268-272.

45

en quoi consiste l’unité fonctionnelle de l’acte intentionnel comme tel. Bien plus, cette

question doit être posée et élaborée conformément à la démarche des analyses

précédentes, en partant précisément des moments internes des actes. Ce qui explique

pourquoi les analyses husserliennes prennent désormais principalement pour thème le

phénomène du « rapport » lui-même, qui se constitue entre la matière et la qualité au

sein de chaque acte102. En d’autres termes, il s’agit de tenir compte du fait qu’une

élucidation phénoménologique de la structure interne de l’acte intentionnel ne peut être

satisfaisante sans expliquer ce qui constitue, au-delà de la décomposition, la cohérence

propre de cette structure. C’est bien sous cet angle que, d’une part, Husserl cherche à

mettre en évidence le rapport de la matière et de la qualité intentionnelle comme un

rapport de fondation qui est interne à l’acte, et d’autre part, qu’il tend à définir comme

fondatrice la fonction que les actes objectivants comme actes complets, grâce à leur

pouvoir représentatif propre, doivent remplir au sein de la structure intentionnelle de la

connaissance.

Il semble être ainsi absolument non-fortuit que pour profiter au mieux de la

distinction faite entre la matière et la qualité des actes, Husserl reprend, pour la

déconstruire aussitôt, une thèse gnoséologique venant de Brentano d’après laquelle

« tout acte a besoin d’une ‘représentation’ (Vorstellung) qui lui serve de fondement

(Grundlage) »103. La mise en place d’une telle problématique au centre des analyses

phénoménologiques comporte manifestement un double avantage : elle permet non

seulement d’aborder des réflexions sur la composition, c’est-à-dire la fondation interne,

des fonctions intentionnelles de la « représentation » qui est définie par la matière et la

qualité, mais elle rend possible du même coup de s’interroger sur le caractère

essentiellement fondateur du rapport intentionnel en général dans la connaissance, alors

même qu’il s’agit d’analyser minutieusement les composants de la structure interne des

actes. En fait, poser les questions de la « fondation » et du « fondement » à l’égard du

phénomène de la représentation permet pour Husserl, sans s’écarter du cadre de la

problématique de l’intentionnalité, d’accéder immédiatement aux considérations

102 « La seule question est de savoir – écrit Husserl au début du troisième chapitre de la Ve Recherche – ce qu’est ce moment identique [de la matière] et comment il se rapporte au moment de la qualité […] Cette question est d’autant plus importante que la matière doit être ce qui, dans l’acte, confère à celui-ci la relation déterminée à l’objet », ibid. p. 233. 103 Ibid. p. 232. Voir aussi l’autre formulation: « tout vécu intentionnel ou bien est une représentation, ou bien repose sur des représentations qui lui servent de base (Grundlage) », ibid. p. 234.

46

phénoménologiques dites « fondamentales » sur la connaissance elle-même104. Cette

stratégie d’analyse apparaît clairement dans le fait selon lequel la démarche générale de

l’élucidation phénoménologique des vécus intentionnels passe – comme l’indiquent par

ailleurs les titres eux-mêmes des Chapitres III et IV de la cinquième Recherche – par les

réflexions précises portant d’abord sur le mode de représentation « sur laquelle repose

la matière », c’est-à-dire sur ce qui lui sert à titre de « fondement (zugrunde liegende

Vorstellung) »105, et ensuite sur les formes des « représentations fondatrices (fundierende

Vorstellungen) »106 qui doivent également y entrer en jeu. Aussi, ces analyses gravitent

dans une large mesure autour des thèmes proprement « fondamentaux » : il s’agit de la

question du « principe de la fondation (Satz von der Fundierung) »107 ainsi que de celle du

« fondement (Grundlage) »108 des représentations, tandis que d’autres analyses ont pour

objectif de dégager certains des « principes fondamentaux (Fundamentalsätze) »109 eux-

mêmes qui régissent la constitution interne des actes.

En outre, cette orientation explicite vers la thématique de la « fondation » et du

« fondement » dans la problématique des Recherches logiques incorpore également une

intention critique tout aussi manifeste. Parce qu’elle donne l’occasion à Husserl de se

confronter à une conception traditionnelle de la représentation qui, de plus, se trouve

formulée, à l’instar de Brentano, dans le cadre de la problématique de l’intentionnalité

elle-même. En ce sens, la thèse gnoséologique selon laquelle tout vécu intentionnel,

quelle que soit sa forme ou sa modalité, devrait présupposer comme fondement110 un

acte distinct de la « simple » représentation constitue un véritable chantier

phénoménologique pour Husserl. La stratégie qu’il suit dans l’analyse critique de cette

thèse est en effet double : d’un côté, il admet qu’une certaine forme de représentation ait

un rôle essentiel, et même fondateur, à jouer dans la constitution de la structure

intentionnelle des vécus. Mais, de l’autre côté, il refuse catégoriquement que ce rôle soit

considéré comme étant le privilège d’un acte particulier capable de s’adapter à sa manière à

104 Il est tout à fait remarquable que face à cette problématique Husserl reprend aussitôt pour ainsi dire le langage du « fondement », et parle tout aussi bien des « difficultés fondamentales » (fundamentale Schwierigkeiten) que de « l’intérêt fondamental pour la théorie de la connaissance » (fundamentalem erkenntnistheoretischen Interesse) en ce qui concerne l’élucidation de la véritable portée de la thèse brentanienne. Cf. ibid. p. 232-233. 105 Cf. Ibid. p. 232. 106 Cf. Ibid. p. 266. 107 Ibid. § 32 et § 33, pp. 266 et 268. 108 Ibid. § 41, p. 308. 109 Ibid. § 42, p. 309. 110 Voir les nombreuses formulations de cette même proposition en référence à Brentano, ibid. p. 234.

47

n’importe quel acte à titre de son fondement cognitif. Sans doute, écrit Husserl à cet

égard :

« y a-t-il dans tout vécu intentionnel, une composante ou un aspect inhérent qui amène la chose à l’état de chose représentée. Mais est-ce une composante qui soit elle-même un acte entier – là est précisément la question »111.

En fait, ce sur quoi les analyses husserliennes attirent l’attention à ce propos,

c’est que dès lors qu’on définit l’acte intentionnel en le divisant en « matière » et en

« qualité », on ne peut donner d’emblée à cette question qu’une réponse négative. Parce

que, une fois admise, la division n’autorise à proprement parler que deux possibilités

pour un acte d’être représentatif : ou bien en considérant l’acte intentionnel selon sa

qualité, mais alors parler de la « représentation » en tant que forme fondatrice ne peut

être, dit Husserl, qu’ « une exception surprenante »112 étant donné qu’il y a d’autres

qualités intentionnelles du même ordre qui ne peuvent certainement pas être dites

fondatrices, comme celles du désir, du jugement ou de la volonté. Ou bien, il faut

prendre la « représentation » comme un caractère propre d’un acte complet, mais, de

cette manière, c’est précisément la fonction « fondatrice » qui y perd d’emblée toute sa

particularité, car en fait n’importe quel acte porte déjà en lui-même un « fondement »

représentatif au titre de sa matière. Ainsi, dans ce cas, conclut Husserl, un « tel privilège

accordé aux représentations […] ressemble sans doute à une hypothèse inutile »113.

C’est ainsi qu’étant tout à fait ambiguë en ce qui concerne sa portée véritable, la

thèse brentanienne selon laquelle tout vécu intentionnel ou bien est lui-même une

représentation, ou bien a une représentation pour fondement se révèle être au yeux de

Husserl, en dernière instance, « une pseudo-évidence »114. En revanche, dès que l’on

interprète la « représentation » comme « sens appréhendé intentionnellement », c’est-à-

dire comme « matière complétée », cette même proposition s’avère porteuse d’une

« évidence authentique »115. Mais cela signifie alors, et c’est sans doute capital, que

contrairement à la conception de Brentano, la fonction du « fondement » propre à

l’intentionnalité ne saurait être cherchée selon Husserl que dans la structure générale de

111 Ibid. p. 264. 112 Ibid. p. 244. 113 Ibid. p. 245. 114 Ibid. p. 268. 115 Ibid.

48

cette relation elle-même : si elle ne se trouve pas dans la sphère des objets, cela ne veut

pas dire non plus qu’elle se trouve dans la profondeur de tel ou tel vécu particulier de la

conscience. Au-delà du clivage ainsi ouvert, le fondement tend plutôt à se révéler, selon

sa conception phénoménologique, comme la forme représentative elle-même qui anime et

détermine à l’intérieur tous les actes intentionnels en général.

Les analyses de la Ve Recherche logique concluent ainsi en donnant une nouvelle

définition du phénomène de la « représentation », celle des actes objectivants. Par ces

derniers, Husserl entend « tout acte dans lequel quelque chose s’objective pour nous

dans un certain sens étroit »116. Cependant, la question à laquelle cette définition doit

répondre ne réside pas simplement dans celle de savoir quelle est la fonction centrale

qui gouverne la relation intentionnelle en général. Elle concerne également la question,

à la fois corrélative et plus spécifique, qui concerne le statut du fondement lui-même au

moyen duquel l’intentionnalité peut être définie comme une structure d’objectivation

propre aux actes de conscience eux-mêmes. Les figures de la « fondation » et du

« fondement », avec tout un lexique qui leur appartient en propre, occupent désormais

une place centrale au sein des analyses phénoménologiques qui prennent la corrélation

intentionnelle comme sujet principal.

5. La doctrine du fondement dans la problématique des Recherches logiques

a) Fondation et fondement

Il est important de noter qu’à l’horizon de la problématique générale qui est

développée de façon systématiquement diffuse dans les Recherches logiques, le terme

« fondation » (Fundierung) appartient, en tout premier lieu, au vocabulaire de ce que

Husserl appelle l’ « ontologie formelle ». Celle-ci est la discipline phénoménologique qui

a pour but d’élaborer les formes, les modes de relation et les lois aprioriques qui sont

propres à une « théorie pure (a priori) des objets »117, c’est-à-dire qui sont à décrire

comme les déterminations pures découlant a priori de l’idée de l’objet en général. Dans

le cadre de cette problématique, déployée en détail dans la troisième Recherche logique, la

116 Ibid. p. 269. 117 Recherches logiques, tome II/2, p. 5.

49

figure de la « fondation » est présentée comme l’une des déterminations ontologiques

les plus importantes. En elle Husserl reconnaît un mode de rapport qui appartient

essentiellement aux deux catégories sous lesquelles tous les objets ou contenus sont

susceptibles d’être formellement subsumés : les objets « dépendants » et les objets

« indépendants »118. À ce titre, le rapport de fondation est pourvu d’une fonction tout à

fait particulière parmi les lois de la logique objective établie au nom « des touts et des

parties » en ce qu’elle y apparaît comme l’indice d’une forme de synthèse transposée au

plan ontologique : elle permet de comprendre comment peut s’articuler a priori une

unité et une liaison synthétique de type objective ou catégoriale, là où les contenus

objectifs préalables appartiennent à des espèces différentes et ne disposent pas d’une

fonction unificatrice innée à leurs subsistances. En ce sens, la fondation ne représente

rien moins au plan ontologique, selon le terme qui est emprunté à Stumpf, que la forme

de « fusionnement (Verschmelzung) »119. Pour démontrer sa validité, Husserl procède par

la mise en œuvre d’une série de « théorèmes » qui définissent les manières selon

lesquelles les « rapports de fondation (Fundierungsverhältnis) »120 s’imposent aux contenus

dont la subsistance nécessite d’entrer en connexion ou de fusionner avec d’autres

contenus ou avec leurs agrégats. Aussi met-il en lumière en même temps la figure

spécifique de l’ « unité de fondation (Einheitlichkeit der Fundierung) »121 qui caractérise à sa

manière tous les ensembles d’objets ou de contenus pouvant subsister en soi sans le

secours d’autres éléments complémentaires. En somme, en esquissant une théorie

intégrale de ce qui fonde et de ce qui doit être fondé pour être ontologiquement valide et

reconnaissable en tant qu’objet ou unité d’objets, Husserl procède par une déduction

axiomatique « formelle » de laquelle ressortent également les constatations ontologiques

d’ordre « matériel ». Se situant constamment, en quelque sorte, au croisement de ces

deux perspectives, il ne cesse pas d’associer le caractère d’ « être fondé » avec celui de la

« dépendance », et affirme qu’en cas de fondation unilatérale, « le contenu qui fonde

peut être indépendant »122. Il arrive ainsi à la constatation générale selon laquelle « ce qui

unit véritablement toute chose, ce sont les rapports de fondation »123.

118 Cf. Ibid. p. 9. 119 Ibid. p. 26-29. 120 Ibid. p. 46. 121 Ibid. p. 61. 122 Ibid. p. 50. 123 Ibid. p. 65.

50

Cependant le fait que les analyses portant sur les figures « ontologiques » de la

fondation laissent délibérément de côté, ce en quoi, d’ailleurs, consiste leur caractère

formel, tout renvoi à la problématique phénoménologique propre de l’intentionnalité

ou celle de la représentation, ne les rend pas pour autant incompatibles avec ce qui

procède de l’élaboration de ces dernières. Il est vrai que les analyses ontologiques se

déploient principalement au niveau formel, et par conséquent le concept d’a priori sur

lequel elles prennent appui ne tient pas, Husserl le dit expressément, à « une incapacité

subjective de ne-pas-pouvoir-se-représenter-autrement, mais [à] une nécessité idéale

objective de ne-pas-pouvoir-être-autrement »124. Il est non moins vrai que vouloir

expliquer les lois idéales qui régissent la sphère de l’ontologie formelle des objets « au

moyen des faits phénoménologiques qui appartiennent à la sphère des actes »125, ce

serait réanimer en quelque sorte le danger du psychologisme lui-même. Mais cela

n’empêche pas, en revanche, que la validité des lois ontologies pures, précisément en

vertu de caractère d’idéalité qui est la sienne, puisse être transférée, sinon même

appliquée, à la sphère de l’objectivité dont les corrélats concrets se situent

exclusivement dans les régions matérielles des objets. En fait, lorsque Husserl distingue

nettement, au début de IIIe Recherche, entre l’ « a priori analytique formel » et l’ « a priori

synthétique matériel », ce n’est pas seulement pour attirer l’attention sur la « division

cardinale »126 qui dissocie la sphère formelle et la sphère matérielle. Il s’agit également

d’ouvrir la voie des analyses phénoménologiques vers les « particularisations »127 à

travers lesquelles les lois pures de la première sphère s’avèrent être applicables aux

contenus concrets de la seconde. L’exemple d’une telle application est donné par

Husserl lors de la mise en jeu de la catégorie formelle de l’ « unité » pour expliquer la

formation des « touts sensibles » par laquelle c’est précisément la loi de la fondation qui

se trouve transposée sur une scène proprement matérielle128.

Il s’ensuit que la théorie ontologique « des touts et des parties » semble pouvoir

maintenir une certaine validité partout où il s’agit d’objets ou d’objectivité

indépendamment de ce que leur teneur soit formelle ou matérielle. Bien plus, on peut

même aller jusqu’à dire que les déterminations ontologiques des objets ne font, à leur

124 Ibid. p. 21-22. 125 Ibid. p. 32. 126 Ibid. p. 36. 127 Cf. Ibid. p. 38. 128 Cf. Ibid. le § 22, intitulé « Formes d’unité et touts sensibles ».

51

tour, qu’esquisser de façon formelle ce qui se déploie de façon concrète au niveau

intentionnel129. Cela peut expliquer pourquoi Husserl n’hésite pas à utiliser le terme de

« fondation » lorsqu’il s’agit de décrire non seulement les déterminations objectives

pures, mais aussi la relation intentionnelle elle-même qui se fait entre l’objet et la

conscience qui le vise. En fait, dans la mesure où l’objet ne peut être intentionnel qu’en

rapport avec des actes, il semble tout à fait nécessaire que la figure de la fondation,

comme détermination principale, réapparaisse au niveau des actes en tant que rapports

de la formation des unités intentionnelles elles-mêmes. En d’autres termes, c’est bien le

principe de la corrélation qui exige, chez Husserl, qu’aux rapports de fondation assurant

l’unité synthétique de type « ontologique » correspondent les rapports de fondations qui

sont propres à la sphère « phénoménologique ». Comme René Schérer l’a remarqué à

juste titre, « le concept de la fondation peut être transféré des objets aux actes en vertu

de leur corrélation apriorique qu’il aide précisément à définir »130.

Cela signifie, plus précisément, que si la constitution de ce que Husserl appelle

de manière générale les « formes complexes » présuppose, toujours et par essence, la

subsistance des « éléments absolus jouant le rôle d’ultimes fondateurs »131, alors ce

mode de conditionnement doit entrer en jeu non seulement au niveau où ces formes

sont définies selon leur propriétés objectives, mais aussi au niveau où elles renvoient

aux fonctions purement intentionnelles. Husserl n’hésite pas à parler, dès lors, à partir

de la Ve Recherche logique, de différents modes de « fondation » lorsqu’il s’agit de

déterminer la « complexité » propre des actes eux-mêmes ainsi que celle qui caractérise

leurs formes des représentations, celles-ci étant impliquées dans leurs relations aux

objets. En fait, la nécessité de distinguer entre les « actes fondateurs » et les « actes

fondés » (fundierende und fundierete Akte)132 ressurgit partout où il s’agit de définir une

configuration ou un rapport de nature complexe ou synthétique qui soit propre aux

sphères des actes. Ce n’est qu’au moyen de cette distinction, par exemple, que Husserl

peut définir la fonction tout à fait spécifique que les « actes objectivants » doivent

129 Robert Sokolowski a souligné avec force cette solidarité essentielle des déterminations ontologiques et des déterminations intentionnelles chez Husserl dans son article, « The Logic of Parts and Wholes in Husserl’s Investigations », in Readings on Edmund Husserl’s Logical Investigations, ed. J. N. Mohanty, The Hague, Martinus Nijhoff, 1977., p. 94-112. Cf. aussi son Husserlian Meditations, Evanston, Northwestern Univ. Press, 1974, p. 8-18. 130 R. Schérer, La phénoménologie des « Recherches logiques » de Husserl, op. cit. p. 95. Sur ce sujet voir aussi, p. 269-270. 131 Recherches logiques, tome II/2, p. 68. 132 Ibid. p. 208.

52

remplir par rapport à celle de tous les actes133. Aussi est-ce cette même distinction qui

permet de parler d’une « unité de la connaissance » qui est produite par la synthèse de

deux actes où l’un, celui qui est intuitif, vient précisément « fonder » l’autre, celui qui est

signitif, en lui fournissant ainsi son « remplissement »134. Enfin, c’est bien au moyen de

la figure de la « fondation » que Husserl arrive à montrer comment les formes

catégoriales s’articulent à leur manière à partir d’une matière sensible qui leur sert de

soubassement primitif135. Dans ces usages, comme Husserl le souligne expressément, le

terme « fondation » reprend dans un nouveau contexte le sens et la détermination qui

lui ont été attribués dans la IIIe Recherche136.

Toutefois, cette manière d’intégrer la fonction de « fonder » dans l’explication de

certaines des déterminations les plus importantes du dispositif intentionnel de la

connaissance entraîne également une certaine redéfinition de la fonction en question

elle-même. Étant donné que les composants proprement phénoménologiques de la

conscience appartiennent à un registre tout à fait différent de celui qui caractérise la

sphère des objets, Husserl recourt de plus en plus, dans la description des diverses

figures de la fondation, à une terminologie qui, à l’évidence, n’est pas empruntée

directement au vocabulaire de l’ontologie formelle137. En fait, au lieu de parler tout

simplement des caractères d’« indépendance » et d’« dépendance », et aussi de « fusion »

et de « séparation » pour définir les formes et les rapports synthétiques capables de

déterminer a priori la composition des actes et de leurs modes de représentation dans

leur propre constitution, Husserl utilise plutôt des termes qui sont, du point de vue

phénoménologique, plus adéquats et, sans doute, gnoséologiquement plus prégnants : il

parle plutôt du « fondement » au sens de Grundlage, de Fundament, selon le cas aussi de

Grund, et de la « fondation » comprise au sens de Grunglegung, de Gründung, et plus

particulièrement de Fundierung138. Dans la première série de ces termes, qui indiquent

133 Cf. Ibid. p. 271-272. 134 Cf. Recherches logiques, tome III, pp. 38, 40, 47, et 67. 135 Cf. Ibid. p. 179. 136 Cf. Recherches logiques, tome II/2, p. 210., note 1. 137 En fait Husserl ne manque pas de faire attention, dès le début de la IIIe Recherche, aux différences descriptives qui peuvent émerger au niveau formel entre la sphère de la conscience et celle des objets. En parlant des « moments d’unité » comme formes ontologiques, il rappelle avoir établi une « distinction complémentaire » en ce qui concerne « les moments d’unité phénoménologiques, qui confèrent l’unité aux vécus ou aux parties de vécus elles-mêmes (aux données phénoménologiques réelles) et les moments d’unité objectifs, qui appartiennent aux objets ou aux parties d’objets intentionnels et, en général, transcendants par rapport à la sphère des vécus », ibid. p. 16. 138 Pour voir dans quelle mesure l’usage de ces notions, et plus particulièrement celui de Fundierung, sont redevables à une problématique gnoséologique qui est tout à fait propre à l’école de Brentano et dont la

53

l’équivalent de l’indépendance ontologique, il s’agit manifestement de marquer la

condition de l’irréductibilité dans la sphère purement phénoménologique, c’est-à-dire la

présence des formes et des fonctions fondatrices « ultimes » au sein de la configuration

des éléments vécus et intentionnels de la conscience. Par la seconde série, qui désigne

d’une manière propre les formes gnoséologiques de la dépendance, Husserl définit

principalement un mode de conditionnement a priori se faisant de façon synthétique et

hiérarchique entre les composants intentionnels qui appartiennent à la sphère des actes.

b) La portée fondamentale des actes objectivants

On ne saurait, dès lors, être surpris qu’au cours des analyses de la Ve Recherche

logique, l’élaboration de la problématique phénoménologique de la « représentation » se

révèle être fondamentalement inséparable de l’élaboration d’une problématique, non

moins phénoménologique, de la « fondation » et du « fondement ». Cela signifie, non

seulement que l’un des objectifs principaux de ces analyses consiste à dégager les

formes et les fonctions « ultimes » de la relation intentionnelle en général, mais aussi

que celles-ci ne peuvent être définies, ni même analysables à partir des principes

formelles régissant la sphère ontologique des objets. En fait, ce qui peut être dit

« fondamental » au sens proprement phénoménologique ne se définit que directement

et concrètement à partir de la relation elle-même que l’acte de conscience entretient avec

son objet. C’est alors précisément dans cette perspective, qui est bel et bien celle de la

corrélation intentionnelle, que le thème des « actes objectivants », pris comme formes

propres de représentation, acquiert une importance particulière dans les analyses

husserliennes.

En fait, la référence aux actes objectivants et leur mise en jeu de plus en plus

appuyée dans la démarche descriptive de la Ve Recherche ne sont rien de moins que des

conséquences nécessaires du problème « fondamental » de la représentation qui y est

élaboré. C’est qu’après avoir clarifié le sens authentique du « principe de la fondation »

(Satz von der Fundierung)139 selon lequel ce dernier est la matière intentionnelle au sens de

Räpresentation, c’est-à-dire le contenu complet de l’acte comme sens, qui « se trouve à la présence est marquée dans les écrits de Husserl déjà antérieurs des Recherches logiques, voir les analyses de Robin Rollinger dans son Husserl’s Position in the School of Brentano, op. cit., pp 52-56., 179-182., 219. 139 Recherches logiques, tome II/2. p. 266.

54

base de tout acte »140, Husserl expose une nouvelle série d’analyses : celle-ci consiste à

élargir et aussi à redéfinir la problématique acquise jusque-là. Si bien que cette nouvelle

orientation lui permet d’aboutir à un nouveau principe phénoménologique, selon lequel

« la représentation (Vorstellung) est le fondement (Grundlage) de tous les actes »141 où les

actes sont pris précisément comme les unités intentionnelles fondées par leur matière.

Or ce qui nécessite cette nouvelle orientation chez Husserl, c’est la question portant sur

la structure et sur la fonction de l’acte intentionnel comme acte complet. Il s’agit plus

précisément de répondre à la question de savoir s’il existe une forme de la

représentation en vertu de laquelle non seulement la matière prise en elle-même, c’est-à-

dire le sens d’appréhension, mais aussi l’unité intégrale de la matière et de la qualité,

c’est-à-dire l’acte complet lui-même, peuvent être considérées comme remplissant une

fonction fondatrice dans la sphère des déterminations intentionnelles. Autrement dit, si,

comme Husserl le dit, « à l’unité de l’acte correspond, dans chaque cas, l’unité objective

qui lui appartient, l’unité de l’objectité (entendue ici dans son sens le plus large), à

laquelle cet acte se rapporte ‘intentionnellement’ »142, alors il est clair que c’est à ce

niveau, celui de la « correspondance » entre les unités objectives et les unités vécus, que

l'on peut retrouver, dans sa forme la plus prégnante et fondatrice, la relation

intentionnelle elle-même.

Motivé par ces questions, Husserl appelle donc désormais également

« représentations », Vorstellungen, les actes intentionnels dont les corrélats peuvent être

déterminés, préalablement encore à toute modalisation, comme « unités » objectives. En

ce sens, est représentation, « tout acte dans lequel quelque chose s’objective pour nous

dans un certain sens étroit »143. Cela signifie, selon cette nouvelle définition, que toute

l’objectivation intentionnelle peut être caractérisée comme un rapport de

représentation dans la mesure où elle comporte les actes « qui appréhendent d’un seul

coup et tiennent l’objet sous un seul rayon intentionnel (Meinungsstrahl) »144. Il s’agit

d’actes – Husserl les appelle de manière globale les « actes objectivants » – tels que ceux

de la perception, de l’imagination ainsi que les actes de la nomination, de l’expression et

140 Ibid. p. 268. Voir aussi une autre formulation à la page 315. 141 Ibid. p. 308. 142 Ibid. p. 269. 143 Ibid. 144 Ibid.

55

du jugement par rapport auxquels la VIe Recherche logique apporte des précisions

essentielles en dissociant soigneusement les actes objectivants intuitifs et signitifs.

Reste à comprendre en quoi consiste précisément le caractère « fondateur » de

cette « classe fondamentale » (Grundklasse)145 qui est celle des actes objectivants. Au

début de ses analyses, Husserl prend pour exemple les actes de « juger », afin de

montrer qu’il y a une différence essentielle entre un jugement qui porte directement sur

un état de choses et celui qui ne porte que sur le jugement lui-même ainsi fait146. Selon

lui, on peut sans doute dire que le mode de représentation qui entre en jeu dans le

premier cas ne fait que « fonder (fundiert) » le rapport intentionnel qui est en cause dans

le second cas. Cette fondation tient non pas à ce que le premier acte impliquerait en

quelque sorte le caractère propre du deuxième acte, mais signifie qu’il le conditionne au

sens qu’il lui fournit directement et préalablement une objectité sans laquelle le second serait

dépourvu d’une base de référence intentionnelle objectif. Le rapport direct à l’objet

dans un jugement de perception, par exemple, se conserve et se maintient de façon tout

à fait fondatrice dans tous les jugements qui prennent pour objet à leur tour ce

jugement lui-même. Bien plus, ce qui est vrai par rapport aux jugements, s’avère être

encore plus vrai dans le cas des actes où la configuration intentionnelle, c’est-à-dire

l’appréhension du sens selon telle ou telle qualité, dépasse ou même dissimule le

caractère simplement « thétique » de la référence objective. C’est ce qui arrive dans le

cas des actes de volition, de désir, de joie, etc., ou encore dans les actes synthétiques

énonciatifs ou catégoriaux qui ne peuvent précisément être édifiés que sur le fondement

des actes de la perception sensible. Ainsi se dégage, d’emblée et en un sens nouveau,

l’ « évidence » de la proposition selon laquelle « tout acte est lui-même une

représentation, ou bien il est fondé dans une ou plusieurs représentations », à condition

que l’on n’entende par représentation que les actes objectivants, c’est-à-dire « les actes non

diversifiés (à un seul rayon) »147 se rapportant de façon thétique aux objectités.

Manifestement, le privilège des actes objectivants réside, pour Husserl, dans le

fait qu’étant capable de rendre présent directement les unités objectives, ils possèdent

aussi le pouvoir inhérent de conditionner et, par conséquent, de fonder les actes plus

complexes qui ne visent à leur tour qu’indirectement, étant modifiés ou synthétisés, ces

145 Ibid. p. 316. 146 Cf. Ibid. p. 270-271. 147 Ibid. p. 271.

56

mêmes unités conformément à leur propre caractère intentionnel. Autrement dit,

l’objectivation intentionnelle se révèle proprement fondatrice dans la mesure où, sans

l’instanciation préalable de sa forme représentative édifiée « à un seul rayon », nulle

modification ou synthèse d’acte ne peut en effet avoir lieu dans la conscience comme

effectuation intentionnelle. Ce qui permet alors à Husserl d’aller jusqu’à annoncer la

thèse phénoménologique fondamentale selon laquelle « dans toute complexion d’actes,

les actes fondateurs en dernière instance (letztfundierenden Akte) sont nécessairement des

représentations (Vorstellungen) ». Mais à celle-ci il faut alors sans doute ajouter que : « ces

actes appelés à servir d’ultime fondement (letzten Fundierung) ont ceci de commun qu’ils

‘présentent’ (‘vorstellig’ machen) en un certain sens fort de ce mot, quelque chose qui est

leur objet »148.

Dès lors, on s’aperçoit qu’en effectuant une délimitation précise de la classe

essentielle que sont les actes intentionnels envisagés en tant qu’actes objectivants,

Husserl donne également, pour conclure la Ve Recherche, une nouvelle formulation au

« principe de la fondation (Satz von der Gründung) »149 selon laquelle tout acte ou bien est

une représentation ou bien est fondé sur une représentation. Au fond, cette thèse

exprime un véritable principe phénoménologique dans la mesure où le concept de la

représentation y est pris au sens des actes objectivants.

Toutefois, il est important de voir que cette mise en évidence de la fonction

fondatrice des représentations parmi les autres types d’actes intentionnels ne signifie

aucunement un retour à la doctrine de Brentano. Parce qu’il ne s’agit nullement de

contredire la thèse affirmée auparavant par Husserl selon laquelle c’est bien dans la

« matière intentionnelle » que réside le « fondement » propre de tout acte en général. En

fait, ce qui constitue le véritable enjeu phénoménologique des analyses portant sur

l’objectivation, c’est précisément de montrer que le fait qu’un rapport interne peut venir

à s’établir entre les actes fondateurs et les actes fondés, est rendu possible par la fusion

des matières intentionnelles des actes. Autrement dit : entre une perception et un jugement

de perception ou alors entre un acte simple et un acte complexe la fondation doit

s’effectuer au niveau du sens objectif qui est visé par chacun de ces actes et non au

niveau de la détermination qualitative qui peut même en être entièrement différente.

Cela veut dire, plus précisément, comme l’affirme Husserl, que c’est bien « dans la

148 Ibid. p. 272. 149 Ibid. p. 291.

57

matière [que] interviennent des renvois d’une espèce plus ou moins compliquée, et par

là même des implications d’articulations et de formes synthétiques » entre les actes150.

C’est seulement au sein de renvois matériels, en d’autres termes, que peut s’effectuer la

fondation intentionnelle des actes non objectivants ou des actes plus complexes par les

actes objectivants dans la mesure où les premiers présupposent toujours ces derniers

comme « membres » qui « ne renvoient plus à d’autres, de ce point de vue aussi ils sont

alors simples »151. La fondation présuppose donc une telle « simplicité » de l’acte qui est

définie par le caractère purement objectivant comme renvoi unitaire à un sens objectif.

C’est ainsi que Husserl peut finalement affirmer que « toute matière est matière d’un

acte objectivant » et par cela il met en évidence un caractère essentiel de la fonction

fondatrice qui est propre aux actes objectivants152.

Du point de vue de la question du caractère fondateur du rapport intentionnel,

on peut ainsi constater que les analyses approfondies sur les actes objectivants ont une

portée doublement articulée chez Husserl : d’un côté, elles montrent l’importance de

l’opération de l’ « objectivation représentative (vorstellenden Objektivierung) » au sein de

l’intentionnalité comme un processus tout à fait constitutif qui s’édifie à partir des actes

les plus simples de la représentation, c’est-à-dire à partir des actes objectivants. Cette

forme de représentation, à la différence du caractère qualitatif des actes, dit Husserl, se

donne comme « réitérable à l’infini », « applicable à tous les objets en général » et

« concerne essentiellement les matières » des actes153. De l’autre côté, la forme de cette

objectivation se déploie de plus en plus, au fur et à mesure des analyses précises,

comme une forme de fondation inhérente à la relation intentionnelle elle-même. C’est-à-

dire qu’elle se révèle comme un mode de conditionnement a priori pouvant affecter tous les

actes possibles, qu’ils soient simples ou synthétiques, parce qu’elle porte chaque fois en

elle-même, à titre de fondement, et fait valoir à travers toute modification ou synthèse

d’acte une fonction intentionnelle irréductible qui est la représentation directe de l’objet

comme unité de sens. C’est ainsi que la thèse annoncée à la fin de la Ve Recherche selon

laquelle « les actes objectivants ont précisément la fonction spécifique de fournir avant

tout, à tous les actes, la représentation de l’objectité à laquelle ils se rapportent dans les

150 Ibid., p. 296. 151 Ibid. 152 Ibid. 309. Comme le souligne Renaud Barbaras, « le propre de l’acte objectivant est qu’il est à la fois un acte et ce qui confère la matière aux autres actes, car il est l’acte même de donation de la matière ». Barbaras, Introduction à la philosophie de Husserl, Chatou, La Transparence, 2004, p. 76. 153 Ibid. p. 300.

58

modes nouveaux qui sont les leurs »154 s’avère être, en dernière instance, une doctrine

phénoménologique de nature fondamentale. Car elle renvoie précisément à ce jeu bien

déterminé de la fondation et du fondement qui s’articule, à partir des modes inférieurs

de l’objectivation, comme l’ordre de distribution ultime des actes intentionnels de types

différents : il s’agit donc de « la fondation d’actes non objectivants dans des actes

objectivants », lorsqu’il s’agit des actes de joie, du souhait, de la volition, etc, et de « la

fondation d’actes objectivants dans d’autres actes objectivants »155, lorsqu’il s’agit de

l’objectivation traversant les actes complexes ou synthétiques.

c) Le fondement ultime comme Repräsentation

Les analyses de la cinquième Recherche logique font clairement ressortir que ce que

Husserl entend à cette époque par « fondement », ce n’est rien d’autre en effet que la

représentation intentionnelle elle-même prise au sens d’acte objectivant. Et le mode de

représentation dont il s’agit ici est défini non pas comme une sorte de fonction

médiatrice posée entre la conscience et son objet, où chacun de ces deux éléments

pourrait être déterminé pour son compte et indépendamment de l’autre, mais plutôt

comme une fonction unificatrice rapportant de façon irréductible l’un à l’autre l’acte de

l’appréhension, le sens intentionnel et l’objet visé. Ainsi, la représentation intentionnelle

désigne une forme d’objectivation primordiale qui fait exposer à partir d’elle-même les

déterminations de base de la conscience et de l’objet au sein desquelles elle se déploie.

Cela veut dire, en effet, qu’il serait tout à fait vain de chercher ce qui est « fondamental »

au plan intentionnel chez Husserl sous la forme d’un ordre logique ou d’une facticité

objective. Il serait encore plus vain de chercher à y retrouver quelque fonction

originaire et ultime qui ne renverrait qu’à une « vie intime » de la conscience. Le

fondement, chaque fois qu’il se trouve exposé dans telle ou telle analyse particulière des

Recherches logiques, est défini avant tout au niveau du rapport primordial qui se fait entre

la conscience et la chose. Ce rapport se montre, sous la forme de la corrélation

intentionnelle, comme produit par l’unité fonctionnelle de termes qui sont en soi

hétérogènes : le vécu et l’objet. Ceux-ci sont reliés par une forme représentative de

l’objectivation au sein de laquelle n’intervient ni la préséance d’une facticité dernière, ni 154 Ibid. p. 309. 155 Ibid. p. 313.

59

celle d’une effectuation cognitive intime. C’est sans doute la raison pour laquelle

l’analyse du « fondement » n’a pas à proprement parler une forme « pure » chez Husserl.

De même que sa description phénoménologique ne conduit pas à l’élaboration d’une

sorte d’ontologie fondamentale, formelle ou matérielle, de même elle ne se dégage pas

non plus comme une théorie de la conscience fondatrice. L’analyse du caractère

fondateur de la représentation y reste, au contraire, intrinsèquement et exclusivement

liée, suivant l’ancrage général de la problématique des Recherches logiques, au projet en soi

plurivalent d’une théorie phénoménologique de la connaissance.

Ainsi, lorsque la VIe Recherche logique reprend, sous un nouvel angle, le travail de

critique et d’élucidation de la connaissance tout en s’appuyant sur ce qui avait été déjà

établi dans les recherches précédentes, la doctrine du fondement y reçoit

particulièrement une nouvelle mise en forme. Ce qui fait que bien que Husserl affirme

fermement que ses analyses soient loin d’épuiser les problèmes gnoséologiques abordés

dans toute leur ampleur dans cette Recherche, il ne manque pas d’exprimer par ailleurs

son espoir d’avoir « mis à nu les ultimes fondements, les premiers en soi (die unersten und

ihrer Natur nach ersten Fundamente), de la critique de la connaissance »156. En fait, si la VIe

Recherche peut être considérée à bon droit comme une sorte de nouveau traité

phénoménologique du « fondement », c’est parce que ce sont précisément autour des

rôles et des fonctions des actes objectivants eux-mêmes, pris comme fondements de

représentation, que semblent graviter toutes les analyses principales. C’est bien en

partant de cette problématique que Husserl s’efforce de définir tout d’abord en quoi

consiste l’ « unité » de la connaissance fournie par les formes intentionnelles de la

représentation, tout comme il se consacre du même coup à mettre en œuvre une

« phénoménologie des degrés de la connaissance »157. Aussi, en cherchant à mettre en

évidence avec une force nouvelle les diverses formes des « fondations » sur le plan de la

connaissance objective et catégoriale, l’ambition de Husserl n’est rien moins en effet,

dans ces analyses, que de dégager les déterminations phénoménologiques ultimes des

distinctions qui sont établies traditionnellement entre « pensée » et « intuition » d’un

côté, et entre « sensibilité » et « entendement » de l’autre158. Bien plus, au cours de ces

analyses, on trouve également une nouvelle et, de toute évidence, dernière définition de

156 Recherches logiques, tome III., p. 17. 157 Ibid. p. 13-14. 158 Ibid. p. 16.

60

ce que « l’ultime fondement de tous les actes » comme « représentation »159 doit vouloir

dire.

L’ouverture des analyses de la VIe Recherche logique s’appuie dans une large

mesure sur une distinction dite « fondamentale » qui relève précisément de la sphère des

actes objectivants. Il s’agit de la distinction que Husserl établit entre les intentions

signitives et les intentions intuitives. Leur critère de démarcation est d’abord donné en

référence à une thèse déjà élaborée dans la Ie Recherche160 : tandis que les intentions

signitives, telle que nommer, énoncer, exprimer, c’est-à-dire les « actes de pensée »

proprement dits, ne sont manifestement « porteuses » que d’une signification

conformément aux objets auxquels elles se réfèrent, les intentions intuitives, quant à

elles, « déterminent » la signification en l’orientant effectivement vers l’objet soit par

une présentation perceptive, soit par une illustration imaginative161. Toutefois cette

distinction, quoique importante, en vérité s’avère être auxiliaire, et elle est remplacée

d’emblée par une autre, plus essentielle, qui se fonde directement dans les différences

descriptives propres aux caractères internes des types d’intentions en question. Husserl

reconnaît le fond de ces différences dans le caractère qu’il appellera « plénitude » (Fülle)

ou plus généralement, le « contenu représentatif » d’un acte objectivant162. Ce contenu

est une détermination propre de la teneur de l’acte, pouvant être sensible, imaginatif,

signitif selon le cas, et il se trouve évalué ici du point de vue de la fonction qu’il remplit

dans un rapport intentionnel particulier à un objet. Il correspond, autrement dit, au

mode de la « présence » objective qui doit être en chaque acte intentionnellement

impliqué. Le fait qu’un objet puisse être visé, c’est-à-dire « représenté » tantôt de façon

signitive, tantôt de façon intuitive par un acte d’intention dépend, en effet, de la

manière bien déterminée dont cet objet s’y fait « présenter », de sorte que cette

détermination contribue en tant que contenu spécifique à la constitution de l’acte lui-même.

En fait, ce contenu n’est qu’un « manque » de la présence effective dans le cas des actes

signitifs, et témoigne en revanche d’une « plénitude » de l’objet lui-même dans celui des

actes intuitifs163. Cela veut dire plus précisément que bien que les actes de signification

et d’intuition appartiennent à la même classe fondamentale d’actes, à celle des actes

159 Cf. Ibid. p. 119. 160 Cf. Recherches logiques, tome II/1, p. 43-44. 161 Cf. Recherches logiques, tome II/2, § 5. 162 Cf. Ibid. pp. 98-99. et 102-107. 163 Ibid. p. 98-99.

61

objectivants, il existe pourtant « une différence phénoménologique irréductible »164

entre eux qui renvoie directement aux contenus de la représentation elle-même dont ils sont

pourvus. Ainsi Husserl peut-il différencier davantage les actes objectivants en

soulignant que,

« l’intention signitive ne fait que renvoyer à l’objet, l’intention intuitive nous le représente (macht vorstellig) au sens fort du mot, elle apporte quelque chose de la plénitude de l’objet lui-même […]. Au contraire, la représentation signitive […] n’est ‘à proprement parler’ pas du tout ‘une représentation’ (Vorstellung) , il n’y a rien de l’objet qui vive en elle »165.

En fait, en dégageant une nouvelle détermination intentionnelle, celle de la

« plénitude », à partir de la configuration phénoménologique de la représentation elle-

même, Husserl ouvre, au cours de la VIe Recherche, toute une nouvelle voie dans

l’analyse descriptive de l’intentionnalité. Et cela parce que le recours à cette

détermination ne sert pas seulement à acquérir un véritable critère de démarcation

capable de séparer les actes signitifs et intuitifs selon leur mode de représentation, mais

parce qu’il rend également possible que la question de leur rapport phénoménologique

soit explicitement posée. En effet, pour mettre en évidence ce rapport dans sa

spécificité phénoménologique, Husserl introduit le terme de « remplissement

(Erfüllung) » qui est défini d’emblée comme une forme de la fondation166.

De plus, la notion du « contenu représentatif », qui traduit la fonction

généralisée de la plénitude, permet également de donner une ultime définition à la figure

de la représentation intentionnelle au sens prégnant, c’est-à-dire aux actes objectivants

eux-mêmes. En effet, se servir d’une telle définition n’est possible pour Husserl que par

le fait que le caractère de la « plénitude », par-delà le contraste phénoménologique qu’il

fait apparaître entre les différents types d’intentions, renferme une fonction

intentionnelle qui se présente comme un élément commun à tous les actes objectivants.

Cette fonction renvoie à l’apport du « contenu » de tout acte lorsqu’il est envisagé selon

sa fonction d’appréhension. Or ce que les analyses de Husserl font ressortir à cet égard

164 Ibid. p. 118. 165 Ibid. p. 98. 166 La « plénitude », dit Husserl, est un concept « spécialement forgé pour l’examen comparatif des actes dans leur fonction de remplissement », ibid. p. 118. Aussi il ne cesse de souligner que le « remplissement » n’est en effet qu’un rapport spécifique de la « fondation » à travers laquelle l’acte conférant la signification s’édifie sur un acte intuitif de la représentation. Cf. Ibid. pp. 33, 38, 67, 113, 119.

62

c’est que non seulement la plénitude intuitive, mais aussi la simple visée, objectivement

vide, de l’acte signitif sont destinées à jouer un rôle tout à fait déterminant dans la

constitution des intentions en général : tandis que la plénitude n’a trait qu’au contenu

sensible des actes intuitifs, le contenu représentatif de l’acte signitif coïncide avec ce qui

est donné dans l’acte comme « signification pure (reine Signifikation) »167. Par conséquent,

Husserl peut parler, en plus du contenu « purement intuitif » des actes, du contenu

« purement signitif » de la représentation en définissant précisément ce dernier, afin de

souligner son équivalence fonctionnelle avec l’intuition, comme « cas-limite de la

représentation intuitive »168. Ce qui veut dire, en dernière analyse, que chaque acte est en

fait pourvu d’un « contenu représentatif » de type signitif ou intuitif qui lui est propre,

et qui doit contribuer en même temps, car il s’agit d’un composant en soi irréductible à

la qualité ou à la matière, à la détermination de la structure de l’objectivation

intentionnelle en général. D'où la nouvelle définition de la composition interne des

actes objectivants :

« Tout acte objectivant concrètement complet a trois composantes : la qualité, la matière et le contenu représentatif. Suivant que ce contenu remplit la fonction de représentant (Repräsentant) purement signitif ou purement intuitif, ou de l’un et de l’autre à la fois, l’acte sera purement signitif, purement intuitif, ou mixte »169.

Cette nouvelle détermination de la configuration de la représentation apporte à

sa manière des considérations essentielles en ce qui concerne le caractère fondateur de cette

dernière. C’est tout d’abord parce que la complétion du tableau des fonctions

objectivantes de la représentation intentionnelle par l’instance des « contenus

représentatifs » permet de mettre en pleine lumière la coappartenance stricte des deux

sens du « fondement » intentionnel qui sont définis par Husserl, jusque-là sans doute

trop distinctivement, par les termes de Vorstellung et de Repräsentation. Autrement dit, la

question capitale du rapport entre, d’une part, la fonction représentative fondamentale des

actes objectivants et, d’autre part, la matière intentionnelle au sens du fondement de la

représentation ne peut certainement être légitimement posée que si la structure entière

de la représentation intentionnelle est démontrée par l’analyse phénoménologique.

167 Ibid. p. 104. 168 Ibid. Ce qui permet à Husserl de parler également de « degrés de la plénitude quant au contenu intuitif » dont l’idéal serait la « perception adéquate », p. 107. 169 Ibid. p. 114.

63

Husserl se donne les moyens d’une analyse concordante de ces deux fonctions en

abordant précisément la question de la relation qui se fait entre « plénitude » et

« matière » intentionnelle170. Or à première vue, il se trouve que la détermination de la

matière ne peut qu’être indifférente à ce qui est donné sous la forme de contenu

représentatif dans la mesure où le « sens » intentionnel d’un objet reste identiquement le

même, indépendamment du fait qu’il soit rapporté intuitivement ou signitivement à

l’objet. On peut tout de même constater, dit Husserl, que « matière et plénitude ne sont

pas sans rapport »171. Ce rapport exprime en effet une forme d’ « unité

phénoménologie » particulière qui s’articule de façon différente selon qu’il s’agit d’actes

intuitifs ou signitifs. Cela veut dire que tandis que dans le premier cas la matière entre

de façon « essentielle et interne » en rapport avec le contenu intuitif qui la représente,

car une intuition n’est chaque fois qu’une visée effective de l’objet dont le contenu

représentatif est nécessairement de nature sensible, ce même type de rapport s’avère

être « extérieur et contingent » lorsqu’il s’agit des intentions signitives172. La raison en

est que dans ce dernier cas « nous ne trouvons aucun lien de nécessité », constate

Husserl, entre l’ « individualité spécifique » de la matière, c’est-à-dire l’objet visé

particulaire, et la « composition spécifique propre de son représentant », un signe ou un

nom par exemple173.

En fait, ce que ces analyses husserliennes donnent clairement à voir c’est qu’au

sein de la complexité propre de la représentation objectivante, c’est bien autour de la

matière d’acte que s’ordonnent en fin de compte les fonctions intentionnelles les plus

constitutives. C’est la matière, en d’autres termes, qui détermine dans chaque réalisation

d’un acte objectivant non seulement le « sens d’appréhension » de l’objet, comme cela a

été souligné dans la Ve Recherche logique, mais également le rapport de ce sens à la

plénitude, ce rapport étant désigné ici comme « forme d’appréhension » ou comme

« forme de la représentation représentative » (Form der Repräsentation) de l’acte174. De

plus, c’est bien dans cette dernière forme que l’on peut reconnaître la forme ultime de la

représentation intentionnelle dans la mesure où elle exprime, comme Husserl l’affirme,

« dans son fondement phénoménologique (phänomenologischen Grunde) la relation existant

170 Cf. Ibid, p. 110-115. 171 Ibid. p. 112. 172 Ibid. p. 117. 173 Ibid. 174 Ibid. p. 115.

64

entre le contenu représentatif et le contenu représenté (l’objet ou la partie d’objet dont

il est le représentant) »175.

Or ce qui importe dans ces analyses husserliennes portant sur la nature de la

relation intentionnelle, c’est que la définition plus précise de la fonction représentative

de cette dernière, et surtout la clarification du rapport entre les différents types de ses

« contenus » conduisent, à travers les analyses de la VIe Recherche, à une véritable

redéfinition de la fonction de la matière intentionnelle elle-même. Car celle-ci, comprise

comme Repräsentation, semble bien avoir le pouvoir d’envelopper en elle-même, comme

parties intégrantes de sa propre configuration, les fonctions qui ont été attribués

auparavant aux actes objectivants, donc aux Vorstellungen, eux-mêmes. Il s’agit, en

d’autres termes, de reconnaître que l’objectivation intentionnelle comme mode de

représentation ne peut s’effectuer en général qu’en étant animée par des formes

d’appréhension qui sont précisément déterminées, d’un côté, par ce qui est visé comme

sens objectif, et, de l’autre côté, par ce qui est en même temps appréhendé comme contenu

de nature sensible ou signitif. La matière n’est ainsi pas seulement portée par l’acte en

tant que sens d’appréhension, mais elle va jusqu’à contribuer effectivement à la

constitution de l’acte grâce aux contenus représentatifs qu’elle renferme conformément à

l’objet dont elle est la Repräsentation176.

Or, ce sont précisément ces déploiements qui font que le sens de la thèse

phénoménologique du « fondement des actes » peut être spécifiée davantage par

Husserl. En effet, ce que les analyses de la VIe Recherche logique tendent à effectuer à cet

égard, c’est de définir la fonction propre de ce qui est, pour ainsi dire, le composant

« subjectif » au sein de la relation intentionnelle, c’est-à-dire le vécu, et la fonction de ce

qui y remplit le rôle du composant « objective », c’est-à-dire l’objet visé, à partir d’un

seul et même plan de déterminations intentionnelles ultimes. C’est la forme de la représentation

fondée dans la matière qui détermine, en dernière instance, les caractères généraux d’un

rapport intentionnel vécu à l’objet. Ce qui fait que pour caractériser le « fondement des

actes » comme représentation, il ne suffit plus de dire tout simplement, comme le font

par ailleurs encore les analyses de la Ve Recherche logique, que « tout acte objectivant porte

175 Ibid. 176 Cela permet à Husserl, en partant de l’analyse de la matière intentionnelle, d’établir une distinction entre l’ « essence intentionnelle » d’un acte objectivant, c’est-à-dire l’essence prise comme contenu de signification, et l’ « essence cognitive », en définissant cette dernière précisément comme « étant le contenu total qui entre en ligne de compte pour la fonction de connaissance » et qui comporte en elle-même « qualité, matière, et plénitude ou contenu intuitif », ibid. p. 122.

65

une représentation représentative (Repräsentation) comme fondement », ni que « tout acte

en général ou bien est lui-même un acte objectivant, ou bien a un tel acte pour

fondement ». Les spécifications obtenues dans la VIe Recherche logique exigent en effet

une nouvelle définition que Husserl n’hésite pas à mettre en forme de la manière

suivante : « L’ultime fondement de tous les actes (letzte Grundlage aller Akte), ce sont des représentations (Vorstellungen) au sens de représentations représentatives (Repräsentationen) »177,

Et les représentations représentatives renferment précisément trois composants

qui leur sont exclusivement constitutifs :

« a) la forme d’appréhension : si l’objet est représenté d’une manière purement signitive ou intuitive, ou d’une manière mixte […] ; b) la matière d’appréhension : si l’objet est représenté avec tel ou tel “sens” […] ; c) les contenus appréhendés : si l’objet est représenté au moyen de tels ou tels signes, ou au moyen de tels ou tels contenus présentatifs »178.

Force est donc de constater, d’après cet extrait des analyses husserliennes de la

sixième partie des Recherches logiques, que la relation intentionnelle n’est rien d’autre dans

son propre fondement, selon sa conception phénoménologique la plus sophistiquée de

cette œuvre, qu’une affaire de sens et notamment une affaire de sens qui se définit en tant

que représentation à partir d’un renvoi bien déterminé, signitif, intuitif ou mixte, à l’objet.

Au fond, toutes les formes principales du Fundierung qui sont élaborées au plan

intentionnel chez Husserl, c’est-à-dire la fondation des actes dans les actes objectivants,

la fondation comme remplissement ou encore la fondation des actes catégoriaux par les

actes sensibles, présupposent à leur manière non seulement une orientation objective

préalable, mais également, au sein de celle-ci, la mise en œuvre d’une configuration de

Repräsentation qui est celle du contenu intentionnel, du contenu représentatif et de leur

rapport bien déterminé. C’est précisément le caractère impassible et irréductible de cette

configuration du « sens représenté », inscrite au sein de chaque acte objectivant, qui

permet à Husserl de la définir comme « fondement ultime ». Et cela montre en même

temps que malgré le fait que les analyses phénoménologiques s’orientent dans une large

177 Ibid. p. 119. 178 Ibid.

66

mesure, et surtout dans la dernière partie des Recherches, vers la problématique propre

des « actes » de la conscience, la relation intentionnelle comme « représentation » n’y

est cependant envisagée, selon sa fonction la plus fondamentale, que sous une forme

par essence objectivement déterminée. En effet, le caractère « a-subjectif » et « a-mondain »

des doctrines phénoménologies des Recherches logiques s’illustre magistralement sur ce

point : l’analyse du fondement des actes comme tel se trouve suspendue, ne serait-ce

qu’au profit d’une clarté gnoséologique optimale, au moment même où l’élaboration

plus précis de sa portée doctrinale demande d’être complétée par l’élucidation de l’origine

de ses composants.

67

Chapitre II.

Fondement et apparition

1. La reconfiguration de la problématique phénoménologique et les nouvelles enquêtes sur le fondement

a) Sur le développement de la phénoménologie

Quelle que soit la manière dont on essaye d’évaluer les motifs qui ont conduit

Husserl à adopter une position dite « idéaliste » de la phénoménologie, que ce soit en les

traçant au niveau des contraintes méthodologiques ou en les envisageant comme

résultats des problèmes ontologiques, on ne peut en aucun cas nier que le problème de

l’intentionnalité suppose une continuité fondamentale entre les grandes étapes de la

pensée husserlienne. Le fait, pour dire autrement, que la théorie de l’intentionnalité a

été élaboré par Husserl au plan de la théorie de la connaissance bien auparavant qu’au

plan de la phénoménologie transcendantale permet au moins de reconnaître une sorte

de filiation doctrinale dans le développement des problèmes propres de la philosophie

phénoménologique. Cette filiation s’explique à partir de l’antériorité des définitions

principales au moyen desquelles, à l’époque des Recherches logiques, Husserl rend compte

de la portée générale de l’intentionnalité : il s’agit donc, premièrement, de l’affirmation de

la thèse de la corrélation apriorique qui fait rapporter intrinsèquement les vécus de

connaissance et les objets connus les uns aux autres, deuxièmement de la mise en évidence

des « représentations » comme formes proprement intentionnelles de la connaissance,

et troisièmement de l’insistance sur le caractère fondateur de ces représentations, prises au

68

sens d’« actes objectivants », dans l’édification de toutes formes de rapport intentionnel.

Ce qui signifie, en bref, que si la pensée husserlienne a connu certaines transformations

principales au cours de la période qui a suivi les Recherches logiques, comme cela a été

évidemment le cas, celles-là n’ont pu s’y produire sans que ces définitions initiales aient

été reconfigurées du même coup, c’est-à-dire valorisées autrement. Si bien que c’est

précisément le statut ainsi modifié du problème de l’ « intentionnalité » elle-même qui

permet peut-être d’apercevoir le mieux, d’un point de vue rétrospectif, ce qu’un

« développement » en général veut dire sur la scène doctrinale de la phénoménologie

husserlienne179.

Or, étant donné que c’est sans doute la thèse de la corrélation intentionnelle qui

assure l’unité de la problématique de Husserl, ou du moins qui fournit le leitmotiv de

son progrès, il semble tout à fait légitime de chercher ce qui a pu conditionner la remise

en question de certains priorités inhérents à cette thèse , à savoir le tournant idéaliste,

en partant les deux autres déterminations doctrinales qui, dans la problématique des

Recherches logiques, y sont intimement liées : la détermination du rapport intentionnel

comme représentation objectivante, d’un côté, et la détermination des actes objectivants

comme fondement ultime de tous les actes, de l’autre. De cette perspective, la portée des

nouvelles recherches gnoséologiques qui ouvrent et jalonnent dans une large mesure,

jusqu’à la parution des Idées I, l’orientation générale de la pensée husserlienne ne saurait

être méconnue. Car ces nouvelles tentatives visent non seulement à reprendre, d’une

part, l’examen des déterminations de ce qui se pose comme corrélat « objectif » des

vécus intentionnels de la conscience, mais elles le font de telle manière que les types

d’objets dont il s’agit se multiplient considérablement, de même que les perspectives et

les échelles possibles de l’analyse intentionnelle. D’autre part, ces analyses visent du

même coup à dégager, en s’appuyant sur les phénomènes de la « temporalité » de la

conscience, les caractères spécifiques des vécus eux-mêmes pris dans leur constitution

grâce auxquels une série de problèmes gnoséologiques entièrement nouveaux s’ouvre à

Husserl.

179 Sur la question du « développement » de la phénoménologie husserlienne comme étant le résultat d’une communication entre « doctrine » et « problème », cf. l’étude d’Eugen Fink, « Le développement de la phénoménologie d’Edmund Husserl », in Fink, De la phénoménologie, Paris, Minuit, 1974., et aussi, en ce qui concerne le problème de l’intentionnalité, D. Souche-Dagues, Le développement de l’intentionnalité dans la phénoménologie husserlienne, Den Haag, M. Nijhoff, 1972.

69

Or, on peut sans doute s’apercevoir que ce qui donne la particularité du

développement des recherches phénoménologiques chez Husserl après les Recherches

logiques, c’est précisément le fait que bien qu’elles ne mettent pas directement en question

la doctrine de la « conscience intentionnelle » telle qu’elle a été élaborée dans les deux

dernières Recherches, elles ne se situent pas non plus exclusivement dans le champ théorique

ainsi ouvert180. Cela veut dire qu’au lieu d’être devenu, en quelque sorte, une référence

de principe assurée une fois pour toutes, la doctrine de l’intentionnalité sera plutôt mis

au service d’une série des nouvelles recherches grâce auxquelles la problématique

phénoménologique se trouve progressivement reconfigurée. En ce sens, on peut

également dire que les divers problèmes husserliens dont l’élaboration met à jour d’une

façon nouvelle les aspects ontologiques et épistémiques de la relation intentionnelle,

gravitent de plus en plus autour d’une seule question fondamentale : celle de savoir à

quoi « renvoie » précisément la structure de l’intentionnalité en général181. Ce qui

explique en même temps pourquoi la remise en chantier des problèmes proprement

gnoséologiques de l’ « objet » et du « sujet » de la représentation chez Husserl s’avère être

inséparable des nouvelles enquêtes phénoménologiques qui portent directement sur la

question du fondement de l’intentionnalité.

b) Une nouvelle orientation vers le fondement

En fait, le problème du « fondement », lié, d’une certaine manière, à celui de la

« représentation » n’a pas tardé à apparaître parmi les thèmes propres des travaux

husserliens postérieurs aux Recherches logiques. Dans le cours sur la « Logique et théorie

de la connaissance » des années 1901-1902182, Husserl se donne déjà explicitement pour

but, sous la forme d’une « élucidation gnoséologique », de retourner « aux vécus dans

lesquels les concepts purement logiques se réalisent, dans lesquels ils possèdent leur

180 Jean-François Lavigne a analysé de façon minutieuse cette période de transformation dans la pensée husserlienne en mettant l’accent sur les motifs de la « crise », du « revirement », du « passage » et du « déploiement » dans le développement qui va des Recherches Logiques jusqu’à la publication des Idées I. Cf. Husserl et la naissance de la phénoménologie (1900-1913), op. cit. 181 Sur l’enjeu possible de cette question dans la genèse de l’idéalisme transcendantale de Husserl et sur la problématique qui l’entoure, voir László Tengelyi, Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte, W. Fink, München, 1998, p. 51-74. 182 Cf. Husserliana Materialenbände, Band 2, Logik, Vorlesung 1902/1903.

70

fondement concret (ihr konkretes Fundament) »183. De plus, il justifie cette orientation par

une référence explicite à la lettre de Kant à Marcus Herz, en se demandant « sur quel

fondement (Grund) repose la relation de ce que nous appelons représentation avec un

objet »184. Or ce qui permet de voir dans cette formule davantage qu’une tournure

rhétorique, c’est précisément le contexte dans lequel elle s’insère. Parce que c’est bien

en partant de cette question que Husserl commence à déployer, dans ce cours, l’horizon

de la problématique gnoséologique auquel il ne cessera de revenir dans ses travaux

ultérieurs et dont l’analyse marque précisément, dans de nombreux cas, la phase

d’ouverture des recherches phénoménologiques, c’est-à-dire l’horizon du problème de la

« transcendance » entre la connaissance et le connu. Celui-ci se trouve soulevé ici par la

question suivante « comment est en général possible un savoir d’objets, puisque l’objet

est pourtant un étant pour soi (für sich seiend), et la conscience connaissante est pour soi

(für sich) »185.

Il est tout à fait remarquable que cette manière de poser la question de l’énigme

de la connaissance fait manifestement un pas en arrière de la position doctrinale qui a été

obtenu dans les Recherches logiques. Puisqu’elle remet d’actualité un problème, celui du

rapport de la connaissance et du connu, qui était susceptible d’y avoir été définitivement

clarifié. Cependant, il semble bien que Husserl adopte cette attitude perplexe car il

pense être ainsi en mesure de pouvoir dépasser l’horizon déjà fixé de sa problématique.

C’est qu’il cherche précisément de cette manière à élargir le champ des recherches

phénoménologiques afin de s’interroger sur le statut ontologique du corrélat

intentionnel ainsi que sur les conditions proprement subjectives des vécus eux-mêmes.

Or, comme nous allons le voir, de ce véritable purgatoire de la phénoménologie, ni les

déterminations préalables de la représentation intentionnelle, ni celles de ses fonctions

fondatrices ne sortiront intactes.

Dans cette refonte de la problématique phénoménologique, qui s’effectue par la

reprise des questions portant sur la possibilité de la connaissance bien fondée, le cours

donné par Husserl dans les années 1906/1907, intitulé « Introduction à la logique et à la

183 Ibid. p. 50. 184 Ibid. p. 16. Il est remarquable que cette référence à la question kantienne réapparaisse, mais cette fois en étant strictement rejetée, dans le cours de 1907 qui porte sur la problématique phénoménologique de la perception. Cf. Chose et espace, p. 172. 185 Ibid. Tous ces passages du cours de 1901/02 sont cités, traduits ainsi que longuement commentés par J.-F. Lavigne dans Husserl et la naissance de la phénoménologie, op. cit., p. 230-232.

71

théorie de la connaissance »186, occupe une place tout à fait particulière. En fait, dans ce

cours, le cadre gnoséologique qui justifie, en quelque sorte, la mise en œuvre des

réflexions proprement phénoménologiques est dégagé directement à partir du problème

de la « fondation ». C’est bien de ce point de vue que seront définies et évaluées non

seulement les déterminations intrinsèques des procédures scientifiques, en allant jusqu’à

affirmer que « toutes les méthodes scientifiques qui ne sont pas elles-mêmes des

fondations (Begründungen), sont des opérations auxiliaires pour fonder (für ein

Begründen) »187, mais aussi les déterminations plus générales qui relèvent du domaine de

la « logique pure ». Or si cette logique peut être interprétée par Husserl comme une

« doctrine de la science », c’est précisément parce que ses déterminations fournissent

« les lois formelles de fondation (formale Begründunggesetze) »188 pour toutes les sciences en

général. Cependant, là où l’élaboration de cette problématique épistémologique s’écarte

visiblement de celle qui était posée auparavant dans les Prolégomènes à la logique pure, qui

est, par ailleurs, elle-même citée de nombreuses fois dans le cours, c’est sur le fait que

Husserl ne manque pas d’étendre l’horizon de la question de la fondation jusqu’à celle

des « sources subjectives » de la connaissance. Si bien qu’en abordant une nouvelle série de

réflexions sur « le rôle de la subjectivité dans les sciences »189, il thématise d’emblée les

vécus de conscience comme les éléments dans lesquels doit résider « le pur fondement

de droit (reine Rechtsgrund) » de la connaissance190. Par cela, Husserl cherche à établir une

théorie de la connaissance qui, d’une part, a principalement « affaire à la subjectivité »191,

et qui, d’autre part, en élaborant le fondement de cette dernière, n’autorise aucun

compromis avec la psychologie prise au sens de science de la nature. En effet, étant

donné que la tâche de l’exploration des “fondements” subjectifs qui entrent en jeu dans

la connaissance scientifique ne peut, par principe, être effectuée par aucune procédure

scientifique, la réponse est nécessairement négative à la question de savoir si « la

psychologie est donc, au fondement ultime (in letztem Grund), la science philosophique

fondamentale »192. 186 Cf. Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance (1906/1907), [Hua. XXIV] 187 Ibid. p. 73. Notons que les paragraphes 1-9 de ce cours offrent une véritable pléthore des définitions et déterminations diverses de la figure gnoséologique de « fondation ». 188 Ibid. p. 82. 189 Ibid. p. 163. 190 Ibid. p.165. Voir aussi, « Toute connaissance s’accomplit en tant qu’acte subjectif, et l’acte subjectif doit receler en lui ce qui défend et fonde (begründet) sa revendication de droit. C’est seulement en lui que <le droit> est à chercher », ibid. p. 177. 191 Ibid. p. 213. 192 Ibid. p. 214.

72

D’où l’exigence, selon Husserl, d’avoir recours à une nouvelle discipline

proprement philosophique qui, sous le titre de « noétique »193, non seulement se donne

la tâche d’explorer les actes de connaissance selon leur revendication de droit, mais

permet aussi, beaucoup plus radicalement encore, de « comprendre à partir du

fondement (von Grund aus verstehen) l’œuvre que la connaissance et la science au sens

ultime accomplissent »194. C’est précisément à cette exigence que répond alors la mise

en jeu de la méthodologie propre de cette discipline : il s’agit de celle de la « skepsis

critique », à partir de laquelle émerge d’emblée la nécessité elle-même d’effectuer une

« réduction phénoménologique »195. Celle-ci, en mettant hors circuit tous les éléments

susceptibles de doute dans la sphère de la connaissance objective et subjective, est en

mesure d’apporter la certitude qui, affirme Husserl, « n’implique plus rien qui soit

problématique pour la théorie de la connaissance », et qui fournit ainsi elle-même

l’évidence « de ce qui est connaissable sur ce fondement (Fundament) de façon purement

immanente »196. Grâce à la réduction et aux visions générales qui sont rendues possible

par elle, se profile donc, pour les recherches phénoménologiques, « un fondement

purement immanent et intuitif (rein immanentem und intuitivem Grund) »197. De plus, ce

dernier a une importance épistémologique particulière dans la mesure où il renvoie,

selon Husserl, à « ce fondement originaire (Urgrund) phénoménologique » à partir

duquel « proviennent les axiomes de toutes les disciplines aprioriques »198. Il est tout à

fait clair, de cette manière, que l’élaboration de la problématique de la « fondation » au

niveau de la théorie de la science et de la logique ne serve, à proprement parler, chez

Husserl, qu’à ouvrir une voie directe vers la formation des questions spécifiquement

phénoménologiques du « fonder » et du « fondement »199.

193 Ibid. p. 178-180. 194 Ibid. p. 217. Cet énoncé est repris à la fin du cours : « Au moyen d’analyses phénoménologiques du genre de celles que nous avons accomplies, nous comprenons à partir du fondement (verstehen wir von Grund aus) comment établir phénoménologiquement est en général possible et comment on peut en déterminer le sens ultime et le droit à la validité », ibid. p. 365. 195 Ibid.p. 254. 196 Ibid. p. 259. 197 Ibid. p. 270. 198 Ibid. p. 283. 199 Paul Ricœur attire l’attention sur le fait que, quoique le Begründung husserlien garde « une certaine continuité avec les questions principielles que les sciences posent sur elles-mêmes […] le procès de remontée au fondement est absolument hétérogène par rapport à toute fondation interne à une science ». Ricœur, « Phénoménologie et herméneutique », Phänomenologie heute, Phänomenologische Forschung, Bd. 1, Freiburg/München, Verlag Karl Alber, 1975, p. 33.

73

Si Husserl peut déclarer que « la critique systématique de la connaissance doit

éclaircir toutes les sortes et toutes les formes de la connaissance à partir du fondement

(vom Grund) »200, alors on peut constater que le projet phénoménologique impliqué dans

cette tâche aura pour effet une radicalité qui, dans cette forme, n’est pas encore

présente dans les analyses des Recherches logiques. Car, en effet, l’orientation vers le

« fondement » de la connaissance ne reste pas seulement inscrite, de façon presque

opératoire, dans l’orientation des analyses, mais sa pertinence et sa nécessité sont

explicitement déclarées. L’apparition d’un certain ton programmatique dans le discours

husserlien témoigne bien de l’intention de faire valoir cette orientation dans la

démarche phénoménologique : il est affirmé, par exemple, qu’au lieu de « se former des

théories sur le fondement (Grund) d’opinions préconçues, sur le fondement (Grund) de

toutes sortes de traditions, de connaissances effectives et de connaissances présumées »,

les recherches requises doivent aspirer à la « compréhension ultime »201, ou encore « à la

vérité ultime, à la donation du sens ultime »202. De la même manière, la théorie

phénoménologique de la connaissance est définie, dans ce cours, comme une véritable

« Philosophie première », et ainsi elle est caractérisée comme « la science de l’explication

ultime, de la justification et la donation de sens ultimes, donc de la mise au point

ultime »203. Or, pour obtenir son caractère définitif, cette science ne peut être établie

que

« sur le fondement (Grund) de l’établissement complet et de la clarification par

la critique de la connaissance de toutes les ‘formes de pensée’ […] ainsi que sur le fondement (Grund) de la clarification complète correspondante des formes métaphysiques […]. Et, finalement, sur le fondement (Grund) de la clarification de l’ensemble des catégories noétiques… »204.

Cependant, il est essentiel de voir que ce qui rend possible, sinon nécessaire,

dans cette nouvelle orientation phénoménologique, que l’analyse des phénomènes de la

connaissance soit menée sous la forme d’un travail dirigé explicitement sur la question

200 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 378. 201 Ibid. p. 217. 202 Ibid. p. 275. Cf. aussi la remarque suivante de Husserl : « nous devons étudier la connaissance à ses sources, nous devons remonter aux mères (Müttern) de la connaissance. Mais cela veut dire que nous devons étudier l’essence de la connaissance dans le procédé purement intuitif […] des essences et des lois d’essences qui s’ouvrent à nous dans l’intuition générale sur le fondement (Grund) de la donné effective », ibid. p. 276. 203 Ibid. p. 211. 204 Ibid. p. 212.

74

du « fondement », ne tient pas uniquement aux exigences de la radicalité

méthodologique de la position husserlienne. Ce qui importe également, c’est

précisément le fait que non seulement la méthode de la phénoménologie comme

procédure à la fois réductrice et intuitive, mais aussi ce sur quoi cette méthode est

appliquée dans les analyses concrètes, c’est-à-dire les phénomènes « noétiques » eux-

mêmes, sont destinés à être considérés comme les éléments phénoménologiques

proprement fondateurs. Autrement dit, si « la base de tout (das Fundament von allem) –

comme le dit Husserl dans la même période dans ses Cinq leçons – consiste à saisir le

sens de la donnée absolue, de la clarté absolue de la présence (Gegebensein) »205, telle

qu’elle s’offre au sein de l’immanence réduite de la conscience, alors la conséquence est

claire : c’est bien l’ « être donné » saisie de façon noétique lui-même qui porte en sa

structure la plus propre ce qui doit être caractérisé comme « fondamental » au sens de la

phénoménologie.

2. Les nouvelles déterminations de la fondation et du fondement

a) Fundierung : multiplication de ses contextes et enrichissement de ses fonctions

L’un des éléments les plus importants que les travaux ultérieurs de Husserl ont

hérité de la problématique gnoséologique des Recherches logiques, c’est que l’analyse

phénoménologique de la connaissance, et en fait de toute la sphère couverte par la

corrélation intentionnelle, reste inséparable de la mise en évidence des rapports de

fondation. L’homogénéité de la relation a priori des vécus et des objets se complique sans

cesse par une hiérarchisation qui est inscrite directement dans la composition de ces

derniers. Lorsqu’il s’agit d’analyser la « constitution » des objets, à travers la coopération

d’actes de types différents, la hiérarchie en question se trouve souvent définie par

Husserl comme celle qui est établie entre les couches « inférieures » et les couches

« supérieures » de l’objectivation206. C’est au moyen de cette distinction, donc, qu’il

s’efforce de démonter comment s’effectue la formation des objets qui présupposent,

pour leur subsistance, l’« unification », la « fusion » ou la « synthèse » d’un certain

nombre d’actes. De cette manière, on peut même dire que la théorie phénoménologique

205 L’idée de la phénoménologie, p. 111. 206 Cf. Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 318.

75

des modes fondateurs et des modes fondés fournit une ressource presque inépuisable

pour Husserl dans l’explication de la constitution de l’ « unité » au plan de la corrélation

intentionnelle.

Mais, on peut également constater que dans la mesure où la phénoménologie de

Husserl pénètre de plus en plus, non seulement le domaine des problèmes qui sont liés

aux processus de l’objectivation intentionnelle, mais aussi celui qui fait apparaître les

phénomènes de la constitution tout à fait propre des vécus eux-mêmes, les figures de la

fondation seront reconnues comme ayant aussi des fonctions plus « dynamiques » à

remplir. Au lieu d’être pensées, dans cet usage, selon le modèle d’une mise en ordre

hiérarchique, emprunté sans doute au registre de l’ontologie formelle, ces fonctions

indiquent plutôt certains des rapports constitutifs de l’effectuation de la « vie » interne

de la conscience intentionnelle elle-même. Il s’agit donc, pour Husserl, de rendre

compte du fait qu’une certaine structure de fondation reste en vigueur même au niveau

phénoménologique où la constitution des données est soumise à des lois intentionnelles

telles que celle de la « motivation », de la « modification » ou encore celle de la

« synthèse » temporelle. Ainsi, rien ne semble interdire en effet que le Fundierung

husserlien soit défini d’une façon générale comme une donnée universelle par laquelle

c’est bien l’ « ordonnance interne » de la phénoménalité intentionnelle elle-même qui

parvient en quelque sorte à sa propre manifestation207.

Ce qui explique pourquoi, dans la remise en jeu des divers modes de fondation

chez Husserl, il ne s’agit pas tout simplement d’un retour aux définitions principales

qu’offrent, à cet égard, les Recherches logiques. Certes, la plupart des définitions de cette

œuvre, comme celle du rôle fondateur de la « représentation » intentionnelle dans la

connaissance ou bien celle du rapport de fondation entre « les objets sensibles et les

objets de pensée » continuent à garder une certaine importance dans les analyses

phénoménologiques à venir208. Aussi Husserl revient-il souvent, pour expliquer la

formation des unités de la perception et de la signification, à un modèle de fondation

207 C’est Max Scheler qui souligne cet aspect du Fundierung husserlien. En l’opposant vigoureusement à toute conception de causalité, il caractérise celui-ci comme le « selbst phänomenologisch „gegebenen“ Ordnung der Phänomene ». Aussi parle-t-il de la « fondation » au sens de la phénoménologie comme « Gegebenheitsordnung », c’est-à-dire comme « eine feste Ordnung der Fundierung » qui fournit une forme authentique de l’ « a priori » immanent. Cf. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I, Zur Ethik und Erkenntnislehre, Der Neue Geist Verlag, Berlin, 1933, pp. 336 et 308-309. 208 Sur ces « rapports de fondation », cf. Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, pp. 291. et 331., et Phantasia, conscience d’image, souvenir, p. 119.

76

qui est pensé clairement selon le rapport général « des touts et des parties »209. Mais cela

n’empêche que la multiplication des contextes phénoménologiques à partir desquels le

Fundierung sera désormais dégagé entraîne un enrichissement, si ce n’est même un

renouvellement doctrinal, dans les manières dont les fonctions propres de ce dernier

seront définies.

On trouve un développement nouveau, par exemple, au sein des analyses

phénoménologiques du cours des années 1908/09, lors d’une élaboration systématique

d’une problématique de la « fondation » au sujet de la constitution des « valeurs » et plus

précisément des « objectivités axiologiques »210. Ces dernières, déclare Husserl, sont les

entités susceptibles d’être fondées de manière intentionnelle par leur « nature ».

Cependant, comme il le souligne et le montre, la fondation qui caractérise leur propre

constitution ne s’effectue pas tout simplement selon le rapport que mettent en œuvre

de façon générale, par rapport aux actes non objectivants ou plus complexes, les actes

objectivants. En opposant le mode du « remplissement » des ces derniers à celui des

actes du « souhait » et de la « volonté », qui sont les actes constituants les objets de

valeur, Husserl va donc jusqu’à modifier à cet égard un aspect essentiel de la doctrine

des Recherches logiques211.

De la même manière, un recours inédit à la figure de la « fondation » marque les

recherches husserliennes qui, à cette même période, portent sur le problème de

l’intersubjectivité. La tâche principale consiste ici pour Husserl à mettre en évidence les

phénomènes spécifiques qui caractérisent la constitution de la « chair (Leib) ». C’est

précisément grâce à sa constitution tout à fait propre que celle-ci peut devenir une

source primaire des expériences emphatiques. Or la constatation générale selon laquelle

le moi est « fondé (fundierte) charnellement »212 mène à la nécessité d’élaborer d’une

théorie phénoménologique de la « double constitution », c’est-à-dire celle qui affirme

que le moi est rapporté, dans son être charnel, à la fois à la corporéité (Körperlichkeit),

donc à la constitution spatio-temporelle, et à la corporéité charnelle (Leiblichkeit) qui est

un mode de constitution interne au sujet. Et pour ces deux modes de constitution,

affirme Husserl, c’est bien une « fondation (Fundierung) qui fournit une unité » et qui fait

209 Cf. à cet égard, Chose et espace, § 12, et § 81 ; Leçons sur la théorie de la signification, pp. 110-111, 148-150, et 156-159. 210 Cf. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Hua. XXVIII, p. 249-262. 211 Comme Husserl remarque à ce propos, « In diesem Punkt habe ich mich auch in meinen Logischen Untersuchungen täuschen lassen », ibid. p. 343 212 Sur l’intersubjectivité I, p. 52. (texte de 1909)

77

qu’elles comportent une « unité expérientielle »213 qui s’avère transmissible de façon

analogique aux autres sujets qui se présentent dans le monde vis-à-vis du moi.

Cependant, en ce qui concerne la description plus systématique aussi que plus

approfondies des rapports de fondation en général, ces derniers étant définis comme les

rapports régissant les connexions internes des intentionnalités diverses, les analyses du

cours de 1906/1907 tiennent sans doute une place privilégiée. Car elles s’avèrent être

non seulement plus adaptées à l’orientation proprement gnoséologique des recherches

phénoménologiques que les autres analyses réalisées à la même période, mais elles

dépassent aussi plus radicalement les cadres fixés, à cet égard, dans les Recherches logiques.

En préparant le terrain afin de pouvoir aborder les réflexions de type nouveau sous la

forme d’une « noétique » de la connaissance, Husserl attire tout d’abord l’attention sur

le fait que la fondation est un phénomène qui joue un rôle presque « architectonique »

dans la sphère des actes :

« Les actes qui ont en eux-mêmes leur fondement de droit (Rechtsgrund) motivent en les fondant (motivieren begründend) de nouveaux actes, ceux-ci en motivent encore de nouveau, et c’est ainsi que se dégagent des connexions unitaires (einheitliche Zusammenhänge) qui ont un certain caractère normal (normalen) et qui doivent être accomplies en étant éclairées sans cesse par l’évidence ou sur le mode de l’évidence »214.

En fait, dans l’édification hiérarchique des actes, les fondations fournissent une

infrastructure générale grâce à laquelle il devient possible d’étudier en ensemble les

rapports « gnosiques » qui caractérisent la relation d’intentionnalité. Ce qui signifie, plus

précisément, qu’en rendant compte des « fondations » interne aux actes, on s’offre une

ligne directrice qui permet d’aborder les réflexions sur « l’entrelacement (Ineinander) et

les connexions (Zusammenhänge) entre signification, objet et connaissance »215.

Cependant, contrairement à ce qu’on trouve à ce sujet dans les Recherches logiques, les

analyses ne se bornent pas ici, en mettant au jour ce qui fonde et ce qui est fondé, à

démontrer que ce sont les actes objectivants qui jouent le rôle des formes fondatrices

de la représentation. L’enquête sur les différentes formes de l’objectivation, provenant

des couches inférieures et supérieures, est menée au contraire du point de vue des

différentes « manières » selon lesquelles les objets peuvent être « constitués » dans les

213 Ibid. p. 57. 214 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 213. 215 Ibid. p. 213-214.

78

représentations. Or, c’est précisément cette façon de poser le problème général de

l’intentionnalité qui détermine désormais, dans ce cours, et le contexte général et les

thèmes spécifiques des analyses husserliennes.

En effet, la démarche husserlienne dans le cours de 1906/07 ne suit que d’une

manière formelle le chemin ouvert par les Recherches logiques. Il est vrai qu’après avoir

précisé les différents « sens » de la conscience, Husserl aborde la question de

l’objectivation intentionnelle en rappelant brièvement la différence qui est faite entre

« les représentations simples et celles qui sont composées »216. Celles-ci fournissent les

éléments de base à partir desquels les « connexions (Zusammenhänge) dans lesquelles

règne l’unité de la représentation, l’unité de l’objectivation »217 peuvent être clairement

déterminées. Toutefois, cette différence va être vite complétée par une autre, plus

spécifique, qui est établie entre « les représentations immédiates et les représentations

de degré supérieur ». Cette différence dissocie alors « les représentations qui ne

constituent pas leurs objets au moyen d’autres représentations de telles manières

qu’elles comprennent leurs objets » et celles « qui pourtant les présupposent comme

fondements (Fundament) »218. Husserl pose ainsi de façon générale le problème de

« différents modes de la constitution de représentations sur le fondement (Grund)

d’autres représentations », mais il ne fait allusion, dans ce contexte, que, d’une part, aux

modifications aperceptives propres à la sphère de la fantasie et, d’autre part, à la

représentation d’image qui est saisie « selon leur complexification ou leur étagement

(Komplexion bzw. Übereinanderlagerung) »219.

Étant donc loin d’être épuisées, ces analyses ne font en effet qu’échantillonner

les rapports des fondations qui sont présentes dans la sphère des représentations. Et si

elles le font, c’est parce que Husserl ne les considère manifestement qu’en tant que

réflexions préparatoires pour les analyses plus spécifiques qui doivent être consacrées à

la constitution des objets pris selon leurs couches temporelles. Or, si les problèmes

généraux de la représentation peuvent s’avérer inséparables de ceux qui sont à poser à

propos de la « conscience du temps » et de la « constitution du temps », c’est avant tout

parce que, comme Husserl le montre, le caractère « temporel » donne l’un des aspects

les plus essentiels de ce qui est « vécu » dans un rapport représentatif à un objet. C’est la

216 Ibid. p. 294. 217 Ibid. 218 Ibid. p. 295. 219 Ibid.

79

raison pour laquelle il faut poser la question de savoir « comment se constitue la

temporalité », car celle-ci « appartient à l’essence originaire (Urwesen) de la conscience et

à l’essence de chaque objectivité individuelle »220. Cela signifie que c’est bien la relation

intentionnelle elle-même qui doit être interprétée selon les lois du temps, dans la

mesure où il ne peut y avoir d’objectivation sans qu’un certain effet temporel ne

conditionne essentiellement cette relation. Si bien que le moment même où l’objet se

trouve atteint par la conscience dans tel ou tel mode de représentation se dégage, en fin

de comte, comme étant entièrement imprégné par le temps. Mais cela signifie aussi,

comme Husserl le souligne, que « le temps est partagé de multiples façons »221, c’est-à-

dire qu’il s’adapte d’une façon tout à fait propre, dans sa subsistance vécue, à la structure

fondative de l’objectivation intentionnelle elle-même dont il ne cesse de produire le

caractère dynamique.

C’est ainsi que dans les analyses phénoménologiques qui sont consacrées, dans

le cours de 1906/07, à la problématique de la constitution temporelle et qui signifient

ainsi une nouveauté radicale par rapport aux analyses des Recherches logiques222, la figure

de la « fondation » acquiert une importance particulière. En fait, c’est en s’appuyant sur

cette figure que Husserl cherche à déterminer le caractère général de la temporalité de la

conscience comme étant en lui-même divisé selon les niveaux différents et hiérarchisés

de la constitution. Cependant, dès lors que ce ne sont précisément que « les niveaux de

l’objectivité »223, comme cela est dit dans la partie des Leçons sur le temps extraites de ce

cours, qui peuvent fournir le cadre général d’une telle hiérarchisation, il est clair que le

caractère étayé du temps vécu correspond essentiellement à la composition fondatrice selon

laquelle s’effectue la constitution des objets eux-mêmes. C’est ainsi que Husserl peut

parler sans hésitation d’une temporalité de la « sensation », d’une temporalité qui

appartient aux « appréhensions » et aussi de celle qui concerne les « prises de positions

qui s’y ajoutent »224. C’est-à-dire qu’il identifie en effet une temporalité propre pour tous

220 Ibid. 221 Ibid. 222 C’est Husserl lui-même qui fait remarquer, dans les cours du semestre de l’hiver 1904/1905, que dans les Recherches logiques « toute la sphère du souvenir, et par conséquent aussi tous les problèmes d’une phénoménologie de l’intuition originaire du temps, y étaient même pour ainsi dire passée sous silence ». Ainsi parle-t-il du « travail qui doit être désigné de fondamental au sens le plus grave (im ernstesten Sinn fundamental) » lorsqu’il s’agit d’étudier les phénomènes du temps, avec ceux de la perception, de la sensation et de diverses formes de représentation. Ces passages sont citées par Rudolf Bœhm dans son « Introduction » au Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 11. 223 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 176. 224 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 296.

80

les modes et niveaux de « représentation » qui ont un rôle à jouer dans l’objectivation

intentionnelle en général.

Cependant, cela ne veut nullement dire que la constitution en soi diverse du

temps vécu serait entièrement dépendante, selon Husserl, du fonctionnement propre

des actes objectivants. Tout au contraire, les rapports de fondation qui traversent la

composition des temporalités différentes vont bien au-delà de la sphère de la

représentation proprement dite. Les textes des Leçons sur le temps sont explicites à cet

égard : on trouve en effet, au niveau le plus bas de la conscience, les « moments du vécu

qui fondent (fundieren) spécifiquement les appréhensions du temps » et ce n’est, explique

Husserl, que grâce à ces dernières qu’ « apparaît du temporel au sens objectif »225. Bien

plus, il faut voir que c’est « le temps préobjectivé » qui « fonde (fundiert) nécessairement

l’unique possibilité d’une objectivation des situations temporelles »226. Par conséquent,

non seulement « la conscience temporelle originaire » ne se donne à sa manière que

« sur le fondement (Grundlage) d’une apparition »227, dénuée encore en elle-même de

toute objectivité, mais celle-ci présuppose, selon la conception que Husserl a tenu pour

vrai en 1904, la production d’un « matériau spécifique qui, en tant que contenu

d’appréhension, se trouve au fondement (zugrunde liegt) de la dotation de sens temporel

objective (objektiven Zeitdeutung) »228.

Or, bien qu’il soit vrai que ces analyses ne représentent qu’un étape tout à fait

provisoire dans le développement des analyses husserliennes sur la temporalité de la

conscience, l’importance qu’elles attribuent au phénomène de la « fondation » ne saurait

être négligée. Car, il s’agit précisément, sur ce point, d’établir certains des cadres

généraux qui affectent de façon essentielle le déploiement ultérieur de toute cette

problématique. C’est ainsi que lorsque Husserl définit l’impression originaire comme un

élément primaire « qui est pur[e], qui est exempt[e] de toute modification et qui est le

fondement (Fundament) de l’objectivation du maintenant »229, c’est bien un élément

essentiel de la doctrine de la constitution temporelle en général qui y reçoit sa première

formulation. De la même manière, parler du « fondement impressionnel (impressionalen

225 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 9. 226 Ibid. p. 93. 227 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 93. 228 Ibid. p. 99. 229 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 309.

81

Grund) » ou encore de la « fondation impressionnelle (impressionale Fundierung) »230 des

actes, comme il le fait déjà en 1904, et chercher à définir à partir de là les effets

intentionnels de la « représentation-de-phantasia » et du « souvenir », c’est précisément

poser la question fondamentale de la composition interne, et, en ce sens intrinsèquement

fondée, de la conscience intentionnelle qui donne précisément lieu aux dynamismes vécus

sans lesquels elle ne pourrait être pensée231.

D’une manière générale, on pourrait dire que c’est en effet la problématique tout

à fait essentielle de la « modification » temporelle qui fait que la figure de la

« fondation » peut être constamment mobilisée dans les analyses phénoménologiques

sur le temps. Car le rapport des termes entre lesquels se produit la modification ne peut

être complètement exempt d’une certaine mise en ordre hiérarchisée. C’est ainsi, par

exemple, qu’en abordant la question de l’écoulement temporel comme succession dans

l’une de ses premières analyses sur ce sujet, Husserl peut affirmer que « la perception de

la succession présuppose, comme la perception de toute relation, une perception des

fondements (Fundamente) » où celle-ci est précisément comprise comme « A ayant-été et

B de maintenant »232. Aussi, les modifications faites au sein de la conscience temporelle

par le souvenir et par la saisie réflexive dans le souvenir ne sont possibles que grâce à la

successivité passive des phases temporelles et par conséquent, explique Husserl, « c’est

sur le fondement (Grund) de la coexistence non explicite que, dans le l’un-après-l’autre,

s’accomplit la saisie au singulier, la mise en relation, le rassemblement etc. »233.

Manifestement, c’est bien la mise en évidence du rapport entre, d’une part, le niveau

primordial et en ce sens non-modifié de toute modification temporelle et, d’autre part,

les processus vécus susceptibles d’une telle modification qui permet d’avoir recours ici à

un modèle hiérarchique de l’explication. On verra dans quelle mesure ces nouvelles

230 Phantasia, conscience d’image, souvenir, p. 240-241. (Au lieu du « fondement impressionnel » la traduction française dit « sol impressionnel »). 231 En fait, comme en témoignent les recherches tardives de Husserl sur la constitution du temps, la pure genèse temporelle et les expériences temporelles elles-mêmes se donnent selon une configuration qui est beaucoup plus complexe que celle, toujours plus ou moins statique, du Fundierung. Aussi, comme le remarque Rudolf Bernet, l’acte reproductif du « ressouvenir » n’est en vérité jamais pris chez Husserl comme « un rapport de fondation » établi entre deux vécus à la fois temporellement séparés et entrelacés (R. Bernet, « Introduction », in Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 43.). Il s’agit plutôt, comme Bernet le dit dans un autre texte, d’une « transformation […] qui est telle, que le nouvel acte est non seulement fondé sur l’acte primitif, mais qu’il préserve sa trace en lui sous la forme d’une implication intentionnelle ». Bernet, Conscience et existence, op. cit., p. 100. 232 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 100, note 46. 233 Ibid. p. 158.

82

définitions de la « fondation » prédisposent, chez Husserl, la formation d’une nouvelle

pensée du « fondement ».

b) Le déplacement du fondement : de la représentation à l’apparition

Il n’est pas difficile d’observer que la stratégie générale suivie par Husserl dans la

description des diverses formes d’objectivation intentionnelle et de leurs rapports de

fondation dans le cours 1906/07 intitulé « Introduction à la logique et à la théorie de la

connaissance » n’est pas extrêmement différente de la stratégie des Recherches logiques. Les

analyses s’y appuient sur la définition de trois « concepts de conscience »234 qui

permettent de discerner le champ propre à partir duquel la saisie systématique des

phénomènes de la connaissance devient phénoménologiquement possible. En effet,

discerner le « champ de la donnée » (Feld der Gegebenheit) qui n’est ni un « être physique »,

ni tout simplement un « être psychique »235, c’est sans doute la première condition à

accomplir au cours d’une recherche gnoséologique ayant pour ambition d’explorer les

origines ultimes de la connaissance. Pourtant, si les analyses husserliennes de ces deux

travaux diffèrent peu quant à la stratégie générale, leurs détails concrets diffèrent

manifestement beaucoup plus. Car ce que Husserl entend par « conscience » dans le

cours de 1906/07 n’est pas simplement quelque chose de plus élaboré que ce qui se

trouve indiqué sous le même titre dans la Ve Recherche logique. Les deux usages du terme

s’appuient en effet sur des définitions différentes dans la mesure où, en 1906, la notion

de la conscience est mise en jeu pour répondre à des questions qui n’ont pas encore pu

être posées dans le travail plus ancien. En fait, le recours à la triplicité des « concepts de

conscience », bien qu’ils proviennent du même intérêt gnoséologique, renvoie, dans les

deux cas, à des situations phénoménologiques fort différentes.

Cette différence s’annonce tout d’abord dans la composition des analyses elle-

même. Tandis que dans les Recherches logiques les trois concepts de conscience sont

présentés comme trois possibilités différentes de définir ce que l’on doit entendre

légitimement par ce terme, parmi lesquels le troisième concept, celui du « vécu

intentionnel », sert de base aux recherches proprement phénoménologiques, dans le

cours de 1906/07 ces concepts désignent nettement trois dimensions de la même unité 234 Cf. Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 285-294. 235 Ibid. p. 284.

83

phénoménologique. Autrement dit, dans ce dernier cas, les concepts servent à indiquer

trois couches différentes de la même configuration phénoménologique, plutôt qu’à

donner des définitions plus ou moins congruentes dans l’approche du « psychique » en

général. Cela montre, en effet, que lorsque Husserl se met à dévoiler, dans ses nouvelles

analyses, la structure propre de la conscience, il s’oriente déjà selon l’idée d’une

configuration intrinsèquement fondée.

Les analyses husserliennes sur la composition de la conscience dans le cours de

1906/07 prennent pour départ le problème phénoménologique de la « perception ». En

distinguant soigneusement entre l’ « arrière-plan objectif » de ce qui est perçu et le

caractère « vécu » de l’acte de la perception elle-même, Husserl attire l’attention sur le

fait que ce dernier se donne sous une « forme implicite »236 dans la conscience. Le vécu

de perception est quelque chose qui y est tout d’abord « là ». Il est encore vivant ou

vient juste d’avoir lieu avant toute réflexion qui en ferait un objet. Bien plus, c’est

précisément cet état « naïf » de la perception qui fait que l’on peut attribuer une telle

« existence » (Dasein) ou « être » (Sein) aux vécus qui, selon Husserl, « ne peut être

changé en une donnée et, par là, être constaté que dans la considération réflexive » et

qu’il faut alors appeler « l’être du vécu “simple” ou préphénoménal »237. La définition

du vécu comme « être préphénoménal (vorphänomenales Sein) » constitue alors le premier

concept de la conscience. Au sujet de celle-ci, Husserl n’hésite pas à ajouter qu’il s’agit là

d’une conscience « originaire », par principe non objectivée, voire « absolue », qui est

traversée entièrement par la temporalité interne du flux des vécus eux-mêmes238.

Par rapport au premier, le deuxième concept de la conscience est défini à partir du

caractère objectivant de cette dernière. Husserl se réfère ici à la conscience en tant que

« conscience d’objet » en y ajoutant que « c’est le caractère essentiel de la conscience au

second sens d’être un vécu mais de n’être pas seulement vécue, mais d’“avoir” en soi un

objet, qu’elle l’intuitionne adéquatement ou qu’elle l’ait donné d’une autre manière ou

qu’elle vise de manière transcendante »239. C’est donc bien le caractère de « l’être-

conscient-d’une-objectivité », qui donne toute sa spécificité au second concept de la

conscience. À ce titre, elle mérite d’être désignée comme « vécu intentionnel »240. C’est

236 Ibid. p. 286. 237 Ibid. 238 Cf. Ibid. p. 287-288. 239 Ibid. p. 289. 240 Ibid.

84

cette détermination de la conscience comme vécu intentionnel qui permet alors

d’aboutir au troisième concept, où celle-ci est définie comme une modalité tout à fait

propre des vécus intentionnels eux-mêmes. À vrai dire, Husserl revient ici à son

ancienne doctrine sur la « croyance » ou sur la « prise de position » intentionnel qui

s’attachent, à leur manière, à chaque acte objectivant en tant que « qualité d’acte ». Dès

lors, le troisième concept de la conscience se fonde directement sur le second en ce que,

comme Husserl le précise, « en premier lieu se constitue le rapport à l’objectivité et

ensuite, là-dessus, une prise de position, une intentio au sens prégnant qui est dirigée sur

l’objectivité constituée »241. De la même manière, le phénomène de l’ « attention » se

trouve inclus dans cette dernière définition de la conscience dans la mesure où celui-là

se donne comme une modalité propre du rapport à l’objectivité, bien que l’attention,

prise en tant que telle, ne soit ni un acte, ni un caractère d’acte, et ainsi elle se distingue

fondamentalement des prises de position.

Cependant, dans cette présentation de la composition fondée de la conscience, il y a

quelque chose non seulement de nouveau, mais aussi de frappant. En effet, bien que

ces analyses, en allant du niveau de l’être préphénoménal du vécu jusqu’à celui de la

croyance en passant par la définition du vécu intentionnel, aient de nombreuses fois

recours aux thèses qui ont été élaborées pour la premier fois dans les Recherches logiques,

la référence à la doctrine du fondement des actes comme « représentation », référence

principale dans la Ve et VIe Recherches, semble leur fait entièrement défaut. Cette absence

est d’autant plus étonnante que la question de la « fondation » des actes par les

« représentations » se trouve tout de même posée dans l’une des parties du cours de

1906/07. En examinant le rapport intentionnel qui apparaît au troisième niveau de la

conscience, et en ayant pris la décision de désigner les « prises de positions » comme

« actes » puisqu’elles se dirigent, elles aussi, sur les objectités apparaissantes, Husserl

ajoute :

« D’après cela nous pouvons dire : chaque acte requiert comme soubassement (Grundlage) une “représentation” (Vorstellung), une apperception objectivante qui, en tout premier lieu, rend “représentative” (vorstellig) pour lui son objectivité, la porte à la conscience. Une conscience d’objet doit être là afin que la prise de position trouve quelque chose sur quoi elle puisse prendre position. Une prise

241 Ibid. p. 291.

85

de position sans objectivation fondatrice (fundierende) et d’abord sans apperception est impensable »242.

Or, il est clair, en premier lieu, que c’est tout le lexique des Recherches logiques qui

se trouve employé dans cette description. Mais il est également clair, comme l’indique la

formulation et même l’usage des guillemets, que l’importance qui est accordée à ce

passage par Husserl n’est aucunement celle qui est à l’œuvre dans les descriptions

essentielles qui sont effectuées sur ce même sujet dans le Ve Recherche. En effet, non

seulement la question de la « fondation » interne des actes se trouve marginalisée, en ce

qu’elle n’est posée que par rapport au troisième concept de la conscience comme celle

du rapport des vécus intentionnels et des prises de positions, mais aussi toute la théorie

de la « représentation » comme fondement d’actes, au sens de Repräsentation, semble-t-

elle être supprimée dans cette analyse. Le terme « repräsentative » n’est utilisé dans ce

contexte que pour indiquer la fonction que remplissent les « sensations » dans la

constitution intentionnelle d’une « apparition objective »243. Et même s’il est vrai que

Husserl reprend un peu plus loin l’usage de ce terme dans son sens précis et parle de

l’appréhension comme « représentation » (Repräsentation)244, cette définition ne sert en

vérité qu’à établir une distinction entre les « représentations propres » et « impropres »

dans la sphère des actes objectivants. Le soubassement de ces actes se trouve, par

contre, au niveau de ce que Husserl appelle ici les « objectivations primaires »245, c’est-à-

dire celui des « perceptions » qui renvoient à leur tour à la temporalité des vécus eux-

mêmes.

Or, il est évident que cette relégation de la problématique de la représentation

chez Husserl dans l’analyse de l’objectivation intentionnelle, et surtout la suppression

entière de la doctrine de la « représentation représentative » (Repräsentation), ne peut être

sans rapport avec la nouvelle détermination phénoménologique qu’il donne sur la

conscience. Car, à partir du moment où la conscience est définie, en tout premier lieu,

comme « être préphénoménal » des vécus dont le rapport aux apparitions objectives

s’effectue au moyen de la temporalité immanente, une idée du « fondement des actes »

selon laquelle l’intentionnalité est prise comme une appréhension du sens qui trouve

242 Ibid. 243 Cf. Ibid. et 296. 244 Ibid. p. 319. 245 Ibid. p. 318.

86

son support dans un Repräsentation, ne peut plus guère être soutenue246. Si bien que la

nouvelle thèse husserlienne selon laquelle « c’est dans la conscience du temps que

s’accomplit toute objectivation »247 ne laisse manifestement pas intacte, et c’est sans

doute une conséquence capitale, l’ancienne doctrine des actes objectivants eux-mêmes.

Loin d’être le fondement de tous les actes sous la forme de « représentation », le renvoi

intentionnel unitaire à un objet est désormais interprété par Husserl comme s’édifiant

lui-même à partir d’un « flux des apparitions » dont l’unité propre se constitue de façon

temporelle sous une forme « implicite »248. C’est bien à partir de cette forme implicite

qu’émerge au deuxième degré, et à travers une prise de conscience identificatrice, la

synthèse explicite de cet objet comme « représentation ». Ainsi « la représentation de

l’ipséité (Selbigkeit) »249 de l’objet en général ne s’avère ni première, ni fondamentale au

niveau du rapport intentionnel. La conscience de l’identité de l’objet, tout comme celle

de son « altérité (Andersheit) », présuppose, Husserl le formule très précisément, qu’elle

soit « fondée au moyen des apparitions (Erscheinungen fundierte) »250.

La raison pour laquelle Husserl abandonne le concept de « représentation » au

profit de celui d’ « apparition » dans l’exploration phénoménologique du « fondement »

du rapport intentionnel découle, comme on l’a vu, de la découverte du rôle que jouent

les phénomènes propres de la temporalité de la conscience au sein de toute sorte

d’objectivation. De ce point de vue, certains des passages des Leçons sur le temps, écrits

bien avant le cours de 1906/07, peuvent être tout à fait éclairants : l’amalgame entre la

terminologie descriptive des Recherches logiques et celle qui est, à l’évidence, requise par

l’analyse phénoménologique encore hésitante du temps montre bien la transformation

en cours ayant trait à la doctrine du « fondement des actes ». Dans un manuscrit écrit

autour de 1901 sur la question de la « représentation » dans le temps, Husserl part de la

constatation suivante :

« Des actes psychiques se fondent (gründen) donc bien toujours sur des apparitions, mais les objets apparaissants reçoivent alors la déterminité-de-

246 Le caractère tout à fait ambigu de la figure du Repräsentation, par rapport à celle de la « donation de soi » et de l’ « apparition », chez Husserl a été analysé par Bernard Rang dans son article « Repräsentation und Selbstgegebenheit », Phänomenologie heute, Phänomenologische Forschungen, Band 1, Karl Alber, München, 1975, p. 105-135. Sur cette question cf. aussi, R. Bernet–I. Kern–E. Marbach, Edmund Husserl : Darstellung seines Denkens, Felix Meiner, Hamburg, 1989, p. 112-113. 247 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 306. 248 Ibid. p. 321. 249 Ibid. 250 Ibid. p. 325. Et voir aussi toutes les analyses dans les pages 321-322.

87

“conscience” qui s’y rapporte. Par exemple, le souhait “se rapporte”, c’est-à-dire a pour “fondement” (Grundlage) une représentation (Vorstellung), mais ce qui est souhaité, c’est le représenté. C’est de même l’objet de la représentation en cause faisant fondement (bezüglichen grundlegenden Vorstellung) qui est réjouissant, valeureux, agréable, fâcheux, etc. »251.

Or, de cette caractérisation de la « représentation » comme fondement d’actes,

qui corresponde dans une large mesure à la doctrine qu’on trouve à propos des « actes

objectivants » dans la Ve Recherche, Husserl passe immédiatement aux considérations sur

le temps :

« Il en va de même avec la conscience temporelle. C’est l’objet de la représentation perceptive qui est présent (maintenant) : l’apparition perceptive est une apparition, laquelle est fondement (Grundlage) d’une conscience perceptive, c’est-à-dire de la position perceptive, de ce genre de conscience qui pose l’apparaissant comme présent. L’objet d’une représentation-de-souvenir est passé : le souvenir est un genre de position, de conscience, lequel – peut-être – a pour fondement (Grundlage) une apparition toute pareille, mais partage avec l’objet le caractère du passé »252.

Cependant, on peut constater que l’analogie établie ici par Husserl entre, d’une

part, la fonction fondatrice que fournit la représentation d’objet pour une appréhension

comme le souhait, et, d’autre part, la fondation que doivent exercer les apparitions

temporelles par rapport à la position perceptive de l’objet apparaissant, ne peut guère

être féconde. Tout d’abord, comme Husserl l’admet lui-même un peu plus loin dans

son texte, parce qu’une apparition dans le temps n’est pas précisément, dans son état

originaire, une « représentation d’objet ». Ne pas voir cela, ce serait effacer d’un coup

tout véritable critère de distinction entre conscience temporelle originaire et conscience

temporelle reproductive. C’est ainsi que bien que le but principal de ces analyses soit de

démontrer que le souvenir possède un pouvoir représentatif qui lui est propre et qu’il

existe ainsi une « conscience temporelle représentative et conscience d’objet » dans le

temps immanent, Husserl se trouve dans la position d’être simplement forcé d’ajouter

que « dans le cas de la perception d’un processus ou d’une durée, la conscience

temporelle est au contraire non représentative (nicht repräsentativ), mais originaire

(originär) »253. Cela conduit alors également à constater que c’est bien l’ « apparition » qui

251 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 92. 252 Ibid. 253 Ibid. p. 93.

88

fournit le « fondement (Grundlage) d’une conscience temporelle originaire du maintenant

et du passé »254. Ou encore, plus précisément, il s’agit de reconnaître que « la conscience

temporelle originaire est seulement une conscience continûment modifiable de

caractère déterminé (modes temporels déterminés) sur le fondement (Grundlage) d’une

apparition »255. En outre, la figure de Repräsentation ne peut avoir trait, à ce niveau

temporel, qu’au « caractère de la reproduction », au souvenir donc, qui présuppose

chaque fois, à son tour, une apparition perceptive comme fondement256. Ainsi, du point

de vue de la conscience temporelle originaire, la « représentation perceptive » sera

interprétée d’emblée comme ce qui est d’une nature telle qu’ « un maintenant apparaît

intuitivement en elle et ce “maintenant apparaissant intuitivement” devient fondement

(Fundament) d’une conscience représentative » (repräsentativen Bewußtsein)257.

La position défendue par Husserl dans le cours qu’il professe en 1906/1907 et

dans les Leçons sur le temps dont les résultats y sont largement exploités, semble donc être

claire : par rapport à la conception plus ancienne des Recherches logiques, le lieu du

« fondement des actes » est définitivement déplacé. Cela signifie qu’au lieu d’insister sur

le caractère « fondamental » du rapport intentionnel tel qu’il est défini par l’unité

fonctionnelle de l’appréhension objectivante, de la matière intentionnelle et des

contenus appréhendés, c’est-à-dire par l’unité à laquelle, apparemment, le terme

Repräsentation convenait le mieux, Husserl découvre en effet une nouvelle dimension de

l’irréductibilité phénoménologique. Ce sont bien les « apparitions » vécues et temporalisées

qui sont désormais considérées comme capables de fournir les vrais éléments du

fondement phénoménologique dans la mesure où elles mettent en œuvre un

fonctionnement au sein de la conscience interne qui s’avère être, en dernière instance, la

condition ultime de l’objectivation258. Au fond, comme on peut le voir, la mise en

évidence du rapport de fondation que les apparitions entretiennent avec la temporalité

propre de la conscience et, à travers cette dernière, avec les appréhensions objectivantes

254 Ibid. 255 Ibid. L’indécision de Husserl, sur ce point, en ce qui concerne la véritable portée de la constitution temporelle par rapport à l’objectivation intentionnelle se montre emblématiquement dans l’affirmation selon laquelle « bien évidement, les prédicats temporels originaires ne sont pas laissés à l’arbitraire, même si pour l’objet ils ne sont pas constitutifs. Ils appartiennent (gehören) à l’objet », ibid. 256 Ibid. p. 93. 257 Ibid. p. 95. 258 Dans une partie récapitulative des leçons de Chose et espace qui traite le problème de la perception, Husserl souligne avoir « mis en relief l’apparition comme un élément fondateur (Fundierendes) […] comme ce en présence de quoi on se trouve et qui est au fondement (vorliegt und zugrunde liegt) », Chose et espace, p. 176.

89

réoriente, d’une certaine façon, toutes les recherches phénoménologiques sur la

conscience et sur la connaissance.

Il faut voir néanmoins que cette nouvelle orientation de la phénoménologie, qui

renferme l’exigence de l’élaboration d’une nouvelle doctrine du « fondement »,

n’implique nullement que Husserl doive renoncer à la doctrine des actes objectivants

conçus comme fonctions intentionnelles fondatrices. Il s’agit plutôt du fait, comme cela

apparaît déjà clairement dans la nouvelle définition de la conscience, que c’est bien

l’objectivation intentionnelle elle-même dont on doit retrouver le fondement

phénoménologique nouveau. Mais cela explique pourquoi Husserl va, dans cette même

période, jusqu’à réviser en quelque sorte certaines des conceptions principales élaborées

dans les Recherches logiques concernant le rôle et la portée des actes objectivants. Au lieu

de considérer ceux-ci comme conférant tout simplement un « sens » (Bedeutung) objectif

et identique aux objets, Husserl se propose de repenser leur fonction objectivante

fondamentale au profit de l’élaboration d’une nouvelle configuration de contenus

présentatifs et de caractères d’appréhension. Comme il le souligne dans ses analyses de

1908/09, les actes qui sont pourvus des « visés » d’objets renvoient tout d’abord, grâce

à leurs recouvrements perceptifs possibles, aux « apparitions » ainsi qu’à la « continuité »

propre de ces apparitions259. Ce qui nécessite bien évidemment de parvenir à relier

toute cette problématique à celle de la perception du temps.

Toutefois, les modifications ainsi apportées dans la doctrine de l’objectivation

intentionnelle signifient une véritable ouverture plutôt qu’une simple extension du

champ des recherches phénoménologiques. Car en mettant en évidence la thèse, qui a,

sans doute, une importance capitale dans le développement de l’idéalisme husserlien,

selon laquelle ce n’est que dans « les apparitions où se fondent (gründen) les

appréhensions »260 une nouvelle tâche phénoménologique s’impose aussitôt : celle de

comprendre et la possibilité et la dimension phénoménologique véritable d’une telle

fondation originaire.

259 Cf. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), Hua. XXVIII, p. 320-321. Husserl parle, dans les cours sur l’éthique de 1908/1909, d’un « manque » (Mangel) dans les Recherches logiques en ce que celles-ci ne rendent pas assez clairement la distinction entre Meinung et Bedeutung. Il ajoute « So würde ich nicht mehr von erfüllender Bedeutung, sondern von erfüllender Meinung bzw. Erscheinung sprechen », ibid. p. 320. 260 Cf. Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 63. (texte de 1908)

90

3. Repenser le vécu, retracer la corrélation

Le terme « apparition », que Husserl emprunte à Brentano261, surgit dans le

discours phénoménologique au moment même où le problème de la conscience s’y

trouve explicitement formulé. En effet, c’est au cours d’une première clarification de ce

qui peut être appelé à juste titre un « vécu de conscience » dans les Recherches logiques que

Husserl se met à dissiper l’équivoque qui fait qu’on donne généralement le nom

d’ « apparition » (Erscheinung) « non seulement au vécu en quoi réside l’apparaître

(Erscheinen) de l’objet, mais aussi à l’objet apparaissant (Erscheinende) comme tel »262. En

élaborant ainsi la thèse principale selon laquelle l’ « apparition » de la chose, c’est-à-dire

le vécu, est quelque chose de tout à fait distinct de l’objet « apparaissant », bien qu’elle

s’y rapporte nécessairement, Husserl esquisse de façon préliminaire le cadre général de

la corrélation intentionnelle elle-même. Cependant, dès lors que la conception

husserlienne de la conscience se trouve modifiée, en ce sens où celle-ci est visée comme

une configuration unitaire au lieu d’être prise, à la manière des Recherches logiques, comme

un substrat d’explications différentes, le terme d’ « apparition » rentre en scène dans le

discours phénoménologique sous une forme nouvelle. En effet, Husserl utilise

désormais ce terme tout aussi bien pour rendre compte des éléments « fondateurs » de

la constitution intentionnelle des objectités différentes que pour mettre en évidence ce

qui y est en effet présupposé, c’est-à-dire le caractère temporel de la constitution interne

des vécus eux-mêmes263. Ainsi le phénomène de l’ « apparition », avec ses variantes

descriptives comme celui de l’ « apparaître » et de l’ « apparaissant », suscitent-ils une

attention tout à fait particulière dans les analyses nouvelles de Husserl : ils renvoient

d’une certaine manière à l’assise phénoménale à partir duquel on peut comprendre

comment la conscience comme flux de vécus sous-tend les objets immanents et

transcendants intentionnels qui lui sont corrélatifs.

La double tâche devant laquelle se retrouve la phénoménologie de Husserl sur

ce point est alors la suivante : penser les apparitions comme « présentations » d’objets à

261 Cf. R. Rollinger, Husserl’s Position in the School of Brentano, op. cit, p. 25. 262 Recherches logiques, tome II/2, p. 148-149. 263 Que le rapport entre « apparition » et « détermination temporelle » n’ait pas été quelque chose comme allant de soi pour Husserl, cela se montre clairement dans sa remarque suivante : « Le concept d’apparition m’a causé quelque tracas à l’époque des premières années de Göttingen. Un concept semblait devoir en être circonscrit qui “paraissait exclure tout caractère temporel”», Sur la phénoménologie de la conscience interne du temps, p. 178.

91

partir desquelles, puisque celles-là sont les éléments fondateurs, la formation de tous les

modes de « représentation » au sens propre peut être démontrée ; et penser, en même

temps, les apparitions comme étant les phénomènes propres des effectuations pour

ainsi dire les plus archaïques de la conscience, celles de la constitution des vécus dans

leur « être temporel », et mettre ainsi en évidence la conscience elle-même comme une

couche absolue qui fonde l’objectivation intentionnelle elle-même. Or la réalisation de

ces tâches requiert, on le verra, non seulement une nouvelle mise en réseau des

éléments de la corrélation intentionnelle, mais également, et plus essentiellement

encore, une certaine transformation dans la définition du vécu de la conscience lui-

même.

a) Apparition objective et apparition temporelle

Sans doute, le recentrage des analyses husserliennes sur les problèmes de

l’ « apparition » après la publication des Recherches logiques est une conséquence directe de

l’accroissement de son intérêt pour les phénomènes propres de la temporalité de la

conscience. Le fait, en d’autres termes, que l’importance qui était attribuée jusque là au

thème de la représentation se déplace désormais sur le thème de l’apparition s’explique

par la découvert de la nature fluante ou dynamique de l’objectivation intentionnelle où

ce dynamisme caractérise, précisément, l’être des vécus eux-mêmes. Or, l’avantage du

terme d’ « apparition » consiste manifestement ici en ce qu’il peut être utilisé pour

désigner le côté objectif du rapport intentionnel, c’est-à-dire l’apparition d’objet, et son

corrélat vécu qui se présente sous la forme de l’apparition temporelle immanente. En ce sens,

il s’avère être le terme propre de la corrélation elle-même. Cependant, il n’est pas

difficile de reconnaître la mesure dans laquelle cette refonte de la détermination de la

corrélation pose un problème à Husserl. Car, la nouvelle thèse selon laquelle « ce que

nous nommions dans les Recherches logiques “acte” ou “vécu intentionnel” est un flux en

quoi se constitue une unité temporelle immanente »264 ne peut être propagée sans que

l’ancienne doctrine phénoménologique de la corrélation intentionnelle entre le vécu et

l’objet soit considérablement remaniée.

264 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 100.

92

Il est important de rappeler, à cet égard, quel rôle était assigné au concept de

l’apparition dans les analyses des Recherches logiques. L’« apparition » y désigne tout

d’abord le vécu en tant que contenu « réel » de la conscience, mais elle se distingue d’un

vécu intentionnel en ce qu’elle n’a trait qu’aux sensations. Ces dernières sont les contenus

vécus « présentatifs » (darstellenden) – visuels, acoustiques, odoratifs – qui possèdent,

selon l’expression de Husserl, une « existence brute »265 dans la trame de la conscience.

Par contre, les vécus proprement intentionnels sont des actes qui « appréhendent » les

sensations en leur conférant une « interprétation » objective conformément à la forme

de représentation qui leur est propre. La distinction entre les contenus « présentatifs »

de sensations, d’une part, et les appréhensions au sens des actes intentionnels

« représentatifs », d’autre part, constitue l’une des distinctions principales de la doctrine

phénoménologique de l’intentionnalité dans les Recherches logiques266. Grâce à cette

distinction, l’intentionnalité peut être définie comme une relation de connaissance qui

est fondée dans une pure immédiateté objective. En outre, c’est bien cela qui autorise

Husserl à parler de la « plénitude » de la représentation comme d’une fonction

intentionnelle qui non seulement fait que les contenus de sensation rendent « présent »

un objet tel qu’il est donné selon ses caractères sensibles, mais, du même coup, expose

ce dernier comme objet possible d’une appréhension représentative. Or, cela signifie,

selon la pensée husserlienne de cette époque, que, d’une part, ce sont « les contenus

présentatifs de la perception externe qui définissent le concept de sensation au sens

étroit »267, d’autre part, et ceci n’est en effet que l’inverse de la première thèse, que

« seuls les actes intuitifs conditionnent “l’apparition” de l’objet »268.

Or, dans la perspective de ces deux thèses, il n’est pas difficile d’apercevoir ce

que Husserl a dû modifier dans la doctrine de la corrélation intentionnelle afin de

pouvoir rendre compte, phénoménologiquement, des phénomènes de la temporalité de

la conscience. Tout d’abord, il a fallu modifier le concept de « contenu de sensation »

dans le sens qu’il était indispensable de lui donner une plus large définition. Car il est

clair que jusqu’à ce que la sensation ne soit pensée qu’exclusivement selon le modèle de

la perception externe, l’analyse de la constitution du temps reste, en quelque sorte, liée à

la sphère des processus objectifs ou naturels de l’expérience. Mais, étant donné que la

265 Recherches logiques, tome II/2, p. 188. 266 Ibid. p. 186. 267 Ibid., tome III, p. 101. 268 Ibid. p. 207.

93

tâche de la phénoménologie ne peut être rien d’autre, sur ce point, que celle de

retourner à l’ « origine du temps », c’est-à-dire aux « formations primitives de la

conscience du temps »269 en fonction desquelles tous les moments et toutes les relations

temporelles, externes ou internes, doivent se constituer, l’analyse ne peut commencer

qu’en dévoilant ce qui est le plus fondamental au plan de la constitution temporelle. Ce

qui signifie que le but principal de la phénoménologie de la temporalité doit consister

dans la mise en en évidence de la couche irréductible et en ce sens « absolue » du « sentir »

du temps au milieu de laquelle, précisément, comme Husserl l’explique, « le Datum de

temps absolu senti n’est pas sans plus l’être-vécu du temps objectif »270.

Or en ce qui concerne la deuxième thèse, celle qui plaide pour le primat exclusif

de l’acte intuitif dans la constitution de l’apparition, la modification effectuée par

Husserl semble y être encore plus radicale. Car si chaque apparition comme contenu

doit présupposer, à son tour, conformément à la doctrine de l’intentionnalité présentée

dans les Recherches logiques, une appréhension de nature intuitive pour qu’elle puisse être

rapportée à une donnée, alors se pose aussitôt la question de savoir quel est l’équivalent

de cette appréhension au niveau de la constitution immanente du temps. C’est-à-dire,

comment la sensation immanente doit-elle être appréhendée dans son apparition pour

que l’objectivation intentionnelle reçoive d’emblée un caractère temporel originaire ? Le

problème qui se pose ici est qu’en parlant tout simplement des « actes de

l’appréhension » au niveau temporel, le risque est pris de ne concevoir la conscience du

temps que comme une sorte d’enchaînements des états en soi distincts de la conscience

intentionnelle. Mais, de cette manière, comme Husserl l’admet lui-même, c’est

précisément la possibilité de la constitution de la « continuité » temporelle qui resterait

foncièrement obscure271.

Ainsi, il n’est sans doute pas fortuit que ce soit en élaborant la problématique de

la constitution temporelle que Husserl décide de renoncer, dans une certaine mesure, à

ce qu’il appelle « le schème contenu d’appréhension - appréhension » de la relation

intentionnelle272. Cela signifie tout d’abord que Husserl n’accorde plus à la sensation, au 269 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 14. 270 Ibid. p. 12. 271 Voir à cet égard un texte de Husserl où il se demande explicitement s’il est possible d’expliquer la constitution de la continuité temporelle d’une appréhension objective en présupposant un « continuum de contenus primaires simultanément, et là-dessus simultanément un continuum d’appréhension », Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 202-206. 272 Robert Sokolowski a analysé en détail les étapes de cette transformation de la doctrine husserlienne de la constitution, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, M. Nijhoff, The Hague, 1964, p. 79-

94

niveau de la temporalité immanent, qu’un mode de fonctionnement purement

immanent. Bien plus, c’est la sensation elle-même qu’il tient pour « la conscience

originaire du temps »273 dans la mesure où il considère cette première non seulement

comme un contenu primaire, voire originaire, de la constitution du temps, mais

précisément comme un contenu dont l’apparition ne s’effectue pas, au sein de la

constitution temporelle, en fonction d’une « appréhension », mais plutôt, tout d’abord,

comme une « affection »274. C’est ainsi que Husserl tend de plus en plus à considérer

l’apparition au sens de sensation comme étant strictement équivalente à « la conscience

présentative (gegenwärtigenden) du temps » qui, pour autant qu’elle renvoie à la forme de la

« présentation » (Präsentation) enlacée avec la structure de la rétention et de la protention,

définit à son tour la « sphère originaire au sens large » de la conscience275.

Il est clair qu’à partir du moment où la sensation est prise comme élément

propre et autosuffisant de la conscience originaire du temps qui, de plus, se constitue

sous la forme de l’apparition, il n’est point besoin de présupposer les appréhensions

comme fonctions dont le rôle serait en quelque sorte de se rapporter à la sensation pour

lui fournir un caractère intentionnel. En effet, au niveau de la constitution originaire du

temps, comme Husserl l’affirme clairement dans l’une de ses notes faites au cours de

1906/07, « tout est “conscience” », ce qui signifie, précisément, que pour qu’il y ait

constitution originaire à ce niveau, « il n’est pas besoin d’appréhensions particulaires

s’avançant vers un matériau mort de “sensations” […] qui seraient de simples

“contenus” »276.

Ce qui ne veut nullement dire, par contre, que parler d’« appréhensions » en

rapport avec la sphère de la constitution du temps originaire serait tout simplement

dépourvu de sens. Husserl s’attache plutôt à la tâche de démontrer que ce sont bien les

apparitions de sensations en elles-mêmes qui sont pourvues, à leur manière, d’une

fonction d’appréhension. En effet, comme il l’explique, les « contenus originaires sont

porteurs d’appréhensions originaires (Urauffasungen) » et c’est précisément à ce titre

qu’ils appartiennent « à la constitution immanente, aux phases du flux originaire lui-

115. Voir aussi les analyses de R. Bernet dans « Introduction » au Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 47-49. 273 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 141. 274 Cf. « L’apparition originaire, et le flux originaire des modes d’écoulement dans l’apparition, est quelque chose de bien fixé, dont nous avons conscience par une “affection” », ibid. p. 66. 275 Ibid. p. 141. 276 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 303, note 2.

95

même »277. Il n’y a donc rien au niveau absolu, c’est-à-dire phénoménologiquement

irréductible, de la conscience originaire du temps qui reproduirait en quelque sorte le

dispositif originel de l’intentionnalité divisé entre les contenus représentatifs sensibles et

les représentations appréhensives intentionnelles. Husserl souligne avec force, dans ses

Leçons sur le temps, cet aspect de la constitution originaire de la temporalité en apportant

ainsi un véritable changement dans la définition du concept de la conscience

intentionnelle elle-même :

« Seulement, que l’on n’aille pas comprendre à tort cette conscience originaire, cette appréhension originaire, ou comme on voudra la nommer, comme un acte de l'appréhension. Sans compter que ce serait là décrire la situation de manière évidemment fausse, on s’empêtrerait par là dans des difficultés insolubles. Si on dit : chaque contenu ne vient à la conscience que par un acte d’appréhension dirigé sur lui, la question se pose aussitôt de savoir en quelle conscience est conscient cet acte d’appréhension, qui est bel et bien lui un contenu, et la régression à l’infini est inévitable. Mais si chaque “contenu” est en lui-même et nécessairement “conscient originairement” (urbewußt), il devient absurde de s’interroger sur une conscience ultérieure qui le donnerait »278.

Or, dans la perspective de cette nouvelle détermination phénoménologique de la

conscience, qui n’est qu’une conséquence directe de la prise en compte des problèmes

de la temporalité qui lui sont propres, il semble tout à fait légitime de constater, comme

le fait Rudolf Bernet, que chez Husserl, sur ce point, « tout fondement est ainsi retiré à

la transposition possible du schème appréhension – contenu d’appréhension à la

description de la conscience absolue »279. Cette remarque est sans doute précise parce

qu’elle attire l’attention sur le fait que lorsque Husserl renonce, au profit d’une analyse

plus approfondie de la constitution temporelle, à ce qu’il appelle la « théorie de la

représentation » qui opère « avec des “contenus” vécus (par exemple des contenus

sensibles) et les concevait selon le cas comme appréhendés ainsi et ainsi »280, c’est en

effet la question du « fondement » qui s’y trouve posée. Toutefois, il est clair qu’il n’est

possible, de façon général, ni de réarticuler un fondement, ni de changer sa fonction

propre sans provoquer une transformation respective dans la structure fondée. C’est

ainsi, comme on va le voir, que cette élaboration de la nouvelle doctrine de l’apparition 277 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 119. 278 Ibid. p. 161. (le » terme « conscient originairement » (urbewußt) est traduit dans l’édition française comme « inconscient »). 279 R. Bernet, « Introduction », in Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 48. 280 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p.201-202.

96

chez Husserl réclame un certain remaniement dans la doctrine de la corrélation

intentionnelle elle-même.

b) L’axe fondamental de la corrélation : l’apparaître et l’apparaissant

Il y a sans doute quelque chose de remarquable dans le fait que dès le moment

où le terme « apparition » tient sa propre place parmi les concepts fondamentaux des

analyses husserliennes, son équivocité apparente, qui se trouve encore critiquée dans les

Recherches logiques, est employée d’emblée pour indiquer ce qui est l’essentiel dans la

relation intentionnelle en général, c’est-à-dire le trait de la « corrélation ». En fait, dans

ses travaux de la période qui va de 1905 à 1910, Husserl ne cesse de revenir à l’idée

principale selon laquelle le mot « apparition », et celui auquel ce dernier fait

immédiatement appel, le « phénomène », comportent un double sens qui permet de

dégager ainsi que de préciser les caractères des composants entre lesquels se déploie le

rapport corrélationnel de la conscience et de l’objet. Puisque le mot « phénomène » peut

être utilisé, d’une part, « au sens de l’apparition en laquelle l’objectité apparaît », et

d’autre part, « au sens de l’objectité qui apparaît dans l’apparition » et qui s’y révèle

finalement comme « corrélat »281. Husserl se réfère à cette dualité d’une façon plus

précise encore dans ses leçons sur L’idée de la phénoménologie en insistant sur le fait que

« le mot phénomène a ce double sens en vertu de la corrélation entre l’apparaître et ce

qui apparaît »282. De même, « l’inévitable ambiguïté du mot phénomène » qui fait, selon

un texte de 1909, que « tantôt alors, apparition veut dire apparaître (conscience en

laquelle [elle] apparaît), et tantôt de nouveau apparaissant », cesse de faire « obstacle »

aux analyses phénoménologiques dès lors que ces termes sont reconnus comme étant

les désignations des éléments fonctionnels propres au rapport corrélationnel en

général283.

À première vue, en distinguant l’apparaître et ce qui apparaît au sein de la

corrélation, Husserl présente simplement sous une nouvelle forme la doctrine de base

de l’intentionnalité. Car cette nouvelle terminologie ne semble permettre d’élargir la

281 Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 425. (texte non inclus dans l’édition française) 282 L’idée de la phénoménologie, p. 116. 283 Cf. Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 214-215.

97

perspective phénoménologique au point de prendre en compte les phénomènes propres

de la conscience interne et ceux des objets comme corrélats de la conscience, qu’à la

condition de maintenir la division établie entre les couches sensibles et intentionnelles

des actes. C’est ainsi que lorsque Husserl distingue nettement, dans ses Dingvorlesungen

de 1907, entre « apparition » et « objet apparaissant », il ne le fait précisément que pour

désigner le premier terme comme « contenu réel » de la perception et le second comme

« contenu de l’objet qui apparaît », c’est-à-dire le contenu « intentionnel » de la

perception284. Dans un autre texte, il met en valeur cette même division à propos du

concept de « phénomène » lui-même285. Or, il semble bien que ce soit précisément cette

manière de décrire le rapport de la corrélation qui permet à Husserl d’utiliser le terme

d’ « apparition » également au sens d’acte intentionnel complet. Dans un texte daté de

1905 il parle ainsi explicitement d’un « nouveau concept d’apparition » par rapport à

celui qu’utilisent les Recherches logiques en soulignant que « l’apparition signifie ici la

particularisation déterminée du sens d’appréhension en unité avec les contenus

d’appréhension »286. Les analyses du cours de 1907 reprennent cette définition

lorsqu’elles parlent de l’apparition comme d’une « unité des contenus exposants et de

l’appréhension » où l’appréhension désigne la fonction qui « donne un sens » à ces

contenus287. Le phénomène d’apparition y est ainsi pris comme étant simplement un

synonyme de l’acte de « perception », ce qui rend également possible son classement

selon ses états « propres et impropres »288. En ce sens, on pourrait même dire que la

fonction attribuée à l’ « apparition » dans ces analyses est à peu près la même que celle qui

est attribuée, selon la théorie de l’intentionnalité soutenue par Husserl à l’époque des

Recherches logiques, aux formes diverses de la « représentation ».

Cependant, on ne peut certainement pas soutenir que la portée de cette manière

de rendre compte de la fonction, pour ainsi dire « phénoménale », du rapport

intentionnel entre conscience et objet consisterait tout simplement en un changement

de terminologie chez Husserl. En effet, la mise à jour des déterminations que recèle en

soi la structure de l’ « apparition » instaure, à son tour, une problématique dont l’analyse

tend manifestement à dépasser le cadre simplement gnoséologique de la théorie de

284 Chose et espace, p. 39. 285 Cf. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 408. (texte non inclus dans l’édition française) 286 Phantasia, conscience d’image, souvenir, p. 120. 287 Chose et espace, p. 176. 288 Ibid. p. 73.

98

l’intentionnalité. Il s’agit plus précisément du fait que l’analyse de la dualité interne de

l’apparition permet non seulement de redéfinir les composants du rapport intentionnel

selon leur caractère phénoménal, mais aussi d’en dégager les modes de donation

essentiellement différents à partir desquels toute la question de l’intentionnalité

demande à être, dans un certain sens, réarticulée. Husserl fait les premiers pas dans

cette direction lorsqu’il indique, dans un texte de 1907, que les « phénomènes », dont il

s’agit dans l’analyse phénoménologique, peuvent être pris à la fois « au sens des vécus et

au sens ontique » où ce dernier se réfère précisément aux « objets transcendants »289. On

trouve ce même genre d’indications dans plusieurs textes de la même période : l’objet

intentionnel de la perception y est défini comme étant pourvu d’une « transcendance » à

laquelle s’oppose l’ « immanence » de la donnée qui caractérise le mode d’être vécu de la

perception elle-même290. L’apparaître et l’apparaissant se trouvent rapportés ainsi aux

différentes « régions » dans lesquelles le vécu et l’objet peuvent être donnés pour la

conscience de sorte que leur principe de division reste clairement impliqué par le sens

de la corrélation elle-même. De plus, en partant du problème de l’apparition, il devient

également possible pour Husserl de constater que les termes fondamentaux entre

lesquels s’établit le rapport intentionnel en général recouvrent, en dehors de leur portée

épistémique, des positions proprement ontologiques. Car, dans la mesure où les modes de

donations en question impliquent des régions d’objets différentes, celles-ci peuvent être

légitimement identifiées comme appartenant intrinsèquement à l’ « être » de la

conscience et à celui du monde291.

Au fond, ce nouvel aspect de la problématique de l’intentionnalité, c’est-à-dire la

division entre apparition immanente et transcendante comme modes de donation

différents, est largement thématisé dans les analyses phénoménologiques que Husserl

consacre, dans la période en question, à la problématique du temps. Dans un texte qui

traite la question de la « double intentionnalité » du flux de conscience, laquelle étant

partagée entre « présentation » et « présentification », il va jusqu’à s’interroger sur le

caractère « transcendant » de l’objet externe comme un point d’appui à partir duquel

289 Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 411. (texte non inclus dans l’édition française) 290 Cf. par exemple, Chose et espace. p. 40. ; Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, pp. 42-43., 56-57. ; Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 221. 291 Cf. à cet égard les textes husserliens de 1908 où l’analyse de la corrélation est élargie jusqu’à traiter, pour la première fois, le rapport intentionnel de la connaissance comme un rapport entre la conscience et le monde, Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 3-61.

99

tout aspect « trans-cendant » (transiente) de l’intentionnalité présentifiante peut être à bon

droit élucidé :

« la grande question est alors : qu’est-ce qui caractérise de telles intentionnalités originaires, c’est-à-dire “apparitions de…” originaires (immanences) qui ne sont pas seulement des temporalités immanentes mais constituent une temporalité (trans-cendante) (transiente) ? […] ne faut-il pas commencer par mettre en évidence l’objectivation trans-cendante (transiente) la plus simple de la perception externe ? Cela mène donc à la constitution de la choséité avec espace et temps faisant un »292.

Manifestement, ce que Husserl qualifie de « grande question » dans ce passage,

ce n’est pas tout simplement la question de savoir comment les apparitions

intentionnelles d’ordre différents s’édifient à partir de la constitution originaire du

temps, mais aussi celle de savoir quelles sont les dimensions de l’apparition, divisée entre

immanente et transcendante, auxquelles cette édification doit se référer selon l’ordre de

la constitution des objectités différents. Bien plus, ce n’est précisément que dans le

cadre d’une analyse qui rend compte des particularités de ces dimensions comme effets

d’une « double intentionnalité », interne et externe, que la question du rapport véritable

entre présentation et présentification envisagés comme processus intentionnels

temporels peut être clarifiée293.

En effet, ce que la plupart des analyses husserliennes sur la temporalité de

l’objet transcendant visent à démontrer, c’est qu’il est possible de penser ce qui fait

l’unité d’un tel objet de manière entièrement phénoménalisée, c’est-à-dire comme une unité

temporelle qui se donne comme une constance au sein du changement continu des

apparitions. Par conséquent, la corrélation elle-même peut être pensée comme un

rapport qui se fait entre la constitution temporelle de l’apparaître immanent et celle de

l’apparaissant transcendant. Comme l’affirme Husserl, à cet égard, dans ses Leçons sur le

temps, d’une part, « la succession originaire des instants d’apparition constituent […]

l’apparition comme unité temporelle phénoménologique », et, d’autre part, « parmi la

292 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 188. 293 Cf. « « Il faudrait bien sûr, pour élucider le cas de la présentification d’un trans-cendant (Transientem), nécessairement commencer par clarifier le double intentionnalité du flux-de-conscience dans lequel d’une part l’unité d’une apparition externe ou d’un déroulement-d’apparition externe est constituée grâce à la forme du temps, et dans lequel d’autre part un objet externe et lui-même à son tour temporel, dont le temps est le temps objectif, se constitue grâce à l’intentionnalité qui est propre aux éléments-de-vécu de ce flux (en vertu duquel tout vécu d’apparition a, comme moment-de-vécu du flux, une intentionnalité externe », ibid. p. 187.

100

multiplicité des apparitions, celles qui appartiennent à la même chose inchangée ont une

essence ontique (l’essence de ce qui apparaît) qui est parfaitement la même »294. Ce qui

signifie que bien qu’elle préserve toute sa portée spécifiquement phénoménologique,

puisqu’elle reste l’axe général de la constitution, la corrélation intentionnelle est

envisagée entièrement sur ce plan du point de vue de la structure de l’apparition. Elle

est décrite, en d’autres termes, non plus sous la forme d’un rapport qui se fait tout

simplement entre les éléments vécus et le sens objectif, c’est-à-dire comme un rapport

de représentation, mais comme celui qui relie de façon constitutive les apparitions vécues

aux apparaissants objectifs, ces derniers étant définis comme termes d’une coappartenance

d’ordre phénoménal. Comme on peut le lire en effet : « ainsi sont constitués à la fois

intentionnellement les deux éléments d’un couple (ein Doppeltes intentional) : l’apparition

et ce qui apparaît, lequel apparaît, sans changer ou en changeant, dans les diverses

apparitions »295.

Sans doute, le texte husserlien qui cherche à profiter au mieux dans cette

période, pour élucider la position de fond de la philosophie phénoménologique, de

l’opposition phénoménale de l’immanence et de la transcendance, en mettant ainsi en

évidence l’aspect universel de la corrélation de l’apparition, est celui des leçons sur

L’idée de la phénoménologie. Dans ce texte, la distinction phénoménologique entre les deux

sens de l’immanence comme immanence réelle et immanence intentionnelle sert précisément à

démontrer que la portée de la question de l’ « apparition » ne peut être nullement

réduite à celle du contenu « effectif » de la conscience. « L’objet peut apparaître – écrit

Husserl à cet égard – peut avoir une certaine présence (Gegebenheit) dans l’apparaître,

pendant qu’il ne se trouve pourtant pas dans le phénomène cognitif effectivement (reell),

ni n’existe d’aucune autre façon comme cogitatio »296. La notion de l’immanence non-

réelle est ainsi employée pour faire comprendre que la synthèse de l’apparition

s’applique à sa manière à tous les cas où il y a une « donation d’objet » pour la

conscience. C’est que « l’apparaître et ce qui apparaît s’opposent au sein de la présence

pure (reinen Gegebenheit), donc de l’immanence authentique »297, où cette dernière est

définie comme la sphère propre de la conscience d’objet, donc intentionnelle.

Cependant, il faut voir que l’opposition dont il s’agit dans ce contexte n’en est rien

294 Leçons pour une phénoménologie intime du temps, p. 122. 295 Ibid. 296 L’idée de la phénoménologie, p. 79. 297 Ibid. p. 112.

101

moins, au sens strict, que le trait de la corrélation elle-même : elle ne dissocie, pour dire

autrement, les modes de donation que pour les réunir du même coup comme instances

d’un rapport constitutif. Ainsi, selon Husserl, l’analyse de l’immanence intentionnelle

permet de constater deux choses : d’une part, une distinction fondamentale entre les

modes de donation, c’est-à-dire « la présence (Gegebenheit) de l’apparaître et la présence

de l’objet », tout en maintenant que « l’objet n’est pas, à l’intérieur de cette immanence,

immanent au sens effectif (reellen), il n’est pas une partie de l’apparaître »298, et, d’autre

part, la possibilité de reconnaître la pertinence de ce schéma corrélatif dans n’importe

quelle situation de connaissance au sens large où il y a une présence de l’objet en

général.

Ainsi, il n’est sans doute pas trop hâtif de dire qu’en s’efforçant d’exploiter la

portée de la synthèse de l’apparaître et de l’apparaissant dans toute son ampleur, la

pensée phénoménologique de Husserl semble retrouver le domaine véritable de sa

propre problématique299. Car le recours à ce couple de notions rend non seulement

possible d’universaliser l’idée de la corrélation, mais il permet aussi de transformer

partout les rapports intentionnels en matrices de constitution au sein desquelles c’est

précisément la puissance de l’apparition qui se présente comme une instance dernière.

Aussi, en cela, c’est en quelque sorte la structure intentionnelle de la conscience elle-

même qui acquiert une plasticité inouïe dans la mesure où la corrélation d’apparition

s’avère être l’horizon commun pour expliquer toutes les constitutions d’objet, qu’ils

soient immanents ou transcendants. Ce qui fait, finalement, que l’analyse portée sur les

déterminations phénoménales qui règnent à chacun de deux pôles de la corrélation

intentionnelle permet d’identifier, sous la forme de l’immanence et de la transcendance,

les régions proprement ontologiques de l’intentionnalité. Grâce à la corrélation axée

fondamentalement sur l’ « apparition », c’est bien l’ « être » lui-même, à la fois celui de la

conscience et celui du monde des objets, qui sont retrouvés par Husserl dans leur état

intrinsèquement phénoménalisé.

298 Ibid. p. 113. 299 Cf. les analyses approfondies de Jean-Luc Marion sur l’importance, et aussi sur la prépondérance, de cette forme de corrélation chez Husserl. Marion retrouve par ailleurs la présence de cette dernière déjà dans les Recherches logiques. Cf. Réduction et donation, op. cit., p. 52-54.

102

c) L’asymétrie de la corrélation

La corrélation intentionnelle s’opère en quelque sorte comme une « synthèse

disjonctive »300 chez Husserl : en rendant ses composants strictement inséparables les

uns des autres, elle leur confère du même coup un mode d’être disparate. L’idée selon

laquelle ce qui apparaît comme objectal ne fait pas effectivement partie du vécu de

l’apparaître lui-même est déjà clairement présente dans les analyses des Recherches logiques.

Elle s’avère être cependant quelque chose de tout à fait nouveau si on la met dans la

perspective de la problématique que Husserl, dans la période qui suite la publication de

son ouvrage de percée, vise à élaborer. Car selon cette dernière, il ne s’agit plus

seulement d’expliquer la possibilité de la connaissance en s’appuyant sur l’idée de

l’intentionnalité. Il s’agit également, si ce n’est même préalablement, de démontrer ce

sur quoi la connaissance doit reposer au plan phénoménal pour être intentionnelle,

c’est-à-dire d’une part sur la constitution du vécu de l’ « apparaître », et d’autre part, sur

la constitution de n’importe quel objet de connaissance comme « apparaissant ». Ainsi,

de toute évidence, la question principale de Husserl évolue-t-elle dans cette période vers

celle de la possibilité d’une synthèse de l’apparition. Ce n’est précisément qu’en se référant à

cette synthèse fondamentale, qui est celle de la corrélation apriorique, que toutes les

questions gnoséologiques ou ontologiques de l’intentionnalité peuvent être désormais

posées.

Or, lorsqu’il thématise, dans son cours de 1907 intitulé Chose et espace, le

problème de l’apparition au plan de la perception externe, Husserl fait la constatation

suivante :

« À l’identification de l’apparition et de la chose a peut-être contribué le fait que, dans le passage de la considération de l’apparition à la considération de la chose qui apparaît, l’apparition ne se dissocie pas de la chose comme d’un second terme juxtaposé, mais se tient là comme étant le fait de la chose (als Sache des Ding) et comme un attribut de celle-ci (als ihm Zukkomendes), ou si l’on veut, que la chose ne se tient là qu’en elle et avec elle »301.

300 Nous empruntons ce terme, que nous utilisons librement ici, à Gilles Deleuze. Cf. Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 200-207. 301 Chose et espace, p. 178.

103

Bien que Husserl explique vouloir délibérément se tourner, dans ce cours, vers

ce qu’il appelle l’« onto-phénoménologie »302, c’est-à-dire vers une phénoménologie de

la chose comme corrélat de la perception, cette constatation ne peut que surprendre.

En effet, ne considérer l’apparition que comme un « attribut » de la chose, cela ne

signifie pas seulement introduire une certaine asymétrie dans la structure de la synthèse

corrélative, mais cela semble signifier également que l’on prenne ici une voie, dans

l’explication de cette synthèse, qui est en fait très proche de celle des Recherches logiques :

l’idée de la corrélation est comprise d’emblée comme étant fondée sur le composant

objectal du rapport intentionnel. Plus précisément : de même que le sens intentionnel

comme Repräsentation sert à fournir, selon la théorie des Recherches, le fondement pour la

relation qui se fait entre l’acte et l’objet, de même l’apparition semble endosser ici cette

même fonction dans la mesure où elle est prise comme le « fait de la chose » elle-même.

Et cela veut aussi dire, comme Husserl l’explique, que bien qu’elle soit un élément vécu

dans l’acte de la perception, et à ce titre elle s’avère être quelque chose de proprement

« subjectif », l’apparition comme telle « expose » (darstellt) la chose comme inséparable

d’elle, « d’après le sens de celle-ci »303, et, pour cette raison, on peut dire qu’elle

« appartient à la chose »304.

En effet, cette manière de rendre compte du statut phénoménologique propre

de l’apparition est d’autant plus étonnante que Husserl caractérise, au début de son

texte, la possibilité de l’ « exposition » (Darstellung) perceptive comme un processus

constitutif : « il appartient à l’essence de la perception, écrit-il, même d’exposer un objet

en chair et en os, qui est exposé comme intrinsèquement constitué de telle ou telle

façon »305. Qui plus est, en abordant précisément les réflexions sur le caractère temporel

de l’apparition, il va même jusqu’à ajouter que « phénoménologiquement, le contenu de

chose se constitue dans chaque phase de l’extension pré-phénoménale de

l’apparition »306. Cela étant dit, il semble bien que ce soit alors la question du primat des

éléments au sein de la constitution perceptive, prise comme pouvoir d’exposition de la

chose elle-même, qui se trouve ici à l’origine d’une certaine hésitation husserlienne : il

s’agit donc du primat de la chose ou de l’acte. Si bien que cette hésitation se transpose,

302 Ibid. p. 174. 303 Ibid. p. 181. 304 Ibid. p. 182. 305 Ibid. p. 40. 306 Ibid. p. 88.

104

au fur et à mesure des analyses plus approfondies, en une question capitale, celle de

l’ancrage phénoménologique de la synthèse de l’apparition elle-même307.

Dans un texte qui date de la même année, la position husserlienne sur cette

même question paraît cependant tout à fait univoque308. En revenant sur le thème de la

« phénoménologie ontique », Husserl évoque la tâche de la description des « objets

apparaissant en soi » selon leur type et leur mode de donation, mais il juge en même

temps cette tâche inséparable de celle de la « phénoménologie des actes ». Or, cette

extension est nécessaire puisque, explique-t-il, les « phénomènes d’objets » renvoient

d’emblée, dans leur propre déploiement, aux « phénomènes des actes »309. D’où la

constatation principale selon laquelle « les apparitions “ontiques” ne se déterminent

qu’en rapport aux actes » et précisément pour cette raison, ajoute-il, « il n’existe pas de

véritable phénoménologie ontique »310. Car celle-ci doit toujours présupposer, en effet,

une étude préalable des « apparitions » prises exclusivement pour elles-mêmes.

Ces analyses husserliennes semblent ainsi déjà tenir compte du fait qu’il ne suffit

pas, pour décrire et déterminer l’intentionnalité, de mettre en relief les termes entre

lesquels s’effectue la corrélation. Il est également nécessaire que l’on rende compte du

caractère dynamique de cette effectuation. Ce qui signifie que la synthèse de l’apparition

doit être pensée comme une synthèse de constitution : bien qu’elle fasse toujours

rapporter, l’un à l’autre, l’apparaître et ce qui apparaît, elle établit pourtant, en vertu de

sa propre orientation, un certain rapport de conditionnement entre ses composants. En

d’autres termes, le fait que ce qui apparaît pour la conscience ne peut être défini

autrement qu’à partir de l’apparaître lui-même exprime quelque chose d’essentiel sur

une certaine inégalité des éléments qui sont présents au sein du rapport intentionnel.

Comme Husserl l’explique très clairement dans un texte daté de 1909 : « l’apparition

307 En ce sens, nous ne pouvons pas entièrement souscrire à la thèse de Dominique Demange selon laquelle, dans le cours de Chose et espace, Husserl rend compte à sa manière de la forme de l’ « extériorité » qui est propre à la constitution intentionnelle. Cf. D. Demange, Les formes de l’extériorité dans la philosophie de Husserl, Paris, L’Harmattan, 2000. Selon nous, c’est plutôt le fait que Husserl n’est pas encore parvenu à transformer la corrélation de l’apparaître et de l’apparaissant à celle de la noèse et du noème qui se montre, dans ce texte, sous la forme d’une certaine hésitation. 308 Cf. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV., p. 410-412. (texte non inclus dans l’édition française). 309 Ibid. p. 411. 310 Cf. « die „ontischen“ Erscheinungen bestimmen sich nur in Beziehung auf die Akte », « Es gibt also keine eigene ontische Phänomenologie », ibid. pp. 411 et 412.

105

n’est pas séparable de l’être, quoiqu’il soit naturellement faux de dire que l’apparition

elle-même est prise pour la chose apparaissante »311.

Ainsi, s’il est légitime de parler d’une certaine « asymétrie » au sein de la

corrélation intentionnelle, car elle est, en effet, prescrite par le sens même de la

constitution, il faut chercher ses motifs plutôt du côté de l’apparaître que de celui de

l’apparaissant312. Car la corrélation ne consiste pas, comme le dit Husserl dans L’idée de

la phénoménologie, d’une manière peut-être même autocritique, en ce que « les choses

soient […] là pour elles-mêmes, en “envoyant dans la conscience leurs représentants”

(Repräsentanten) »313. Tout au contraire : c’est bien le vécu d’apparaître qui est à

considérer comme un véritable propulseur des renvois intentionnels pour qu’il y ait là

quelque chose comme une « apparition » objective. Tout cela peut indiquer, en outre, le

sens propre de la constitution, à condition que l’on n’envisage pas la sphère de

l’apparaître comme une sphère close de données subjectives et réellement immanentes,

ou bien encore, comme Husserl le dit souvent, comme une « boîte ». Dès lors, la

constitution signifie tout d’abord que :

« les données immanentes ne font pas qu’être simplement dans la conscience comme dans une boîte, mais qu’à chaque fois elle se figurent dans quelque chose comme “phénomènes” (Erscheinungen) : dans des phénomènes qui ne sont pas eux-mêmes les objets ni ne contiennent les objets effectivement (reell) ; phénomènes qui, dans leur structure changeante et très étonnant, créent (schaffen) en quelque sorte les objets <pour le moi>, dans la mesure où des phénomènes d’une forme et d’une formation déterminées sont requis, pour qu’il y ait ce qui s’appelle ici une “donnée” (Gegebenheit) »314.

À proprement parler, ce ne sont que les analyses sur la conscience interne du

temps, auxquelles Husserl fait par ailleurs allusion dans ce texte, qui peuvent donner

une clarification définitive à ces formulations ainsi que, à travers elles, à la situation

phénoménologique qui leur sert de base. Parce qu’au fond, au niveau de la conscience

311 Sur l’intersubjectivité I, p. 52. 312 Le terme « asymétrie » est utilisé, dans le contexte de la phénoménologie husserlienne, par J.-F. Lavigne comme « corrélation ontologiquement asymétrique » pour désigner « la dépendance de toute objectivité à l’égard de la conscience ». Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie, op. cit., p. 22. En outre, on retrouve la mise en cause de cette même figure chez Jacques English lorsqu’il parle, dans son commentaire des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, de « deux groupes généraux de lois d’essence dissymétriques suivant lesquels respectivement les milieux subjectif et objectif de la corrélation se trouvent, intentionnellement et transintentionnellement, ordonnés ». J. English, « Indications générales », ibid. p. 68. 313 L’idée de la phénoménologie, p. 114. 314 Ibid. p. 96.

106

originaire du temps, qui est la scène propre de l’apparaître, on ne peut trouver de renvoi

intentionnel qui ne serait d’emblée pourvu d’une fonction proprement constitutive.

C’est ainsi que dans ses Leçons sur le temps, lorsqu’il traite le problème de la corrélation

sous le titre de la « constitution des apparitions des choses », Husserl fait sans cesse

valoir la perspective de la conscience interne comme ce à partir de quoi cette

constitution doit être expliquée. Ces analyses partent, le plus souvent, du fait de la

parallèle asymétrique des deux niveaux, immanent et transcendant, grâce auxquels se

constitue la conscience perceptive en général :

« Dans la même conscience impressionnelle en qui se constitue la perception, se constitue aussi, et précisément par là, le perçu. Il appartient à l’essence d’une conscience ainsi édifiée d’être à la fois une conscience d’unité de type immanente et conscience d’unité de type transcendant »315.

Il s’agit donc de tenir compte du fait qu’une fois que la temporalité est reconnue

comme milieu d’effectuation de toute activité intentionnelle de la conscience, la

corrélation doit être comprise d’emblée comme un rapport de constitution qui ne fait

qu’exposer de façon phénoménale le transcendant à partir de ce qui est en tout premier

lieu vécu dans cette conscience. Ou encore, ce qui revient au même, le rapport de

constitution doit être précisément considéré comme possédant une forme

essentiellement asymétrique et, de ce fait, même fondatrice comme corrélation. Car, dit

Husserl,

« il appartient dans tous les cas à leur essence [celles des actes] d’avoir une intentionnalité de type transcendant, et de ne pouvoir l’avoir que par quelque chose de constitué de façon immanent, par des appréhensions. Et ceci fonde (begründet) dans tous les cas la possibilité de mettre l’immanent, l’appréhension avec sa teneur immanente, en relation avec le transcendant »316.

Or, sans pénétrer plus loin dans la problématique de la constitution temporelle

de la perception, on peut sans doute dire que la corrélation n’a pas d’autre forme chez

Husserl que celle d’un rapport originairement inégal, asymétrique de l’intentionnalité. Les

objets ne peuvent avoir effectivement des apparitions comme éléments de leur propre

réalité qu’à condition qu’ils soient visés perceptivement par une conscience qui, grâce à

315 Leçons pour une phénoménologie intime du temps, p. 118. 316 Ibid.

107

sa propre structure d’apparition, leur permet ainsi d’être donnés sous la forme de

déterminations différentes et, tout d’abord, temporelles. En d’autres termes, la

corrélation ne peut qu’être foncièrement asymétrique parce que c’est bien l’un des

moments principaux de ce rapport, celui de l’apparaître, qui conditionne de manière

constitutive l’autre moment, c’est-à-dire ce qui apparaît. En ceci se révèle, en outre, la

structure générale du rapport de l’immanence et de la transcendance : comme Husserl

l’affirme dans un texte de 1908, « il appartient à l’essence du transcendant qu’il

apparaît » et c’est seulement à travers des apparitions, prises comme instances vécues,

qu’il peut venir à se donner en général317.

Ainsi, il n’est pas étonnant que la mise en évidence du caractère foncièrement

asymétrique de la corrélation aille jusqu’à contribuer, chez Husserl, à la détermination

des caractères proprement ontologiques des termes de ce rapport. Cela veut dire que la

phénoménologie comme analyse intentionnelle ne concerne plus, dans son niveau le

plus profond, l’objet comme « objet de la connaissance » que dans la mesure où celui-ci

y est tout d’abord défini selon son propre « être » qui n’est précisément que l’ « être

donné »318. De la même manière, Husserl parle désormais sans hésitation, dans ses

textes de 1908 consacrés à ces questions, de « l’être intentionnel »319 lorsqu’il s’agit de

définir le statut ontologique de la région d’objets qui appartient à la conscience à titre de

corrélat englobant. De plus, il se permet de plus en plus de se référer à l’être propre de

la conscience comme un « être absolu » étant donné que celui-ci s’avère être en fin de

compte la sphère irréductible, voire dernière, par rapport à laquelle toute donnée

intentionnelle reste, selon les manières qui leur sont chaque fois propres, dans un état

conditionné320. Ainsi, dans ces analyses, c’est bel et bien l’ « être » lui-même qui est

défini par Husserl comme un élément proprement phénoménal : comme il le souligne

déjà en 1907, « il n’y a pour nous qu’un seul être, l’être des phénomènes, et cet être n’est

317 Cf. « Zum Wesen des Transzendenten gehört es zu erscheinen, sich darzustellen und nur durch Erscheinungen gegeben zu sein und gegeben sein zu können », Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 33. 318 Cf. ibid. p. 30-32. 319 Ibid. pp. 27. et 32. 320 Cf. « Das natürlich Sein ist nicht absolutes Sein, sondern Sein als Korrelatum des Bewusstseins (der Erkenntnis). Dieses Korrelatum aber besagt: Es ist intentionales Sein, das notwendig zurückweist auf Zusammenhänge der intentio, d. i. eines denkenden Bewusstseins, dans seinerseits absolut ist, sofern es nicht wieder in dieser Weise zurückweist », ibid. p. 27. Voir aussi « Das intentionale Sein ist Sein nur in Relation zu dem absoluten Bewusstsein », ibid. p. 32.

108

nullement un être réal »321. Ce qui signifie, et c’est sans doute capital du point de vue de

la genèse de l’idéalisme husserlien, que ce que la thèse de l’ « asymétrie » de la

corrélation soutient en dernier recours, c’est que l’apparition, tout en restant une

détermination universelle de l’être lui-même, ne peut en aucun cas être prise pour un

prédicat real. Elle n’est aucunement, pour dire autrement, un « attribut » ou une propriété

de la chose. Or, pour ne pas l’être, il faut sans doute que l’apparition remplisse, dans

son apparaître, non seulement une fonction centrale dans toute effectuation de la

conscience intentionnelle, mais aussi qu’elle possède du même coup un rôle tout à fait

fondateur par rapport à tout ce qui apparaît grâce au pouvoir constitutif universel de cette

conscience. 4. L’apparaître comme fondement : la conscience « phansiologique »

a) Conscience absolue et apparition

Comme on le sait, la doctrine de la « conscience absolue » émerge au sein des

analyses phénoménologiques de Husserl à propos du problème du temps322. Si bien

qu’on peut même dire que cette conscience n’admet guère, lors de ses premières

descriptions, une caractérisation qui ne serait pas en lien étroit avec le registre de la

constitution de la temporalité originaire. Certes, la conscience absolue est définie

comme un « être » et, plus précisément, comme un « être pré-phénoménal »323, mais

cette détermination ne renvoie à son tour qu’au fait qu’à l’essence de l’ « être-donné »

des vécus appartient nécessairement une condition temporelle qui, en tant que telle, se

révèle être le niveau ultime de toute constitution. En ce sens, la définition la plus simple

de la conscience absolue est qu’elle est « un courant temporel »324 qui anime par essence 321 Cf. « Es gibt für uns nur ein Sein, das Sein der Phänomene, und das Sein ist kein reales Sein », Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 409., (texte de 1907, non inclus dans l’édition française). Il est tout à fait remarquable que cette thèse d’origine kantienne selon laquelle « l’être n’est pas un prédicat réal », et à laquelle Husserl fait sans doute allusion ici, sera ultérieurement reprise par Heidegger dans son explication de ce qu’il considère, pour son compte, la portée « véritable » de l’idée l’intentionnalité en général. Cf. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1984, § 9. 322 Cf. J. Brough, « The Emergence of an Absolute Consciousness in Husserl’s Early Writings on Time-Consciousness », in Husserl : Expositions and Appraisals, (eds. F. A. Elliston, P. McCormick), 1977., pp. 83-100., plus généralement, R. Bernet, « Introduction », in Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 38-42. 323 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 287. 324 Ibid. p. 288.

109

toutes les apparitions immanentes par le seul fait qu’elles s’y donnent. Mais alors, cela

indique également que le caractère « absolu » de cette conscience n’est point associé en

tout premier lieu chez Husserl à une forme de substantialité du sujet, c’est-à-dire à la

détermination du cogito ou à un principe purement égologique, mais il est plutôt nourri

de l’irréductibilité de l’apparition qui renvoie à la détermination d’une fonction ultime de la

conscience, celle du temps originaire.

Or, le caractère « fonctionnel », plutôt que « substantiel », de la définition de la

conscience absolue doit être d’autant plus souligné que cette dernière s’avère

inséparable non seulement des apparitions de vécus qui s’effectuent au sein de

l’immanence de la conscience, mais également des apparitions auxquelles ces vécus se

rapportent de façon corrélative, c’est-à-dire des apparitions de leurs objets. Au fond, la

temporalité comme condition ultime traverse tout mode de donation indépendamment

du fait qu’il s’agisse d’une donation d’objet immanent ou transcendant. C’est ainsi que

lorsque Husserl estime inévitable de se référer à un niveau « absolu » de la conscience

dans ses analyses sur la constitution temporelle, son objectif principal consiste sans

doute à déterminer l’ordre interne de l’objectivation intentionnelle traversée par le temps

plutôt qu’à développer une théorie de la « conscience pure » sous-jacente à cette

objectivation. Ce qui signifie que cette conscience se trouve non seulement définie au

moyen du fonctionnement irréductible de la temporalité originaire, mais elle est

envisagée également, et en quelque sorte respectivement, de la perspective des niveaux

au sein desquels s’effectue la constitution des objets selon les synthèses d’apparition

immanentes et transcendantes. La conscience absolue est ainsi présentée par Husserl

comme le champ irréductible de la temporalité interne qui, tout en conditionnant toute

objectivation intentionnelle, reste, de ce fait, une couche par principe non objectivée325.

Or, pour désigner par un seul terme la coappartenance du trait de l’irréductibilité et du

conditionnement au plan phénoménologique, il existe déjà un terme descriptif dans le

vocabulaire husserlien : c’est celui du « fondement ».

Il faut voir que dès que la relation intentionnelle est interprétée par Husserl

selon le modèle de la synthèse asymétrique de la constitution, et dès que le caractère

325 Cf. « En quelque sorte, la conscience absolue est avant toute position d’unité, c’est-à-dire avant toute objectivation. L’unité est unité de l’objectivation, et l’objectivation est précisément objectivante, mais pas objectivée. Toute objectivation non objectivée appartient à la sphère de la conscience absolue », Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 176. Sur ce sujet voir aussi, Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 288-289.

110

intrinsèquement temporel de cette constitution est mis en évidence, ces deux aspects

fondamentaux marquent sans ambiguïté, pour ainsi dire, le lieu possible du fondement

phénoménologique de la conscience. Le fait, pour le dire autrement, que corrélation et

constitution sont interprétées comme des fonctions équivalentes, c’est-à-dire qu’elles

sont considérées comme exprimant, d’une part, la structure et, d’autre part, la manière

de la production intentionnelle en général, permet de s’interroger d’emblée sur ce qui

donne le caractère « ultime » de la conscience intentionnelle elle-même. De ce point de

vue, il ne suffit sans doute pas de faire tout simplement allusion, comme Husserl le fait

dans l’une de ses analyses sur ce sujet, à la présence d’une « conscience originaire » au

sein de la conscience intentionnelle elle-même. Même si cette indication renvoie à la

constitution d’un temps continûment modifiable qui s’effectue dans chacun de ses

moments « sur le fondement d’une apparition (auf Grundlage einer Erscheinung) »326,

l’essentiel lui fait défaut. Car la question est précisément de savoir comment l’apparition

est en mesure de remplir une fonction « fondamentale » dans la constitution temporelle

en général.

Ainsi, s’il est légitime de parler d’un « fondement » phénoménologique chez

Husserl, ce fondement, étant donné la nature et l’ordre des éléments susceptibles d’être

fondés par lui, doit sans doute être envisagé comme un dynamisme d’apparition qui rend

possible, à l’intérieur de la conscience intentionnelle elle-même, l’effectuation de tous

les modes de donation comme constitution. Or, dans un texte complémentaire à ses

Leçons sur le temps, écrit entre 1907 et 1909, qui aborde précisément la question du

caractère « absolu » de la conscience intentionnelle comme conscience temporelle,

Husserl fait appel au terme « fondement », en indiquant qu’il s’agit plutôt de quelque

chose d’ultime dans l’ordre de la constitution et qui appartient, pourtant, à l’essence de

la « phénoménalité » :

« un “devenir” (Werden) fait partie de l’essence de la “phénoménalité” (Phänomenalität) (de l’essence de tout absolument phansiologique (Phansiologischen)). Pour nous, il n’est un devenir à la façon du surgir, du passer, du durer et du s’y changer que grâce à l’appréhension temporelle. Ce devenir absolu est le fondement (Fundament) de toute appréhension temporelle, mais [n’est] pas celle-ci même »327.

326 Sur la phénoménologie intime du temps, p. 93. 327 Ibid. p. 184.

111

L’importance du caractère « fondateur » de l’apparition immanente et celle de

son rapport à la temporalité absolue sont ici clairement indiquées. Il reste à comprendre

en quoi consiste la « phénoménalité » comme « tout phansiologique » et en quel sens

son « devenir » peut, alors, être caractérisé comme étant le « fondement » de toute

appréhension temporelle.

En fait, comme en témoignent des textes husserliens de la même période, c’est

sans doute au plan de la conscience d’apparaître que les repères de la problématique du

« fondement » phénoménologique peuvent être identifiés. Car le fait que Husserl tient

l’apparaître comme l’élément originaire du rapport intentionnel, et qu’il exclue par

conséquent la possibilité que celui-ci puisse être pris comme un prédicat « réal », c’est-à-

dire comme un attribut de l’objet apparaissant, ne permet, à vrai dire, qu’une seule

orientation aux recherches qui se donnent pour tâche de dévoiler la dimension ultime

de la conscience. Il s’agit du fait que l’apparition, bien qu’elle se porte de façon directe

sur l’objet et qu’elle soit ainsi destinée à constituer l’ « être » même de l’objet, ne peut

appartenir, dans son apparaître, qu’à la sphère de l’opération interne de la conscience

qui, à ce titre, « est avant toute objectivation »328. Ou à l’inverse, comme Husserl

l’explique de façon éclairante, si une « apparition » se rapporte à un objet, alors elle

« s’avère consciente (bewußt) dans l’apparaître, mais elle n’est pas une partie, une face ou

un morceau de l’apparaître »329. Or pour discerner de façon conceptuelle le moment de

l’apparition immanente de celui de l’apparaître, c’est-à-dire pour séparer les vécus

d’objectivation des vécus de constitution qui conditionnent cette objectivation au sein

de la conscience interne, Husserl dispose déjà d’un terme phénoménologique

spécifique, celui du « phansis »330. Dans une note complémentaire à son cours de 1909,

il fait, à cet égard, la remarque suivante :

328 Ibid. p. 176. 329 Cf. « Die Erscheinung ist bewußt im Erscheinen, aber sie ist kein Teil, keine Seite, kein Stück des Ercheinens », Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XXVIII, p. 312. 330 Ce terme, dont Husserl abandonnera l’usage au cours du développement de sa phénoménologie transcendantale au profit des déterminations « noétiques » et « génétiques », apparaît de nombreuses fois et dans plusieurs textes différents, jusqu’à la période des Idées I, pour désigner la dimension réelle et originaire de la conscience interne. Cf. par exemple, Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 303., Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV. p. 422. ; Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, pp. 169, 179, 184, 198, 215, 244-245. ; Chose et espace, p. 181.; Leçons sur la théorie de la signification, pp. 140-141., 223.; Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 63. ; Sur l’intersubjectivité, tome II, pp. 204-205., 452-454., et plus particulièrement, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XXVIII, pp. 306-331.

112

« Nous avons déjà eu l’occasion d’utiliser le terme phansiologique, afin de pouvoir, au sein de l’analyse phénoménologique, bien mettre le doigt sur la différence entre ce qui est l’affaire de la cogitatio et <ce qui> [est] l’affaire du cogité (Kogitierten) comme tel, et qu’il importe bien aussi de décrire de façon évidente. Nous avons conservé l’expression cogitatio à l’exemple de Descartes. Nous qualifions de phansiologique une recherche qui examine la cogitatio d’après son fonds réel (reellen Bestande) »331.

La mise en jeu du terme phansis dans le discours phénoménologique possède, de

toute évidence, deux avantages. D’une part, le recours à ce terme rend encore plus

pertinente la décomposition des moments internes de l’ « apparition », en faisant une

triplicité de ce qui était visé jusque-là sous la forme d’une dualité. De cette manière,

Husserl réussit à définir clairement, d’après l’origine grecque de ce terme, le moment

propre de l’ « apparaître » et à le distinguer tout aussi bien de celui de l’ « apparition »

que de l’ « apparaissant »332. En ce sens, la phansis, en tant que moment réel de la

conscience, et qui est de ce fait dépourvue de toute référence directe à l’objectivité y

compris celle des objets immanents, marque le moment purement phénoménal de l’apparition

en général. D’autre part, et précisément pour cette raison, ce moment ultime ne peut

être défini autrement que par son rapport direct à la temporalité interne. En fait,

Husserl ne manque pas d’attirer l’attention sur le fait qu’un apparaître phansiologique

est toujours un déroulement, et ainsi il doit être pensé comme étant un moment fluent

de la conscience, c’est-à-dire comme celui qui y possède un caractère originairement

temporel. Le « phansiologique » comme tel se trouve ainsi associé explicitement au

« temporel » au sens ultime, c’est-à-dire au flux de la conscience absolue auquel, dit

Husserl, « toute analyse phénoménologique reconduit » et au sein duquel « toutes les

unités se constituent »333.

Toutefois, il serait sans doute fallacieux de ne voir dans l’ordre phansiologique

de la conscience qu’une couche ultime de la constitution au sein de laquelle s’annonce

phénoménalement la temporalité originaire. En fait, Husserl souligne à cet égard que la

phansis, bien qu’elle doive être considérée comme un moment « purement » réel de la

331 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 169. 332 Cf. « der griechisce Ausdruck ϕανσις im Gegensatz zum ϕαινοµενον, zum Erscheinenden und der Erscheinung, das Erscheinen selbst als Erlebnis geführt », Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XXVIII, p. 307-308. 333 Cf. « Ici, dans ce flux, réside l’absolu auquel toute analyse phénoménologique reconduit. Nous parlons du flux temporel phansiologique absolu et disons que toutes les unités se constituent en lui », Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 169., note 128. Sur cela voir aussi, Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 452., note 1.

113

conscience334, n’y subsiste pourtant pas comme une phase absolument close sur elle-

même. Si elle entre en jeu dans la conscience, c’est précisément parce qu’elle reste

chaque fois intimement liée à la présence d’un vécu intentionnel, c’est-à-dire à la

présence d’une « apparition de » dont l’essence consiste dans sa référence à un « sens

objectif » (Bedeutung)335. Dès lors, du point de vue de sa propre fonction, la phansis n’est

rien moins que le moment purement phénoménal de la constitution interne qui confère, dans

son flux, une « temporalité » aux apparitions immanentes des vécus eux-mêmes dans la

conscience. C’est la raison pour laquelle Husserl n’éprouve aucun problème à parler ni

de la « phansis d’apparition (Erscheinungsphansis) », lorsqu’il s’agit de définir selon son

caractère proprement phénoménal le moment impressionnel qui correspond à la phase

de maintenant d’une perception336, ni des « objectités phanseologiques »337, en

entendant par là les actes intentionnels eux-mêmes pris comme objets internes qui sont

conditionnés de façon temporelle dans leur apparition. Et c’est bien ainsi qu’il devient

possible également de rendre compte du flux de la conscience absolue comme « vie de

la conscience » au sein de laquelle se constituent de façon phénoménale les vécus

comme unités immanentes :

« Le vivre (Erleben) comme l’unité [note de Husserl en marge : « pas unité au sens constitué »] du flux dans lequel le temps phansiologique originaire se constitue, avec la constitution des vécus (Erlebnisse) en tant qu’unités phansiologiques temporelles »338.

b) Le fondement phansiologique

Or, pour résumer en quelque sorte les diverses réflexions husserliennes sur ce

sujet, on pourrait dire que ce qui est pensé sous la figure de la phansis chez Husserl, dans

un cadre qui ressemble sans doute à une sorte de phénoménologie génétique avant la

lettre, c’est bien, pour ainsi dire, la micro-corrélation elle-même qui se fait originairement

entre temporalisation et objectivation immanente au sein de la conscience. L’appel à ce

terme renvoie donc à l’intention de mettre en relief la situation phénoménologique dans

334 Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XXVIII, p. 308. 335 Cf. Ibid. pp. 318. et 321. 336 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 303., note 2. 337 Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XXVIII, p. 328. 338 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 179.

114

laquelle la pure continuité temporelle de la conscience fonctionne comme condition pour

les vécus qui ont éventuellement une référence intentionnelle. Cela permet aussi pour

Husserl de démontrer que les impressions comme moments originaires ne s’articulent

dans la conscience que comme étant disposées à apparaître dans les apparitions dont

l’unité se fait, en tout premier lieu, à partir des enchaînements phansiologiques, donc à

la fois temporels et phénoménales, de cette même conscience. La phansis, en ce sens, est

bien l’indice d’une corrélation tout aussi bien pure qu’asymétrique grâce à laquelle le

caractère temporel de la conscience se met immédiatement en rapport avec son contenu

« réel » dont elle constitue l’apparition comme unité immanente en vertu de son propre

dynamisme phansiologique.

Dans l’une de ses analyses concrètes sur ce sujet, Husserl donne l’exemple de la

« conscience phanseologique de l’ouïe » pour illustrer ce qui est en jeu ici339. Il s’efforce

de démontrer que cette conscience ne se limite ni à un pur courant temporel comme

« continuité des phases », ni tout simplement à la conscience intentionnelle de

l’ « apparition du son ». La conscience d’ouïe en tant que conscience phanseologique

désigne bien plutôt la dimension au sein de laquelle ces deux formes de la

phénoménalisation entrent en scène, l’une en fonction de l’autre. Il s’agit donc, dans

cette conscience, d’un devenir phénoménal du temps immanent comme conscience

d’objet, c’est-à-dire comme conscience d’apparition, celle du son, qui a une référence

intentionnelle. Ainsi ce que cette analyse husserlienne permet-elle finalement de

comprendre, c’est que la dimension phansiologique doit être comprise comme une

sorte d’infrastructure phénoménale de la conscience interne elle-même.

Du point de vue de la constitution qu’elle permet de définir, il est sans doute

possible de dire que la phansis désigne l’archétype de la fondation originaire au sein de la

conscience intentionnelle, ou encore, qu’elle est le fondement phénoménal lui-même à l’état

pur de son opération340. Ces définitions semblent être légitimes parce que le caractère

« absolu » du flux phansiologique de la conscience ne signifie pas qu’elle serait en

quelque sorte séparée des opérations de la conscience intentionnelle. L’apparaître

phansiologique, certes, est un moment réel et pur de la conscience, mais il ne l’est, en

339 Cf. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XXVIII, p. 314. 340 C’est Gerhard Funke qui thématise la phansis comme « fondation originaire » chez Husserl, en mettant ce terme au service d’une interprétation englobante de la phénoménologie transcendantale. Cf. Funke, « Transzendentalphänomenologische Untersuchung über ‘Universalen Idealismus’, ‘Intentionalanalyse’ und ‘Habitusgenese’ », Il compito della fenomenologia, Padova, Antonio Milani, 1957, p. 117-154.

115

effet, qu’en fonction des vécus bien déterminés qu’il conditionne selon les lois de la

constitution originaire du temps. C’est ainsi que Husserl peut insister sur le fait que la

phansis s’opère au niveau de l’ « auto-position (selbststellung) » sensible de la conscience341,

c’est-à-dire au niveau impressionnel, auquel, par ailleurs, il est entièrement possible

d’assigner, comme en témoignent certains textes husserliens, la fonction du

« fondement »342. Aussi, c’est bien le caractère fondateur de la phansis qui est affirmé

lorsqu’il s’agit de démontrer que la sensibilité phansiologique n’a d’autre fonction à

remplir que celle de servir de base à l’ « intention » et à la « donation » (Gemeinheit et

Gegebenheit) par lesquelles se constituent les objectités intentionnelles de type divers,

c’est-à-dire celles qui se rangent sous les catégories de l’« apparition », du « visé » et de la

« signification »343.

De la même manière, Husserl soutient l’idée que les appréhensions objectives ne

sont possibles que si elles sont « fondées (gründen) sur les apparitions phansiologiques »,

c’est-à-dire sur les « apparitions présentatives (präsentative Erscheinungen) au sens

phansiologique »344. Cela met ainsi en lumière le fait que la fonction fondatrice de la

phansis ne tient pas tout simplement à ce qu’elle fournit la base sensible de la conscience

intentionnelle. Son caractère de fondement consiste au contraire dans la forme originaire

corrélation, c’est-à-dire de la manifestation, qu’elle instaure, au sein de cette conscience,

entre temporalisation et objectivation. C’est précisément à ce titre que la phansis se

réfère à quelque chose d’ « ultime » dans la constitution en général. Il s’avère ainsi tout à

fait légitime de parler chez Husserl d’une « constitution phansiologique ultime »

(letzkonstituirenden Phanseis) pour définir cette effectuation ultime de la conscience

interne345. Et cela explique, du même coup, pourquoi le « tout phansiologique » de la

conscience absolue peut être désigné comme « le fondement (Fundament) » au sein d’un

« devenir absolu », celui de la temporalité, qui traverse à sa propre manière toute la

« phénoménalité »346.

Ainsi, il n’est sans doute pas fortuit qu’après avoir défini, dans un texte abordant

de la manière peut-être la plus approfondie toute la problématique de la phansis, la

341 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 303, note 2. 342 Husserl parle à cet égard du « fondement impressionnel (impressionalen Grund) » de la conscience, Phantasia, conscience d’image, ressouvenir, p. 240. 343 Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XVIII, p. 330. 344 Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 63. 345 Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XVIII, p. 330. 346 Cf. Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 184.

116

sphère des « connexions phansiologiques » comme étant la « couche la plus profonde »

(tiefsten Schicht) qui puisse être atteinte dans l’analyse des modes d’ « apparition »347,

Husserl fait aussitôt allusion à la doctrine du « fondement » de la phénoménologie. Il y

parle des « fondements ultimes (letzten Gründen) » à partir desquels émerge, ou bien du

« fondement ultime (letzte „Gründe”) » auquel reconduit, la phénoménologie comme

« science de l’être absolu et ultime »348. Cependant, il est clair qu’à travers cette

référence à l’être absolu, il ne s’agit nullement d’invoquer un principe ontologique ni de

mettre en relief une forme de la subjectivité substantielle ou égologique. Au nom du

fondement, c’est sans doute le mode d’être ultime de l’apparition comme telle qui est pensé

par Husserl, c’est-à-dire la « conscience absolue » qui fonctionne selon les mêmes lois

d’effectuation que ce qui est fondé par elle. Comme Husserl nous en avertit : « ce qui se

dévoile lui-même, le dit fondateur (Begründen), ce n’est que la conscience » et celle-ci

réside dans les « actes ou connexions d’actes »349. Manifestement, ce n’est qu’au moyen

de la détermination de la conscience interne de l’apparaître pur comme quelque chose

d’ultime et irréductible que la doctrine phénoménologique du fondement peut tendre à

prendre sa forme définitive, c’est-à-dire qu’elle peut aspirer à être, en dernière recours,

une doctrine de la « subjectivité ».

347 Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XVIII, p. 330. 348 Cf. « Die Phänomenologie wird dadurch zur letzten absoluten Seinswissenschaft, endlich und schließlich zur absolut systematischen, aus letzten Gründen schöpfenden oder auf letzte „Gründe“ zurückführenden Ontologie », ibid. p. 331. 349 Cf. « Das Sichausweisen, das sogennante Begründen ist selbst nichts anderes als Bewußtsein; es besteht wieder in nichts anderem als in gewissen, wesenmäßig so und so gearteten Akten oder Akt-zusammenhängen », ibid. p. 272. Rudolf Bernet ne cesse de souligner la fonction « fondatrice » de la conscience interne chez Husserl, que celle-ci met en œuvre non seulement à l’égard de ses actes propres, mais aussi à l’égard des objets eux-mêmes qui sont constitués dans ces actes : « la conscience interne constitue bien […] le fondement phénoménologique dernier du processus d’individuation de tous les objets intentionnels », Bernet, Conscience et existence, op. cit., p. 131. Sur cette question voir aussi pp. 96-97., 126., 141.

117

Chapitre III.

Fondement et phénoménalité

1. L’émergence de la perspective transcendantale chez Husserl

Il y a, sans aucun doute, quelque chose d’à la fois profondément juste et

singulièrement étonnant dans l’affirmation énoncée par Husserl dans la Crise des sciences

européennes et la phénoménologie transcendantale, selon laquelle c’est « la première percée de la

corrélation de l’objet d’expérience et de ses modes de donné » qui a fait que depuis, « le

travail de toute [s]a vie a été dominé par la tâche d’élaboration de l’a priori

corrélationnel », alors que, ajoute-t-il,

« l’insertion de la subjectivité humaine dans la problématique de la corrélation provoqua nécessairement une modification radicale de sens de l’ensemble de cette problématique et devait conduire finalement à la réduction phénoménologique à la subjectivité transcendantale absolue »350.

D’une part, ces propos évoquent de manière univoque ce qui est à considérer

comme l’élément « central » de la problématique husserlienne, c’est-à-dire celui qui tout

en assurant l’axe unificateur des doctrines phénoménologiques diverses fournit en

même temps les motifs qui ont pu déclencher une certaine transformation au sein de

ces dernières : il s’agit du problème de la « corrélation apriorique » que Husserl définit

dans ce texte comme la corrélation reliant l’un à l’autre « l’apparaître et

350 Crise, p. 189., note 1.

118

l’apparaissant »351. Néanmoins, l’allusion faite au geste par lequel une « insertion

(Einbeziehung) de la subjectivité humaine » a dû être effectuée dans ce cadre pour y

provoquer « une modification radicale de sens », peut sans doute surprendre. Comme si,

selon Husserl, le phénomène de la subjectivité avait dû être inséré non seulement après

coup, mais aussi, en quelque sorte, en dehors de la problématique phénoménologique

pour l’amener ensuite sur son véritable terrain. Et comme si, qui plus est, seule une telle

insertion avait pu permettre de dégager, par la mise en œuvre de la réduction

phénoménologique, la voie d’une élaboration proprement transcendantale de cette

problématique. De cette manière, on est presque tenté de dire que la phénoménologie

husserlienne n’a été, en vérité, en mesure de s’approprier les possibilités philosophiques

promises par la « première percée » de l’idée de corrélation apriorique qu’en ayant

recours à une sorte de supplément doctrinal, celui de la subjectivité, par lequel elle s’est

précisément détourné de sa découverte fondamentale352.

Au fond, du point de vue du développement interne des doctrines qui sont les

siennes, cette auto-interprétation tardive de Husserl ne saurait être jugée pleinement

satisfaisante. Bien qu’il ne soit pas possible de contester que la transformation de la

problématique phénoménologique, après la publication des Recherches logiques, soit allée

de pair avec une exploitation de plus en plus accentuée de la perspective du cogito, donc

finalement de la « subjectivité », il semble bien que cette refonte doctrinale soit plutôt la

conséquence que le précurseur d’une élaboration plus approfondie du problème de la

corrélation intentionnelle. En effet, l’émergence de toute une série des nouveaux

éléments méthodologiques et théoriques chez Husserl, dans cette période, celui, par

exemple, de la réduction, de la configuration temporelle de la conscience interne ou

encore de la constitution comme processus de donation de sens, dont l’importance

phénoménologique véritable ne se révèle que dans l’optique du tournant transcendantal,

s’explique par une orientation vers ce qui, en un sens précis, se situe au-delà de la sphère

de la « subjectivité humaine ». Qu’il s’agisse du « sujet psychologique » ou du « sujet de

la connaissance », c’est précisément l’irrévocable mise hors circuit de ces instances

empiriques ou aprioriques qui caractérise, sur ce point, la radicalité de la démarche

351 Ibid. p. 188. 352 Une telle critique a été formulée à l’égard de la position husserlienne par Heidegger. Selon lui, ce qui a empêché Husserl de profiter véritablement de la découverte de l’idée de la corrélation intentionnelle, c’était précisément sa décision ultérieure de la considérer essentiellement comme la structure propre de la subjectivité pure, cf. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt, Klostermann, GA 20., 1988., p. 140-148.

119

husserlienne. De ce point de vue, l’analyse de la conscience en tant qu’une instance

transcendantale ne peut être en aucune façon confondue avec le simple effort d’insérer

le phénomène de la subjectivité dans la problématique propre de la phénoménologie.

En fait, renoncer à toute idée de « subjectivité psychologique » et même à

« l’évidence de la cogitatio en tant que ma cogitatio, celle du vécu en tant que mon vécu »353

constitue l’une des premières opérations de cette « science universelle de la conscience

pure »354 que Husserl cherche à fonder au moyen de la réduction phénoménologique

dans son cours de 1906/07. Ces mêmes motifs apparaissent dans plusieurs textes de la

même période. Dans ses Dingvorlesungen de 1907, Husserl non seulement souligne

l’aspect non « solipsiste » de la réduction, en affirmant que la « pensée » ainsi dégagée

est « la pensée de personne (niemandes Denken) »355, mais il va même jusqu’à soutenir

l’idée selon laquelle « toute objectité transcendante a son fondement originaire (Urgrund)

et support dans l’objectité (Gegenständlichkeit) au sens large que nous nommons

conscience »356. Ce qui n’empêche, par ailleurs, qu’il définit cette conscience-objectité

comme un être qui « constitue » les objets au moyen des actes de l’intentionnalité. Il en

ressort, comme le montrent également les analyses présentées dans les leçons de L’idée

de la phénoménologie, que le but de la mise hors circuit de tous les caractères « subjectifs »

des données propres de la conscience par la réduction phénoménologique consiste en

premier lieu en ce qu’elle rend possible de poser d’emblée la « question fondamentale

pure (reine Grundfrage) » qui porte sur le rapport entre le vécu cognitif et son objet

transcendant357. C’est seulement dans un cadre gnoséologique ainsi purifié que

deviennent analysables, en d’autres termes, des modes fondamentaux de « connaître »

sans qu’il y soit nécessaire de faire référence au sujet de la connaissance comme une

configuration déterminante. En somme, si le phénomène de la « subjectivité » se trouve

traité dans les textes évoqués, ce n’est que pour dégager les fonctions pures qui régissent, à

leur manière, le rapport intentionnel du vécu et de l’objet en tant que tel358.

353 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 259. 354 Ibid. p. 262. 355 Chose et espace, p. 64. 356 Ibid. p. 63. (nous soulignons) 357 Cf. L’idée de la phénoménologie, p. 108. 358 L’ensemble de la problématique de la mise hors circuit du sujet « empirique » ou « humain » dans l’émergence de la problématique transcendantale chez Husserl a été analysé en profondeur par E. Marbach dans son Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, M. Nijhoff, Den Haag, 1974. Cf. plus particulièrement, p. 23-43.

120

Tout semble indiquer ainsi que c’est bien l’ensemble des phénomènes saisis sous

le titre général de la « corrélation intentionnelle » qui continue à fournir l’objet privilégié

de la pensée husserlienne au moment même où elle connaît son tournant

transcendantal. Le fait qu’à partir d’ici, l’accent soit de plus en plus mis sur le caractère

« asymétrique » du rapport de la conscience et de l’objet s’explique plutôt par la

croissance de l’attention consacrée à la nature constitutive de l’intentionnalité que par la

mise en valeur du « sujet » propre de cette dernière comme facteur constitutif. Il est

particulièrement significatif à cet égard que lorsque Husserl tente pour la première fois,

autour de l’année 1908, de relier l’aspect transcendantal de sa phénoménologie à celui

de la conscience constituante, il cherche précisément à assurer la cohérence de ces

déterminations en faisant référence à la synthèse de l’apparition ainsi qu’aux motifs

phanseologiques qui se dégagent de cette dernière359. Ces analyses semblent confirmer

de nouveau le fait que l’émergence de la perspective proprement transcendantale dans

la pensée husserlienne résulte moins d’un acte d’intégration d’une idée de la subjectivité

dans la doctrine de la corrélation intentionnelle que d’un effort entrepris pour retrouver

ce qui se montre comme structure fondamentale dans ce rapport animant tout mode de

connaissance et d’expérience entre la conscience et l’objet360.

Le caractère tout à fait capital du rapprochement de l’idée de la « corrélation

intentionnelle » avec celle de la conscience comme « fondement » dans la genèse du

transcendantalisme husserlien se révèle clairement dans les analyses qui sont consacrées,

quelques années avant la parution des Idées, à l’approfondissement des problèmes de la

constitution et à l’examen de la position gnoséologique qui y est nécessairement liée361.

Au fond, le privilège accordé dans ces textes à ce que Husserl appelle désormais

« subjectivité transcendantale » repose sur deux motifs strictement interdépendants.

D’une part, c’est la mise en évidence du caractère « absolu », c’est-à-dire en soi complet

et irréductible, du mode de donation de la cogitatio qui fait que Husserl juge nécessaire de

séparer celle-ci du registre des apparitions des objets. Cela est fait, éventuellement, par

l’allusion à la nature « phansiologique » de la conscience362. D’autre part, la démarcation

ainsi faite permet de mettre en relief la forme intrinsèquement asymétrique de la

359 Cf. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 425. (texte non inclus dans l’édition française), et Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Hua. XXVIII, p. 329-331. 360 Cf. à cet égard les analyses de J.-F. Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie, op. cit., p. 549-561., et celles de E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, op. cit., p. 44-53. 361 Cf. Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 3-79. 362 Cf. Ibid. p. 63.

121

corrélation. Il faut constater, selon Husserl, que l’ « être » des objets comme être donné ne

peut être expliqué autrement que par la référence directe à l’ « être » du vécu qui se

révèle, quant à son mode de donation, comme un « être absolu ». Or, c’est bien à partir

d’ici qu’il souligne, en employant les termes d’ « immanence » et de « transcendance »

comme caractères d’un rapport dont le déséquilibre renvoie à la différence des positions

d’être dérivées des déterminations gnoséologiques, la nature fondatrice du rapport

corrélationnel363. Il trouve, en effet, qu’il est non seulement légitime de parler de la

« sphère de cogitationes » comme la « sphère fondamentale » (Fundamentalsphäre)364 de la

« donation (Gegebenheit) », mais il faut aussi considérer comme inséparable l’exploration

phénoménologique de cette sphère et le dévoilement de la « dépendance fonctionnelle »

(funktionellen Abhängigkeit)365 au moyen de laquelle s’articule tout rapport corrélatif entre

la conscience et le monde des objets.

Ainsi, en partant directement de la problématique des modes de donation et en

suivant, d’une certaine manière, la logique propre de la synthèse de l’apparition qui y est

impliquée, les analyses husserliennes cherchent à démontrer que la corrélation entre le

vécu et l’objet ne peut être pensée autrement que sous la forme d’un rapport de fondation.

Si bien que sous le signe de « l’idéalisme phénoménologique » ou celui de « l’idéalisme

transcendantal »366, c’est bel et bien le fondement du monde lui-même qui commence à être

pensé par Husserl. En outre, ce fondement est dégagé précisément à partir d’une

différence entre les modes d’être qui renvoie à son tour à une différence encore plus

fondamentale, celle des modes de donation. Dès lors, si la « conscience absolue » peut être

définie par Husserl, dans ces textes, comme « la source de toute fondation (Begründung)

possible »367, ce n’est pas parce qu’elle est a trait à une forme de subjectivité autonome,

mais parce qu’elle se manifeste dans son « être donné » comme étant « l’assise et la

source de tout ce qui par ailleurs s’appelle ou peut être appelé “être” ». Elle est l’ « assise

(Wurzel) » précisément parce qu’au sens radical « elle est porteuse de tout autre être,

qu’il soit un être individuel immanent ou transcendant »368. 363 Cf. « Das Sein von Nicht-Bewusstem ist nur verständlich als gemeintes und bewährtes, begründetes Sein im Bewusstseinszusammenhängen. Transzendenz überhaupt ist nicht geleugnet, aber jedes Transzendente ist entweder Einheit des Bewusstseins oder aufgrund von Bewusstsein gesetztes, und mit Grund gesetztes Bewusstsein », ibid. p. 59. 364 Ibid. pp. 3., 6., et 15-16. 365 Ibid. pp. 52., 56. 366 Ibid. pp. 53., 60., 73. 367 Ibid. pp. 36., 60. 368 « Das Bewusstsein, das Sein im radikalen Sinn, ist im radikalen, im echten Sinn des Wortes. Es ist die Wurzel und – in einem anderen Bild – die Quelle alles dessen, was sonst noch „Sein“ heißt und heißen

122

On ne peut ainsi que souscrire à la constatation d’Iso Kern selon laquelle ce qui

est pensé sous le signe du « transcendantal » chez Husserl, c’est tout d’abord une

« position de problème (Problemstellung) »369. Cette dernière concerne avant tout la

question du statut phénoménologique du rapport de la corrélation en tant que celui-ci

se fait entre deux sphères de la « donation », celle de la conscience et celle du monde.

L’ouverture de la perspective transcendantale chez Husserl conduit manifestement à

réarticuler cette relation fondamentale sous une forme qui dépasse largement le cadre

phénoménologique de la théorie de la connaissance : car elle permet non seulement de

redéfinir en termes proprement ontologiques les instances principales entre lesquelles

doit s’effectuer la corrélation intentionnelle, mais aussi, et, du même coup, de

s’interroger sur la nature de leur rapport fondateur selon les conditions qui se rangent

sous la catégorie de l’ « originarité » phénoménale. C’est précisément cela qui est indiqué

par Husserl lui-même lorsque, dans l’un de ses premiers textes où il se met à élucider le

sens du caractère « transcendantal » de sa phénoménologie, il définit sa problématique

comme celle qui porte sur les « origines de l’objectivité dans la subjectivité

transcendantale, de l’être relatif des objets à partir de l’absolu (au sens de la

conscience) »370. Aussi détermine-t-il finalement le sens du « transcendantal » à partir de

ce qui se dégage, relativement à cette conscience, comme une configuration proprement

phénoménale, c’est-à-dire celle de « l’apparaître et de l’apparaissant »371. Cette façon de

rendre compte de la problématique phénoménologique met clairement en lumière le fait

que l’horizon sur lequel s’ouvre la possibilité de l’analyse transcendantale chez Husserl

ne peut être celui de la « subjectivité » sans que cet horizon y soit envisagé également, si

ce n’est même préalablement, comme étant le fondement transcendantal de l’apparition en

général.

kann. Es ist die Wurzel: Es trägt jedes andere, sei es immanente, sei es transzendente individuelle Sein », ibid. p. 70. 369 I. Kern, Husserl und Kant, M. Nijhoff, Den Haag, 1964, p. 243. 370 Erste Philosophie I, Hua. VII, p. 382 371 Cf. à cet égard la remarque suivante qui indique précisément la perspective à partir de laquelle le sens du « transcendantal » peut être tout d’abord définit chez Husserl : « l’intérêt transcendantal, l’intérêt de la phénoménologie transcendantale porte (…) sur la conscience en tant que conscience d’objet, il ne porte que sur des “phénomènes”, phénomènes au double sens : 1) au sens de l’apparition, dans laquelle l’objectité apparaît ; 2) d’autre part au sens de l’objectité, considérée simplement dans les limites où elle apparaît précisément dans l’apparition », p. 425. (texte de 1908, non inclus dans l’édition française, traduit et commenté par J. F. Lavigne dans son Husserl et la naissance de la phénoménologie (1900-1913), op. cit., p. 671.).

123

2. La problématique transcendantale du fondement

a) Les deux sens du fondement transcendantal : instance ultime et condition ultime

Comme on l’a vu, le cadre général à partir duquel Husserl cherche de définir, en

premier lieu, le caractère proprement transcendantal de sa phénoménologie reste

intrinsèquement lié à l’idée de la corrélation intentionnelle déterminée par la synthèse de

l’apparition. Bien que ce cadre soit sans doute réarticulé par l’usage de la notion de

« transcendantal », dans la mesure où celle-ci y est introduite comme un « concept de

relation » au moyen duquel c’est le rapport entre la conscience et le monde qui est mis

désormais au centre des analyses phénoménologiques372, le problème général de la

corrélation ne sera point être aboli, ni même fondamentalement transformé. Et le fait

que Husserl puisse définir dans certains de ses textes plus canoniques le concept du

« transcendantal » comme ce qui a essentiellement pour corrélat le concept de

« transcendant »373 ne change rien au postulat qu’il faut y avoir, entre les deux registres

couverts par ces concepts, un rapport de fondation. Car, comme il ne cesse également de le

souligner, la transcendance du monde par rapport à la conscience signifie, certes, que le

monde ne peut, en aucune manière, être inclus « réellement » dans la vie de la

conscience, mais elle ne signifie pas qu’il se situe dans une sphère ontologique qui serait

intacte des opérations de cette dernière. La différence de principe entre ces deux

sphères renvoie donc clairement au fait que le « sens d’être » du monde présuppose

nécessairement, en tant qu’être donné, les « actes de fondation (begründenden Akten) » de la

conscience374. Ainsi, la mise en œuvre de la perspective transcendantale chez Husserl

implique non seulement que le rapport de la corrélation intentionnelle soit compris

comme une « dépendance fonctionnelle » de la conscience et du monde, mais aussi que

cette dépendance doive être pensée encore, d’une certaine manière, selon les catégories

du « fondement » et du « fondé ».

Or, s’il est légitime de dire qu’au sein du concept husserlien du transcendantal,

au moment de sa remise en jeu, « la fonction de condition-origine et la fonction de

372 Cf. E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, op. cit., p. 50-51. 373 Cf. « Article pour l’Encyclopédie Britannica », in Psychologie phénoménologie, p. 234. ; Méditations cartésiennes, p. 69-70. Sur cette question cf. aussi Th. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental-Philosophie, Bonn, Bouvier, 1962, p. 69-72. 374 Méditations cartésiennes, p. 70.

124

fondation ontologique ultime en viennent à se confondre, dans le même rapport »375,

alors il est peut-être aussi légitime de reconnaître dans cette concomitance principale ce

qui donne désormais le caractère tout à fait spécifique de la doctrine phénoménologique

du « fondement » chez Husserl. En effet, tout semble indiquer que l’instauration de la

perspective transcendantale permet finalement de procéder à un élargissement ontologique

et à un approfondissement gnoséologique de la doctrine de la corrélation intentionnelle elle-

même. Il s’agit d’un élargissement dans le sens où ce sont manifestement les instances

ultimes du rapport corrélationnel qui sont atteintes par Husserl à partir du moment où il

définit ce rapport comme étant celui qui relie fondamentalement l’un à l’autre la

« conscience » et le « monde ». Et on peut parler aussi d’un approfondissement car, en

s’abandonnant à l’optique transcendantale, il devient possible de circonscrire d’une

façon très précise la sphère des conditions ultimes de la corrélation, c’est-à-dire celle des

« origines » purement phénoménales, à la fois intentionnels et hylétiques, de la vie de la

conscience qui déterminent à leur manière aussi bien la constitution de toute donnée

immanente de la conscience que celle de tout objet mondain transcendant.

En effet, on pourrait même soutenir que ce qui donne son sens spécifique et sa

nouveauté radicale à la doctrine phénoménologique de la subjectivité transcendantale

chez Husserl, c’est bien la composition inédite ou, pour être plus précis, l’élaboration

parallèle de ces deux registres généraux du fondement transcendantal, celui de l’ « instance »

et celui de la « condition » ultimes de tout « être » subjectif et objectif. Ce qui implique,

selon une détermination plus traditionnelle du transcendantal, l’amalgame de la position

du sujet connaissant et le motif de la source de toute connaissance376. Mais pris selon

son sens qui lui est propre, cela permet sans doute de mieux comprendre la particularité

du développement de la problématique transcendantale de la phénoménologie

husserlienne elle-même. Car, d’une part, on trouve chez Husserl à partir des Idées I, une

tendance à déterminer de façon de plus en plus appuyée et précise ce qui fournit, en

tant qu’instance égologique de la conscience, le caractère fondamentalement « centralisé »

de la constitution intentionnelle elle-même. Pourtant, il serait sans doute erroné de ne

voir dans cette orientation phénoménologique qu’une mise en évidence de la nature

375 J.-F. Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie (1900-1913), op. cit., p. 671-672. 376 C’est sans doute en ce sens que Husserl se permet de définir dans l’Expérience et jugement, en faisant référence à Descartes, son usage du « transcendantal », d’une part, par le motif « d’un questionnement récurrent portant sur la source ultime de toutes les formations de la connaissance », et d’autre part, par celui « d’une réflexion du sujet connaissant sur lui-même et sur sa vie cognitive », Expérience et jugement, p. 57-58.

125

irréductible du cogito en tant que conscience pure opposée au monde, au risque même de

survaloriser la figure statique de la fondation entre ces deux sphères. Car cette

orientation se complète d’emblée avec l’effort de dévoiler jusqu’à quel point s’étendent

les effets immédiats de l’instanciation égoïque dans la constitution du monde. Au-delà,

donc, de l’insistance sur l’autosuffisance ontologique de la conscience qui est la position

des Idées I, ce mode de recherche transcendantale consiste également, et déjà dès le

deuxième tome de ce même ouvrage, à analyser les phénomènes propres de l’auto-

objectivation de l’ego : il s’agit donc de tenir compte de l’univers « monadique » concret

de l’ego ainsi que des fonctions fondatrices qu’il remplit dans la « mondanéisation » et

dans la constitution de l’intersubjectivité en général.

D’autre part, la recherche sur les conditions de l’originarité, celle-ci n’étant au fond

qu’une « qualité » proprement transcendantale de la phénoménalité, exige chez Husserl

de trouver une autre voie vers le « fondement ». Cela lui renvoie principalement à

l’analyse de la temporalité originaire de la conscience comme milieu ultime de toute

constitution ainsi que celui de son auto-apparition. En se situant en quelque sorte dans

la sillage des analyses consacrées plus avant à la structure et à la vie de la conscience

interne, c’est-à-dire ceux qui ont été atteints à partir des années 1906-07 sous le titre de

la problématique de la conscience « phansiologique », Husserl développe, sous la forme

d’une doctrine de la constitution transcendantale, une véritable phénoménologie de la

« genèse ». En sorte que la perspective génétique permet de réarticuler la question du

fondement phénoménologique comme celle des conditions ultimes de la subjectivité

transcendantal renvoyant, en dernier recours, au flux temporel purement phénoménal

de la conscience. Ce qui permet, du même coup, à Husserl de rendre compte des modes

et des fonctions intentionnels et hylétiques, mis en œuvre par la constitution charnelle,

à travers lesquels l’instance ultime de la subjectivité monadique concrète trouve sa

propre fondation phénoménale.

Or, comme on va le voir, étant exigé par la prise en compte systématique de

modes de constitution phénoménales plus en plus complexes, tout le développement de

la phénoménologie transcendantale témoigne, en effet, d’un effort d’élaboration de plus

en plus approfondie au sein de ces deux registres du fondement, celui des instances et

celui des conditions377. Aussi, le fait que les analyses où Husserl se donne expressément

377 L’un des aspects essentiels de l’émergence de cette configuration de la problématique transcendantale chez Husserl est éclairci par Bruce Bégout : « Husserl essaie de sortir de l’opposition, fondamentale pour

126

pour tâche d’exposer sa problématique, soit du point de vue de sa méthode, soit de

celui de sa systématicité interne, mettent en relief et privilégient parfois très nettement

l’un ou l’autre des deux sens du fondement transcendantal qui sont désignés par l’ego

concret et par la vie de la conscience, n’empêche qu’il tend davantage à relier l’un à l’autre,

dans les analyses plus concrètes, en visant leur coappartenance d’ordre fonctionnel. Si

bien que la subjectivité transcendantale va être dévoilée finalement comme une sorte de

complicité fondatrice, c’est-à-dire comme la sphère ultime de tout type de constitutions,

et monadiques et génétiques, dont la prééminence comme instance ontologique procède

précisément des conditions irréductibles de sa propre effectuation originairement

phénoménale. Sans doute, c’est bien cette articulation constamment dédoublée des

déterminations transcendantales ultimes qui permet de justifier l’ambition de Husserl de

proposer plusieurs entrées à l’analyse de la problématique transcendantale propre à la

phénoménologie378.

b) Les présentations du fondement

En effet, du point de vue de l’ensemble du développement de la problématique

transcendantale du « fondement », la doctrine phénoménologique exposée dans les Idées

I semble être la moins représentative. La raison en est sans doute qu’en cherchant à

réconcilier une série de doctrines nouvellement élaborées, comme celles de la réduction

et éidétique et transcendantale, du « moi pur » et de la corrélation noético-noématique,

les unes avec les autres, Husserl n’y semble capable de présenter qu’une conception

pour ainsi dire trop « frontale » de la constitution. Celle-ci porte prioritairement sur la

formation des objectivités de monde qui s’effectue selon les lois éidétiques subjectives

de la « donation de sens (Sinngebung) » intentionnelle, c’est-à-dire elle appartient à ce que

Husserl appelle une « phénoménologie orientée objectivement »379. L’élaboration de la

problématique transcendantale ne s’est intéressée, par conséquent, dans cette œuvre

lui, entre Kant et Hume, entre transcendantalité et genèse subjective, en conservant d’un côté la pure transcendantalité comme condition absolue et non empirique de possibilité de l’expérience, tout en faisant droit à une genèse de l’esprit qui ne soit plus réduite à une simple “déduction transcendantale”, ni une dérivation psychologique », Bégout, La généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial, op. cit., p. 118. 378 Sur cette question voir l’étude devenue classique de I. Kern, « Die drei Wege zur transzendental-phänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls », Tijdshrift voor Filosopfie, 1962, no. 1., p. 303-349. 379 Idées I, pp. 271-272, 282.

127

qu’à ce qui concerne l’objectivation intentionnelle divisée statiquement, d’un côté, en

fonctions noétiques et moments hylétiques, et, de l’autre côté, en modalités noétiques et

unités de sens noématiques380. Ce qui veut dire, en somme, que c’est surtout au sens de

l’instance, prise dans sa forme noético-ontologique ultime en tant que « conscience

pure », que la question du fondement transcendantal s’y trouve effectivement posée. De

plus, grâce à la réduction phénoménologique qui permet de la poser, cette question est

orientée dans une large mesure encore par la question proprement gnoséologique de la

possibilité de la connaissance objective. Il s’agit donc de constater, comme Husserl

l’explique, que

« Si l’on a pu nommer ‘transcendantale’ la réduction phénoménologique et également la sphère pure du vécu, c’est parce que cette réduction nous fait découvrir une sphère absolue de matières et de formes noétiques dont les combinaisons de nature déterminée impliquent, en vertu d’une nécessité éidétique immanente, cette propriété étonnante : avoir conscience de telle ou telle chose déterminée ou déterminable donnée à la conscience […] nous atteignons ici à la source ultime d’où l’on peut tirer la seule solution pensable en réponse aux problèmes les plus profonds de la théorie de la connaissance, concernant l’essence et la possibilité d’une connaissance objectivement valable du transcendant »381.

En revanche, les analyses husserliennes qui portant de façon approfondie, à peu

près dans la même période, sur les problèmes de la constitution originaire du temps382,

thème seulement effleuré dans les Idées, ne laissent planer aucun doute sur l’importance

de la doctrine des conditions ultimes dans la problématique transcendantale de la

conscience que la phénoménologie y cherche à élaborer. Dans ces analyses, Husserl

non seulement effectue un retour à sa doctrine ancienne de la « conscience absolue »

conçue comme conscience temporellement déterminée et « sous-jacente à toute

constitution »383, mais il examine celle-là précisément, dans ses Manuscrits de Bernau, du

point de vue de son caractère d’ « originarité » absolue en tant que celle-ci nous renvoie

à un « fonds de vie transcendantale ultime (letzten transzendentalen Lebensbestände) »384. À

380 Ibid. p. 298. Cf. aussi la détermination du « noème » en tant que « “élément transcendantalement constitué” “sur le fondement” (auf Grund) des vécus matériels “par le moyen” (durch) des fonctions noétiques », ibid. 339. 381 Ibid. p. 340. 382 Cf. Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 97-126. ; Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), Hua. XXXIII. 383 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 97. 384 Die Bernauer Manuskripte, p. 6.

128

ce titre, Husserl tend, d’une certaine manière, à réhabiliter les droits d’une

phénoménologie « hylétique » à laquelle les Idées I n’ont conféré qu’un rôle

secondaire385. L’étude minutieuse des caractères du « processus originaire (Urprozess) »

de la temporalité conduit à préciser, dans ce cadre, la structure de la conscience interne

sous-jacente à toute objectivation intentionnelle ainsi qu’à déterminer, dans une certaine

mesure, les conditions ultimes en fonction desquelles le flux de la vie de conscience lui-

même se trouve finalement constitué. Husserl parle, à cet égard, d’une « genèse

originaire » des objectités hylétiques comme « fondement (Unterlage) de toute genèse

ultérieure »386. Ce qui permet aussi de définir la conscience comme étant doué d’un

« moi originaire (Ur-Ich) » entendu comme sujet de l’affection et de l’action subsistant au

sein d’un milieu d’apparition sensible qui lui reste à proprement parler originairement

« étrange (Ichfremde) »387.

On ne s’étonnera pas ainsi de voir qu’au cours de la première exposition

systématique de la problématique phénoménologique après ces recherches, effectuée en

1923/24 et consacrée au thème de la « Philosophie première », où Husserl s’en tient

délibérément de nouveau au langage gnoséologie au sens traditionnel, il n’hésite pas à

faire référence au caractère fondamental ou fondateur de la subjectivité transcendantale de

plusieurs manières différentes : d’abord, comme « champ d’origine (Ursprungsfeld) de

toute raison », ensuite comme « fondement de l’unité (Einheitsgrundes) de toutes les

connaissances » pour arriver enfin à en parler comme « principe fondateur originaire

(Urgründenden) » qui est « le fondement originaire de la donation de sens et de la validité

d’être »388. Ce qui lui permet également de s’y référer, en y envisageant précisément

deux principaux figures gnoséologiques du fondement, comme « sol transcendantal

(transzendentalen Boden) sur lequel repose toute problématique transcendantale » qui

implique du même coup « la position transcendantale de soi-même (Selbstzetzung) »389.

Ainsi, en réunissant en elle-même d’une certaine manière tout aussi bien le motif de

l’ « origine » ultime que celui du « sol » dernier, la subjectivité transcendantale se trouve

385 Cf. Idées I, p. 298., et les réflexions sur la conception des Idées dans les Bernauer Manuskripte, ibid. pp. 120-121, 243-245. 386 Bernauer Manuskripte, p. 282. Sur la question de la configuration fondatrice de la conscience temporelle ainsi que sur les problèmes génétiques dans ces textes, voir les analyses approfondies de T. Kortooms, Phenomenology of Time. Edmund Husserl’s Analysis of Time-Consciousness, Kluwer, Dordrecht/Boston/London, 2002, pp. 149-174. et 188-192. 387 Cf. Ibid. pp. 286., 318-319. 388 Philosophie première II, p. 39. 389 Ibid. p. 54.

129

qualifiée finalement par Husserl, dans ses leçons, comme le « fondement ultime (letzten

Grund) de tous les fondements (notamment à partir duquel tous les fondements effectifs

et possibles émergent) »390.

En revanche, l’exposition de la problématique transcendantale effectuée dans le

texte de Logique formelle et logique transcendantale favorise une approche qui s’oriente vers la

question du « fondement » ontologique du sujet à partir des analyses des « conditions »

originaires de l’expérience. Husserl revient ici, pour commencer, à l’analyse de

l’intentionnalité en tant que « donation d’objets » qui implique précisément que ceux-ci

soient compris comme issus d’une « fondation originelle (ursprünglicher Stiftung) » dans

l’expérience391. En établissant ainsi les repères de la théorie de la constitution, il se

donne pour tâche, par le biais d’une critique transcendantale de la connaissance et des

formations logiques, d’aborder les problèmes phénoménologiques relatifs à la « genèse

du sens » conçue comme « genèse intentionnelle ». Or, l’analyse de cette dernière ne

peut commencer, selon la logique de la corrélation, qu’à partir de la prise en compte des

effectuations originelles qui se donnent sous la forme de l’ « intentionnalité fondatrice

(urstiftende) »392. Ce qui permet à Husserl de se retrouver d’emblée devant ce qu’il

propose de traiter comme « le problème universel de la philosophie transcendantale »393

et qui n’est rien d’autre que celui de la subjectivité transcendantale donnée tout d’abord,

sous le mode de « je suis », en tant que « fondement primitif (Urgrund) intentionnel du

monde »394. Celle-ci reçoit alors sa détermination ontologique comme « fondement

primitif (Urgrund) de tout ce qui est valable pour moi du point de vue de l’être » ainsi

que comme ce en quoi « tout être objectif, toute vérité a son fondement d’être et son

fondement de connaissance (Seins- und Erkenntnisgrund) »395. C’est de cette manière donc

que le problème du fondement comme instance gnoséo-ontologique est acquis, dans ce

texte, à partir de celui de la condition d’origine de l’expérience.

En fait, nul autre texte, parmi les présentations systématiques, que celui des

Médiations cartésiennes ne semble mieux exposer ensemble, si ce n’est même intégrer 390 « letzten Grund aller Gründe (aus dem nämlich alle wirklichen und möglichen Gründe entspringen) », Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 356. (texte non inclus dans l’édition française) 391 Cf. aussi « cette transcendance [de l’objet] est impliquée, à la manière d’une fondation originelle, dans l’essence propre de l’expérience elle-même », et également « L’expérience est la fondation primitive (Urstiftung) de l’ « être-pour-nous » des objets ayant le même sens objectif qu’elle », Logique formelle et logique transcendantale, p. 223., voir aussi, ibid. p. 217. 392 Ibid. pp. 280., 294-295. 393 Ibid. p. 310. 394 Ibid. p. 317. 395 Ibid. p. 321. et p. 364.

130

fondamentalement l’un à l’autre, les deux registres du fondement transcendantal, celui

de l’ego et celui de la vie de conscience, en lien avec les divers problèmes qui leurs sont

propres. En effet, le texte des Conférences de Paris fait déjà clairement allusion à cet ordre

du problèmes lorsque dans le sillage de la démarche cartésienne, il présente l’ambition

fondatrice de la phénoménologie transcendantale et s’interroge sur la différence de fond

entre « le fondement et la base (Grund und Boden) sur quoi toute connaissance objective

se déroule » faisant l’objet de la recherche phénoménologique, et le « fondement de la

connaissance (Erkenntnisgrund) au sens habituel »396. Mais, en y évoquant l’idée d’une

nouvelle type de fondation, c’est-à-dire celui d’« une fondation transcendantale

(transzendentaler Begründung) », la démarche husserlienne n’ouvre dans ce texte que la

perspective de la « pure égologie » comme fondement phénoménologique à considérer,

ce dernier étant comprise alors comme le « fondement (Fundament) le plus radicalement

premier de la philosophie »397.

Les analyses du texte principal des Méditations, par contre, sont sans doute à la

fois plus approfondies et autrement orientées au sens qu’en esquissant les motifs

principaux de la problématique transcendantale propre à la phénoménologie, elles

donnent dès l’abord une signification purement ontologique au statut fondamental de la

subjectivité :

« En tant qu’être absolument antérieur, l’être du pur ego et de ses cogitationes précède en fait l’être naturel du monde […]. Le sol ontologique naturel est secondaire quant à la validité de son être, il présuppose toujours le sol transcendantal (transzendentalen Seinsboden) »398.

En effet, ce n’est que dans une deuxième étape que Husserl envisage la portée

proprement épistémique de cette priorité ontologique de l’ego : à travers une analyse

liminaire du phénomène de l’ « évidence », il renvoie alors au « sol cognitif tout à fait

premier (ersten Erkenntnisbodens) »399 qui recèle en elle-même la position d’être de l’ego. Ce

qui lui permet d’emblée d’évaluer l’enjeu général de la problématique transcendantale,

précisément, à partir du phénomène de la « transcendance » de l’être mondain par

396 Méditations cartésiennes et les Conférences de Paris, p. 10. 397 Ibid. p. 11. 398 Ibid. p. 64. Cf. aussi la question posée antérieurement par Husserl : « Mais que se passerait-il si, en fin de compte, le monde n’était pas du tout la base absolument première du jugement, et si son existence présupposait déjà une base ontologique (Seinsboden) radicalement antérieure ? », ibid. p. 61. 399 Ibid. p. 66.

131

rapport auquel ce sont les « expériences » et, parmi elles, les « actes de fondation »

(begründenden Akten)400 qui se présentent comme étant les corrélats constitutifs. Le sens

du fondement transcendantal comme position ontologique et épistémique du sujet se

trouve est ainsi bel et bien défini par le sens de la constitution transcendantale du

monde elle-même.401

Mais à proprement parler, même cette détermination multiforme du fondement

transcendantal comme instance ontologique du sujet vis-à-vis du monde se trouve

rapidement approfondie dans la démarche ultérieure des Méditations. Car dans la mesure

où les analyses husserliennes plongent dans l’analyse de l’ego transcendantal et celle de la

structure corrélationnelle de sa vie, elles tendent également à tenir compte, à partir de la

Deuxième méditation, de ce qui se présente comme étant le conditionnement interne à cette

vie elle-même. C’est à ce titre que le caractère « synthétique » de la conscience y est mis

en évidence, ce qui aboutit d’emblée à l’exposition de l’aspect essentiellement temporel

de ce type de constitution. Or, sur ce point, Husserl ne manque pas d’attirer l’attention

sur le fait que le caractère synthétiquement unifié de l’ensemble la vie de conscience

n’est possible que s’il a son « fondement (fundiert), à des niveaux divers, dans les

multiples cogitata particuliers »402. Ceux-ci sont organisés et réglés, dit-il, selon cette

« forme fondamentale (Grundform) de la synthèse universelle, qui permet (möglich macht)

toutes les autres synthèses de la conscience », cette forme n’étant rien d’autre que « la

conscience du temps, conscience interne et qui englobe tout »403. C’est dans le cadre

phénoménologique ainsi établi que sont analysés ensuite les différentes formes et

modes fondamentaux de la corrélation intentionnelle parmi lesquels les modalités de la

« vérification » originaire. Ceux-ci présupposent dans leurs propres fonctionnements les

effectuations synthétiques de la conscience si bien que Husserl pense pertinent de faire

allusion à leur « fondement transcendantal ultime (letzten transzendentalen Grund) » au sein

de la subjectivité404.

Cette caractérisation parallèle et en quelque sorte mêlée des fonctions d’instance

et de condition fondamentales propres à l’être de la subjectivité transcendantale culmine 400 Ibid. p. 70. 401 Voir à cet égard une remarque de Husserl de cette même période : « Je réfléchis au type d’unités qui sont données elles-mêmes et à la manière dont elles se situent vis-à-vis de moi-même, qui suis le fondement transcendantal (transzendentalen Fundament) de leur constitution », Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 185. 402 Méditations cartésiennes, p. 88. 403 Ibid. p. 89. 404 Ibid. p. 105.

132

enfin dans le § 29 des Méditations, et c’est précisément au moment où il s’agit d’aborder

la problématique de l’instance monadique de l’ego et de ses conditions proprement

génétiques. Or, pour y parvenir, Husserl non seulement cherche à mettre en évidence le

sens ontologique ultime de la constitution transcendantale en général, mais il le fait en

évoquant, sous la forme de la temporalité immanente, l’effectuation originaire ultime de

cette dernière. Cela permet alors de nouveau d’indiquer, dans toute sa complexité, le

lieu du fondement phénoménologique. Ainsi, après avoir esquissé les jalons de la

problématique de la constitution du « monde objectif », Husserl affirme :

« L’élaboration intentionnelle des évidences constituantes dans leur unité synthétique se révèle particulièrement compliquée eu égard aux objets ; par exemple : fonder (Fundierung) par niveaux des objets non objectifs (uniquement subjectifs) en partant du fond objectif le plus profond (untersten gegenständlichen Grund). La temporalité immanente joue (fungiert) sans cesse ce rôle de fondement dernier, la vie qui s’écoule et qui se constitue elle-même en soi et pour soi »405.

On trouve, en effet, cette même sorte de jeu d’articulation concernant le sens et

le statut du fondement phénoménologique dans le texte de la Crise. Le fait que Husserl

retourne ici délibérément, en abordant le problème du « monde de la vie (Lebenswelt) »,

au thème de l’horizon ontologique de la subjectivité transcendantale signifie qu’il se

donne pour tâche d’ouvrir un chemin direct pour interroger la fondation originaire elle-

même susceptible d’y être mis en œuvre. L’exposition systématique de la doctrine de la

corrélation expérientielle conduit ainsi, à travers une analyse des modes propres de

« pré-donation du monde », à démontrer « la corrélation absolue de l’étant, de quelque

nature et de quelque sens qu’il soit, d’un côté, et de l’autre de la subjectivité absolue, en

tant qu’elle constitue le sens et la valeur d’être de cette façon la plus vaste »406. Ceci rend

alors possible la reprise de l’analyse de la constitution intentionnelle dans toute son

ampleur. Plus particulièrement, elle permet d’aboutir au fait que le monde de la vie en

405 Ibid. p. 108. Notons que dans certains des manuscrits de recherche datés de la même période, Husserl ne voit aucun problème d’incorporer dans l’analyse du caractère fondamental du flux temporel ultime le motif de l’ego en tant que couche fondatrice distincte, mais inséparable. Cf. par exemple : « Konstitution von Seienden verschiedener Stufen, von Welten, von Zeiten, hat zwei Urvoraussetzungen, zwei Urquellen, die zeitlich gesprochen (in jeder dieser Zeitlichkeiten) immerfort ihr „zugrundeliegen“: 1) mein urtümliches Ich als fungierendes, als Ur-Ich in seiner Affektionen und Aktionen, mit allen Wesen-gestalten an zugehörigen Modis, 2) mein urtümliches Nicht-Ich als urtümlicher Strom der Zeitigung und selbst als Urform der Zeitigung, ein Zeitfeld, das der Ur-Sachlichkeit, konstituierend. Aber beide Urgründe sind einig, untrennbar und so für sich betrachtet abstrakt », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1933), p. 199. 406 Crise, p. 172.

133

tant que couche constituée n’apparaît que « comme simple “composant” dans la

subjectivité transcendantale […], comme une “strate” dans l’a priori universel de la

transcendantalité »407. Il en résulte que c’est bien en s’engageant dans la profondeur de

la problématique de constitution originaire elle-même que Husserl tend à améliorer la

conception ontologique, sans doute unilatérale, de la fondation qui caractérise l’être de

la subjectivité : il y ajoute alors une conception génétiquement déterminée qui renvoie à

son tour à la sphère de l’ « ego absolument unique fonctionnant en dernière instance »408.

Celui-ci est désigné, en outre, au début même des analyses de la problématique sur

l’ancrage « psychologique » de la phénoménologie transcendantale, comme « le dernier

fondement pensable »409.

Toutefois, on peut sans doute constater qu’une présentation systématique de la

problématique transcendantale, telle qu’elle est réalisée dans les Méditations ou dans la

Crise, aussi approfondie soit-elle, ne peut par principe apporter le dernier mot dans

l’effort d’élucider le « sens » du fondement propre à la sphère phénoménologique. Car,

pour aboutir de manière proprement phénoménologique à l’élaboration de sa figure

doublement articulée, donc comme à la fois instance et condition ultime de la subjectivité,

il faut tout d’abord déborder la cadre seulement généralement défini de sa description.

Autrement dit, c’est sans doute seul à travers les analyses plus concrètes et plus précis

de la constitution des modes et des ramifications de l’apparaître et de l’apparaissant, ou

encore, ce qui revient au même, des aspects divers de la configuration constitutive de la

subjectivité transcendantale elle-même que peut se révéler, dans sa propre complexité,

le sens et le fonction du « fondement » en tant que tels. Or, comme on va le voir, ce

dernier reste intimement liée, sous une forme proprement opératoire, au problème déjà

doublement articulé de la corrélation intentionnelle : articulé d’un côté, par la fondation

phénoménale originaire de la vie de la conscience, et, de l’autre, par la fondation phénoménale

originelle monadique du monde.

407 Ibid. p. 198. 408 Ibid. p. 212. 409 Ibid. p. 217.

134

3. Le fondement phénoménal du sujet

La formation graduelle de la conception de la subjectivité transcendantale chez

Husserl, adaptée intimement au développement de la problématique de la constitution,

fait apparaître au moins deux changements majeurs par rapport à la conception plus

ancienne de la conscience interne, voire « phansiologique ». D’une part, l’importance

accordée aux fonctions intentionnelles que seules les opérations et les « pouvoirs »

proprement « subjectives » peuvent remplir au sein de la conscience interne conduit à

une conversion égologique de la phénoménologie de la conscience pure. Parler de la « vie

transcendantale » va être en ce sens entièrement soumis à la valorisation de la position

de l’ego comme « pôle » unique et unitaire de l’expérience. D’autre part, ce sont bien les

modalités et les implications internes de l’effectuation originaire de cette vie égologique

elle-même qui nourrissent les nouvelles réflexions de Husserl. Grâce aux découvertes et

aux développements relatifs à la répartition de la force des affections sensibles et des

fonctions intentionnelles dans cette sphère, ce qui n’est à proprement parler qu’une

sorte de décomposition phénoménologique du moment de la phansis, la mise en œuvre

d’une phénoménologie de la genèse passive devient possible. Pourtant, ce qui demeure, de

toute évidence, foncièrement inchangé dans ce développement de la phénoménologie

husserlienne, c’est précisément le fait que ni le fonctionnement « égoïque » en tant que

tel, ni l’effectuation génétique de la « vie » interne de ce dernier ne semble pouvoir être

pensé sans la mise en évidence du milieu fondationnel propre que recèle en elle-même la

composition originaire de la subjectivité transcendantale. Et le milieu en question n’est

rien d’autre que celui de la phénoménalité.

a) Le milieu phénoménal originaire : conscience et vie transcendantale

Sans doute, il n’est pas quelque chose de fortuit, ni tout simplement une

conséquence méthodologique, que le problème de l « auto-apparition » de la conscience

en général surgisse chez Husserl. Ce problème touche principalement le rapport de

deux registres fondamentaux de la conscience : celui de la conscience d’apparition en tant

que conscience constituante des objectités diverses et celui de la conscience d’apparaître

entendue comme effectuation temporelle sous-jacente de toute constitution y compris

135

celle de la conscience d’apparition elle-même. Sans qu’il s’agisse ici chez Husserl de la

moindre nécessité de s’engager dans l’élaboration d’une théorie quelconque du « sujet »,

cette problématique émerge plutôt des analyses approfondies portant sur les « modes de

donation »410. Bien évidemment, l’instauration de la perspective transcendantale dans le

champ des recherches phénoménologiques donne de l’acuité à ces questions. Celles-ci

sont d’autant plus cruciales que cette perspective tend à rompre définitivement avec

deux orientations possibles qui, si elles étaient suivies, pourraient totalement invalider la

problématique en question. La première de ces orientations possibles serait de dire que

la conscience n’est en effet qu’un flux d’apparition pur, une sorte d’écran phénoménal,

permettant le devenir apparaître du monde à partir de la temporalité sans l’implication

d’une organisation proprement subjective, donc sans forme autoréférentielle originaire.

La deuxième orientation pourrait affirmer que la conscience n’est qu’une sphère close,

une sorte de substance subjective dont la composition interne ne peut être assurée qu’à

travers la perception interne. Or, il semble certain que la conception husserlienne de la

conscience transcendantale comme à la fois instance égologique et unité vécue conditionnée

par sa propre genèse ne puisse s’opposer à ces deux orientations qu’à condition que la

composition interne de cette conscience soit phénoménologiquement éprouvée en tant

que milieu d’auto-apparition du sujet.

En effet, même dans les analyses qui plaident le plus radicalement pour l’auto-

suffisance ontologique de l’ego transcendantal vis-à-vis du monde, et qui valorisent le

plus nettement les droits de la réflexion dans la détermination de la subjectivité, Husserl

ne peut pas échapper au nécessité de faire référence à la sphère d’apparition propre de

la vie du sujet. Dans le premier tome des Idées, par exemple, la détermination de la

conscience est tout d’abord donnée sous une forme qui n’inclut pas celle du « moi »

compris comme instance unificatrice : en cherchant à définir des « vécus subjectifs », dit

Husserl dans cette œuvre, « nous n’en tiendrons pas compte pour commencer »411.

Aussi, par rapport à la détermination des Recherches logiques où la conscience n’est prise

principalement qu’au sens du « vécu intentionnel », et par rapport à celles du cours de

l’Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance où elle est définie d’emblée comme

410 Comme E. Marbach le montre, c’est bien l’analyse des « modes de donation » qui conduit à la formation de la doctrine du « moi pur » chez Husserl lesquelles modes ne tiennent pas seulement compte de la différence entre la donation objective et celle du vécu, mais aussi de la différence entre les donations subjectives et intersubjectives, cf. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, op. cit., p. 74-120. 411 Idées I, p. 111.

136

« flux temporel absolu », Husserl part ici, pour ainsi dire, d’un niveau intermédiaire : la

conscience est saisie comme étant composée de « vécus de conscience », de cogitationes,

mais ceux-ci, pris « avec toute la plénitude concrète selon laquelle ils s’insèrent dans leur

contexte concret », n’y sont présents que sous la forme d’un « flux du vécu »412.

Toutefois, cette définition n’empêche pas que Husserl fasse aussitôt appel à la fonction

qu’il considère, d’un point de vue méthodologique sans doute, essentielle dans la

structure interne du vécu, à savoir que celui-ci est pourvu d’une potentialité du « regard

mental » qui lui permet d’être opéré au sens de cogito, c’est-à-dire comme « acte de

conscience » dirigé actuellement et explicitement sur les vécus413. Cette détermination

n’est pourtant ni la dernière, ni la plus profonde. Car la structure propre du cogito en tant

que conscience « actuelle » et « explicite » implique non seulement la position d’un

« moi » vivant en lui, mais également et nécessairement la subsistance d’un « milieu »

(Milieu)414 de vécus par rapport auquel celui-là doit s’opérer, ce milieu étant caractérisé

précisément par des termes contraires comme « inactuel » et « implicite ». D’où la

constatation essentielle selon laquelle « le flux du vécu ne peut jamais être constitué de

pures actualités »415.

Ce qui explique pourquoi la mise en valeur de l’expérience du cogito dans les Idées

I, ainsi que celle de sa potentialité comme « moi pur » qui y est si intimement liée416, ne

peut à son tour qu’aller de pair avec les indications, certes sporadiques et beaucoup

moins élaborées, qui portent sur les phénomènes propres de la conscience interne.

Comme Husserl le constate à propos de la « perceptibilité » des vécus :

« Ce qui dans la réflexion est saisi de façon perceptive se caractérise par principe comme quelque chose qui non seulement est là et dure au sein du regard de la perception, mais était déjà là avant que ce regard ne se tourne dans sa direction »417.

Cela signifie clairement que la possibilité de la conscience réflexive se fonde

essentiellement sur le fait que les vécus sont présents d’une manière qui leur est propre

dans cette même conscience, avant que la réflexion ne les atteigne : « ils sont déjà là à

412 Ibid. 413 Ibid. pp. 113-115. 414 Ibid. p. 270. 415 Ibid. p. 114. 416 Voir la définition du « moi pur » comme « pouvoir, inhérent à l’essence du cogito, pouvoir de tenir quelque chose sous le regard de l’esprit (geistigen Auge Haben) », ibid. 118. 417 Ibid. p. 146.

137

l’état non réfléchi sous forme d’ “arrière-plan” (Hintergrund) et prêts par principe à être

perçus »418. Et bien que Husserl ne semble pas admettre, pour des raisons sans doute

ontologiques, que le terme « apparition (Erscheinung) » puisse être utilisé par rapport à la

donation perceptive des vécus – ce terme étant réservé exclusivement dans les Idées à

désigner le mode de donation inadéquats des objets mondains – il est pourtant forcé de

constater que les vécus sont tout d’abord donnés dans la conscience « en un sens d’abord

analogue aux choses que nous ne remarquons pas dans le champ de notre regard

externe »419. Ce qui le conduit alors à remarquer que,

« De son côté, le vécu non-réfléchi doit remplir lui aussi certaines conditions (Bedingungen) pour être prêt, quoique d’une manière toute différente et conforme à son essence. Il ne peut “apparaître”. En tout cas il les remplit toujours, par sa simple manière d’exister (Weise seines Daseins) »420.

Or, il semble de plus en plus clair, dans la suite de ces analyses, que les

« conditions » que les vécus non réfléchis dont il s’agit ici doivent remplir pour pouvoir

exister au sein de la conscience ne sont rien moins, en effet, que les conditions internes de

la constitution de cette conscience elle-même. Ces conditions sont précisées, dans une

certaine mesure, lorsque Husserl reprend plus loin de nouveau l’étude des problèmes de

la réflexion :

« Le vécu, réellement vécu à un certain moment, se donne (gibt sich), à l’instant où il tombe nouvellement sous le regard de la réflexion, comme véritablement vécu, comme existant “maintenant” ; ce n’est pas tout ; il se donne aussi comme quelque chose qui vient justement d’exister et, dans la mesure où il était non regardé, il se donne précisément comme tel, comme ayant été existé sans être réfléchi »421.

Husserl insiste donc non seulement sur le fait qu’il soit tout à fait légitime de

parler d’une sorte de « donation préalable » des vécus (vorgegebene Erlebnis)422, c’est-à-dire

préalable à la réflexion, mais aussi que l’on peut en effet retrouver au sein de cette 418 Ibid. p. 147. Husserl dira également que la réflexion s’effectue « sur le fondement (auf Grund) du re-souvenir (Wiedererinnerung) et “dans” le re-souvenir » qui « nous annonce nos vécus antérieurs qui étaient “alors” présents, alors perceptibles de façon immanente, quoique non perçus effectivement de façon immanente », ibid. p. 248. Ce qui y indique toute la problématique de la constitution du temps immanent en tant que rendant possible l’opération réflexive à partir de la conscience temporelle « rétentionnelle ». Cf. à cet égard, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 158-161. 419 Ibid. 420 Ibid. 421 Ibid. p. 248. 422 Ibid. p. 252.

138

donation, puisqu’elle est temporellement déterminée, les conditions d’originarité de la

conscience elle-même. Cela est confirmé dans les § 78 et 81-83 des Idées I où Husserl,

en effectuant une brève analyse sur le rapport de la réflexion au vécu et ensuite sur la

conscience temporelle elle-même que celui-là présuppose, fait explicitement référence

aux modes et aux niveaux d’originarité qui doivent y entrer en jeu423.

On pourrait même soutenir qu’au fond l’analyse privilégiée de la fonction de

réflexion ainsi que celle du « moi pur » en tant que potentialité du cogito en rapport avec

du champ temporellement déterminé de la conscience interne, ne supprime nullement

le caractère fondamental de cette dernière, mais rend au contraire possible de mettre

davantage en relief sa configuration proprement phénoménal. La conscience comme flux

de vécus ne se donne pas seulement comme « fondement » de l’objectivation, mais se

donne constamment aussi à soi-même d’une manière que nul autre mode de donation ne

peut revendiquer pour son compte. Ainsi son privilège tient-il précisément en ce mode

de donation interne et originaire, et il n’est point déduit, non plus que tout simplement

posé comme étant celui d’un dispositif purement ontologique en soi inentamé par l’être

du monde. Aussi, la question de ce rapport de nature phénoménale entre la conscience

égologique et le flux de vécus auquel celle-ci appartient est abordée dans les analyses

que Husserl consacre au thème de l’ego pur dans le deuxième tome des Idées.

Le fait que Husserl, dans les recherches des Idées II, parte de ce qu’il appelle le

« milieu (Milieu) de la vie de l’ego »424 est déjà significatif. Parce que cette indication ne

sert pas seulement à attirer l’attention sur le « flux » qui traverse les vécus de la

conscience, ni même sur la « structure égologique » qui doit y être essentiellement

présente. Si ces analyses vont plus loin que celles qui sont accomplies dans le premier

tome des Idées, c’est parce qu’elles tendent aussi à mettre à jour, d’une certaine manière,

ce qui relie ces deux registres l’un à l’autre. À cet égard, Husserl renvoie d’emblée à la

sphère du « temps immanent » dans laquelle se constituent, comme il le précise, toutes

les unités de la conscience, y compris celle du cogito, et à laquelle appartient également

« l’ego pur identique »425. Cette référence au temps immanent permet ainsi d’apercevoir,

d’une part, ce en rapport de quoi « cet ego pur unique se constitue comme unité »426,

423 Cf. Ibid., « vécus originaires (der Originarität) » (p. 254), « vécus absolument originaires » (p. 255), « phase absolument originaire » (p. 255), « source radicale » (Urquelle) (p. 275), « horizon d’originarité » (p. 278), « forme-mère (Urform) de la conscience » (p. 279). 424 Idées II, p. 150-151. 425 Ibid. p. 154. 426 Ibid. p. 166.

139

d’autre part, « la conscience interne »427 elle-même en tant qu’elle constitue tous les

actes particuliers. De sorte que dans cette dernière, dit Husserl, les actes « sont donnés

originairement […], la conscience interne est pour eux donatrice originaire »428. Bien

plus, l’ego pur lui-même ne saurait être tiré à son tour que « de la donnée originaire de

chaque cogito dans lequel il fonctionne », que du « temps immanent » donc, bien que cet

ego n’y soit susceptible « d’aucune constitution par des multiplicités »429. Il s’avère donc

que la conscience interne possède un rôle tout à fait central dans ces analyses au sens

qu’il indique ce milieu phénoménal originaire à travers lequel la conscience se donne ses

vécus ainsi que la structure irréductible égologique qui lui est propre. Car, comme

Husserl le dit en concluant :

« Toutes les unités dont on a parlé, sont des unités qui se rapportent à un ego pur, au flux de conscience duquel elles appartiennent, et elles se constituent comme son “avoir”. Et le flux de conscience en tant que totalité s’édifie en tant qu’une unité phénoménale »430.

En vérité, dans ses œuvres ultérieures, Husserl ne cesse de souligner ce mode

d’auto-apparition tout à fait propre à la conscience portée par la vie phénoménale. Dans

ses leçons sur la Philosophie première, par exemple, il souligne non seulement le fait que la

vie transcendantale se donne sous la forme d’une « conscience de soi originaire » qui

n’est à proprement parler qu’un « percevoir le plus intime » (innersten Wahrnehmens), mais

il ajoute que,

« Ce percevoir n’est qu’exceptionnellement et dans des cas particuliers une saisie attentive, active de soi-même, par contre, il est constamment perception au sens où elle signifie s’apparaître à soi-même en original (für sich selbst im Original Erscheinens) »431.

Ce qui veut dire que c’est bel et bien la structure de la conscience interne prise

comme « conscience d’apparaître » qui se trouve ici envisagée par Husserl pour rendre

compte de la structure propre de la conscience de soi transcendantale. Si bien qu’il va

427 Ibid. p. 172. 428 Ibid. p. 173. 429 Ibid. p. 164. 430 Ibid. p. 174. 431 Philosophie première II, p. 259. De ce point de vue nous ne trouvons pas pertinente la constatation de Jan Patočka selon laquelle, chez Husserl, l’ « apparition de la conscience » à elle-même « présuppose la réflexion comme acte immédiat de la saisie de soi », Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, op. cit., p. 257.

140

jusqu’à dire, un peu plus loin, que l’ « être-pour-soi (Für-sich-sein) » de la conscience, c’est

bien « s’apparaître-à-soi-même (Sich-selbst-erscheinen) », c’est-à-dire c’est « être (Sein) sous

la forme d’un processus de vie transcendantale de l’objectivation »432. Manifestement, le

caractère ontologique de la subjectivité procède directement de son auto-apparition qui

s’effectue sous la forme d’une corrélation originaire avec elle-même. De la même

manière, dans ses notes attachées à ces leçons, Husserl précise davantage le sens de

cette corrélation : « L’être du moi est constamment être-pour-soi, il est constamment

être et être-pour-soi à travers s’apparaître-à-soi, à travers apparaître absolu dans lequel

l’apparaissant existe nécessairement »433.

En effet, le texte des Méditations cartésiennes ne fait, sans doute en raison de la

composition qui lui est propre, que signaler cette problématique capitale. Husserl s’en

tient à indiquer seulement l’ « aspect » qualifié d’« étonnant » de l’ « être pour soi de

l’ego (Für-sich-selbst-Sein) », c’est-à-dire l’être « de la vie de sa conscience », en ce que

celle-ci subsiste « sous la forme de l’être qui vise intentionnellement lui-même (Auf-sich-

selbst-intentional-zurückbezogen-Sein) »434. En revanche, les diverses analyses husserliennes

consacrées, à partir des années 1920, à la problématique des « synthèses passives » s’y

attachent longuement. Dans son cours donné sur la Logique génétique, à travers l’étude

approfondie de la « centration égoïque », des modes de « donation de sens », de la

perception et des caractères temporels de cette dernière, Husserl arrive à s’interroger

sur la forme propre de conscience qui donnent lieu à tous ces modes de constitution.

En accordant à la perception une « légalité originaire de la vie de la conscience en

général »435, il constate alors que son importance ne consiste pas seulement en ce qu’elle

s’avère constitutive vis-à-vis les objectités mondaines, mais elle a aussi un rôle essentiel

à jouer dans l’auto-apparition de la conscience elle-même. Car, explique-t-il,

« Cette conscience est une perception de soi (Selbstwahrnehmen), bien qu’elle ne soit qu’exceptionnellement un acte perceptif accompli thématiquement à partir du moi. À cela appartient la réflexion toujours possible à chaque instant. Ce

432 Ibid. p. 260. 433 « das Sein des Ich ist immerfort Für-sich-sein, ist immerfort Sein une Für-sich-sein durc Selbst-erscheinen, durch absolutes Erscheinen, darin das Erscheinende notwendig ist », Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 412. (texte non traduit dans l’édition française) 434 Méditations cartésiennes, p. 89. Notons que cette problématique va tout de même être largement mobilisée au cours de la cinquième Méditation, notamment dans l’élaboration de la notion de la « primordialité », cf. Ibid., p. 150. 435 De la synthèse passive, p. 71.

141

percevoir qui rend conscient tout vécu est ce qu’on appelle la conscience interne ou le percevoir interne »436.

Il en ressort clairement que Husserl ne cesse de conférer une signification tout à

fait fondamentale à la « conscience interne », même à ce stade de sa pensée où la

détermination du vécu ne peut être nullement exempte de la valorisation de l’ego comme

« structure du vécu, sa structure d’orientation »437. Bien plus, ce mode de conscience est

prise d’emblée comme une couche de l’apparition dont le dispositif corrélationnel

n’implique plus directement la constitution des objectivités. Et bien que ce mode soit

alors à prendre comme « rendant conscient » les vécus eux-mêmes dans leur propre

constitution temporelle, son caractère donateur ne peut être compris autrement,

précisément, qu’en tant qu’instaurant le milieu phénoménal originaire au sein duquel la

subjectivité égoïque elle-même se trouve intrinsèquement conditionnée. Ce qui veut

dire, comme nous le lisons, que « la conscience interne en tant que perception interne

accomplit une donation de sens purement immanente dans laquelle la conscience pure

demeure auprès d’elle-même »438. De la même manière, dans un note de travail écrit en

1921, Husserl expose-t-il d’une façon particulièrement nette la problématique en

question :

« le terme vécu exprime justement cet être-vécu, à savoir l’avoir-conscience dans la conscience interne, en quoi il est à chaque instant prédonné (vorgegeben) pour le moi […] l’unité de la conscience et l’unité du flux intentionnel de vécu comprise en elle est le milieu (Medium) dans lequel le moi vit, le milieu de sa participation active et passive »439.

De cette manière, on peut sans doute s’apercevoir que les cadres ainsi que les

repères fondamentaux d’une phénoménologie transcendantale de type génétique, dont

les objets privilégiés incluent la constitution originaire de la subjectivité elle-même,

soient clairement établis.

436 Ibid. 437 Ibid. p. 36. 438 Ibid. p. 85. 439 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 497. Cf. aussi, « Le moi vit dans ses actes […] il vit dans un milieu (Milieu) de donations de sens qui s’accomplissent en lui sous le titre “vie de conscience”, qui en partie se développent de façon passive d’après des légalités éidétiques internes, en partie se déroulent dans des actes circonscrits selon une loi éidétique », ibid. p. 506.

142

b) La genèse comme condition ultime

Il semble bien que l’émergence d’un intérêt proprement « génétique » au sein des

perspectives méthodologiques et doctrinales de la phénoménologie husserlienne ne

remonte pas simplement à la valorisation des effets de la temporalité de la conscience

dans l’explication de la constitution des objets immanents et transcendants. Il s’agit

plutôt d’une sorte de retranscription, qui ne suppose rien moins qu’une revalidation, du

plan général des problèmes de la constitution transcendantale au sens que c’est moins

selon les strates et les formes que selon les dynamismes et les transferts d’expérience que

l’analyse intentionnelle cherche désormais à s’orienter. Au lieu de s’en tenir, donc, dans

la description phénoménologique de la formation intentionnelle des objets en général, à

l’ordre d’une « fondation » statique qui s’établit principalement entre couche hylétique,

noétique et noématique, ce sont manifestement les modalités d’un autre type de

conditionnement, celles de la « synthèse dynamique », celles de l’ « implication » ou

encore celles de la production de l’ « excès intentionnel », susceptibles d’être pleinement

en fonction au sein de la constitution phénoménale, qui attirent l’attention de

Husserl440.

En effet, dans un texte écrit en 1921 et intitulé « Méthode phénoménologique

statique et génétique », Husserl reconnaît dans les lois régissant la formation de ce qu’il

appelle « aperception (Apperzeption) » les lois fondamentales qui restent à élaborer dans

une « théorie universelle de la genèse »441. Ce phénomène y est défini alors, « d’une

façon extraordinairement large », comme un mode de conscience « visant au-delà d’elle-

même », c’est-à-dire comme ce qui est en mesure de « motiver » d’autres modes de

conscience pour entrer en jeu.442 Les lois génétiques de l’aperception s’articulent, selon

ce texte, d’après les figures de la « motivation », de l’ « association », du « dépliement »,

ou selon celle, plus fondamentale, du « devenir » propre à la conscience intentionnelle.

Aussi la mise en œuvre de la perspective génétique sur la constitution permet-elle

d’accéder au niveau « passif » de l’effectuation intentionnelle443. La passivité s’avère être

440 Pour une présentation de l’ensemble de cette problématique chez Husserl, cf. B. Bégout, La généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial, op. cit., p. 45-118. ; R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, op. cit., p. 181-190. ; E. Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, M. Nijhoff, Den Haag, 1972., p. 24-29. 441 De la synthèse passive, p. 326. 442 Cf. Ibid, p. 324-325. 443 Ibid. p. 328.

143

un mode sous-jacent à toute constitution dans la mesure où ses lois sont animées

originairement par la temporalité immanente de la conscience elle-même. La « genèse

passive » est ainsi reconnue par Husserl comme étant un mode d’effectuation tout à fait

fondamental au sein de la sphère transcendantale du sujet qui fait que les fonctions d’un

pur engendrement temporel, propres à la conscience interne, se transforment en celles

d’un devenir universel de la constitution sans participation active de l’ego444.

Il faut voir, en outre, que l’intérêt nouveau porté par Husserl aux problèmes

phénoménologiques de la « genèse » implique à son tour une certaine modification dans

la manière dont la configuration interne de la subjectivité transcendantale est elle-même

envisagée. En effet, si, au nom des recherches génétiques, ce n’est au fond que le

processus de la constitution intentionnelle qui est chaque instant visé, processus dont les

conditions ultimes sont fournies par la temporalité originaire, alors la perspective ainsi

ouverte invite à reconsidérer la répartition des rôles qui ont été tenus jusque là, sans

doute de façon trop distincte, entre le substrat hylétique, les fonctions noétiques et les

opérations égoïques dans la vie de la conscience. Si bien que Husserl reconnaît en effet

que les opérations propres de la conscience, étant intrinsèquement liées au milieu des

vécus « prédonnés », sont susceptibles d’être impliquées, d’une certaine manière, dans

les processus génétiques qui animent, précisément, la constitution de ces prédonations.

C’est ainsi que non seulement le rapport entre les différentes couches de la vie égoïque

demande à être désormais dynamisé conformément aux lois de la « motivation » et de

l’ « association », mais aussi que tout cela doive être comprise, comme de sa condition

ultime, à partir du flux temporel originaire de la conscience elle-même. Comme Husserl

le dit, à propos de la tâche qu’il se donne pour saisir cette nouvelle configuration

phénoménologique :

« En s’occupant du devenir originaire dans le flux temporel, lequel est lui-même un devenir originairement constituant, ainsi que des “motivations” qui opèrent dit-on génétiquement, la phénoménologie de la genèse montre comment, de la conscience naît de la conscience, comment, par là, s’accomplit toujours aussi dans le devenir une effectuation constitutive, c’est-à-dire l’enchaînement de la possibilité conditionnelle entre le motivant et le motivé »445.

444 Cf. « Seule la phénoménologie de la genèse rend compréhensible l’ego comme connexion infinie, établie dans l’unité d’une genèse universelle, entre des fonctions qui lui appartiennent synthétiquement – et selon des degrés qui doivent absolument s’intégrer à la forme universelle et permanente de la temporalité, car celle-ci s’édifie elle-même dans une genèse passive constante et tout à fait universelle qui, par essence, embrasse tout ce qui est nouveau », Méditations cartésiennes, p. 129. 445 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 491-492.

144

Ainsi, on peut sans délais s’apercevoir que dans le changement d’orientation à la

fois thématique et méthodologique qu’implique l’étude phénoménologique des

conditions génétiques de la constitution, c’est la dimension de la « transcendantalité » de

la subjectivité elle-même qui se trouve d’une certaine manière remaniée. Cela signifie,

plus précisément, que si la préséance ontologique de la subjectivité comme instance

d’expérience ultime se fonde au mode de donation irréductible qui lui est propre, alors

le sens de cette « fondation » doit être de toute évidence repensé en fonction des

genèses passives qui conditionnent cette donation à l’intérieur de la vie subjective elle-

même. Si bien qu’en esquissant le projet d’une « théorie universelle de la genèse d’une

pure subjectivité »446 dans ses leçons sur les « synthèses passives », Husserl annonce

clairement qu’il ne s’agit rien moins ici que d’élucider « les conditions de possibilité

fondamentales (grundwesentliche Bedingungen der Möglichkeiten) de la subjectivité elle-

même »447. Mais il est clair, en même temps, que ces conditions fondamentales ne sauraient

être évaluées autrement que comme des conditions phénoménales dans la mesure où le

contexte constitutif à partir duquel elles sont déployées – celui des synthèses passives de

l’association – renvoie bel et bien aux « synthèses de la conscience originaire du

temps »448. Dès lors, si « le thème majeur de la philosophie transcendantale », dit

Husserl dans ces leçons, « est la conscience en général en tant qu’elle est une édification

graduelle (Stufenbau) d’opérations constitutives »449, alors le sol dernier de cette

édification ne se trouve nulle part ailleurs que dans la genèse intentionnelle des

donations de soi (Selbstgebenheiten) elles-mêmes et dans les opérations les plus originaires

qui y appartiennent. C’est cette genèse qui marque, étant encadrée par les formes de

l’ « émanation (Ausschlag) » et de la « sédimentation (Niederschlag) »450, l’espace de jeu

propre à la conscience interne.

Cependant, il est sans doute remarquable que malgré cette conversion génétique

de la phénoménologie transcendantale, Husserl ne cesser d’attribuer une importance

particulière, en dépit de son air statique, à la figure de la « fondation » dans l’analyse de

la sphère de la constitution sensible et intentionnelle. Au contraire, il semble bien que le

phénomène de l’originarité et celui de la modification de l’originarité révèlent eux-mêmes 446 De la synthèse passive, p. 192 447 Ibid. p. 196. 448 Ibid. p. 197. 449 Ibid. p. 274. 450 Ibid.

145

de ce mode du rapport comme axe principal autour duquel se déploient les conditions et

les fonctions de toute constitution en général. Dans l’un des premiers textes où Husserl

tente de mesurer l’ampleur des problèmes génétiques en tant que tels, il part de la

constatation selon laquelle « l’originarité n’est qu’un nouveau terme pour désigner des

relations de fondation »451. Or, ce qui donne l’aspect proprement « génétique » de ces

relations selon Husserl, c’est précisément le fait que le phénomène d’ « originarité »,

comme caractère de donation de soi, implique essentiellement un « rapport temporel » à

l’égard de ce qui se trouve conditionné par lui. Ainsi, à travers une présentation des

enchaînements de donations impliquant la fonction d’origine ainsi comprise, comme

celui de la « motivation », de la « modification », de la « dépendance » et même encore

de l’ « implication intentionnelle », l’analyse aboutit à la détermination de « la genèse

phénoménologique » en tant qu’ « ordre de fondation des étapes constitutives »452.

Aussi, Husserl ne manque pas de rappeler le caractère « apriorique » et « rationnel » de

la genèse constitutive, c’est-à-dire le fait que « l’instance génétiquement fondatrice est

aussi rationnellement fondatrice »453.

Des indications du même ordre apparaissent aussi dans certains textes plus

tardifs. Dans un manuscrit de recherche écrit en 1930, après avoir déterminé le sens et

la portée du phénomène de l’ « autoprésentation (Selbstgegenwärtigung) » de la subjectivité

grâce aux modes de la « présence » qui lui appartiennent comme caractères de donation

immanente et originaire454, Husserl se livre, à l’intérieur de la sphère « primordiale » du

moi, à une détermination de la structure interne de cette donation ainsi que de son

caractère temporel. Le but de cette analyse est de montrer qu’il est tout à fait possible

de retrouver, déjà au niveau de la temporalité originaire, une certaine « fondation de la

validité d’être »455 purement immanente qui prescrit à sa manière celle de la validité de

l’être mondain. Or pour montrer cela, Husserl fait immédiatement appel à un usage

appuyé de la figure de la « fondation » :

« mon être présent immanent fonde (fundiert) mon être-passé et mon être-futur, et, à plus ample examen, l’autoprésent vivant fluant est une fondation fluante (strömende Fundierung) ; dit brutalement, le maintenant fonde ce qui vient tout

451 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 59. (texte de 1916/1917) 452 Ibid. p. 68. 453 Ibid. p. 72. 454 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 177-181. 455 Ibid. p. 182.

146

juste d’avoir lieu et ce qui est sur le point de se produire dans la temporalisation fluante »456.

Ainsi ce n’est manifestement qu’en dévoilant le caractère proprement fondationnel

de la synthèse temporelle originaire du présent vivant, donnée sous la forme d’une

fondation de la validité d’être, que Husserl semble pouvoir indiquer en même temps le

caractère génétique de la synthèse. En sorte que la mise en relief de la « fondation

fluante » interne au temps originaire va jusqu’à faire apparaître qu’il y a là une « genèse

originaire du devenir de l’être à partir de ce qui est déjà »457.

En effet, c’est précisément autour des relations entre genèse temporelle et fondation,

liées à la constitution purement subjective, que gravitent principalement les recherches

sur les synthèses passives qui sont saisies sous le terme d’ « association ». En ce sens,

insiste Husserl dans ses leçons données sur Les synthèses passives, « la phénoménologie de

l’association est, pour ainsi dire, un prolongement supérieur de la doctrine de la

constitution originaire du temps »458. Or la particularité de ce prolongement repose sur

deux motifs importants : d’une part, sur le fait que les synthèses passives demeurent

prises et évaluées comme des synthèses phénoménales puisque leur fonctionnement coexiste

avec celui de la donation temporelle la plus originaire. D’autre part, sur le fait qu’elles

sont également considérées comme les synthèses fondatrices parce qu’elles s’avèrent être

formatrices, à partir des teneurs sensibles et par la mise en jeu des modes associatifs,

des couches et des fonctions graduellement édifiées de la subjectivité. C’est bien sous

cet angle que Husserl peut affirmer alors que « la passivité originairement associative est

le fondement unitaire constant (ständige Einheitsgrund) de toute vie »459.

Le niveau le plus originaire auquel les genèses passives remontent, c’est celui des

données sensibles ou hylétiques. C’est bien au sein de ce milieu « affectif » que Husserl

cherche à identifier les modes d’effectuations inférieures qui préfigurent les formes

élémentaires des synthèses associatives. En fait, dans la mesure où l’effectuation

hylétique est impensable sans que son mode de donation temporelle propre y soit du 456 Ibid. p. 182-183. Cf. aussi, « Le présent concret en tant que maintenant concret existant fonde (fundiert), à titre de présent affluant concrètement, son tout juste passé concret, etc., dans une fondation fluante, se médiatisant par conséquent continûment (strömenden, also sich kontinuierlich vermittelnden Fundierung) », p. 183. Sur l’idée du « présent fondateur » voir également déjà, Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 217. 457 Ibid. p. 183. 458 De la synthèse passive, p. 192. Dans les Méditations cartésiennes Husserl appelle également l’association « le principe universel de la genèse passive gouvernant la constitution de toutes les objectités finalement prédonnées aux formations actives », p. 128. 459 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 215.

147

même coup indiquée, ce dernier étant défini comme présence fluante liée à un moment

impressionnel, Husserl accorde à la « structure du présent vivant » la valeur d’être « le

phénomène génétique le plus universel »460. D’où le fait que les formes les plus

archaïques de l’association sont déterminées comme celles qui viennent transformer

originairement la synthèse de la succession temporelle en celle de l’ordonnancement des

contenus hylétiques concrets. Cette forme du transfert temporel est tout à fait décisive :

il en ressort non seulement, comme Husserl l’affirme, que la « continuité interne est le

fondement (Fundament) d’une fusion continuelle du contenu »461, mais aussi que les

synthèses passives se montrent, en fin de compte, comme étant les synthèses purement

phénoménales en ce que leur mise en œuvre est indépendante du caractère ou de la qualité

du contenu particulaire du champ sensible462. Or, on pourrait même dire, de manière

générale, que cette sorte de prééminence du « phénoménal » par rapport à ce qui s’y

trouve posé du côté du « contenu » est la caractéristique la plus essentielle de tout le

fonctionnement des synthèses passives dans la sphère de la subjectivité transcendantale.

Qu’il s’agisse de l’ « affectivité » hylétique comme mode continu de la passivité463, du

changement produit par l’ « éveil » du moi vis-à-vis son passé rétentionnel464, ou encore

d’un acte d’ « attente » en tant que forme d’association propre dirigée vers le futur465, le

soubassement de toutes ces rapport génétiques aux objets immanents reste la sphère

fluante immuable du présent vivant de la conscience. Autrement dit, ce n’est que de

l’intuitivité inhérente à l’ « auto-recouvrement » temporel qui se joue originairement

dans ce présent que toutes ces formes de synthèses « matérielles » de la vie subjective

peuvent puiser leur puissance et leur validité ultime :

« Cet auto-recouvrement original dans le perdurer se joue dans le domaine intuitif de la présence originaire. Ce domaine de présent intuitif vivant n’est pas un point mathématique, mais possède déjà une extension parfaitement remplie intuitivement avec un point culminant : le maintenant absolu. Dans ce domaine, la continuité, le changement, le changement d’intensité, le saut de qualité, etc., sont saisies dans la forme la plus originaire »466.

460 De la synthèse passive, p. 208. 461 Ibid. p. 210. 462 Cf. « La durée d’un contenu, d’une couleur dans le champ de vision, d’un son dans le champ auditif, qu’ils se donnent dans le changement ou la constance, n’est pas un caractère inanalysable à la manière d’une qualité, mais, comme l’analyse phénoménologique indique, il y a en elle la propriété du se-continuer, de s’étendre-de-phase-en-phase », ibid. 463 Cf. Ibid. pp. 217-236. 464 Cf. Ibid. pp. 236-246. 465 Cf. Ibid. pp. 246-251. 466 Ibid. p. 354.

148

Ainsi, ce que la doctrine des synthèses passives rend finalement intelligible chez

Husserl, c’est que l’ordre de la phénoménalité est, en un sens bien défini, plus originaire

que celui de la subjectivité proprement dite. Sans intuitivité originaire préalable, ni une

activité égoïque, ni même un éveil associatif de la conscience ne pourrait venir à se

constituer467. De plus, cela signifie qu’en entrant en scène passivement à partir de la

temporalité originaire, la genèse phénoménale conditionne la configuration propre au moi

en fournissant à ce dernier des unités ainsi que des modalités originaires d’affection et

d’action qui sont propres à la vie subjective. Le « moi du présent fluant » est en ce sens

se trouve porté par sa propre temporalisation laquelle s’effectue « sur le mode d’une

association originaire »468. Aussi Husserl revient-il plusieurs fois sur le fait que non

seulement « la passivité hylétique comme niveau le plus bas […] produit sans cesse pour

le moi un champ d’objectités prédonnés », celui-ci étant la source de l’ « affection »469,

mais aussi, comme il le dit dans un texte écrit entre 1925 et 1928, que cette prédonation,

dans sa propre consistance, s’effectue en réalité sans contribution égoïque proprement

dite :

« Il faudrait alors dire que le moi concret possède constamment, dans sa vie entendue comme vie consciente, un noyau de hylé, de non-moi (Nicht-Ich), qui appartient pourtant essentiellement au moi. Sans un royaume de prédonnées, un royaume d’unités constituées, constituées en tant que non-moi, aucune moi n’est possible »470.

Ainsi, il est sans doute pertinent d’affirmer que la sphère de la « subjectivité »

transcendantale doive être comprise en un sens beaucoup plus large que celle du « moi »

transcendantal471. Comme Husserl insiste nettement dans un manuscrit de recherche

daté de 1933, l’intentionnalité égoïque est « fondée (fundiert) » par l’ « intentionnalité

non-égoïque (passivité) » au sens précis que la seconde fournit le champ au sein duquel

467 Ibid. 241-242. 468 Sur l’intersubjectivité I, p. 195. 469 De la synthèse passive. p. 228. Cf. aussi, « La structure “achevée” du monde impressionnel avec ses unités et les affectivités qui les conditionnent est toujours prédonnée et évidente », ibid. p. 400 470 Sur l’intersubjectivité I, p. 99. Cf. aussi, « Das Immanente konstituiert sich in einer ursprünglichsten, von aller Ichbeteiligung unabhängigen und ihr voranliegenden Passivität; es konstituiert sich in einem allerursprünglichsten Leben, das wir urströmendes Leben des Ich nennen, das schon den Charakter eines ‚Bewusstseins von’ hat », (Manuscrit A VII 13, p. 65 [1921]), cité par E. Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, op. cit., p. 213. Sur ce sujet voir, B. Bégout, La généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial, op. cit., p. 170-179. 471 Cf. E. Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, op. cit., p. 212.

149

la première doit nécessairement avoir lieu472. Dans un autre manuscrit de la même

période, il définit la « conscience d’ego » comme une « effectuation intentionnelle fondée

(fundierte intentionale Leistung) qui s’étend au sein du temps transcendantal-immanent pris

comme flux de conscience ».473 Ces affirmations correspondent par ailleurs à la thèse

soutenue par Husserl à partir du début des années 1920 selon laquelle le moi du flux

temporel est « un centre fonctionnel », c’est-à-dire un pôle « des affectivités et des

activités » qui, à ce titre, n’implique une véritable position de fond que dans la mesure

où il se rapporte constitutivement à ce qui lui est déjà originairement prédonné au sein

de son propre flux de conscience :

« le pôle égoïque est ce qu’il est, non pas support (Träger), ni substrat de

l’affection et de l’action, etc., mais, précisément, moi, point où affluent les rayons, centre fonctionnel d’affections, point d’où partent les rayons, centre actif d’activités, d’actes. Il est “dans” (in) ses états (également dans ses états réactifs, comme dans les réalisations passives) et “dans” ses actes qui se dirigent, qui se dirigent vers l’étranger-au-moi (Ichfremde), ce qui est affecté »474.

De ce point de vue, on pourrait également dire que s’il y a une instance égoïque

comme « centre fonctionnel » dans la sphère la plus originaire de la subjectivité, ce n’est

que pour autant que pour elle, ainsi nous lisons déjà dans une passage De la synthèse

passive, « les conditions pour la libre disponibilité sont déjà préfigurées », ces conditions

étant celles, précisément, de la genèse passive phénoménale475. Et bien qu’il soit

incontestable que dans certains de ses manuscrits tardifs sur la problématique de la

temporalité, Husserl remanie considérablement sa position concernant le rapport de

l’ego et du flux temporel, en allant jusqu’à reconsidérer la primauté de la passivité dans la

constitution de ce dernier, il n’en reste pas moins vrai que le flux, comme assise ultime

de la genèse, continue de fournir le champ des conditions d’effectuation pour toute

opération proprement égoïque476.

472 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua. XV, p. 594-595. Sur cela cf. les analyses de A. Montavont, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1999, p. 108-111. 473 Zur phänomenologischen Reduktion, Hua. XXXIV, p. 299. Cf. aussi : « Ichliche Aktivität setz Passivität voraus – ichliche Passivität – und beides setzt voraus Assoziation und Vorbewusstsein in Form des letztlich hyletischen Untergrundes », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 53. 474 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 477. C’est en ce sens que l’on peut comprendre également la doctrine du « moi originaire (Ur-Ich) » du flux hylétique comme sujet « des affections et des actions », élaborée par Husserl déjà dans les Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 286-287. 475 De la synthèse passive, p. 262. 476 Pour une interprétation minutieuse des nouveautés des Manuscrits C dans l’analyse de la temporalité et dans le traitement des problèmes génétiques chez Husserl, cf. T. Kortooms, Phenomenology of Time, op. cit., p. 227-288.

150

4. Le fondement phénoménal

a) L’autosuffisance de la phénoménalité

Les analyses phénoménologiques effectuées selon la perspective génétique chez

Husserl font clairement ressortir que ce qui est saisi en dernière instance, c’est-à-dire de

façon proprement transcendantale, sous les formes générales de l’ « originarité » et de la

« modification de l’originarité », ce sont les indices des conditions de possibilités ultimes de

toute constitution subjective et mondaine. Cela signifie, plus précisément, que les

phénomènes désignés en ces termes ne sauraient tout simplement être compris comme

étant les réquisits de l’un ou de l’autre mode de donation particulier qui renvoie à sa

manière à la sphère de la perception immanente ou transcendante. Etant donné que

tous ces modes de donations incluent déjà, selon un ordre de fondation qui leur est

propre, les opérations génétiques de la conscience issues d’une effectuation temporelle,

la forme de l’ « originaire » et celle de sa « modification » demandent à être considérées

comme conditions phénoménales pures de la constitution avant qu’elles ne puissent être

prises comme modalités de la perception lié aux objets. Ce qui explique pourquoi Husserl

n’hésite pas à recourir non seulement aux phénomènes de la « temporalité », mais aussi

aux traits de la « phénoménalité » lorsqu’il s’agit d’analyser, dans sa forme génétique la

plus fondamentale, le dynamisme propre de l’originaire et du modifié en tant que flux

ultime de la vie de la subjectivité.

Les analyses husserliennes consacrées à la problématique de la constitution de la

temporalité dans les Manuscrits C indiquent très précisément ce dont il s’agit. Dans ces

textes, Husserl appelle « flux originairement phénoménal (urphänomenale Strömen) », « vie

originairement phénoménale (urphänomenale Leben) », ou encore « être originairement

phénoménal (urphänomenale Sein) » la couche ultime de la subjectivité qui, dans l’analyse

de la constitution temporelle, peut être atteint477. Or, cet usage plurivalent n’est pas

seulement important parce qu’elle indique le rapport qui doit être établi, au niveau de la

constitution la plus originaire, entre dynamisme temporel, fonctionnement subjectif et

structure ontologique478. Il est également important que ce soit bien la « phénoménalité

477 Cf. Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), pp. 2., 3., 6., 7., 27., 49., 50., 52., 76., 93., et 145.; et Zur phänomenologische Reduktion, Hua. XXXIV, p. 170-171. 478 « L’énigme de l’être originaire – déclare Husserl dans un texte de 1931 – c’est mon flux phénoménal originaire de la temporalisation », Autour des Méditations Cartésiennes, p. 125.

151

originaire » qui fournit le dénominateur commun pour tous ces éléments. Cela montre,

d’une part, que la constitution du temps en tant qu’effectuation transcendantale est

prise comme une affaire exclusivement phénoménale. Husserl ne cesse de rappeler à cet

égard au fait que la temporalisation comme constitution des rapports temporels à partir

du présent vivant n’est en effet rien d’autre que la phénoménalisation du temps479. Mais

d’autre part, et précisément pour cette raison, la phénoménalité originaire constituée à

ce niveau remplit d’emblée la fonction d’être la condition ultime de tous les phénomènes qui

peuvent entrer en jeu dans n’importe quelle sphères ou modalité de l’expérience interne

et externe. C’est ainsi que Husserl peut parler sans réserve du « phénomène originaire

du flux » comme « le phénomène de tous les phénomènes »480, ou encore il peut insister

sur le fait que « l’autoprésence se maintenant-fluant (stehend-strömende Selbstgegenwart) » de

la vie subjective soit un « phénomène originaire » dans lequel « tout ce qui peut être

appelé phénomène, dans quelque sens que ce soit, trouve sa source »481.

Que le « flux originairement phénoménal » soit conçu par Husserl comme la

scène génétique le plus fondamentale de la subjectivité transcendantale, cela est évident

des analyses qu’il consacre au pouvoir constitutif du présent vivant482. Néanmoins, il ne

s’agit pas seulement de mettre en évidence, à cet égard, la « temporalisation originaire

(Urzeitigung) » en tant que « stade originaire (Ur-Stufe) » de la constitution dans lequel

toutes les autres formes de cette dernière trouvent leur « fondation (Fundierung) », ni

d’indiquer de façon sans doute génétique, mais formelle, comment se trouve « fondée

(begründet) » dans « le présent originaire se maintenant-fluant » la constitution des formes

les plus primitives de l’ « unité » et de la « différence » d’apparition à partir de la

hétérogénéité sensible qui lui sert comme contenu matériel483. En fait, les analyses

husserliennes visent ici quelque chose d’encore plus fondamental dans la mesurer où

elles cherchent également à démonter comment tout aussi bien la conscience interne liée à

479 Cf. Ibid. p. 6-9., et aussi, « le présent vivant est en lui-même, de façon primaire et originairement phénoménale (Urphänomen), un continuum doté de ses deux orientations : l’écoulement qui s’accroît et qui tarit, doté du centre qu’est l’impression originaire, se modifiant constamment à partir de la phase originairement impressionnelle entendue comme source et mode originaires », Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 148-149. 480 Ibid. p. 2. 481 « „Urphänomen“, in dem alles, was sonst Phänomen heißen mag und in welchem Sinn immer, seine Quelle hat », ibid. p. 145. 482 Le « présent vivant » comme dimension ultime et constitutive « originairement phénoménale » de la vie subjective est analysée en profondeur par Klaus Held dans son Lebendige Gegenwart, M. Nijhoff, Den Haag, 1966., p. 94-122., et dans : « Phänomenologie der Zeit nach Husserl », Perspektiven der Philosophie, Bd. 7, Gerstenberg Verlag, Hildesheim/Rodopi, 1981., p. 185-221. 483 Cf. Späte texte über Zeitkonstitution, pp. 4-6., et 76-77.

152

son moi régnant que le monde d’expérience renvoient, dans leurs genèses constitutives, à la

phénoménalité propre de la vie originaire, fondée en elle-même sur le présent vivant,

comme leur soubassement dernier.

De ce point de vue, la séparation que Husserl effectue entre « flux phénoménal »

et « flux de conscience » est tout à fait capitale. Tandis que la première détermination ne

renvoie qu’au processus de la phénoménalisation en tant que temporalisation originaire

à partir du présent vivant fluant, la seconde désigne déjà une forme d’ « individuation

originaire » dont la constitution, en tant que « flux pur de vécus », s’opère sous la forme

d’une « transcendance » au sein de ce présent484. De sorte qu’il devient ainsi possible

pour Husserl de définir le flux originaire comme « pré-temps (Vor-Zeit) » qui, dénué de

toute forme d’objectivité temporelle, fournit la champ de constitution pour le flux de

vécus et pour son moi tout en restant à la fois éloigné et ouvert pour les opérations

constitutifs de ces derniers485. Ce qui implique l’idée selon laquelle c’est bien au sein du

flux originaire phénoménal, et grâce à lui, qu’entre en action la constitution temporelle

en donnés vécus au sens propre, c’est-à-dire comme « objectivation » ou « ontification »

s’effectuant, en premier lieu, sous la forme de la constitution du flux de conscience lui-

même avec ses opérations égoïques486.

Cependant, dans la mesure où la composition du flux de conscience renferme

nécessairement, dans son fonds de vécus, non seulement les apparitions purement

immanentes, mais aussi les apparitions de monde, il est clair que l’effectuation originaire

du flux phénoménal doit conditionner également la constitution de ces dernières. C’est

ainsi qu’il ne pose pas de problème pour Husserl de relier systématiquement l’analyse

des problèmes constitutifs propres à la temporalisation originaire à celle des problèmes

de la constitution mondaine. Mais dans ce cadre, c’est bien à travers une analyse de la

conscience comprise comme flux des vécus et de sa temporalité immanente, fondée par

le flux originaire, qu’il soit tout d’abord possible de rendre compte de la portée de cette

484 Cf. « Im Strömen der konkreten Urpräsenz zeitig sich stetig die rein immanente Zeit als Urzeit, in der das urindividuelle Sein ist. Wir setzen damit in Geltung den reinen Erlebnisstrom, das erste „Transzendente“ gegenüber der urimpressionalen, strömenden Gegenwart der konkreten Urpräsenz », ibid. p. 110. Sur cela cf. aussi, Cf. Zur phänomenologische Reduktion, Hua. XXXIV, p. 170-171. 485 Cf. « Das urtümliche Strömen ist ständiges urtümliches Konstituieren; darin ist konstituiert der „Bewusstseinsstrom“ in seiner urtümlichen Zeitlichkeit. Freilich ist das wohl zu verstehen: Es ist eine Vor-Zeit, die noch keine Form von Gegenständen ist für das in diesem Bewusstseinsstrom lebende Ich, von ihm nicht als ein Zeitstrom, was besagt, eine gegenständliche kontinuierliche Sukzession, „vorweg“ gegeben, als das nicht erfahren und erfahrbar », ibid. p. 269., et pour une analyse plus complexe, Zur phänomenologische Reduktion, Hua. XXXIV, p. 180-183. 486 Cf. Ibid. pp. 12., 117., et Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 149-150.

153

constitution. De ce fait, Husserl peut parler d’une « autre » ou encore d’une « seconde

transcendance » qui, à l’opposition de celle de la constitution propre du flux de vécus,

caractérise la constitution de ce qui est « impliqué de façon intentionnelle » dans ce

dernier, c’est-à-dire les apparitions mondaines487. Aussi s’efforce-t-il de montrer à cet

égard comment la constitution de la temporalité immanente de la conscience motive de

façon essentielle la constitution d’une « seconde temporalité », celle du monde, qui dans

sa propre transcendance apparaît d’emblée comme sphère du « non-moi (Nicht-Ich) »488.

Assurément, dans toutes ces analyses, ce n’est pas tant du point de vue noématique, ni

même de celui de la perception des choses, que la problématique de la constitution du

monde se trouve élaborée. Il s’agit plutôt de la perspective de la « phénoménalité » elle-

même qui, étant imprégnée par la temporalité originaire, renvoie aux conditions ultimes

de toute constitution489.

Or, le fait que le flux originairement phénoménal de la temporalisation de la vie

subjective conditionne de façon génétiquement fondatrice toute mode de constitution

subjectif et objectif, soulève la question capitale de sa propre constitution. De ce point

de vue, la position de Husserl dans les Manuscrits C semble être univoque : elle ne fait

que recourir à la doctrine ancienne, soutenue dans cette forme à partir du fin des années

1910, selon laquelle « les relations temporelles sont auto-constituantes (sich konstituirend)

dès le début et selon un enchaînement nécessaire et essentiel »490. Seulement, dans ce

cas, il s’agit d’appliquer cette doctrine à la constitution du flux originaire lui-même. Par

conséquence, Husserl peut insister à bon droit non seulement sur le fait selon lequel le

flux temporel, étant formé par la succession de ses maintenants originaires (Ur-Jetzt),

retentions et protentions, se rapporte de façon constitutive à lui-même sous la forme de

sa propre continuité491, mais il est aussi capable d’aller jusqu’à affirmer que, de ce fait,

« le présent vivant se constitue lui-même en tant que présent vivant »492. D’où l’idée

husserlienne selon laquelle le présent vivant comme tel ne peut que se présenter comme

l’élément absolument ultime de tout le processus de la temporalisation originaire : étant

une effectuation autoconstituante, elle s’avère être l’indice d’une temporalité qui est en 487 Ibid. pp. 111., 347., et Zur phänomenologische Reduktion, Hua. XXXIV, p. 170-171. 488 Ibid. p. 118-120. 489 C’est cette perspective sur la constitution du monde que G. Brand a mise en valeur dans ses analyses des manuscrits tardifs de Husserl, cf. Ich, Welt und Zeit. Nach unveröffentlichen Manuskripten Edmund Husserls, M. Nijhoff, Den Haag, 1954. 490 De la synthèse passive, p. 155. 491 Cf. Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), pp. 8-9., 55., 76-77. 492 Cf. « lebendige Gegenwart ist sich selbst als lebendige Gegenwart konstituierend », ibid. p. 56.

154

ce sens « hors du temps » et qui porte à ce titre en elle-même tout « ordre et unité de

temps »493.

Cependant, dans la mesure où la temporalisation originaire est inséparable de sa

phénoménalisation originaire, on peut soutenir l’idée selon laquelle il serait sans doute

trop exclusive de ne voir dans cette première que la fonction de l’effectuation génétique la

plus profonde, puisqu’elle indique la couche dernier et irréductible de la vie subjective.

En effet, le présent vivant n’est pas un champ de temporalisation que dans la mesure où elle

est également une scène de manifestation. Il faut donc reconnaître aussi le fait que la

phénoménalité originaire selon laquelle se déploie cette temporalité, apporte le sens du

fondement transcendantal de la subjectivité et, à travers elle, de tout ce qui est mondain, en

tant que condition ultime. Cela signifie qu’à ce niveau, au fond, ni la « condition » n’est

substantielle, ni le caractère « ultime » n’est simplement formel. Car, sur le plan de la

constitution du flux de la temporalité, c’est bien sa phénoménalité elle-même, dans son

effectuation formatrice et tout à fait concrète, qui se montre absolument irréductible :

elle conditionne, en premier lieu, tout aussi bien l’affermissement incessant en donnés

vécus de ce qui vient affecter, au titre d’impressions originaires, la conscience, que la

formation de tous les enchaînements temporels du présent vivant ainsi que celle des

rapports égoïques reliés aux apparitions ainsi formées. La phénoménalité s’avère donc

ultimement fondatrice précisément dans le sens où elle renferme en elle-même un régime

de conditionnement originaire dont la persistance et la validité restent tributaires de façon

exclusive de sa propre effectuation. Celle-là se révèle autoconstituante et autosuffisante dans

la mesure où les transferts et opérations génétiques qu’elle met en œuvre ne renvoient

pas à une donation quelconque qui serait encore plus originaire494.

Dire donc que la phénoménalité est autosuffisante, c’est dire qu’elle ne dépend

pas, dans son fonctionnement et dans son être, ni d’une autre condition, ni d’une autre

instance. En ce sens, on peut même dire que la célèbre thèse husserlienne, élaborée

dans les Idées I, à savoir que « l’être immanent est indubitablement un être absolu, en ce 493 Cf. « Mein strömend-lebendige Gegenwart, die urmodale, trägt alles Erdenkliche in sich; sie ist die urzeitliche, überzeitliche „Zeitlichkeit“, die alle Zeit als verharrend-seiende Zeitordnung und Zeitfülle in sich trägt », ibid. p. 22. 494 La remarque de G. Funke semble être pertinente à cet égard : « die Phänomenalität der Phänomene ist keine phänomenologisch, selbst phänomenale “Gegebenheit”, sondern ist eine Entwurfen der phänomenalisierenden cogitationes vollzogene, bezeugte ursprünglich Leistung, die eben Leistung eines fungierend sich selbst konstituirenden ego ist », cf. Funke, « Transzendental-phänomenologisch Untersuchung über ‛universalen Idealismus’, ‛Intentionalanalyse’ und ‛Habitusgenese’ », op. cit., p. 148. Voir aussi à cet égard les analyses de Funke dans son livre Phänomenologie – Metaphysik oder Methode ?, op. cit., p. 216-218.

155

sens que par principe nulla ‘re’ indiget ad existendum »495 indique déjà d’une certaine façon

la valorisation absolue du phénoménal chez Husserl. En effet, ce que cette formulation

affirme, certes d’une façon bien éloignée de l’esprit de la phénoménologie génétique,

c’est tout d’abord le fait que l’être de la conscience ne puisse être fondé par aucun être

objectif. Cependant, à cette thèse manifestement ontologisante, s’attachent trois autres

déterminations dans les analyses des Idées, qui l’expliquent et sont, en ce sens, également

capitales. Premièrement, que l’être immanent est défini par son mode de donation : il est

absolument originaire vis-à-vis de celui de l’être mondain qui ne l’est pas. De ce point de

vue, la thèse principale en question se trouve reformulée de manière suivante : « nul être

réel, nul être qui pour la conscience se figure et se légitime au moyen d’apparitions n’est

nécessaire pour l’être de la conscience même (entendue en son sens le plus vaste de flux

du vécu) »496. Deuxièmement, que l’être immanent est une instance indépendante de manière

absolue, c’est-à-dire que non seulement il n’est pas fondé dans ou par une autre sphère,

mais qu’il n’a pas non plus des régions d’être subsistant en dehors ou à côté de lui. D’où

l’affirmation husserlienne selon laquelle « le domaine des vécus […] est solidement clos

sur lui-même, sans pourtant avoir de frontières qui puissent le séparer d’autres régions.

[…] Il est par essence indépendant de tout être appartenant au monde, à la nature, et ne

le requiert même pas pour son existence »497. Et troisièmement, que l’être immanent est

une sphère irréductible en ce sens précis qu’il ne présuppose pas une sphère de donation

qui lui serait encore plus fondamentale ou originaire : « Toutes les unités réelles sont

des “unités de sens”. Des unités de sens présupposent une conscience donatrice de sens

[…] cette conscience de son côté est absolue et ne dépend pas à son tour d’une

donation de sens »498.

On peut reconnaître donc que ces trois déterminations de l’ « être absolu » de la

conscience dans les Idées I, c’est-à-dire que celui-là est à la fois originaire, indépendant et

irréductible, mettent en évidence le caractère absolument autosuffisant de la conscience

elle-même à partir de son mode de donation. C’est-à-dire, elles renvoient au fait que celle-ci

non seulement se donne originairement, mais elle le fait de telle manière qu’elle s’avère

irréductible à toute autre condition et qu’elle reste indépendante de tout autre instance

ontologique. En ce sens, la thèse husserlienne plaidant pour l’autosuffisance radicale de

495 Idées I, p. 162. 496 Ibid. p. 161-162. 497 Ibid. p. 168. 498 Ibid. p. 183.

156

la conscience pure ne semble pas être si éloignée de la détermination plus tardive de la

vie subjective en tant qu’étant reliée à une effectuation purement phénoménale fondée

dans le flux originaire de la temporalisation. Si bien que dans un texte écrit en 1921,

Husserl fait lui-même référence aux analyses des Idées en soulignant le fait qu’elles

prennent pour objet « les structures de la conscience pure en tant que structures des

phénomènes qui peuvent entrer en scène dans l’unité d’un enchaînement phénoménal

immanent »499.

Cette préséance de la « phénoménalité » dans la détermination de la composition

originaire de la subjectivité transcendantale est soulignée également dans les analyses de

la Philosophie première. En fait, lorsque Husserl définit ici l’ « être transcendantal » comme

un « être en soi parfaitement clos sur lui-même (in sich völlig abgeschlossen) », c’est bien

pour proposer de le considérer comme « une sphère d’être pure séparable du monde et

qui pourtant n’en est pas séparée au sens naturel du mot, comme s’il s’agissait des

sphères d’être existant à part l’une l’autre et existant l’une à part l’autre en quelque sens

que ce soit »500. Ainsi, si les analyses husserliennes suggèrent que l’être transcendantal

doit être caractérisé à la fois comme « séparable » et « inséparable » de l’être du monde,

c’est parce que la « vie subjective » à partir de laquelle on peut définir cet « être » n’a pas

d’autre détermination que celle qui renvoie à l’horizon de la phénoménalité universelle :

c’est l’ « apparition » formée au sein de la vie transcendantale, en d’autres termes, qui se

donne comme étant formatrice une sphère parfaitement close sur elle-même tandis que,

dans sa propre constitution, elle reste inséparable de ce qu’elle fait apparaître501. Cela

montre bien que dans ses analyses cherchant à élaborer dans son fondement le rapport

de la conscience et du monde, la composition de la subjectivité transcendantale est

considérée par Husserl comme une composition purement phénoménale avant qu’elle ne

soit prise comme un être subjectif opposé à un être objectif502. De cette manière, la

499 Sur l’intersubjectivité II, p. 492. 500 Philosophie première II, p. 107. 501 Cf. « toute objectivité m’apparaissant […] je n’ai le droit de l’admettre qu’à titre de phénomène apparaissant dans l’apparaître, qu’à titre de réalité se confirmant dans l’acte même par lequel je la confirme, qu’à titre de réalité intentionnelle se présentant comme phénomène dans une opération de conscience absolue, qui appartient à ma vie transcendantale », ibid. p. 109. 502 Les remarques de K. Held sont tout à fait instructives à cet égard : « Die Dualität der Identitätspole: Gegenstand und Ich ist keineswegs das grundlegende Vorkommnis […]. Diese Polarisierung setz aber die Dimensionen der Erscheinungsmannigfaltigkeit als den Konstitutionsgrund voraus, der in der doppelpoligen Identitätssetzung überschritten wird und zufolge dessen intentional zwischen den Polen vermitteln. Nur weil das Phänomenale Feld in solcher Weise konstitutiver Grund und intentionale Mitte ist, konnte seine Thematisierung den konkreten Weg darstellen ». Held, « Phänomenologie der Zeit nach Husserl », op. cit., p. 190-191.

157

« fermeté » de la vie transcendantale ne signifie rien d’autre que le fait qu’il s’agisse là

d’une vie d’expérience fonctionnant comme vie donatrice autosuffisante qui porte en

elle-même le monde à titre de « phénomène »503.

La caractérisation systématique de la subjectivité transcendantale dans la Crise en

tant que sphère absolument close se situe sur cette même voie. Car, cette caractérisation se

divise, d’un côté, entre une détermination « phénoménale » de la subjectivité, et, de

l’autre, une analyse de son « fonctionnement » universel et apriorique dans la formation

de toute objectivité. Ce qui explique pourquoi c’est précisément par la mise en évidence

des « phénomènes purement subjectifs » envisagés comme « processus d’esprit » et

pourvus d’une « fonction de constituer les formations de sens »504 que Husserl peut

parvenir à parler du découvert d’un « royaume d’un subjectif totalement clos en lui-

même qui, à sa façon, est, et qui fonctionne dans toute expérience, dans toute pensée,

dans toute vie »505. Aussi, lorsqu’il déclare, au nom de la méthode phénoménologique,

qu’il faut effectuer un « retour » à la sphère subjective, il s’agit bien d’un retour « aux

modes de donnée, aux modes d’apparition […] se déroulant constamment et se nouant

synthétiquement sans cesse dans le passage d’un flux ». C’est cela qui rend légitime de

parler d’un « universum clos sur soi […] qui s’ouvre comme l’uni-totalité de la

subjectivité fonctionnante et opératoire »506. Manifestement, dans toutes ces analyses,

c’est à travers la détermination, aussi préliminaire que possible, de la phénoménalité que la

caractérisation de la subjectivité transcendantale en tant que sphère absolument ferme

ainsi qu’opération apriorique universelle se trouve réalisée. En même temps, la sphère

du « phénoménal » est considérée comme autosuffisante qui, à ce titre, ne demande pas

à être fondée. Elle demande à être plutôt dévoilée et analysée, selon le programme de la

Crise, pour comprendre dans son fondement comment les processus de la donation de

sens qui lui sont propres rendent possible, à travers la primordialité de la subjectivité

concrète, la constitution du monde de la vie lui-même.

503 Cf. « « dans ma réalité ultime et véritable je vis une vie absolument close qui m’est propre, une vie s’accomplissant dans une constante opération d’objectivation ; c’est une vie qui en même temps que des expériences forme en soi un monde objectif comme son phénomène, autrement dit comme phénomène donné à cette subjectivité ultime », Philosophie première II, p. 109. 504 Crise, p. 127. 505 Ibid. p. 128. 506 Ibid. p. 166.

158

b) La concrétude du fondement : eccéités et événements

On ne saurait assez souligner le fait que le caractère « autosuffisant » de la

phénoménalité dans la détermination de la subjectivité chez Husserl est un caractère

proprement transcendantal. Ce dernier, étant lui-même le pendant de celui de la

« transcendance », représente une valeur de référence dans l’analyse phénoménologique

en ce qu’il autorise et justifie la reconduction de tout « être » et « sens » donnés dans

l’expérience à leurs conditions d’origine respectives, données dans la subjectivité. Cela

signifie qu’au nom de l’autosuffisance de la phénoménalité, il ne s’agit nullement, pour

Husserl, de penser une sorte d’intériorité subjective absolument close, ni même une

sphère distincte de l’être dont la constitution pourrait être entièrement dépendant d’elle-

même. En effet, s’il n’existe pas d’une « ontologie » propre à la région de la conscience

pure dans la phénoménologie transcendantale, comme déjà Meinong n’a pas manqué de

le remarquer507, ce n’est pas seulement parce que la « vie » de la conscience représente

quelque chose absolument autre que l’ « être » des choses. C’est plutôt parce que l’être

« phénoménal » à travers lequel cette conscience se donne est une condition effective qui, à

ce titre, est inséparable de ce qui est conditionné par lui, c’est-à-dire de ce qui est constitué

concrètement par sa propre manifestation. Ainsi, lorsqu’il prend la donation originaire de

la conscience pour fondement, Husserl se doit de prendre aussi en considération deux

choses essentielles : d’un côté, que le phénoménal ne sort pas du registre du sensible,

c’est-à-dire que la prédonation hylétique reste à sa manière une condition matérielle

inéliminable pour toute conscience, et, de l’autre côté, que la phénoménalité n’a pas

d’autre sens dans cette sphère que celui d’être la condition d’une « genèse » à travers

laquelle des moments internes de la conscience comme vécus viennent à se constituer

tout en donnant lieu à une « genèse du sens » des objets du monde proprement dits. Or,

c’est précisément sur ce plan de la genèse originaire des vécus particuliers qu’on peut

reconnaître, chez Husserl, le caractère concret de la vie de la conscience en ce qu’il est

compatible avec son caractère transcendantal.

Pareillement au terme de « fondation », l’usage de celui de « concret (konkret) »

remonte chez Husserl à problématique de l’ontologie formelle exposée pour la première

fois dans la IIIe Recherche logique. Dans ce cadre, c’est la théorie « des touts et des parties » 507 Cf. Meinong, « Bemerkungen zu E. Husserls „Ideen zu einer reinen Phänomenologie“ », in Kolleghefte und Fragmente. Schriften aus dem Nachlaß, Akademische Verlag, Graz, 1978, p. 290.

159

qui fournit le contexte duquel il est puisé. Husserl associe la propriété d’être « concret »

aux tels objets ou contenus qui sont dits « indépendants », c’est-à-dire qui peuvent

subsister en eux-mêmes sans être portés par d’autres objets. En revanche, un objet est

dit « abstrait » si sa subsistance est relative à un ensemble par rapport auquel il s’avère

être un élément « dépendant ». En somme, dit-il, « les contenus concrets peuvent, par

leur nature propre, exister en eux-mêmes et pour eux-mêmes, tandis que les contenus

abstraits ne sont possibles que dans ou avec des contenus concrets »508. En même

temps, Husserl rend clair le fait que ces déterminations sont de nature purement

formelle, elles concernent les propriétés pures des objets et, par conséquent, ne peuvent

être expliquées par un recours aux déterminations proprement phénoménologiques qui

portent sur les actes au sein desquelles ces objets apparaissent comme contenus. Ainsi

nous lisons : « Il n’est donc besoin d’aucune référence à la conscience, par exemple à

des différences dans le “mode du représenter” pour définir la différence dont il est ici

question, entre l’“abstrait” et le “concret” »509.

D’une manière analogue, c’est bien cette détermination de nature ontologique et

formelle du concret qui permet et anime son usage dans le cadre « éidétique » chez

Husserl. Ce dernier, puisé de l’ « intuition des essences » comme partie intégrale de la

méthode phénoménologique, correspond à un classement formel des « généralités » et

« nécessités » régissant les différentes régions ontiques et phénoménales des singularités.

C’est en ce sens que les Idées I utilisent le concept du « concret » en tant que catégorie de

l’ « essence absolument indépendante »510. À ce titre, ce dernier y est également

déterminé comme le signifiant de la « singularité éidétique » dont le trait distinctif

consiste dans son indépendance par rapport aux espèces et genres éidétiques, alors

caractérisés comme des instances « dépendantes »511. Ainsi se trouvent rangées sous la

catégorie de l’essence concrète des telles déterminations comme celles de la « chose » ou

du « vécu ». En parvenant ainsi à mettre en œuvre l’intuition éidétique comme un

moyen de superposer méthodiquement, en quelque sorte, les déterminations

ontologiques et phénoménologiques les unes aux autres, Husserl confère, dans sa

phénoménologie, un rôle tout à fait capital à l’ « intuition concrète des essences ». Il

508 Recherches logiques, tome II/1., p. 251. 509 Ibid. tome II/2., p. 18. 510 Idées I, p. 54. 511 Ibid.

160

s’agit d’une méthode grâce à laquelle il reconnaît la possibilité de résoudre « la tâche

énorme qui consiste à épuiser systématiquement la concrétion ontologique »512.

Cependant, cette détermination ontologique et éidétique du « concret » dans les

recherches phénoménologiques ne désigne certainement pas le niveau le plus profond,

ni même, par conséquent, le plus décisif. Dès lors que l’on rend compte du fait que

nulle intuition d’essence n’est possible sans qu’elle soit fondée par des enchaînements

d’apparitions en elles-mêmes singulières, on comprend aussitôt que la détermination du

« concret » peut être rapportée à un nouveau contexte phénoménologique. Au fond, ce

que Husserl tend à montrer à cet égard, en restant parfaitement fidèle à sa méthode

éidétique, c’est que la constitution phénoménale a ses propres formes de concrétude.

Celles-ci entrent en jeu dans l’analyse lorsqu’il s’agit de déterminer, en deçà de toute

dimension ontique ou ontologique, ce qui se produit effectivement dans la donation

interne de la conscience elle-même.

En fait, la tendance à retrouver une détermination propre du caractère concret

de la donation originaire surgit clairement chez Husserl au moment même où il s’agit de

commencer à appliquer la méthode de l’intuition des essences aux phénomènes de la

conscience pure. Dans son cours de 1906/07, après avoir constaté le caractère

« absolument unique » du phénomène apparaissant dans une intuition immanente de la

conscience, non seulement il caractérise ce phénomène comme ce qui se donne comme

un « ceci (Dies) », c’est-à-dire comme « singularité absolue (Einmaligkeit) », mais il juge

approprié de lui accorder d’emblée la détermination propre qu’il appelle « concretum

phénoménologique »513. Or, dans la mesure où le phénomène en question, en tant que

vécu, est pris comme contenu de conscience, il est reconnu comme étant pourvu d’une

« forme d’individualité », saisissable par l’intuition des essences, ainsi que d’ « une

pluralité d’essences conceptuelles »514. Toutefois, Husserl souligne également le fait que

ce concretum, au sens de « phénomène absolu », renferme en lui-même deux sortes de

déterminations différentes : celle de son caractère d’individualité, son « haeceitas », et

celle du contenu individuel qu’elle fait apparaître515. Ce qui veut dire clairement, et c’est

sans doute capital, que Husserl accorde bel et bien une certaine valeur concrète au

moment de l’apparition elle-même au lieu de la dériver tout simplement de ce qui se

512 Expérience et jugement, p. 444. 513 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 267-269. 514 Ibid. p. 269. 515 Ibid.

161

donne par elle comme contenu. Le haeceitas désigne, en ce sens, une sorte de concrétude

pré-ontologique, purement phénoménale qui se rapporte à l’effectuation donatrice de la

conscience interne elle-même et ne se laisse plus être déterminée selon les catégories

relevant de l’ordre des objets ou celui des contenus516. C’est ainsi que Husserl fait

allusion immédiatement à la forme propre des « phénomènes concrets » pris en ce sens

comme celle de la « liaison temporelle »517.

Il va sans dire que tous les phénomènes et déterminations qui peuvent être mis

en cause au sujet du caractère « concret » de l’apparition et de son contenu renvoient,

comme à leur propre chantier, à la problématique de la constitution temporelle des

objets. Husserl traite longuement et itérativement de cette problématique, sous le signe

de celle de l’ « individuation », dans ses Manuscrits de Seefeld de 1905, ainsi que dans ses

Manuscrits de Bernau518. En fait, ce qui, dans ces analyses, permet à Husserl de renverser,

en quelque sorte, la perspective de l’ontologie et celle de l’éidétique au profit d’une

détermination phénoménale du « concret », c’est précisément le fait que, conformément

aux lois de la constitution, nulle individualité objective ne peut être pensée sans rendre

compte des formes et modes d’apparitions à travers lesquelles cette objectivité est

donnée dans la conscience. Ce qui signifie, précisément, que c’est bien du champ de

l’apparition elle-même, et plus particulièrement de celui de l’apparition temporelle, que

le caractère ontologique de la « concrétude » doit puiser sa validité. C’est ainsi que

Husserl, non seulement retrouve dans le phénomène de l’ « objet temporel » le terme

final de la « singularisation de l’eidos »519, mais il va jusqu’à identifier la source de tout ce

qui est individuel à la « plénitude temporelle » elle-même, au sein de laquelle l’individu

apparaît pour la premier fois et à partir de laquelle il subsiste comme identique ainsi que

comme substrat des déterminations essentielles dans le courant temporel :

« Ce qui est constitutif de l’individu réside donc dans l’identité de la plénitude temporelle, et il en résulte par conséquent le concept de l’espèce des

516 Cf. « die absolute haeceitas überhaupt unbestimmbar ist […]. Die Diesheit bringt ja keinen Inhalt mit sich », Einleitung in die Logik une die Erkenntnistheorie, Hua. XXIV, p. 426. (texte non traduit dans l’édition française); et aussi « ces données, en tant que celles-ci […] sont seulement des soubassements pour la conscience de “phénomène en général” se constituant sur leur fondement », Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 269 517 Ibid. p. 270. 518 Cf. Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 138-162.; Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 287-360. 519 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 157.

162

déterminités constitutives que différents individus peuvent avoir en commun dans le même intervalle de temps, ou dans divers intervalles de temps »520.

Dans ses Manuscrits de Bernau, où la problématique phénoménologique de

l’individuation est non seulement portée plus loin que celle de la constitution des objets

sensibles, mais aussi considérablement approfondie521, Husserl ne laisse aucun doute en

ce qui concerne la genèse du concret au plan des apparitions pures. En ne tardant pas à

constater que c’est bien dans l’acte de la « présentation originaire (Urpräsentation) » que

se trouve la source de toute constitution de l’objet individuel, il confère alors à l’ « être-

maintenant (Jetz-Sein) » la fonction d’être le « point d’origine (Ursprungspunkt) de toute

individualité »522. Ce qui lui permet non seulement de se tourner vers l’analyse de la

« fonction individualisante du temps », mais aussi d’indiquer la catégorie de la

« singularité du ceci-là (einmaliges Dies-da) » comme forme primitive de la concrétude.

Mais, Husserl constate également que les phénomènes soumis à cette catégorie ne

peuvent être identifiés qu’en tant qu’ « unicités “extra”-essentielles et “contingentes”

(„außer“-wesentlichen, „zufälligen“ Einzelheiten) »523. Celles-ci sont donc les moments ultimes

de toute individuation ultérieure et, à ce titre, elles appartiennent au niveau de la

constitution temporelle comme moments du « remplir (Füllen) » du temps524. Ainsi, ce

que ces analyses phénoménologiques défendent comme thèse, c’est que pour être

« concret » l’objet doit être tout d’abord donné comme singularité dans la conscience, de

sorte que la source de cette singularité ne réside finalement pas dans les déterminations

objectives, mais précisément dans le moment vécu de la « donation » elle-même

constitué par le temps.

En effet, on pourrait dire que tous les efforts chez Husserl visant à démontrer, à

travers l’analyse de l’individuation temporelle des objets, la fondation de la sphère

ontologique dans celle de la vie subjective ne fait, à vrai dire, que rendre encore plus

manifeste le sens de la constitution transcendantale comme effectuation phénoménale.

Celle-ci suppose non seulement le fait que les objets, dans toute leur concrétude,

apparaissent dans les actes, mais aussi que les actes eux-mêmes soient déterminés, selon

520 Ibid. p. 148. 521 Rudolf Bernet parle à cet égard chez Husserl de « l’ambition de fonder toute distinction ontologique sur une distinction phénoménologique » où cette dernière est précisément une distinction temporelle. Conscience et existence, op. cit. p. 122-123. 522 Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 292. 523 Ibid. p. 303-304. 524 Ibid. p. 305.

163

les conditions d’apparition qui leur sont exclusivement propres, comme des instances

concrètes. Husserl rappelle cela dans le deuxième tome des Idées en affirmant que « les

vécus, au sein du flux de conscience, ont leur essence absolument propre, ils portent

leur individuation en eux-mêmes »525. Toutefois, il rend aussi bien clair que

l’individuation en question n’est pas celle d’une certaine « qualité » ou d’une « quiddité

(Washeit) », mais d’une pure « haecceitas (Diesheit) », c’est-à-dire qu’elle renvoie à

l’occurrence temporelle du vécu comme source unique de la détermination de son

individualité526. Cela veut dire que le vécu, pris en tant qu’individu, n’est constitué à son

tour que par son propre surgissement au sein de la temporalité immanente. Il est

« absolument » concret en ce sens précis qu’il se révèle être « singulier » dans son

apparaître tout en restant indépendant des déterminations de ce qu’il fait apparaître

comme contenu. Son caractère de concrétude reste, en ce sens, de nature purement

phénoménale et se présente comme moment d’autosuffisance au sein de la conscience

interne. Or, pour mettre en évidence la conformité essentielle de ces deux caractères

déterminants du vécu, celui de la singularité et celui de l’indépendance à l’égard de son

contenu éventuel, Husserl trouve tout à fait approprié de parler de l’ « événement » de

la conscience.

En vérité, le terme « événement », Vorkommnis ou Ereignis, n’est pas totalement

insolite dans le discours husserlien. Il est déjà évoqué dans les Recherches logiques pour

désigner, à l’instar de Wundt, le contenu « réel » du vécu, c’est-à-dire « ce qui arrive

réellement à la conscience »527. Cela n’empêche que, malgré sa connotation sans doute

psychologisante, Husserl lui accorde, de temps à autre, une valeur descriptive dans

l’élaboration de certaines déterminations de la subjectivité transcendantale elle-même.

C’est à ce titre qu’il parle, dans les Idées I, par exemple, des « événements susceptibles

d’être saisies au sein du flux vécu dans le cadre de la réduction phénoménologique »528,

et aussi, dans les Idées II, des « actes du cogito qui font événement dans le flux de

conscience », ou des « événements somatiques »529. De la même manière, Husserl fait

souvent recours à ce terme dans ses leçons sur les « synthèses passives », afin de rendre

compte de certaines configurations intentionnelles de la vie de la conscience pourvues

525 Idées II, p. 403. 526 Ibid. p. 404. 527 Recherches logiques, tome II/2., p. 146. Cf. aussi, p. 204. 528 Idées I, p. 196.; et aussi en un sens défavorable, p. 116. 529 Idées II, p. 155., et 208.

164

d’un caractère dynamique. Il parle alors, en ce sens, de la déception comme « contre-

événement (Gegenvorkommnis) du remplissement », de l’ « événement universel » de la

présentification, des « événement particuliers dans le flux des vécus », ou encore de la

discordance et de la concordance prises comme « événements possibles pour les

apparitions », et des « événements » tels que la perception sous « l’action permanent du

reconnaître et du ressouvenir »530.

Cependant, ce terme semble être pris dans un sens beaucoup plus rigoureux

chez Husserl dès lors qu’il se rapporte directement à la problématique de la constitution

temporelle du vécu. Déjà les analyses sur les synthèses passives indiquent un tel usage

en mettant en relief le fait que le champ temporel de la conscience est rempli par les

« événements (Vorkommnise) concrets », c’est-à-dire « les événements, au titre de

contenus concrètement indépendants, qui pourraient exister pour soi »531. C’est à ce

même aspect que se réfère, de toute évidence, un passage de Logique formelle et logique

transcendantale où sont évoqués des « événements (Vorkommnise) temporels de la vie de la

conscience » dans lesquels les objectités idéales « font leur apparition »532. Husserl

semble toutefois donner une orientation bien définie à toutes ces manières de décrire le

statut temporel du vécu lorsque dans un texte de 1917, qui traite le problème de la

donation originaire, il détermine « le vécu transcendantalement pur » en tant qu’ « un

événement (Ereignis) constitué sous la forme du temps phénoménologique ». Aussi

n’hésite-t-il pas à ajouter que ces événements, à l’envers de tout événement de type

naturel ou psychologique, sont « les seuls événements purs »533. On ne s’étonnera pas de

voir que ces mêmes déterminations apparaissent aussi, dans une richesse abondante, au

sein des analyses des Manuscrits de Bernau. Ici, Husserl parle non seulement des « actes »

comme « événements (Ereignisse) dans le temps phénoménologique » ou même de

l’ « événement transcendantal (transzendentales Ereignis) » des actes534, mais il élève ce

530 De la synthèse passive, respectivement, p. 113., 292., 323., 337., 394. Nous faisons abstraction, dans cette vue d’ensemble, des cas où Husserl utilise le terme « événement » comme synonyme de celui de « phénomène » ou d’ « apparition ». 531 Ibid. p. 215. 532 Logique formelle et logique transcendantale, p. 221. 533 Cf. « Was uns in der transzendentalen Reflexion erster Stufe, in der „immanenten Wahrnehmung“, als ein „cogito“, überhaup als ein transzendental reines Erlebnis gegeben ist, ist danach ein in der Form Phänomenologischen Zeit konstituiertes Ereignis. […] Die Ereignisse, mit denen wir hier in der transzendentalen Sphäre zu tun haben, sind reine, ja einzig reinen Ereignisse », Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hua. XXV, p. 224. 534 Cf. « Das Ereignis der phänomenologischen Zeit = ein transzendentales Erlebnis derjenigen Objektivitätsstufe, die eben der phänomenologischen Zeit ihre Form hat » ; « ein transzendentales Ereignis », Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 272., cf. aussi, p. 261.

165

terme au statut d’un véritable concept phénoménologique fondamental dans la

description du « processus originaire (Urprozess) » de la conscience du temps et de sa

réflexion possible535.

Or, ce qui peut rendre légitime, chez Husserl, la détermination du vécu comme

« événement pur », c’est précisément son mode d’être et la situation concrètes qu’il

détient au sein de la vie de la conscience. De ce point de vue, tout vécu concret peut

être caractérisé par deux sortes de déterminations. D’une part, le surgissement d’un

vécu particulier dans le flux conscient est une occurrence contingente. Car, ainsi nous

lisons, « un contenu concret qui s’est écoulé ne prescrit pas au contenu futur à venir des

nécessités univoques »536. Cela veut dire, plus précisément, que ni son contenu, c’est-à-

dire l’objet auquel il se rapporte, ni son effectuation progressive de la conscience du

temps ne peuvent déterminer préalablement et avec une nécessité absolue l’entrée en

scène d’un vécu. Comme Husserl l’affirme déjà dans les Idées II: « rien ne dit que, dans

l’unité de mon flux de vécus, chaque vécu soit nécessaire, nécessairement conditionnée

par les vécus passés et contemporains »537. Or, c’est précisément ce manque de

nécessité absolue dans l’apparition des vécus concrets qui rend possible que la

progression temporelle de la conscience soit déterminée expressément par Husserl

comme ce qui s’ouvre constamment à un « événement contingent (zufälliges Ereignis) »

dans son effectuation538. Étant donné que la forme de cette contingence est produite

par la conscience du temps, notamment par l’indétermination inscrite à l’horizon

protentionnel du surgissement d’une impression originaire, le sens de l’ « événement »

du vécu correspond, en ce sens, à celui du remplissement temporel d’une intention

vide, certes, présumée, mais non déterminée539.

D’autre part, le vécu d’événement, une fois entré en scène, est susceptible de

maintenir une sorte de constance concrète dans le flux de conscience temporellement

déterminé. Cela veut dire que bien que le vécu soit lié inséparablement aux autres vécus

535 Cf. Ibid. 210-273. L’usage de ce terme est constant et conséquent dans ces analyses. 536 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 471. Comme Husserl l’affirme à cet égard, ce n’est pas seulement « le datum de sensations » qui est « contingent » dans le flux, mais aussi « le fait de la régulation des data de sensations », Ibid. p 485. 537 Idées II, p. 313. 538 Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 286. 539 Cf. « Hier nehmen wir also Ereignisse, die auftreten, ohne bestimmt durch Vorerinnerung vorge-zeichnet zu sein, als vorgezeichnete Zeitereignisse, vorgezeichnet durch leere Intentionen, die sich durch einen zeitkonstituierenden Prozess erfüllen », ibid. p. 12. C’est en ce sens que J.-L. Marion interprète l’impression originaire husserlienne comme « événement pur » de la conscience temporelle, De surcroît, PUF, Paris, 2001, p. 48-49.

166

dans le milieu dynamique de la conscience interne, et, en ce sens, comme disent les Idées

I, il « ne peut être tenu pour indépendant au sens complet du mot »540, il garde pourtant

une individualité grâce à la position temporelle qui le détermine dès son surgissement.

À ce titre, le vécu peut également être caractérisé par une certaine impassibilité, non pas

au sens qu’il résisterait au changement temporel, mais au sens que la position de

l’événement qu’il crée par son apparition, c’est-à-dire sa situation phénoménale propre,

se trouve déterminée, une fois pour tout, dans l’ordre des autres événements du même

genre de la conscience interne. Le caractère concret du vécu tient en ce sens au moment

unique de son apparition à partir duquel il se constitue comme « unité de devenir

(Werdenseinheit) » dans l’écoulement temporel541. Aussi, c’est précisément cette fixité de

la position du temps qui signifie le point de référence constitutif de l’individuation de

l’objet lui-même donné par le vécu542.

Ainsi, il semble bien que c’est bien sa subordination complète aux conditions

purement phénoménales qui permet finalement que le vécu soit déterminé comme événement

pure de la conscience interne chez Husserl. Ce n’est, autrement dit, que le jeu interne

des indéterminités de son surgissement et de sa consistance au sein du flux temporel qui

marque sa singularité et sa concrétude avant même que les déterminations relevant de

son contenu spécifique doivent y entrer en scène. La concrétude de la vie subjective se

trouve ainsi directement édifiée à partir de son fondement phénoménal, c’est-à-dire à partir

des événements phénoménaux qui, dans leur formation, ne renvoient qu’aux conditions

autosuffisantes de leur propre effectuation temporelle543. Cela rend compréhensible

aussi pourquoi c’est seulement par le biais des « événements de la vie tournée vers le

monde »544 que le caractère pleinement concret de la subjectivité elle-même peut être, en

dernier recours, proprement déterminée.

540 Idées I, p. 281. 541 Cf. « Jedes konkrete Erlebnis ist eine Werdenseinheit und konstituiert sich als Gegenstand im inneren Bewusstsein in der Form der Zeit », Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 318. 542 Cf. à cet égard les analyses de R. Bernet sur l’individuation des objets dans la conscience temporelle chez Husserl, Conscience et existence, op. cit., p. 123-125. 543 Cf. à cet égard les analyses de A. Montavont, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, op. cit., pp. 30-31, 103-105. G. Funke, dans sa reconstruction de la problématique générale de la phénoménologie de Husserl, a consacré très tôt attention au caractère « événementiel (ereignishaft) » de la vie de la subjectivité transcendantale. Cf. Funke, « Transzendentalphänomenologische Untersuchungen über ‛universalen Idealismus’, ‛Intentionalanalyse’ und ‘Habitusgenese’ », op. cit., p. 149-151.; voir aussi Phänomenologie – Metaphysik oder Methode ?, op. cit., p. 217-218.; et plus particulièrement, « Phenomenology and History », in Maurice Natanson ed., Phenomenology and the Social Sciences, vol. 2., Northwestern Univ. Press, Evanston, 1973. pp. 50., 66-68. et 84-85. 544 Méditations cartésiennes, p. 80.

167

5. Le fondement monadique

a) De l’originaire à l’original : la subjectivité concrète

Il va sans dire que la mise en évidence de la constitution de la vie subjective

originaire qui s’effectue à travers le surgissement et l’ordonnancement des événements

phénoménaux purs de la vie de la conscience ne saurait être suffisante, à elle seule, pour

déterminer le caractère « concret » de la subjectivité transcendantale chez Husserl. La

raison principale en est que le « vécu » qui se donne dans cette vie sous la forme de

l’événement, et plus particulièrement le vécu intentionnel, signifie quelque chose de

plus et d’autre, du point de vue de la constitution transcendantale, qu’un effet purement

phénoménal défini par l’occurrence et la position temporelles qui lui sont propres. En

fait, lorsque Husserl parle des vécus singuliers, au sens de cogitationes, comme « totalités

synthétiques concrètes »545, ce n’est pas seulement pour mettre en évidence la synthèse

successive de l’écoulement temporel qui relie chaque vécu concret à chaque autre au

sein de la totalité de la conscience interne. Il s’agit également d’attirer l’attention sur le

fait que la concrétude complète de vécu implique de façon intentionnelle en elle-même,

et conformément à la corrélation noético-noématique, ce qui est « visé » à travers son

apparition comme corrélat objectif, c’est-à-dire ce qui s’y constitue de façon synthétique

comme contenu « apparaissant ». Il en ressort que la série d’événements vécus et

originairement phénoménaux de la vie de la conscience ne peut en effet donner qu’un

aspect, quoique fondamental, de la concrétude propre de la subjectivité transcendantale.

Son autre aspect est donné par ce qui se trouve directement fondé au sein de cette

phénoménalité en ce qu’elle est effectivement constituée chaque fois comme « existant »

à travers les renvois noétiques et noématiques. Dès lors, il n’est pas sans doute étonnant

que Husserl puisse parler de caractère ultimement concret de la subjectivité précisément en

ce sens, c’est-à-dire en ce qu’elle implique en elle-même la constitution du monde :

« La vie du moi transcendantal, constituante d’un point de vue transcendantal, en laquelle se constitue pour lui le monde constamment conscience pour lui dans le changement de ce qui arrive à chaque fois […] c’est la dernière chose concrète (letzte Konkretion) en laquelle tout se trouve inclus comme pouvant être posé comme existant. Telle est la vie noétique absolument concrète, la vie

545 Méditations cartésiennes, p. 86.

168

totalement vivante en laquelle ce qui est à chaque fois conscience est un “vécu” posé comme existant »546.

Un autre aspect essentiel de la subjectivité concrète se révèle, selon Husserl, en

ce que les activités proprement « égoïques » sont susceptibles de mettre en œuvre une

trame de dispositions fondamentales au niveau des effectuations constitutives diverses

de la conscience. Cela signifie, tout d’abord, qu’il ne suffit pas de se limiter à constater,

en dévoilant la structure interne de la vie transcendantale, que la centration égoïque y

confère directement la forme inhérente d’une « individualité » nécessaire au processus

de la temporalisation immanente. Husserl insiste, certes, sur le fait que l’ego appartenant

à chaque cogito constitue le « seul individu nécessaire » au sein de la constitution

immanente de la temporalité547, ou encore que « la seule et unique individualité

originaire, c’est la conscience, concrètement avec l’ego qui est le sien »548. Mais ce qui

importe également, c’est de reconnaître que l’ego est ne peut appartenir à sa propre vie

qu’à la condition de pouvoir aussi s’y réaliser en se rapportant de façon multiple et

constitutive à ses propres vécus présents et passés ou encore aux objectités qui sont

constitués au sein de ces vécus. Ce qui veut dire que l’ego ne tient pas seulement à une

instance formelle en tant que « pôle » du flux, ni ne se réduit tout simplement à un

fonctionnement purement actuel lié à chaque cogito, mais il se constitue aussi en tant que

sujet de « habitualité » où celle-ci signifie précisément la possibilité et l’effectivité d’un

comportement cognitif concret à l’égard de ce qui se constitue concrètement au sein de

la vie de la conscience. L’habitualité marque, en ce sens, le champ propre de la « genèse

active »549 de l’ego qui, à ce titre, peut être également défini par un certain « pouvoir »

concret qui lui reste tout à fait inhérent :

« je ne suis pas seulement un moi actuel, je suis aussi un moi habituel, et habitualité désigne une certaine possibilité égoïque, un “je peux”, un “je pourrais”, un “j’aurais pu”, et le pouvoir (Können) se réalisant à nouveau renvoie à des actualités égoïques, à des vécus égoïques actuels, précisément en tant que réalisations de pouvoir »550.

546 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 167-168. 547 Cf. « Zum Wesen einer reinen Innerlichkeit oder eines reinen Bewusstseinsstroms gehört es, dass alles darin, wie ob gesagt, im Rahmen des formalen Gesetzes erfüllter immanenter Zeit wechseln kann, nur das Ich nicht. Es ist die notwendige Individualität […] es ist das notwendige Individuum und das einzige », Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 285-286. 548 Idées II, p. 404. 549 Méditations cartésiennes, p. 114. Cf. aussi, Idées II, p. 165-166. 550 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 98.

169

En fait, lorsque Husserl annonce dans les Méditations cartésiennes que l’ego « ne

peut être a priori qu’un ego qui fait l’expérience du monde (welterfahrendes Ego) »551, c’est

cette notion de la subjectivité concrètement cernée qu’il a devant les yeux. Qui plus est,

il semble bien que c’est précisément une double définition de la « concrétude »

phénoménologique qui rend possible que les deux termes de cette corrélation, l’ego et le

mode, puissent être rapportés l’un à l’autre par la biais de l’expérience : d’un côté, on

trouve donc les donations de sens originales issues de la vie subjective qui mènent à la

constitution chaque fois concrète de ce qui est mondain, de l’autre côté, les réalisations

d’un comportement égoïque tout aussi bien concrètes pouvant s’adapter intimement à

ces donations. La corrélation se fait, en effet, entre deux aspects du même processus de

la constitution universelle et concrète552. C’est la raison pour laquelle Husserl va même

jusqu’à parler de la subjectivité rapportée de façon « expérientielle » au monde comme

d’une « concrétude close sur elle-même (in sich geschlossene Konkretion) » :

« Nous possédons donc ici une concrétude close sur elle-même – un concept verrouillé d’un je suis et de ce qui appartient essentiellement à mon être. Un royaume d’expérience originale, actuelle et potentielle, qui embrasse tout ce qui est spécifiquement égoïque, y compris, à titre de système polaire qui en est inséparable, le mode des choses dont je fais l’expérience originale »553.

Ainsi, il n’est pas difficile de voir qu’en effet, pour Husserl, l’élaboration de la

configuration concrète de la subjectivité comme instance faisant expérience du monde ne

met nullement en abîme la primauté de la « phénoménalité » comme seule condition

originairement constitutive de toute expérience immanente et transcendante. Tout au

contraire, l’accent mis sans cesse sur le fait que la sphère « concrète » du sujet reste une

sphère de l’ « expérience originale » sert à montrer qu’au fond toute concrétion égoïque

et mondaine renvoie à son tour à un horizon d’apparition qui leur reste absolument

fondamental. Cela signifie non seulement que l’ego ne se trouve rapporté concrètement

551 Méditations cartésiennes, p. 189. Notons que c’est bien du point de vue de cette problématique, celle de « l’expérience du monde », que Gerd Brand a analysé la doctrine de la subjectivité transcendantale chez Husserl, en tenant compte des problèmes les plus profonds de la constitution de la temporalité. Cf. Brand, Ich, Welt und Zeit, op. cit. 552 Cf. « Nous pourrions dire que vont ensemble, de façon inséparable, ce moi que je suis et le fait que j’aie une expérience immédiate, et que cela détermine un concept de subjectivité concrète, tout d’abord mien. Elle est une corrélation du moi actuel et potentiel d’une part, et pour moi un étant du monde environnant à titre de sphère original qui l’est exclusivement pour moi et qui est subjectivement mienne », Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 101. 553 Ibid. p. 99.

170

au monde que pour autant que celui-ci est constitué à travers les processus perceptifs

ou aperceptifs, passifs ou actifs, des objets mondains, mais aussi que pour être ainsi

rapporté il faut tout d’abord qu’il se donne à lui-même à partir de sa vie originairement

donatrice. Comme Husserl le dit, l’ego « ne peut être concret […] que dans la diversité

du flux de sa vie intentionnelle et des objets qui sont visés en elle et qui se constituent

comme éventuellement existant pour elle »554. Ou encore, plus précisément :

« Je suis pour moi-même original, je suis donné à moi-même originaliter (originaliter) d’après tout ce que je suis […] cette conscience est précisément, en tant que conscience présente, une perception, et non pas une visée préalable […]. Cela concerne mon être dans la vie intentionnelle, dans mon ego cogito, et cela concerne non seulement l’autoperception (Selbstwahrnehmung) de la vie, mais l’autoperception (Selbsterfahrung) en général. Mais, même le moi de l’habitualité et ce qui lui appartient à titre de corrélat, à titre de monde transcendant mais dont je fait l’expérience originale (original), possède sa donation adéquate, originale au sens le plus complet. On ne peut plus imaginer, à propos de l’étant entendu en un tel sens, originalité (Originalität) plus grande »555.

Or, cela veut dire que la subjectivité concrète ne peut être déterminée comme

instance faisant expérience de soi et du monde, selon Husserl, que dans la mesure où les

conditions purement phénoménales de sa subsistance sont également déterminées. Ces

conditions se jouent, manifestement, entre originarité caractérisant la donation interne de

la vie de la conscience et originalité désignant le mode de donation de ce qui est constitué

à la fois de façon immédiate et externe à partir de cette vie, ou plus précisément, de sa

configuration intentionnelle. La constitution parallèle de l’expérience égoïque et de celle

du monde, qui définit le sens de la concrétude de la subjectivité, reste ainsi entièrement

soumise aux lois de la « donation » en général. Du point de vue de leur constitution, il

s’agit seulement d’une sorte de changement d’échelle phénoménal entre ces deux sphères

ou, ce qui revient au même, d’un changement de modalité. Au fond, « originarité » et

« originalité », comme modalités de la donation perceptive et pleinement concrète,

désignent l’espace de jeu d’une constitution doublement articulée, donc fort complexe,

554 Méditations cartésiennes, p. 115. 555 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 100. Cf. aussi, « il est clair que l’ego pris concrètement a un univers qui renferme ce qui est inséparable de son être apodictique. Cet univers est même une sphère originale (originale Sphäre), dans laquelle il est pour lui-même (für sich selbst ist) et a un “monde”, qui existe exclusivement à partir de lui et intentionnellement en lui, dans l’intentionnalité d’une donation de soi originale (originalen Selbstgebung) qui lui appartient exclusivement », Autour des Méditations cartésiennes, p. 23.

171

dont l’analyse phénoménologique s’impose à Husserl comme une tâche aussi bien

immense qu’indispensable556.

Or, la raison pour laquelle Husserl ne cesse de revenir à l’analyse propre de cette

articulation phénoménale sous la forme de celle de la « primordialité » de l’ego, c’est que

la mise en évidence du rapport chaque fois concrète entre originarité et originalité se

pose, précisément, comme prémisse de toutes les analyses phénoménologiques portant

sur les constitutions proprement transcendantes de l’horizon mondain, s’agissant de

celle de la nature, de l’autrui et de l’objectivité. Comme Husserl l’affirme, la sphère

primordiale nous révèle quelque chose comme une « couche unitaire » dont l’analyse ne

fait en tout premier lieu que rendre visible la « couche fondamentale (Grundschichte) du

phénomène transcendantal du monde en général »557. Ou encore, comme les disent les

Méditations cartésiennes,

« Cette couche unitaire a, en outre, ceci de distinct qu’elle est par essence la couche fondatrice (fundierende), c’est-à-dire que je ne peux manifestement pas faire l’expérience de l’étranger (Fremde), donc avoir le sens monde objectif comme sens d’expérience sans faire l’expérience effective de cette strate alors que ce n’est pas le cas de l’inverse »558.

En effet, on peut même dire que l’un des aspects les plus fondamentaux que le

dévoilement de la subjectivité comme instance concrète tend à révéler chez Husserl,

c’est que le monde, comme horizon universel de toutes les transcendances possibles, est

aussi une totalité d’expérience phénoménalement fondée. Cela veut dire qu’aucune nécessité 556 Il suffit, peut-être, à cet égard de renvoyer à certaines analyses husserliennes effectuées entre 1925 et 1928 qui, en prenant pour sujet le « concept d’originalité (Originalität) », finissent par distinguer entre « originalité originaire (Uroriginalität) », nommée aussi « originalité primordinale » ainsi que originalité « secondaire » et « tertiaire » en y ajoutant tout de même c’est « la perception primordiale qui fonde (fundiert) toute autre perception », Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 110-111. Aussi, dans un texte de 1935, Husserl inventorie les modes de l’ « originalité » de manière suivante : « Faire original, devenir original, venir à l’existence en agissant, œuvre originale – original en tant que configuration de buts, issue de mon but dans la formation originale. Originales sont mes propres intentions, qui sont des modifications par rapport à des possessions originales, en tant que modifications purement à partir de moi dans l’originalité (Originalität) du je-fais, du je-modifie, parmi quoi se trouvent également des modifications locales. Instruments originaux. Ce qui est mien au sens originel (ursprünglichen) », ibid. p. 246. 557 Ibid. p. 170. 558 Méditations cartésiennes, p. 145. C’est ainsi que le fait que la primordialité, comme Husserl le dit, est une sphère abstraitement délimitée à l’intérieur de la sphère de l’expérience du monde, ne change rien en ce que son analyse touche une dimension fondamentale de la constitution transcendantale en général. De ce point de vue, il peut même affirmer que « la réduction primordiale, au lieu d’être une “abstraction” […] est une épochè véritable relativement aux co-validités du point de vue de l’analyse des fondations de validité (Geltungsfundierungen), lesquelles sont eo ipso des fondations (Fundierungen) de l’être mondain (de l’être pour moi) dans l’être-pour-moi qui les précède, dans l’être-pour-moi à partir de la validité », Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 186-187.

172

ne semble s’imposer de poser ou présupposer un fond de facticité ou purement ontique

lorsqu’il s’agit de donner une explication de la constitution du monde en ensemble avec

le comportement subjectif qui s’y rapporte. Le monde n’est rien d’autre en effet, dans sa

structure primordiale, que l’horizon original des expériences actuelles et possibles dont les

conditions principales sont données dans l’effectivité originaire de l’effectuation de ces

expériences. Or, dans la mesure où l’ « originalité » ainsi que les modes de donation

qu’elle rend possible ne peuvent tout simplement pas être classées comme des effets ou

des événements purement mondains, les conditions de l’expérience du monde doivent

renvoyer à un horizon subjectif de l’expérience qui leur reste nécessairement préalable.

Ainsi, bien qu’il ne s’agisse nullement de nier le caractère objectif ou intersubjectif de

l’expérience mondaine en général chez Husserl559, la fondation ultime de cette expérience

dans la sphère d’apparition à la fois originaire et originale de la subjectivité y reste un

rapport encore moins éliminable :

« En dévoilant les fondations (Fundierungen) dans lesquelles le monde est pour moi, vaut pour moi, je me rends compte que mon être transcendantal propre, celui dans lequel je me constitue transcendentalement pour moi (sur la base (auf Grund) du flux de temporalisation originaire, je m’éprouve moi-même activement comme étant) temporalise l’être de tout ce qui est pour moi dans une temporalisation universelle qui est mienne. Explicité, cela veut dire : c’est dans mon être qui se fonde (gründet) mon monde primordial, et en lui l’être-pour-moi des autres, l’être-pour-eux de leurs mondes primordiaux ; et encore en cela l’être-pour-moi du monde identique en tant qu’étant le même, qui se présente dans son mode d’apparition comme mon monde primordial et les mondes primordiaux des autres »560.

Il en ressort clairement que les recherches phénoménologiques qui sont menées

par Husserl sous la perspective de la subjectivité concrète permettent d’interpréter plus

subtilement le fait de la « transcendance » du monde par rapport à la vie subjective que

celles qui s’occupent avec les problèmes généraux de l’intentionnalité. Tandis que, dans

de nombreux cas, les analyses husserliennes se contentent de profiter de ce qui, de cette

559 Husserl dit même que « tout ce qui est mondain est constitué intersubjectivement », auquel il ne manque pourtant pas d’ajouter que « la première constitution originaire (ursprünglich) du sens est celle qui se passe dans la sphère primordiale. C’est là que de manière fluctuante l’étant s’atteste de manière originaire avec son horizon interne et son horizon externe ouvert sur d’autres étants primordiaux. Ce mode selon lequel l’horizon contient une ouverture de sens pour la constitution est seulement la strate de base (Unterlage) pour la formation supérieure du sens au travers de l’intersubjectivité », Autour des Méditations cartésiennes, p. 65-66. 560 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 176.

173

transcendance revient au plan de la conscience d’objet, de ses ramifications et modalités

propres561, le cadre phénoménologique prenant directement pour fil conducteur la

subjectivité concrète de l’expérience du monde permet d’en dévoiler aussi les processus

de « mondanéisation (Verweltlichung) »562 comme modes de constitution propre au milieu

mondain. Ces modes, grâce à leur structure fondative, comme Husserl ne manque pas

de le remarquer, peuvent s’avérer même plus complexes que celles qui se dévoilent, à

leur manière, dans l’explication des rapports intentionnels :

« la mondanéisation n’est pas une simple modification intentionnelle comme c’est le cas, par exemple, du re-souvenir. Il s’agit d’une édification fondatrice (Fundierungsbau) extrêmement compliquée d’intentionnalités par modification intentionnelle constante de tout de ce qui est déjà “édifié” »563.

Or, ce qui donne l’un des aspects le plus fondamentaux de la complexité propre

de la « mondanéisation » comme processus constitutif, c’est précisément le fait que la

fondation du monde s’y effectue bien concrètement au travers de la phénoménalisation

propre de la « chair ».

b) La phénoménalité fondatrice de la chair

Les analyses phénoménologiques qui prennent pour thème la problématique de

la « chair (Leib) » en général ainsi que la question, intrinsèquement liée, de la corporéité

psychique et physique, ne sont nullement l’aboutissement des réflexions qui portent sur

le caractère « concret » de la subjectivité transcendantale chez Husserl. En fait, il analyse

déjà, systématiquement et extensivement, ces problématiques dans son cours de 1907

intitulé Chose et espace et aussi dans le deuxième volume des Idées564. Toutefois, ce qui est

manifestement modifié dans les analyses de la chair et du corps, effectuées sous le signe

de la « mondanéisation », par rapport à celles qui traitaient précédemment du même

sujet, c’est que Husserl voit différemment, pour ainsi dire, la situation constitutive à partir

de laquelle les phénomènes de la corporéité et de la corporéité vivante sont à exposer

ainsi que préciser. Au lieu, donc, de démontrer comment la « localité » de la chair et

561 Cf. par exemple les analyses dans la Logique formelle et logique transcendantal, p. 311-334. 562 Cf. Méditations cartésiennes, p. 148-149. 563 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 219. 564 Cf. Chose et espace, p. 188-311. ; Idées II, p. 205-241.

174

l’intentionnalité tout à fait particulière des mouvements « kinesthésiques » contribuent à

la constitution des objets externes et même à la constitution du monde comme nature,

la nouvelle perspective husserlienne s’efforce de prendre en compte la façon dont la

subjectivité se constitue concrètement au milieu de sa propre présence charnelle, en

rendant possible la constitution du monde en fonction de sa propre phénoménalisation.

Autrement dit, au lieu de s’interroger simplement sur les particularités de l’ « objectité

subjective »565 du corps propre, les nouvelles analyses de Husserl prennent pour point

de départ le fait que « le monde est constitué de telle sorte que le moi fait son entrée

dans le monde lui-même comme incarné (verleiblicht) »566. Ou bien, elles établissent tout

d’abord que

« la structure égoïque et, ne faisant qu’un avec elle, sa vie constituante, les

apparitions elles-mêmes et les onta relatifs, dans sa plénitude transcendantale tout entière, tout cela se mondanéise (verweltlicht sich), c’est-à-dire que la subjectivité transcendantale s’incarne (verleiblicht sich) »567.

Or, Husserl rend tout à fait clair le fait, ce qui est précisément le point de départ

de son analyse phénoménologique, que l’incarnation n’est rien d’autre que « donation »,

et avant tout une donation originaire. Déjà, les analyses des Idées II font allusion au fait que

la constitution de la chair est impensable sans un « soubassement hylétique » au milieu

duquel les « impressions sensibles (Empfindnisse) » envahissent et remplissent pleinement

celle-là « de façon intuitive immédiate »568. Cette thèse est mise en évidence également

dans les recherches ultérieures : « Le corps vivant (Leib) est le lieu des sensibilités ou des

sensations, elles apparaissent sur lui et en lui, distribuées de façon plus ou moins

différenciée, distribuées selon le lieu, localisées, en partie quasiment étendues »569. En ce

sens, les sensibilités charnelles conditionnent la chair sous la forme d’une donation

« affective » et supposent d’être constituées à leur tour de façon passive570. Cependant,

ce mode de donation hylétique n’est assurément pas la seule donation originaire qui

intervienne dans la constitution de l’unité de la chair. Car, de façon générale, on peut

sans doute dire qu’il n’y a pas d’affection qui ne présupposerait pas nécessairement un

565 Idées II, p. 216. 566 Autour des Méditations cartésiennes, p. 244. 567 Ibid. p. 247. 568 Idées II, p. 216. 569 Autour des Méditations cartésiennes, p. 296. 570 Cf. I. Yamaguchi, Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl, M. Nijhoff, Den Haag, 1982, pp. 70-73., 107-117.

175

mode d’ « action » correspondant, au moyen duquel l’affection puisse précisément

s’attester comme effectuation constitutive. C’est ainsi que Husserl reconnaît d’emblée

dans les « sensations de mouvement »571 ou « kinesthésiques » les fonctions qui rendent

constitutive, de façon tout à fait originaire, l’affectivité charnelle elle-même: « les actes

de sensation », affirme-t-il, « se présentent accompagnés par des séries de sensations

kinesthésiques et motivés par elles dans leur dépendance »572. Ce sont, autrement dit, les

« data kinesthésiques » qui témoignent de la configuration originaire de la chair dans la

mesure où ils mettent en évidence les conditions primitives de sa « libre mobilité »573.

Ces conditions marquent alors le champ de l’expérience immédiatement charnelle en ce

qu’elles y constituent une espace des « mouvements internes » lequel n’est précisément

autre que le champ d’effectuation d’un « règne égoïque (ichliche Walten) » accompagnant

intimement à toute mise en mouvement de l’expérience externe574. Ainsi, on peut dire

que la donation originaire de la chair n’est véritablement auto-affective, selon Husserl, qu’à

la condition d’y être également éprouvée de manière auto-effective, c’est-à-dire d’être

constituée sous la forme de dispositions subjectives qui transcendent originairement les

limites de cette donation575.

Or, l’effectivité propre de la chair s’éprouve d’autant plus qu’elle tend aussi à

apparaître, d’une manière analogue à tout objet mondain possible, en tant qu’objet de la

perception externe. Husserl ne cesse de souligner que même la possibilité de l’opération

kinesthésique présuppose que la chair soit en quelque sorte « spatialisée », c’est-à-dire

qu’elle apparaisse selon des « mouvements spatiaux » dont le mode de donation ne se

réfère plus tout simplement à des mouvements internes576. Elle doit y apparaître, au

571 De la synthèse passive, p. 104. 572 Idées II, p. 92. 573 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 72. 574 Autour des Méditations cartésiennes, p. 233-234. Cf. aussi « Mon mouvement subjectif me conduit dans chaque espace externe, de telle sorte que les choses là-bas deviennent pour moi des choses proches et entourent alors dans l’espace proche ma chair “absolument proche”, fournissent précisément, comme ne faisant qu’un avec elle, le champ proche, tout à la fois visuel et tactile. Chaque mouvement d’une chose externe qui je vois, possède son pendant dans un mouvement subjectif possible, en lequel je “parcours” subjectivement le même espace moteur », Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 126. 575 On a remarqué que Husserl cherche à définir également, dans certains manuscrits tardifs, « le hylé kinesthésique » comme ce qui appartient immédiatement à la couche de la constitution « pulsionnelle » et à ce titre celui-là est rangé comme moment de l’auto-affection pure au sein de l’expérience charnelle. Cf. I. Yamaguchi, Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl, op. cit. p. 117., et N. Depraz, Lucidité du corps, Kluwer, Dordrecht/ Boston/London, 2001, p. 8-9. 576 Cf. « Le corps vivant est constitué de telle manière que l’on fait expérience de ses membres comme corps spatiaux, se présentant comme choses extérieures dans les apparitions perceptives. Mais, “localisée” dans chaque membre, sa kinesthèse est donnée d’une certaine manière comme ne faisant qu’un avec sa situation spatiale (dans l’orientation) », Autour des Méditations cartésiennes, p. 255.

176

contraire, dans la perception externe en tant qu’un « corps (Körper) » situé parmi les

autres corps, bien que son apparition en soit tout à fait distincte en ce qu’elle reste liée,

de façon « associative », à la donation interne de l’opérativité kinesthésique577. Cela veut

dire que la chair tend à instaurer, par son apparaître, un milieu proprement phénoménal au

sein duquel les modes et les niveaux de donation différents se conditionnent l’un l’autre

en se rapportant au même champ de l’expérience. Ce milieu consiste en une sorte

d’acquisition subjective constamment originaire :

« Parmi toutes les choses spatiales de ma sphère pratique universelle, “ma chair” est ce qu’il y a de plus originellement (ursprünglichst) mien, ce qui m’est originellement propre et qui m’est constamment propre, ce qui est constamment à ma disposition, et ce qu’il y a de plus originel (das Ursprünglichste) : elle est la seule à bénéficier d’une telle immédiateté »578.

Mais, Husserl rend également comte du fait que la chair est pourvue, et du

même coup, d’un mode d’apparition qui la fait apparaître comme objet donné en mode

originel au moyen duquel elle se trouve rapportée, précisément, comme « chose » à la

sphère originelle de la subjectivité.

« Ma chair, c’est cette chose (Ding) donnée sur un mode original (original) dans ses propriétés constitutives, que je meus sur un mode original, qui dans tous les “mouvements” qui sont en tant que tels les siens et dans toutes les autres transformations, perdure en tant qu’unité existant pour moi sur un mode original, et qui possède pour moi le caractère d’une autodonnée, d’un substrat de quelque chose qui est effectivement, possiblement (et selon une possibilité effective) donné pour moi sur un mode original »579.

C’est ainsi que Husserl n’hésite pas à reconnaître dans la donation de la chair un

champ de constitution à partir duquel non seulement l’originarité subjective en tant que

telle, mais aussi les repères les plus archaïques de l’objectivation peuvent être mis à nu.

En fait, ce que la constitution de la chair démontre à cet égard, c’est que l’objectivation

proprement dite, c’est-à-dire l’apparition spatiale ainsi que celle de la nature comme

577 Ibid. p. 208. 578 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 74. Cf. aussi : « La donnée originelle (ursprüngliche) d’une chair ne peut être que la donnée originelle mienne et d’aucune autre chair. L’aperception de “ma chair” est de façon originairement essentielle (urwesentlich) la première, et la seule à être entièrement originale (originale) », ibid. p. 67. 579 Ibid. p. 246. Cf. aussi : « dans la sphère originale de l’expérience, ma chair est constituée, quoique de façon limitée, comme une autre chose corporelle à titre de chair corporelle (Körperleib) visuelle et tactile », ibid. p. 125.

177

couche mondaine tout première, est d’une certaine manière conditionnée par un mode

d’apparition qui ne caractérise en effet que la subjectivité concrète. Ce qui signifie que la

constitution charnelle renferme en elle-même une telle configuration phénoménale en

vertu de laquelle l’originalité de la donation externe s’avère être un effet immédiat de

l’originarité de l’auto-apparition interne. Il y a donc une sorte d’accumulation phénoménale au

sein de la donation propre de la chair, qui fait qu’une objectivation spécifique peut venir

s’y constituer, ce qui ne signifie pas que celle-ci soit une apparition charnelle à part

entière, mais plutôt que dans son objectivation elle reste tout de même inséparablement

liée à une telle apparition :

« Ma chair est donc pour moi une configuration particulière, tout à fait propre, subjective-objective, non pas une chose parmi d’autres, un en-soi (au sens d’un « en-soi » intuitif, d’une chose spatiale intuitive, d’un en-soi déjà purement constitué de façon solipsiste), mais une unité remarquable et fermement circonscrite, par ailleurs analogue, à vrai dire aux choses, mais dans les modes d’apparition qu’elle autorise étant ma chair. Cette unité porte en soi, dans l’objectivation spécifique et venant en sus (hinzutretenden), laquelle exige l’assimilation complète de la chair à d’autres choses corporelle physique dans les enchaînements de la causalité physique, une chose corporelle physique qui n’est donc pas constituée d’emblée avec la donation de la chair »580.

On comprend ainsi que si Husserl peut qualifier le problème de la constitution

du côté physique de la chair comme un « problème fondamental (Fundamentalproblem) qu’il

faut penser à partir du fondement (vom Grund) »581, ce n’est pas seulement parce qu’à

partir d’ici la question de la perception spécifiquement charnelle est susceptible être

d’autant mieux clarifiée. C’est sans doute également parce que la chair, en vertu du

mode de constitution qui lui est propre, bénéficie d’une position fondatrice parmi les

autres objets possibles dans la mesure où son objectivation est pourvue d’une telle

donation qui n’est pas seulement constituée, mais s’avère bel et bien être en elle-même

constitutive. Si bien qu’on peut même dire que la chair se présente comme une sorte 580 Ibid. p. 66. 581 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua. XIV, p. 77., (texte de 1921), cité par D. Franck, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Minuit, Paris, 1981, p. 98. Husserl semble pourtant pouvoir donner, à peu près dans la même période, une réponse à ce problème : « « Le stade le plus bas du psychique est ce qui est somatologiquement psychique, ce qui est directement incarné, ce qui est directement animant et dont on fait l’expérience comme ne faisant qu’un avec ce qui est physique », Psychologie phénoménologique, p. 126. Il est clair, par ailleurs, que le problème phénoménologique du rapport « psychophysique » comme rapport de donation reste l’un des points névralgiques de la théorie husserlienne de la corporéité vivante. Voir à cet égard les analyses de D. Franck, op. cit., p. 97-100., et celles de James Dodd, Idealism and Corporeity. An essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology, Kluwer, Dordrecht/Boston/ London, 1997, pp. 64-74.

178

d’objet constitutif dans l’horizon mondain au sens que c’est moyennant sa donation que

tous les autres objets sont en mesure de venir à se donner dans leur originalité. Ce qui

veut dire que « la chair est objectivement antérieure à tout ce qui est objectif »582. Or,

Husserl met tout d’abord en évidence cette fonction constitutive « objective » en ce qui

concerne la sphère originale, voire primordiale de la subjectivité : « Chaque autre chose

de ma sphère originale est là pour moi, de telle sorte que je possède son substrat

(Bestand) original, mais via (vermittels) ma chair et son originalité (Originalität), via ses

kinesthèses originales, que je mets en jeu en regardant, en entendant, etc. »583. De la

même manière, c’est précisément cette originalité « médiatrice » qui fait que la chair

peut jouer aussi un rôle tout à fait central dans la constitution de la sphère des objets

mondains en général :

« la chair est à proprement parler et diversement le point central, l’objet situé au centre. Je le possède comme fonctionnant au centre et, quoiqu’il soit déjà lui-même un objet (vis-à-vis de moi), il devient le centre fonctionnel de tous les autres objets, pour toutes mes fonctions relativement à eux : ce depuis quoi et par quoi j’accède à titre de moyen à tous les autres objets, me les approprie, configure mes desseins »584.

Husserl nous montre ainsi que la phénoménalité de la chair, en vertu de sa

constitution doublement articulée selon ses modes originaires et originels, met en effet

en œuvre trois formes de fondation à l’intérieur de la sphère primordiale de la subjectivité

concrète. Ces formes correspondent à trois couches différentes de la mondanéisation à

travers lesquelles cette subjectivité fait son « entrée » au monde tout en constituant ce

dernier. La première fondation est celle qui correspond à l’auto-apparition charnelle de l’ego,

c’est-à-dire au moment où la chair devient « une transcendance fondée (begründete) de

manière immanente »585. Cela signifie qu’à partir de son apparition kinesthésique, l’ego

fait l’expérience, non seulement de son appartenance originaire à sa chair, c’est-à-dire

qu’il est « fondé charnellement »586, mais aussi de sa propre extériorité qui est donnée à

travers l’aperception originelle de cette dernière comme corps de la nature. Ainsi, dit

Husserl, l’ « autoperception » de la chair se sert « d’une part en tant que fondement 582 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 384. 583 Ibid., tome I, p. 247. 584 Ibid. p. 75. 585 Ibid. tome II, p. 510. 586 Ibid. tome I, p. 52. Cf. aussi, « La conscience est dépendante de la chair. Cela signifie pourtant seulement que je ne pourrais sentir, me souvenir, penser, etc. sans que la chair remplisse pour cela certaines conditions », ibid., tome II, p. 436.

179

(Fundament) de l’aperception charnelle (Leib), d’autre part en tant que fondement de

l’aperception corporelle-charnelle (Leibkörper) »587. Au fond, ce que cette fondation

interne à la donation de la chair révèle en tout premier lieu, c’est la manière selon

laquelle la subjectivité s’incorpore originellement au monde. Husserl appelle par ailleurs

l’ « auto-constitution de l’ego en tant qu’être spatialisé »588 ce mode de constitution dont

le corrélat mondain peut être circonscrit abstraitement sous la forme d’une « nature

première en soi », c’est-à-dire appartenant en propre à l’ego sans avoir encore des

attributs proprement objectifs589.

Aussi, la donation de la chair s’avère être fondatrice en un deuxième sens puisque

seule son apparition extériorisée peut permettre que l’ego concret puisse se rapporter

effectivement, c’est-à-dire dans le mouvement et dans le « faire », aux objets mondains

de son champ d’expérience originelle. Cette fondation est ainsi la condition ultime de la

mondanéisation de sorte que la donation kinesthésique, comme Husserl le dit, joue le rôle

du « fondement originaire (Urgrund) » à partir duquel « tout réal chosique du monde

environnant de l’ego a son rapport au corps propre »590. Or, dans la mesure où toute

apparition objective, c’est-à-dire apparition issue d’une appropriation primordiale

originelle, présuppose la mise en rapport préalable avec la donation objectivée de la

chair, Husserl peut soutenir l’idée selon laquelle l’objectivité de la chair est le fondement

(Fundament) de toute objectivité en général :

« L’objectivité de la chair est le fondement de l’objectivité. L’objectivité possède son ordre de l’antérieur et du postérieur, déjà fondé (begründet) dans l’ordre ontologique de la primordialité, à titre d’ordre issu de la fonction constituante. La chair est antérieure à la réalité corporelle qui existe extérieurement à la chair, et la corporéité, quoiqu’elle englobe dans le monde objectif un simple soubassement de déterminations, est antérieure à la couche de déterminations qui se nomme l’esprit objectif »591.

Enfin, la troisième forme de fondation instaurée par la phénoménalité de la chair

renvoie directement à la mondanéisation intersubjective. À cet égard, Husserl explique non

587 Ibid. p. 73. 588 Logique formelle et logique transcendantale, p. 320. 589 Cf. « une nature première en soi (an sich ersten Nature) qui n’est pas encore nature objective, dont la spatio-temporalité n’est pas encore spatio-temporalité objective, en d’autres termes, qui n’a pas encore les traits constitutifs provenant d’autrui déjà constitué », ibid. p. 322-323., et aussi, Méditations cartésiennes, p. 145-146. 590 Idées II, p. 92. 591 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 385.

180

seulement que la subjectivité concrète n’est pas pensable sans le rapport à autrui, mais

que ce rapport s’établit principalement à partir du niveau de la constitution charnelle.

En effet, c’est bien l’auto-apparition de la chair sous sa forme corporelle et externe qui

fait que l’ego concret puisse reconnaître d’emblée, à travers l’apperception analogisante,

la corporéité de l’autre sujet comme susceptible d’être doué des caractères égoïques

identiques aux siens. Or, si Husserl peut définir cette type d’aperception comme étant

l’indice d’une « archi-fondation (Urstiftung) »592, c’est précisément parce que sur ce point,

comme il l’explique, « la constitution de la chair comme chose spatiale est […] le

fondement (Fundament) de l’apperception médiatrice d’une autre chair étrangère »593. Ou

encore, plus précisément,

« La perception d’un corps organique étranger (fremdleibliche), d’après sa propre essence, est […] une perception par interprétation originaire. Cette originarité (Ursprünglichkeit) est fondée (gegründet) dans son indissociable référence à ma propre corporéité primordiale (Urleiblichkeit), en laquelle j’ai l’expérience vécue originaire (Urerleben) d’une incarnation d’un être subjectif se manifestant comme chose »594.

Ce qui veut dire, en somme, que nul rapport emphatisant ne peut s’établir entre

l’ego concret et l’autrui au niveau mondain sans que la phénoménalité originaire de la

chair, accompagnée intimement par son apparition originale comme corps, n’y soit

préalablement intervenue. Et cela sous un mode qui, comme le souligne Husserl, est tel

qu’il est « naturellement fondateur (natürlich Grundlegend) »595.

c) La monade : une instance phénoménale

Le fait que lorsqu’il interroge la dimension « monadologique » de la subjectivité

transcendantale, Husserl considère souvent être arrivé aux résultats « métaphysiques »,

ne signifie nullement qu’il cherche à remettre en chantier ses doctrines philosophiques

en dehors du terrain de la phénoménologie. En fait, ce qui peut être dit comme étant de

592 Méditations cartésiennes, p. 161. 593 Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 126., note 1. 594 Philosophie première II, p. 87. 595 Autour des Méditations cartésiennes, p. 26. Sur la question de la fondation du rapport de l’« empathie (Einfühlung) » par la constitution charnelle chez Husserl, cf. aussi, Logique formelle et logique transcendantal, p. 321. ; Méditations cartésiennes, pp. 164., 167. ; Sur l’intersubjectivité, tome II, pp. 525., 553-554., 563., 568-569. ; et Crise, p. 245.

181

nature métaphysique dans ces résultats, c’est seulement leur orientation philosophique

dans la mesure où, comme Husserl le souligne, ils visent « les ultimes connaissances sur

ce qui est (letzte Seinserkenntnisse) »596. Cela signifie qu’il ne s’agit point, dans le recours

phénoménologique aux monades, de considérer ces dernières comme « des inventions

ou des hypothèses métaphysiques » ou de mettre en valeur comme prémisse, à leur

propos, une sorte de « structure sous-jacente (Substruktion) d’ordre métaphysique »597.

Au contraire, la définition de la monade doit être puisée dans le mode de démonstration

propre à la phénoménologie, c’est-à-dire de l’ « interprétation phénoménologique de

l’expérience transcendantale » qui, en se déroulant au sein des analyses fondées par

l’intuition pure, « ne ressemble en rien à une construction métaphysique »598. Aussi ne

s’agit-il pas, dans la doctrine phénoménologique de la monadologie, de s’appuyer tout

simplement sur une « catégorie ontologique fondamentale » afin de rendre compte de la

façon dont la subjectivité en tant qu’unité intime du temps, de la vie et de la pensée

peut advenir à soi-même en se constituant dans son originalité singulière599. Dans la

mesure où, selon la doctrine propre de Husserl, il n’y a pas d’ « être » sans un mode de

donation correspondant, la question de l’être ultime de la subjectivité doit sans doute

rester soumise à celle de la phénoménalité ultime dans laquelle ce premier doit d’abord

originairement constitué.

C’est ainsi que la problématique phénoménologique des monades, nonobstant

ses références à certains aspects de la pensée leibnizienne, se déploie principalement

chez Husserl sous l’horizon de la problématique de la constitution transcendantale600.

Pour l’aborder, il faut suivre l’ordre interne de cette constitution en considérant

précisément comme fondement du domaine de l’ « ego pris dans sa pleine concrétion » :

cela permet d’aboutir à la définition phénoménologique de la monade comme ego vivant

dans « la diversité du flux de sa vie intentionnelle et des objets qui sont visés en elle et

qui se constituent comme éventuellement existant pour elle »601. C’est à partir de ce

domaine que ressortent alors les horizons subséquents de la problématique de la 596 Méditations cartésiennes, p. 189. 597 Ibid. p. 157. 598 Autour des Méditations cartésiennes, p. 35. 599 Pour une telle théorie, avec des références occasionnelles et critiques à Husserl, cf. W. Cramer, Die Monade. Das philosophische Problem von Ursprung, Kolhammer, Stuttgart, 1954, et Grunglegung einer Theorie des Geistes, Klostermann, Frankfurt, 1957. 600 Pour une analyse fouillée de la monadologie husserlienne qui tient également compte de l’impulsion leibnizienne, cf. N. Depraz, Transcendance et incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Vrin, Paris, 1995, p. 314-329. 601 Méditations cartésiennes, p. 115.

182

constitution monadique en général : d’un côté, l’horizon de la constitution mondaine,

de l’autre, entrelacé avec ce dernier, celui de la constitution intersubjective. Dans un

texte daté de 1921 où Husserl s’efforce de déterminer en ensemble les traits principaux

de la subjectivité monadique et les problèmes que ces derniers soulèvent dans le cadre

de la phénoménologie statique et génétique, il opère nettement une distinction entre ces

trois ordres de question :

« Quels sont les problèmes qui motivent ici l’ensemble de l’étude. Il me faut distinguer les questions : 1/ Qu’est-ce qui appartient à la possibilité d’une monade, à son être propre en termes de possibilités idéales et de nécessités ? 2/ Qu’est-ce qui appartient à une monade qui doit pouvoir constituer une nature ? 3/ Qu’est-ce qui appartient à une monade, qui doit s’être donnée d’autres monades, qui doit pouvoir connaître et faire l’expérience d’une pluralité de monades comme coexistantes, et qu’est-ce qui appartient à ces monades elles-mêmes si elles doivent pouvoir être en relation ? »602.

Cela signifie, clairement, que sous le signe de la détermination monadique de la

subjectivité, ce n’est pas seulement la question de l’unité individuelle de l’ego ou celle de

ses rapports intersubjectifs possibles qu’il faut poser. Il fait aussi que soient largement

considérés sur ce plan tous les aspects de la problématique de la constitution en général.

De sorte que la dimension monadologique renferme en elle-même chacune des scènes

principales de la constitution transcendantale – égoïque, mondaine, intersubjective –

tout en permettant de déployer leur analyse sur le même horizon phénoménologique. Il

est tout à fait significatif à cet égard que pour aborder l’analyse de la constitution

monadique dans tout son ampleur, Husserl prend pour point de départ, selon le texte

cité ci-dessus, ce qu’il appelle la « phénoménologie des “phénomènes” possibles », c’est-

à-dire la phénoménologie « des enchaînements phénoménaux et de leurs opérations

constitutives, qui peuvent survenir dans des monades en général »603. Or, poser ainsi le

problème de la constitution monadique revient à mettre en évidence non seulement le

fait que l’horizon monadologique reste étroitement lié à la constitution phénoménale

propre à l’être de la subjectivité transcendantale, mais aussi le fait que les lois génétiques

et les formes statiques permettant l’élévation de cette constitution jusqu’à la formation

des rapports intersubjectifs et du milieu mondain ne s’expliquent, en dernière instance, 602 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 488. 603 Ibid. p. 482.

183

qu’en tant que fondations issues des effectuations de cette phénoménalisation. En ce

sens, on pourrait même dire que la monadologie husserlienne est édifiée sur le modèle

d’une telle ontologie phénoménale au sein de laquelle les modes d’individuation, aussi bien

subjectifs qu’objectifs, sont déterminés intrinsèquement par les effets des « apparitions »

et n’est nullement sur la base des propriétés innées aux substrats ontiques simplement

posés ou présupposés.

Cela explique pourquoi les déterminations ontologisantes de la monade, comme

celle de la « subsistance par soi-même (Selbstbeständ) »604 ou celle de l’être « absolu en soi

et pour soi » formé comme « individu concret indécomposable »605, remontent à leur

tour à certaines déterminations qui ont des conditions phénoménales autosuffisantes pour base.

Comme Husserl ne cesse de le souligner, la monade possède son unité ainsi que son

individualité sous la forme de sa temporalité immanente dont la constitution originaire

ne renvoie pas au-delà d’elle-même, c’est-à-dire, par exemple, à un substrat ontique

quelconque :

« une monade possède son être (Sein) temporellement étendue à partir de sa temporalisation (Zeitigung) propre permanente et subsistante, temporalisation qu’elle est elle-même au sens premier et plus propre. Étant temporalisée pour elle-même et par elle-même, elle n’est rien de moins qu’un analogon d’un monde de choses »606.

De cette manière, l’analyse monadologique chez Husserl ne peut, au sens strict,

prendre pour base que le niveau de l’auto-constitution de la subjectivité transcendantale

lui-même. Ce sont précisément les lois génétiques de la temporalisation qui déterminent

en premier lieu la « formation » dont il s’agit ici dans la mesure où elles fournissent un

« enchaînement de nécessités » qui traverse de façon immanente l’ensemble des unités

propres à la vie subjective607. Ceci montre que Husserl ne peut même circonscrire le

champ monadique de la subjectivité comme champ d’individuation qu’en ayant recours

directement à la problématique de la constitution temporelle. La « monade » sera ainsi

604 Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 274. 605 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 556-557. 606 Ibid. p. 556. Cf. aussi « A travers la temporalité monadiquement immanente est donc bien donnée une forme de l’individuation, mais de telle sorte que la monade est en tant qu’individu concret indécomposable en individus concrets, infragmentable, et son temps est rempli phase après phase de phases concrètes, indivisibles, infragmentables », ibid. p. 557. 607 Cf. « dans la monade, il y a une unité rempli temporellement, dans laquelle un enchaînement de nécessités traverse l’ensemble des unités temporelles complètes comme un enchaînement de la genèse », ibid. p. 460.

184

définie d’emblée à partir de la condition de l’originarité et de la modification de l’originarié du

flux de la temporalité qui rend possible, grâce à sa propre continuité auto-constitutive,

l’unification de tous les vécus sous la forme d’une conscience interne persistante. En fait,

au niveau de cette constitution pure, c’est bien le pouvoir unificateur de la continuité de la

genèse temporelle qui fournit la première condition de l’individuation. La subjectivité

ne peut recevoir donc une forme monadique qu’en se fondant immédiatement en cette

effectuation phénoménale qu’est la temporalisation originaire de la conscience, et c’est

de cette dernière qu’elle puise sa forme ontologique immanente ainsi que son caractère

pleinement concret :

« assurément, d’après l’étude de la conscience constituant le temps interne et constituant tous les vécus comme unités du temps immanent, nous devrons distinguer : 1/ la continuité de la conscience interne qui possède sa forme propre, qui est originairement temporalisante à l’égard de la constitution du temps immanent ; 2/ la continuité des vécus qui sont conscients de façon interne, en tant que continuité de la vie de la conscience qui s’écoule à travers la forme temporelle immanente ; et d’après cela, la monade dans sa forme dernière (Urgestalt), absolue ou originaire, et la monade en tant qu’unité du “sens interne”, en tant qu’unité constituée dans la forme du temps immanent. En ce sens, la monade a son type de vérité ontologique, absolue et immanente, et son type de caractère concret »608.

Néanmoins, il est également important de voir que même ce qui est décrite par

Husserl comme une « propriété incomparable d’un flux monadique », à savoir que le

flux unitaire est nécessairement pourvu d’une « polarisation égoïque »609 ne semble être

rien de plus, en son fondement, qu’un élément au sein du processus d’individuation

phénoménale de la subjectivité. Car, comme on l’a déjà vu, sans un champ temporel

constitué originairement selon les lois de la genèse, nul ego ne pourrait s’individuer de

façon concrète comme sujet d’affectivités et d’activités. Ainsi, pour rendre compte de la

polarisation du flux monadique, il y a deux possibilités : l’ego est ou bien compris selon

sa fonction pure en tant que « pôle », c’est-à-dire comme moi qui « n’est rien d’autre que le

pôle sans qualités d’actes et reçoit toutes les déterminations de cette polarité »610, et ainsi 608 Ibid. p. 499. 609 Cf. « C’est la propriété incomparable d’un flux monadique (que l’on ne peut comparer avec tous les “flux” à proprement parler, avec tous les objets en général, lesquels de leur côté ne sont imaginables qu’en tant que constitués dans des monades) de n’être et de ne pouvoir être qu’avec une polarisation égoïque. Conformément à celle-ci, chaque “conscience” dans une monade (dans cet ensemble d’une conscience multiple cohérente, qui est elle-même une conscience unique) ne peut être qu’à titre de conscience du “même” moi, d’un moi absolument identique », ibid. p. 474. 610 Ibid. p. 494.

185

la genèse de son individuation n’est-elle pas discernable de celle du flux phénoménal

lui-même. Ou bien, il est pris comme sujet d’expérience qui a le pouvoir de se rapporter à

sa propre vie subjective, et ainsi son individuation présuppose bel et bien la constitution

temporelle. Or, dans la détermination des caractères principaux du « flux monadique »,

Husserl établit une distinction nette entre ces deux sens du « pôle » attachés intimement

au même fonctionnement subjectif :

« Il faut toujours faire le départ entre le pôle originairement vivant (urlebendige Pol) dans l’acte originairement vivant (lequel, existant, ce qui signifie opérant, institue un présent pour lui, mais ne signifie pas lui-même un présent (Gegen-wart), un maintenant qui se trouve face de lui) et le pôle devenu un vis-à-vis et n’étant plus, en tant que tel, vivant, pôle qui est là pour un nouveau pôle originairement vivant : mais le nouveau pôle est pourtant le même pôle, absolument identique dans un fonctionnement nouveau originairement vivant. Le moi est un centre fonctionnel qui peut à chaque instant être le centre fonctionnel d’une fonction, qui peut prendre pour thème le même moi, “soi-même” en tant que centre fonctionnant ou ayant fonctionné de telle ou telle manière »611.

C’est ainsi que bien que le moi soit toujours présent comme pôle au sein de son

flux de vécus, et qu’à ce titre il s’avère y être un élément inéliminable, son individuation

égoïque est plutôt l’effet de l’individuation monadique de ce flux que son origine. Au fond,

l’individuation propre de l’ego présuppose qu’il soit concret dans son fonctionnement,

c’est-à-dire qu’il puisse être rapporté à sa vie de conscience à travers les divers modes de

l’activité et de l’affectivité. Mais, de cette manière, c’est bien sa propre vie opérante qui

doit lui servir de milieu d’individuation laquelle porte, à sa manière, en elle-même son

unité sous la forme d’une cohérence phénoménale constituée originairement comme

flux. En cherchant à définir la « vie monadique » comme « unité de la vie universelle

dans le vivre »612, Husserl caractérise précisément cette dualité comme deux niveaux

distincts, mais inséparable de la vie du moi :

« Nous possédons par là un double concept de la vie du moi : 1/ la conscience universelle du moi avec son flux de vécus ; elle est la vie dans laquelle le moi vit constamment, le milieu (Medium) intentionnel à travers lequel il exerce des activités ou fait l’expérience d’affections et, ce faisant, il enrichit ce milieu de

611 Ibid. p. 476. 612 Ibid. p. 498.

186

nouveaux vécus*. 2/ L’agir multiple et l’être affecté lui-même, la vie de la participation égoïque, qui entre en scène en tant que moi, qui enrichit le flux de vécus par l’action et la passion s’accomplissant elles-mêmes “dans le moi” (quoique ce soit au travers de moments de ce milieu général) »613.

Il semble bien qu’en établissant ces distinctions fondamentales, respectivement

entre formes d’individuation de la conscience, modes de polarisation égoïque et niveaux de vie du

moi, c’est d’un seul et même aspect de la constitution monadique de la subjectivité

transcendantale que Husserl cherche à rendre compte : à savoir que, au sein de cette

constitution, les formations, scissions et ramification conduisant à l’individuation pleine

de la vie subjective procèdent d’une effectuation purement phénoménale, fondée par la

temporalisation, par laquelle la subjectivité engendre, de manière originaire, sa propre

cohérence concrète. En fait, lorsque Husserl tend à faire une distinction, dans un texte

daté de 1925, entre « monade originairement vivante (urlebendige Monade) » et « monade

phénoménale immanente (phänomenalen immanenten Monade) »614, c’est pour montrer que

la vie subjective ne se trouve conditionnée que par sa propre genèse temporelle et que

c’est précisément la série des unités d’apparition animées par celle-ci qui produit son

unité immanente. Cela signifie, en outre, que si la monade peut être définie, et cela de

façon plus en plus appuyée chez Husserl, comme instance ontologique individuée, c’est-à-

dire comme subjectivité concrète se rapportant au monde, ce n’est que parce qu’elle est

appréhendée en tout premier lieu comme unité d’une instanciation phénoménale originaire.

C’est le devenir monadiquement concret de la phénoménalité du flux originairement

constitutif sous la forme d’ « événements dans le “temps immanent”, dans le temps de

“vécus” »615, en d’autres termes, qui instaure une vie concrète faisant expérience du * Note de Husserl en marge : « A cette vie universelle n’appartient aucun objet, pas même les objets immanents, la hylé, si ce n’est que cette objectivité immanente appartient essentiellement à la vie comme corrélat ». 613 Ibid. 614 Cf. « il y a une unité de la genèse dans le temps immanent et une unité, constituée en elle, de la monade constituée temporellement pour elle-même. Celle-ci doit être interprétée en faisant retour à la monade originairement vivante, dont l’être absolu se trouve dans un flux divers en lequel se constitue le phénomène immanent du temps immanent rempli, de la monade phénoménale immanente ? L’étude de l’individuation de la monade porte alors sur les deux, sur l’individuation de la monade constituée de façon immanente et, moyennant un retour en arrière sur la légalité du flux originairement constituant, sur celui de la monade absolue. La recherche porte là sur la forme nécessaire de cette unité du temps immanent rempli, sur ce qui donne une unité nécessaire à tout contenu dans l’enchaînement et la succession de chaque phase, ce qui donne par là à tous les éléments constitutifs, à tous les moments individuels un enchaînement unique que l’on ne peut défaire », ibid. p. 484. 615 Ibid. p. 483. Après avoir donné une description exhaustive des modes d’expérience originels relatives du monde, Husserl conclut ainsi : « Ce sont tous les événements dans le “temps immanent”, dans le temps de “vécus”. En examinant la monade, nous possédons précisément l’enchaînement qui lui appartient du temps immanent et de ses vécus, et des unités qui y sont constituées. Et l’ensemble de cet

187

monde. Ce qui permet, non seulement de comprendre comment l’ego peut être à la fois

concret et constituant, mais aussi comment il constitue avant tout son propre être à

partir de sa propre vie de conscience. Car cet « être propre », comme Husserl le dit, est

un « être procédant d’une expérience-en-personne (Selbsterfahrung) originale, constitué

comme soi, comme moi »616.

Ainsi, on peut comprendre également pourquoi Husserl, lorsqu’il envisage de

dégager, en avançant systématiquement dans l’analyse de la constitution monadique, « le

fondement (Grund) en vue d’une doctrine systématique graduelle de monades »617, ne

peut le faire qu’en s’appuyant sur la thèse du fondement phénoménal de la subjectivité. Car,

avant d’aborder les questions relatives à la constitution des formes quelconques de la

communauté monadique intersubjective, on ne peut pas éviter de remonter au niveau

de la « phénoménalité » qui conditionne une telle constitution. C’est ainsi que dans les

plupart de ses analyses systématiques sur le sujet, Husserl prend pour point de départ

l’analyse de la donation charnelle ainsi que de la constitution de la sphère primordiale de

l’objectivité qui lui appartient, c’est-à-dire l’analyse de la nature. Comme il l’annonce très

clairement dans les Méditations cartésiennes :

« Ce qui se constitue en premier dans la forme de la communauté, et qui est le fondement (Fundament) de toutes les autres communautés intersubjectives c’est le caractère commun propre à la nature qui ne fait qu’un avec celui du corps propre (Leib) étranger et du je psychophysique étranger apparié au je psychophysique propre »618.

enchaînement lui-même (étape ultérieure !) possède sa constitution dans le flux originaire du temps dans les vécus originaires respectifs », ibid. 616 Ibid. p. 547. 617 Ibid. p. 487. 618 Méditations cartésiennes, p. 170. Il est vrai par ailleurs que Husserl cherche parfois à reconnaître au niveau de la temporalité intersubjective le « fondement » des relations intersubjectives en général. Dans un texte daté de 1925, il écrit : « Le rapport fondamental (Grundbeziehung) de l’être dans l’être-ensemble est évident à titre de rapport de la coexistence dans le temps intersubjectif. Ce n’est pas là un temps objectif, mais un temps intersubjectif immanent de la coexistence selon tous les modes temporels subjectifs, par conséquent selon des laps temporels et des positions temporelles identifiables. Ce rapport fondamental est le fondement (Fundament) des autres relations intersubjectives », Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 541. Pourtant, le fait que Husserl constate rapidement une certaine « difficulté » à l’égard de cette conception dans son analyse (p. 542) n’est sans doute pas fortuit. On pourrait dire que ce qui empêche d’attribuer au sens strict la valeur de « fondement » au temps intersubjectif, c’est qu’il semble impossible de retrouver une telle constitution temporelle dont la phénoménalité propre pourrait être à la fois absolument originaire et intersubjective. En analysant la possibilité d’une telle constitution au niveau charnel chez Husserl, Didier Franck montre bien le caractère insoluble de cette difficulté en soulignant que sur ce point, « la phénoménologie laisse surgir un fondement adverse et anarchique, un phénomène dont elle ne reconnaît plus la phénoménalité, dénude une archi-facticité qu’elle prétendrait réduire », Franck, Chair et corps, op. cit. p. 193.

188

De ce point de vue, l’affirmation husserlienne selon laquelle la « autodonation »,

à la fois originaire et originelle, de la chair propre de l’ego fonde toutes les possibilités de

l’empathie de l’autrui est tout à fait capitale. Elle permet de comprendre que si « les

monades se conditionnent (bedingen sich) dans leur être absolu »619, c’est tout d’abord à

partir de leur présence charnelle qu’elles sont destinées à le faire. Or, conformément à la

structure interne de la donation en question, ce conditionnement mutuel se déroule à

deux niveaux différents, mais entièrement interdépendants. D’une part, étant donné que

la constitution de la chair est inséparable de l’apparition sensible, il est sans doute

possible d’indiquer déjà dans le caractère « affectif » de cette donation les premiers

repères d’une constitution intersubjective. Husserl affirme à cet égard, non seulement

que chaque sujet communautaire « possède un substrat originaire de conditionnalité

psychophysique, [que] chacun possède, référé à sa chair, ses multiplicités de sensations

et, par là, des aspects, etc. », mais aussi, et plus essentiellement encore, que « la chair de

chaque sujet communautaire doit a priori être du même type sensible ; il s’agit d’une

condition de possibilité de l’empathie »620. En ce sens, une condition fondamentale de la

coexistence intersubjective se produit déjà au niveau des apparitions sensibles et, plus

précisément, au niveau de leur transfert phénoménal généré par la constitution extériorisée

de la chair :

« L’identité du monde intersubjectif repose sur l’objectivité inférieure des aspects et des choses sensibles constitués en chaque subjectivité (lesquels sont des unités de multiplicités d’aspects). L’autre possède, dans un autre mode de donation, les mêmes choses de l’expérience, c’est-à-dire qu’il fait l’expérience d’autres aspects des mêmes choses »621.

D’autre part, le second composant principal de la constitution charnelle, celui de

l’apparition kinesthésique, contribue également, selon Husserl, à la fondation propre de

la « communautisation » des monades. L’aspect décisif consiste ici dans le fait que les

kinesthèses ne peuvent, par principe, qu’être constituées selon un mode de donation qui

implique déjà d’elle-même l’apparition de la nature spatialisée. Cela veut dire que malgré

leur originalité issue de l’expérience égoïque, elles sont douées dès le début d’une

tendance proprement objectivante dont la référence ultime ne peut plus être limitée à la

619 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 531. 620 Ibid. p. 238. 621 Ibid.

189

sphère purement primordiale du sujet. Comme Husserl le dit, « les kinesthèses propres

[…] conditionnent (bedingen) les écoulements d’apparition de “ma” sphère primordiale,

de la sphère primordiale, et de la nature qui m’est donnée »622. En ce sens, comme le

montrent les analyses des Méditations cartésiennes, les kinesthèses possèdent un certain

pouvoir emphatisant qui est innée à leur propre effectuation : à travers la spatialité

originelle qu’elles mettent en œuvre, elles indiquent, pour ainsi dire, le lieu de l’autre

comme la position du « là-bas » à partir de laquelle les mêmes choses peuvent se donner

dans la perception externe sous d’autres modes d’apparence correspondants623. Or, c’est

précisément cette ouverture kinesthésique qui fonde la possibilité de l’empathie de l’autre

monade dans la mesure où elle permet non seulement parvenir à « apprésenter » la chair

de l’autre ego de manière analogue624, mais aussi elle le fait en lui attribuant d’emblée le

même horizon d’apparitions que l’ego emphatisant ouvre essentiellement pour lui-même

par sa libre disposition charnelle :

« Cela tient au sens de l’empathie que j’attribue à l’autre le même système d’apparitions que celui que j’ai moi-même à ma libre disposition, tout autant que, me tenant à sa libre disposition, je lui attribue de façon correspondant d’autres apparitions actuelles, d’autres perceptions actuelles, une autre position et conformément à cela une autre orientation. […] Les expériences de l’autre ne sont pas mes expériences, mais dans ses expériences, l’autre possède les mêmes apparitions que celles qui appartiennent aussi à mon système d’apparitions, les mêmes choses apparaissent en elles ; chacun de nous a accès en toute liberté aux mêmes choses et aux mêmes apparitions »625.

C’est ainsi que lorsque Husserl déclare, dans l’un de ses manuscrits tardifs sur ce

sujet, que « le sol originaire (Urboden), le noyau originaire (Urkern) du monde identique

commun » signifie deux choses : « 1) la nature corporelle, puis 2) corrélativement, les

sujets égoïques mondanéisés dans le réel (im Realen), de façon psychophysique en tant 622 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua. XV, p. 580. (traduction française : revue Alter, n° 4, 1996, p. 285.) 623 Cf. Méditations cartésiennes, p. 165-166. 624 Cf. « Le corps physique (Körper) qui appartient à mon monde ambiant primordial (plus tard, le corps de l’autre) est pour moi corps sur le mode du là-bas. […] Il rappelle mon aspect corporel lorsque j’étais là-bas. […] C’est ainsi que l’aperception assimilatrice devient possible et fondée (begründet), aperception par laquelle le corps physique extérieur là-bas reçoit, analogiquement au mien propre, le sens de corps propre », ibid. p. 167. 625 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 516. Cf. aussi, pp. 511-517., 520-523., et la remarque suivante : « Il tient à l’essence de l’empathie en tant que constitution monadisante que ma “chair de l’autre” primordiale et sa chair propre primordiale soient identifiées de façon synthétique et, à partir de là, mes objets naturels “externes” et les siens le sont (recouvrement dans un noyau qui est donné là et là-bas de façon perceptive, et recouvrement dans l’horizon extérieur au monde ici et là-bas) », ibid. p. 567.

190

que chairs naturelles corporelles humaines »626, c’est bien un champ phénoménal commun à

toutes les monades qu’il tend à identifier. Ce champ s’édifie à partir des apparitions

communes mises en rapport directement par la phénoménalisation de chaque chair. La

répartition stabilisée de la donation interne et externe, sensible et kinesthésique, de ces

dernières donne, en d’autres termes, une matrice préalable à toute autre constitution

monadique intersubjective. Comme Husserl l’affirme : « si une pluralité égoïque peut se

trouver dans un contexte emphatique, elle doit être une pluralité de moi qui sont

rapportés à une seule et même nature, et ils doivent être des moi “doués de corps”

(leibbegabter) »627. Or, cette matrice s’avère être en elle-même une configuration à la fois

intersubjective et phénoménale dans la mesure où à ce niveau, « chaque objet de la

nature, chaque chair et chaque autre réalité est ce qu’il y a d’identique dans sa

constitution, c’est-à-dire, à ce stade, dans ses modes d’apparition monadiques »628. La

nature se révèle, par conséquent, grâce à cette constitution, en tant qu’une scène de

communautisation engendrée par les rapports phénoménaux mutuels des instanciations

monadiques elles-mêmes. Si bien que l’objectivité de la nature reste ainsi subordonnée à

un ordre qui, pris en tant que tel, ne porte rien d’objectif en lui-même :

« Ce qui est objectivé à titre de monde offre tous les sujets existants dans un enchaînement réel (real) médié par la nature physique. Mais cet enchaînement réel objectif possède son sens absolu dans une dépendance monadique absolue. Les monades se conditionnent dans leur être absolu. Elles ne sont pas des réalités, si nous comprenons précisément les réalités (les unités chosiques) comme des réalités du monde, en tant que constituées dans des monades, des unités subjectivement et intersubjectivement constituées. Mais à la causalité psychophysique dans le monde correspond dans la sphère absolue une causalité “absolue” que les monades “exercent” les unes sur les autres 629».

Assurément, le conditionnement entre les instances monadiques charnellement

fondées que Husserl tente de mettre à nu, dans le passage cité, par les termes de la

« dépendance absolue » ou de la « causalité absolue », ne peut être, au premier abord,

626 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua. XV, p. 575. (traduction française : revue Alter, n° 4, 1996, p. 280.) 627 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 522. 628 Ibid. p. 567. Voir à cet égard les analyses approfondies de Dan Zahavi qui montrent comment chez Husserl toute édification intersubjective présuppose en effet une constitution phénoménale commune à tous les sujets. D. Zahavi, Husserl und die transzendentale Intersubjektivität, Kluwer, Dordrecht/Boston/ London, 1996. 629 Sur l’intersubjectivité, tome II, p. 531.

191

que la phénoménalité elle-même : c’est-à-dire la nécessité et l’universalité de l’apparaître qui

fonde toutes les formes et liaisons possibles, aussi bien subjectives qu’objectives, de ce

qui, dans ces sphères, à jamais, apparaît.

192

DEUXIÈME PARTIE

LE FONDEMENT D’ÉVIDENCE

193

Chapitre I

Évidence et donation

1. Les repères de la problématique phénoménologique de l’évidence

Que ce soit dans la perspective de la problématique qui inaugure les analyses où

dans celle à laquelle ces analyses aboutissent au terme de la démarche proprement

phénoménologique, le phénomène de l’ « évidence » se pose comme l’un des thèmes

principaux de l’interrogation husserlienne dans les Recherches logiques. On pourrait même

dire que c’est précisément le développement interne de ce thème, c’est-à-dire le passage

du dévoilement de l’évidence comme fonction propre du savoir scientifique et logique

et de la critique de la conception psychologiste de l’évidence à l’examen de la portée

fondamentale de ce phénomène comme effectuation intentionnelle de la connaissance

qui confère un cadre de référence cohérent à ce travail. Mais si le rapport entre les

analyses des Prolégomènes et celles de la sixième Recherche logique s’avère tout à fait étroit à

cet égard, cela ne signifie pas pour autant qu’il serait légitime de reconnaître une sorte

de circularité ou de dialectique dans la logique de ces analyses. Il s’agit plutôt d’un

déploiement progressif d’une problématique unique, d’une « recherche » au sens propre

du terme, dans le cadre de laquelle Husserl tend à attribuer, sur certains points, une

importance particulière à la question de l’évidence. Cependant, le fait que ces points

sont développés au début et à la fin de la démarche philosophique des Recherches logiques

montre bien que cette question possède, au-delà de sa portée gnoséologique générale,

une valeur entièrement stratégique dans la composition des thèmes et des objectifs

principaux de la phénoménologie naissante. Car, en faisant graviter les problèmes de

194

l’idéalité, de la connaissance et de la vérité les uns autour des autres, la théorie

husserlienne de l’évidence signale non seulement d’une façon nette l’ambition de la

pensée phénoménologique de s’établir sous la forme d’une théorie de la connaissance

universelle et fondatrice, mais aussi le fait que dans cette aspiration à la fondation

ultime, l’idée de la connaissance vraie sera inséparable de celle de la donation intuitive

vérificatrice des objets, donc, en dernière instance, d’une idée de l’intelligibilité inscrite à la

phénoménalité. C’est précisément à ce titre que la doctrine de l’évidence demeure, pour

Husserl, un point de repère fondamental à travers toute transformation ultérieure de la

problématique de la phénoménologie.

a) La critique de la conception psychologiste de l’évidence

Parmi les trois « préjugés » de nature gnoséologique identifiés par Husserl dans

les Prolégomènes à la logique pure comme motivations de base du psychologisme logique,

c’est sans doute le troisième qui conduit directement au cœur de la problématique

phénoménologique de la connaissance630. Il s’agit d’une interprétation selon laquelle le

propre de l’expérience de l’évidence en général serait de remplir la fonction du critère de

la « certitude » ou de la « vérité » dans l’engendrement psychique des lois et des normes

idéales de la pensée. En fait, ne considérer l’évidence que comme un trait psychique

accompagnant intimement les performances supérieures de la connaissance est une

conviction très répandue dans les divers courants philosophiques au tournant du 19–

20ème siècle631. Pour Husserl, cependant, de telles interprétations ne font que couronner

la confusion gnoséologique entre les registres empiriques et idéaux de la connaissance

en faisant dépendre l’idée de la « vérité » d’un régime de condition subjective au sein

duquel celle-ci ne peut se produire sans contredire précisément son propre sens. Ainsi,

comme l’affirme le verdict husserlien, « de même que l’empirisme [psychologique] en

général méconnaît le rapport existant dans la pensée entre idéal et réel, de même il

méconnaît le rapport entre vérité et évidence »632. 630 Cf. Recherches logiques, tome I, § 49-51. 631 Dans le § 49 des Prolégomènes Husserl donne les noms de Mill, Sigwart, Wundt et Höfler comme ceux qui soutiennent une telle conception de l’évidence. Cf. à ce sujet les recherches de G. Heffernan, qui analysent en détail la théorie husserlienne, tout en la comparant aux autres théories de l’évidence de l’époque : « A Study in the Sedimented Origins of Evidence: Husserl and his Contemporaries Engaged in a Collective Essay in the Phenomenology and Psychology of Epistemic Justification », Husserl Studies, vol. 16, 1999/2. 632 Recherches logiques, tome I, p. 209.

195

La critique de la conception psychologiste de l’évidence chez Husserl s’insère

donc largement dans la démarche de la critique du psychologisme en général. Dans les

Prolégomènes, il s’agit tout d’abord de démontrer que nulle connaissance véritable ne peut

être dispensée d’un mode de rapport à son objet d’après lequel elle n’a pas seulement la

prétention d’atteindre cet objet tel qu’il est, mais elle est légitimée dans sa prétention

d’une manière qui est inhérente à ce rapport lui-même. Husserl appelle « évidence » au

sens large ce mode de légitimation immédiate et irréductible entre la pensée et son objet

selon lequel la donnée, c’est-à-dire la chose ou l’état des choses, est saisie telle qu’elle se

donne et devient ainsi la base des énoncés vrais. Il considère dès lors l’évidence comme

un réquisit pour la définition du concept de la « connaissance » et, en particulier, celui

du « savoir » scientifique633. Or, même si Husserl soutient la thèse dans les Prolégomènes

selon laquelle « aussi loin que s’étend l’évidence, s’étend aussi le concept du savoir »634,

il ne l’élucide pas pour autant entièrement parce que son but ici est avant tout de

s’interroger sur les conditions de possibilités qui font que l’évidence ne fonctionne pas

isolément dans la connaissance scientifique comme indice d’une vérité particulière.

Grâce aux déductions et jugements vrais qu’elle rend possibles, elle joue également un

rôle fondamental dans la constitution de l’armature interne d’une théorie scientifique en

général. Le fait, en d’autres termes, que dans les sciences « le domaine de la vérité n’est

pas un chaos inorganisé », mais qu’ « il y règne l’unité de la loi »635 nécessite de se

tourner, en analysant le rôle de l’évidence dans la pensée théorique, vers la théorie de la

science ou, plus précisément, vers celle de la « logique » prise comme fondement des

sciences. La question concernant la nature de l’évidence en tant que telle et la vérité se

basant sur l’évidence n’est abordée par conséquent dans les Prolégomènes que comme

celle des « lois » qui permettent que le savoir scientifique puisse se fonder de façon

systématique sur les données évidentes636.

On comprend ainsi que lorsque Husserl répond négativement à la question de

savoir si la psychologie peut servir de fondement aux sciences, c’est-à-dire si elle peut

fournir légitimement les lois régissant la pensée en général, cette réponse implique bel et

bien une prise de position contre une certaine conception de l’évidence. Dès lors que

l’évidence des objets irréels propres à la pensée logique est interprétée comme un

633 Cf. Ibid. p. 13-14. 634 Ibid. p. 14. 635 Ibid. 636 Cf. Ibid. p. 13-17., et p. 256-257.

196

« caractère psychique » de la conscience possédant la vérité sous la forme d’un

« sentiment de la certitude » qui accompagne les opérations de déductions et les

jugements vrais, cette interprétation tend à confondre fatalement l’ordre des actes de la

pensée dans leur effectivité psychique et l’ordre des lois régissant la pensée dans leur

validité idéale637. Ainsi, ce que Husserl conteste en tout premier lieu dans une telle

interprétation, c’est qu’il s’agit là d’une tentative de fonder la validité des vérités idéales

propres aux lois logiques au moyen de telles effectuations qui ne peuvent être que les

déterminations empiriques de la conscience. La critique de la conception psychologiste

de l’évidence dans les Prolégomènes se dirige dès lors non pas tant contre la tendance à

chercher à déterminer l’évidence comme un caractère « interne » de la connaissance,

mais plutôt contre le fait que ce caractère soit considéré comme un critère empirique de

la vérité. C’est précisément en n’attribuant seulement cette valeur à l’expérience de

l’évidence que le psychologisme logique devient subrepticement, aux yeux de Husserl, le

représentant d’un scepticisme gnoséologique intenable.

Toutefois, le fait que Husserl ne cesse de revenir à la critique de la conception

psychologiste de l’évidence dans les travaux postérieurs aux Recherches logiques montre

bien que cette confrontation a également une fonction préparatoire dans l’élaboration

de la théorie phénoménologique de ce phénomène. On peut même soutenir que cette

critique joue le même rôle dans l’analyse phénoménologique de la vérification que celui

que la critique de la théorie des « images » et des « signes » remplit dans l’élucidation du

rapport intentionnel en général. Ici et là, il s’agit de démontrer comment la mise en

évidence de la corrélation de la connaissance et du connu permet de transformer les

problèmes les plus décisifs de la théorie de la connaissance, en l’occurrence celui de la

représentation et de la vérité, en des problèmes proprement phénoménologiques. Cette

façon de soulever et de résoudre ces problèmes se manifeste remarquablement dans les

analyses que Husserl consacre à la question de l’évidence et de la vérification dans son

cours de 1906/07 intitulé Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance. Dans ce

texte, la critique de la théorie du « sentiment de l’évidence » s’insère clairement dans le

projet de l’élucidation de la corrélation intentionnelle entre la conscience et l’objet. C’est

bien au moyen de l’analyse préalable de ce rapport apriorique que Husserl cherche à

mettre en relief la primauté de la doctrine phénoménologique de l’évidence par rapport

637 Cf. Ibid. p. 207-209.

197

aux théories de ses adversaires parmi lesquelles il fait allusion à celle de Rickert638. De

sorte qu’après avoir démontré comment le recours à l’idée de la corrélation apriorique

nécessite de mettre un signe d’égalité entre le « problème de l’évidence » et celui de la

« donnée (Gegebenheit) » obtenue à travers une « intuition visionnelle »639, Husserl entame

un travail critique en s’interrogeant précisément sur le rapport de l’évidence et de la

vision :

« Mais qu’est-ce que la “vision” ? Un trait de caractère subjectif de l’acte de la conviction ? Quel droit rationnel (verständiges) un caractère subjectif a-t-il d’entrer en jeu comme index veri et falsi ? Un caractère subjectif est précisément un caractère subjectif. Mais la chose, elle, est pour soi. À quoi doit nous servir un index ? »640.

Au fond, Husserl vise à démontrer ici que si l’on ne tient pas compte de la

corrélation intentionnelle qui sous-tend tout rapport cognitif à l’objet, on ne peut dès

lors interpréter le caractère proprement « subjectif » de l’évidence que sous la forme

d’un « sentiment ». Et même si celui-ci est pris dans un sens gnoséologique strict, c’est-

à-dire comme « critère » ou « index » particulier accompagnant les processus cognitifs

du visionner et du juger, cela conduit inéluctablement au même résultat erroné. Car, de

cette manière, on ne peut expliquer ni selon quelle règle une vision ou un jugement

portant sur un objet doit se trouver indexé par un sentiment subjectif de la vérité, ni

comment celui-ci pourrait garantir en fin de compte l’objectivité de la vérité et l’accord

des sujets différents capables d’un tel sentiment. Par conséquent, c’est seulement en

s’écartant radicalement de toutes ces présuppositions par principe erronées, c’est-à-dire

par l’abandon complet de la théorie du « sentiment de l’évidence » qu’il devient possible

d’élaborer le problème philosophique véritable de ce phénomène comme un problème

proprement phénoménologique.

« D’où savons-nous que ce sentiment indique la vérité ? D’où savons-nous donc que ce soit d’une vérité en dehors et en plus de l’évidence ? Et d’où savons-nous que tous les hommes doivent nécessairement s’accorder sur elle ? Tout cela est-il rien de plus qu’une simple construction ? Une chose en tout cas est claire d’emblée, c’est que la théorie de l’évidence comme sentiment et comme index

638 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 201. 639 Ibid. p. 200. 640 Ibid. p. 201.

198

est entièrement dépourvue de signification, et qu’ici se situe le problème philosophique : parvenir à la clarté évidente de ce qu’est l’évidence »641.

On s’aperçoit ainsi que par la mise en évidence du phénomène de l’évidence

comme repère d’un problème « corrélationnel » et par l’élaboration du concept de vérité

impliqué par ce dernier, Husserl peut en effet s’opposer au même titre aux théories

empiristes et aux théories idéalistes de la connaissance. Que l’évidence soit interprétée

comme un « datum spécial tout à fait singulier qui entre dans la contexture d’une

intériorité psychique »642 ou bien qu’elle soit envisagée comme une sorte de « nécessité

intellectuelle »643 qui accompagne la pensée avec les actes des jugements vrais, cela ne

change en rien, aux yeux de Husserl, le caractère erroné de ces théories. En fait, ces

dernières restent totalement éloignées du véritable sens de ce phénomène si elles ne

sont en mesure de rendre compte de la distinction qui doit, par principe, séparer la

cognition « évidente » de la cognition « non-évidente », qu’en se référant à un « index

affectif » susceptible de signaler l’occurrence de l’évidence dans la conscience. Ainsi,

tandis que dans les leçons de 1907 sur L’idée de la phénoménologie Husserl reproche aux

« théoriciens empiristes de la connaissance » de ne pouvoir soutenir, comme idée de

l’évidence, qu’une « doctrine sentimentale des indices affectifs »644, il attribue quelques

années plus tard, notamment dans les Idées I, la même obscurité à l’ « idéalisme » dans le

sens où l’évidence y est traitée comme un « “index veri” doté des propriétés mystiques »

qui confère au jugement une « coloration affective »645. Dans les deux cas, c’est bien la

même absence de la reconnaissance de la corrélation intentionnelle et du rapport entre

la conscience intuitive et la conscience vide au sein de cette dernière qui conduit à un

manque de clarté complet en ce qui concerne le rôle du phénomène de l’évidence dans

la connaissance.

De même, dans la Logique formelle et la logique transcendantale, en réfléchissant sur

les « théories courantes de l’évidence » qu’il désigne comme « théories dogmatiques »646,

Husserl combat à la fois la conception psychologiste de l’évidence et ce qu’il nomme

641 Ibid. p. 201-202. 642 Logique formelle et logique transcendantale, p. 383. 643 Idées I, p. 71. 644 L’idée de la phénoménologie, p. 84. 645 Idées I, p. 71. Cf. aussi p. 484., et la critique de la conception psychologiste de l’évidence dans Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Vorlesungen 1917/18, Hua. XXX, p. 321-323. 646 Logique formelle et logique transcendantale, pp. 368. et 371.

199

l’effort d’une « saisie absolue de la vérité »647. En fait, il n’est pas difficile de montrer

que la tendance à absolutiser l’expérience de l’évidence, c’est-à-dire la tendance à

considérer celle-ci comme « un criterium absolu de la vérité »648 ne peut trouver son

point d’appui que dans la psychologisation de la connaissance. Car, si l’on omet de

reconnaître que l’évidence est un caractère de la « donnée » qui peut varier selon les

modes intuitifs de la conscience, alors, pour lui garder sa valeur gnoséologique, il faut

nécessairement la prendre, comme Husserl l’explique, comme « un caractère psychique

de jugements vécus »649. Toutefois, montrer comment ce caractère peut être conforme

dans son occurrence à une idée normative de la vérité pose apparemment un problème

insurmontable. D’où le paradoxe d’après lequel l’effort théorique pour accorder une

valeur absolue et ultime à l’évidence dans la connaissance aboutit en fin de compte au

même « relativisme sceptique absurde »650 qui est propre au psychologisme. C’est ainsi

qu’en opposant sa doctrine à ces théories, Husserl plaide précisément pour une certaine

« relativité » de l’évidence651. Mais il s’agit d’une relativité qui ne s’explique qu’à partir

des aspects multiples de la vie de la connaissance au sein de laquelle, grâce au rapport

de la corrélation, la plasticité de l’expérience de l’évidence et le caractère idéal de la

vérité s’appellent et se corroborent constamment l’un l’autre.

b) Identification et vérité : la doctrine de l’évidence dans les Recherches logiques

D’une manière propre à la nature de sa problématique et aux objectifs de ses

analyses, les Prolégomènes à la logique pure mettent déjà en place les cadres généraux de la

doctrine phénoménologique de l’évidence. Celle-ci y est déterminée, d’une part, comme

un « caractère » de la connaissance objective652, c’est-à-dire de la connaissance qui est

soumise aux lois idéales de l’objectivité et de la vérité, d’autre part comme un « vécu de

la vérité »653. En effet, cette double détermination définit, à sa manière, non seulement

le problème principal lui-même autour duquel gravitent la plupart des analyses des

Prolégomènes, à savoir celle du rapport de l’idéalité et de la subjectivité, mais aussi la voie 647 Ibid. p. 368. 648 Ibid. p. 213. 649 Ibid. p. 368. 650 Ibid. p. 370. 651 Cf. Ibid. p. 369-370. 652 Recherches logiques, tome I, p. 202. 653 Ibid. p. 209.

200

de la solution de ce problème. Car l’évidence sera interprétée, en fin de compte, par

Husserl comme une modalité vécue de la connaissance, qui est elle-même réglée par des

légalités objectives654. De ce point de vue, on peut mieux voir ce que l’évidence, selon la

conception husserlienne, ne saurait aucunement être : elle n’est en aucun cas un trait

psychique de la connaissance déterminée par des lois empiriques de l’expérience interne

ou externe, elle n’est pas non plus l’indice d’une nécessité intellectuelle qui entre en jeu,

quelle que soit sa manière, dans la pensée logique ou théorique, et, enfin, elle n’est pas

non plus un critère subjectif à partit duquel se détermine la vérité d’une proposition ou

d’un jugement dans la connaissance. Husserl cherche au contraire à montrer qu’une

évidence au sens propre ne peut être rien d’autre qu’un phénomène cognitif lié à la

présentation d’une objectité, et ainsi elle se situe, pour ainsi dire, au point de rencontre

optimal entre l’ordre subjectif et l’ordre idéal de la connaissance. Mais cela signifie,

comme en témoigne la démarche husserlienne dans l’élucidation de ce phénomène au

sein des parties subséquentes des Recherches logiques, qu’on ne peut en réalité démontrer

la particularité de ce phénomène dans la connaissance, c’est-à-dire le rôle qu’il doit jouer

dans la détermination de la « vérité », qu’en rendant compte tout d’abord des conditions

générales de l’intentionnalité lesquelles inscrivent ce rôle au sein du rapport corrélatif de

la conscience et de l’objet.

C’est ainsi que dans les analyses de la VIe Recherche logique, où Husserl se donne

pour but d’étudier directement le phénomène de l’évidence, l’approche requise est

effectuée dans le cadre du projet phénoménologique de déterminer le concept de la

connaissance elle-même. Or, suivant les lignes directrices imposées par les lois de

l’intentionnalité, la tâche plus particulière sera de montrer qu’il n’est légitime de parler

de l’acte de « connaître » ou de la « connaissance » dans un rapport vécu à l’objet que là

où il y a une synthèse de recouvrement entre une intention signitive et une intention

intuitive visant le même objet. L’usage du terme de « remplissement » sert à spécifier la

nature de cette synthèse en indiquant que c’est toujours un acte de la signification qui

demande à être corroboré par un acte de l’intuition correspondant pour que l’objet ne

soit pas simplement « visé » dans l’intention, mais qu’il y soit aussi effectivement

654 Cf. « on appelle l’évidence une vue, une pénétration (Einsehen), une saisie de l’état des choses donné lui-même (« vrai ») ou, par une équivoque bien compréhensible, de la vérité […] Le vécu de la concordance entre la visée et le présent lui-même qu’elle vise, entre le sens actuel de l’énoncé et l’état des choses donné lui-même, c’est l’évidence, et l’idée de cette concordance, c’est la vérité. Or, c’est l’idéalité de la vérité qui constitue son objectivité », ibid. p. 206.

201

« donné » dans ses déterminations. C’est précisément cette façon synthétique de se

rapporter à l’objet qui permet alors de donner une définition stricte au concept de la

connaissance : dans la mesure où dans un acte signitif rempli par l’intuition, l’objet se

trouve « reconnu » et « classifié » comme étant tel ou tel objet, on peut alors dire que

celui-ci est « connu »655. En outre, Husserl s’efforce également de montrer qu’un tel

remplissement peut aboutir non seulement à l’émergence d’un rapport de fondation

« statique »656 entre les composants signitifs et intuitifs, mais aussi à une transition

« dynamique » au cours de laquelle le caractère intentionnel de l’acte d’intuition s’adapte

de façon processuelle à celui de l’acte de signification657. Cette constatation est d’autant

plus importante qu’elle permet de comprendre que le remplissement ne consiste pas

dans la présence simultanée d’actes intentionnels différents, mais que celui-là s’effectue

de manière telle que le rapport de connaissance y prend la forme de l’identification de

l’objet en tant que tel.

Au fond, sans l’insistance sur la fonction d’identification qui lui est propre, le

phénomène du remplissement risquerait de perdre toute sa position privilégiée dans la

détermination phénoménologique de la connaissance. Car, comme Husserl ne cesse de

le souligner, la spécificité de cette synthèse consiste précisément dans le fait que l’unité

qu’elle produit entre l’objet en tant que signifié dans la pensée et l’objet en tant que

donné dans l’intuition n’est pas une simple coexistence des actes, une sorte de visée

diplopique du même objet, mais plutôt une unité fonctionnelle. Ce qui signifie, et c’est sans

doute capital, que dans le remplissement de signification se constitue non seulement

une forme intentionnelle inédite de la conscience, celle de l’ « unité de connaissance »658,

mais aussi un nouveau corrélat intentionnel qui est celui de l’ « identité objective »659.

C’est ainsi que le remplissement doit être caractérisé comme un acte propre qui entre en

jeu, du côté de l’acte signitif et intuitif, par surcroît dans la conscience, c’est-à-dire

comme « un vécu d’identité, une conscience d’identité, un acte d’identification » dont le

corrélat est l’objet « identique » qui est présent intuitivement en tant qu’il correspond à

sa signification660. Il est important de noter, toutefois, que le mode d’identification qui

655 Cf. Recherches logiques, tome III, p. 39-40. 656 Cf. Ibid. p. 38. 657 Cf. Ibid. p. 47-49. 658 Cf. Ibid. p. 48. 659 Cf. Ibid. p. 50. 660 Cf. « l’identité plus ou moins parfaite, c’est l’aspect objectif qui correspond à l’acte de remplissement ou qui “apparaît” en lui. C’est précisément pour cette raison que nous pouvons qualifier d’acte, non pas

202

est propre au remplissement n’a rien à voir avec une appréhension explicite de l’identité

d’un objet. Husserl établit une distinction précise à cet égard en soulignant le fait que

dans le premier cas « l’identité n’est pas d’abord introduite par la réflexion comparative

et médiatisée par la pensée, mais elle est présente d’ores et déjà, elle est un vécu, un

vécu inexpérimé et non conçu »661. Ce qui veut dire que l’identification produite dans le

remplissement reste une identification opérante. Dans celle-ci, explique Husserl, « une

coïncidence identifiante est vécue, même si l’intention consciente d’identité et l’acte de

mise en relation identificatrice ont fait défaut »662.

La mise en évidence du phénomène du remplissement rend également possible

à Husserl d’affirmer de façon univoque la primauté de l’intuition dans la détermination

de la connaissance. Bien qu’il soit vrai que toute synthèse d’identification ne consiste

pas dans un remplissement d’une intention de signification, et que tout remplissement

ne s’opère pas nécessairement au moyen d’une intuition correspondante, il n’en reste

pas moins vrai qu’il ne peut y avoir de connaissance au sens propre que là où le rapport

vécu à l’objet s’effectue sous la forme d’une conscience d’identité de l’objet pensé et de

l’objet intuitionné663. Or la spécificité, si ce n’est même la privilégie, de l’intuition, et

plus précisément celle de la perception, dans ce rapport, tient précisément à ce qu’en

étant disposée à fournir à l’acte signitif son remplissement, elle n’a besoin, quant à elle,

d’aucun remplissement pour accomplir effectivement cette fonction664. Cela signifie que

dans la perception l’objet est appréhendé directement par l’intention, celui-là s’y donne

« lui-même » de façon plus ou moins parfaite, c’est-à-dire selon les degrés imposés par

« le cas-limite idéal de la perception adéquate »665. En ce sens, l’intuition n’a pas

seulement un rôle fonctionnel à jouer dans la production de la connaissance, mais elle y

joue un rôle proprement fondateur. Ce qui explique pourquoi Husserl peut parler d’une

certaine « inégalité » entre les membres réunis dans une synthèse de remplissement, à

savoir entre l’acte remplissant et l’acte à remplir, en affirmant que « l’acte remplissant

comporte un privilège qui manque à la simple intention et qui est de lui conférer la simplement la signification et l’intuition, mais aussi l’adéquation, c’est-à-dire l’unité du remplissement, parce qu’elle a un corrélat intentionnel qui lui est propre, un objet sur lequel elle est “dirigée” », ibid. 661 Ibid. 662 Ibid. p. 52. Cf. l’analyse détaillée de cette problématique par E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., p. 53-59. 663 Cf. Ibid. p. 69. 664 Cf. « la perception, en prétendant donner l’objet “lui-même”, élève par là, à vrai dire, la prétention de n’être aucunement une simple intention mais bien plutôt un acte qui peut, sans doute, fournir à d’autres leur remplissement mais qui n’a pas besoin lui-même d’aucun remplissement », ibid. p. 74. 665 Ibid. p. 76.

203

plénitude de “la chose même”, de la conduire tout au moins plus directement jusqu’à la

chose elle-même »666.

On peut dire qu’avec la notion de « remplissement », qui est la détermination de

la manière selon laquelle les actes de la signification et ceux de l’intuition coopèrent

dans la production de la connaissance, et avec la notion de « plénitude » qui désigne le

caractère propre de la présence immédiate de l’objet dans l’acte intuitif, les cadres

spécifiques de la doctrine phénoménologique de l’évidence sont nettement établies.

Parce qu’au moyen de l’élucidation de ces notions, Husserl non seulement parvient à

définir la connaissance comme un rapport à l’objet sous la forme de l’identification,

c’est-à-dire comme reconnaissance, mais il montre également comment ce rapport se

trouve nécessairement fondé par l’intuition qui lui procure une présentation de l’objet

selon des degrés d’une plénitude dont l’idéal est l’adéquation. Or, c’est précisément une

analyse recentrée sur la relation intime entre « identification » et « plénitude » qui

permettra alors de donner, dans l’espace de jeu de ces déterminations, une définition

phénoménologique précise du phénomène de l’évidence et, à travers cette dernière, du

phénomène de la vérité.

Dans le chapitre V de la sixième Recherche logique Husserl s’interroge sur ce que

doit être un remplissement « définitif et dernier ». Il affirme que étant déterminé par les

caractères des intentions qu’il réunit, ce remplissement ne peut être compris autrement

qu’en tant que rapport à l’objet dans lequel le contenu qui est visé de façon signitive et

celui qui y est en même temps présent de façon intuitive coïncident dans une identité

parfaite. Ce qui présuppose, en même temps, que c’est au moyen seul d’une intuition

chargée du « maximum absolu de plénitude possible »667 que peut se faire ce qui doit

être alors un remplissement dernier. De cette manière, ajoute-t-il, « se trouve réalisée la

véritable adequatio rei et intellectus : l’objet est véritablement présent ou donné exactement

tel qu’il est visé ; il n’y a plus aucune implication d’intention partielle qui n’aurait pas

son remplissement »668. Mais Husserl vise néanmoins à montrer également que dans un

remplissement ainsi défini, une double détermination de l’adéquation est à l’œuvre :

d’une part, il faut parler de l’ « adéquation à l’intuition », c’est-à-dire celle qui caractérise

le rapport entre l’intention signitive et l’intention intuitive qui vient de remplir cette

666 Ibid. p. 86. 667 Ibid. p. 146. 668 Ibid.

204

dernière de façon parfaite, et, d’autre part, il faut parler de l’ « adéquation à “la chose

elle-même” ». Celle-ci se produit dans le processus intuitif lui-même qui confère le

remplissement parfait à l’intention669. Cette distinction est importante parce qu’elle

anticipe clairement sur le fait qu’il est légitime de parler des « différents concepts » de la

« vérité » alors même que celle-ci est définie au moyen de l’idée de l’adéquation fournie

par la conscience d’évidence.

Après avoir démontré que tous les actes qui entrent en jeu dans une synthèse de

remplissement prennent la forme d’actes positionnels, c’est-à-dire qu’ils sont les actes

proprement objectivants, Husserl accorde un double statut à de l’évidence dans

l’intention d’en dégager des repères pour une théorie phénoménologique de la vérité.

L’évidence peut être prise, d’après lui, soit « dans un sens assez imprécis », soit dans le

« sens prégnant du mot ». Dans le premier cas, on peut dire qu’ « il y a évidence partout

où une intention positionnelle (et surtout une assertion) trouve sa confirmation dans

une perception correspondante et pleinement adéquate »670. L’évidence, en ce sens,

comme mode de confirmation au moyen de la présentation de l’objet, est pourvue « des

degrés et des niveaux » dont l’ultime perfection nous renvoie à idéal de l’ « apparition

intégrale de l’objet lui-même »671. De l’autre côté, dans son sens prégnant, ce terme vise

exclusivement cet idéal lui-même comme but indépassable de la connaissance, c’est-à-

dire qu’il désigne « l’acte de cette synthèse de remplissement la plus parfaite, acte qui

confère à l’intention, par exemple à l’intention judicative, la plénitude absolue du

contenu, celle de l’objet lui-même »672. Or, ce qui est commun et essentiel dans ces deux

définitions, c’est qu’elles mettent clairement en relief que bien qu’il joue un rôle tout à

fait fondamental, l’acte intuitif ne se suffit pourtant pas à lui-même pour constituer le

phénomène de l’évidence dans la connaissance. Il faut que l’intuition soit rapportée de

façon déterminée à une intention positionnelle de la signification, c’est-à-dire qu’il faut

que celle-ci soit remplie par celle-là pour que l’on puisse parler légitimement d’une

production de l’évidence en général. Autrement dit, selon la conception des Recherches

logiques, l’évidence reste un caractère d’identification plutôt qu’un caractère interne de la

plénitude intuitive. Ce qui fait que Husserl peut la définir d’emblée, non seulement comme

étant un « acte de synthèse de coïncidence », mais aussi comme un « acte objectivant ».

669 Ibid. p. 147. 670 Ibid. p. 150. 671 Ibid. 672 Ibid.

205

Or, c’est précisément cette définition qui permet d’aborder la question du « corrélat

objectif » de l’acte de l’évidence, du corrélat qui se donne sous une forme particulière

appelée « vérité » ou « être au sens de la vérité »673.

On peut même dire que c’est bien par la subordination de la fonction de la

plénitude à celle du remplissement dans la détermination de l’évidence, que Husserl parvient

à élaborer une théorie phénoménologique de la « vérité » conformément à la doctrine

de l’intentionnalité. Car dès qu’il s’agit de soutenir l’idée selon laquelle l’évidence n’a pas

tout simplement une fonction interne à la connaissance, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un

simple caractère subjectif, mais, étant un acte en elle-même, elle est pourvue d’un

corrélat objectif qui lui est propre, sa composition peut être décrite comme ce qui inclut

par essence le rapport intentionnel à l’objet. Cela veut dire que dans la détermination

phénoménologique de la vérité, il faut tenir compte à la fois du rapport entre intuition

et signification, c’est-à-dire le remplissement, et du rapport de l’intuition à l’objet, c’est-

à-dire la plénitude intuitive. C’est ainsi que Husserl donne en effet une détermination

quadruple de la vérité comme idée corrélative de l’évidence qui incorpore à son tour

aussi bien des définitions gnoséologiques qu’ontologiques674 : selon la détermination 1. et 3.

du concept de la vérité, celle-ci est prise du point de vue de l’ « identité objective » et de

l’ « objet vérifiant » qui sont donnés dans l’intuition correspondant à l’acte de l’évidence.

Selon la détermination 2. et 4., il s’agit de considérer la vérité comme un « rapport

idéal » se faisant entre les actes qui coïncident dans l’acte de remplissement ou encore

comme la « justesse » de l’intention adéquatement remplie. Dans ces deux régimes de

détermination, la vérité est alors prise en même temps comme « idée de l’adéquation »

propre aux actes en remplissement et comme « identité de l’objet » qui est donnée dans

l’adéquation675.

C’est ainsi qu’en interprétant l’évidence à partir du remplissement, Husserl non

seulement réussit à donner une détermination propre à ce phénomène dans le cadre

général de la corrélation de la conscience et de l’objet, mais aussi trouve-il le moyen de

673 Cf. « L’évidence elle-même est, avons-nous dit, l’acte de cette synthèse de coïncidence la plus parfaite. Comme toute identification, elle est un acte objectivant, son corrélat objectif s’appelle être au sens de la vérité, ou aussi vérité », ibid. 674 Cf. Ibid. p. 151-152. Tugendhat parle même à cet égard d’une « conversion ontologique de l’idée de l’évidence » chez Husserl, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., p. 104-105. 675 « Il faudrait en conséquence définir la vérité d’après 2. et 4. comme étant l’idée de l’adéquation, ou bien comme la justesse de la position et de la signification objectivantes. L’être au sens de la vérité devrait alors être défini, conformément à 1. et 3., comme étant identité de l’objet conjointement visé et donné dans l’adéquation », ibid. p. 154.

206

démontrer la forme ultime de cette corrélation sous la forme d’un rapport idéal entre la

vérité au sens de l’acte et la vérité au sens de l’être. C’est alors en ce sens que la doctrine

phénoménologique de l’évidence rompt radicalement avec toute tentative de considérer

ce phénomène uniquement comme un caractère psychique interne à la conscience, et

plus particulièrement à la conscience judicative676. En même temps, il est clair que

l’interprétation de l’évidence dans la VIe Recherche logique va bien au-delà de ce qui

pouvait être envisagé dans les Prolégomènes. Car il ne s’agit plus seulement de montrer

comment l’évidence se constitue en tant que fonction « vécue » dans la connaissance

des vérités « en soi » des idéalités logiques, mais, tout d’abord, et plus essentiellement,

comment la structure générale de la corrélation intentionnelle se trouve articulée dans

sa forme objectivante, donc fondatrice, autour de l’idée d’une évidence définie à partir

de la donation intuitive de l’objet. Cependant, si l’évidence, telle qu’elle est décrite dans

la VIe Recherche, n’est pas encore qualifiée purement et simplement de « donatrice »677,

c’est sans doute parce qu’elle n’est encore considérée que dans la perspective restreinte

du remplissement de signification. Ce n’est, au fond, que lorsque l’évidence sera pensée

moins comme un caractère d’identification que comme caractère d’apparition que la

phénoménologie husserlienne trouvera le moyen d’exploiter entièrement son découvert

fondamental.

2. L’universalité de l’évidence et la vie de la conscience

a) L’évidence et le problème de la « donation »

L’usage des mots de « donnée (Gegebene) » et de « donation (Gegebenheit) » est très

répandu dans les analyses husserliennes. Ils sont déjà fréquemment employés dans les

Recherches logiques, mais leur utilisation devient encore plus récurrente dans les travaux

ultérieurs. Ceci montre bien que leur emploi n’est rien moins qu’arbitraire et qu’il

convient de parler de véritables concepts phénoménologiques fondamentaux à leur

égard678. Dans un sens général, Husserl appelle « donation » la représentation de l’objet

676 Cf. Ibid. p. 155-156. 677 Cf. R. Schérer, La phénoménologie des « Recherches logiques » de Husserl, op. cit., p. 316. 678 Sur la signification centrale de ces notions dans la problématique husserlienne, voir les analyses de E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., pp. 48-52, 240-244., et de J. L. Marion, Réduction et donation, op. cit., p. 48-63.

207

dans la conscience selon tous les modes des rapports cognitifs, intuitifs et signitifs, qui

sont conformes aux lois de l’intentionnalité. Dans un sens plus restreint, la donation

signifie exclusivement les rapports intuitifs, sensibles ou catégoriaux, soumis à des

mêmes lois, qui rendent l’objet directement présent, dans sa propre effectivité, comme

objet immanent ou transcendant de la conscience. Ainsi, contrairement à ce que peut

suggérer le sens de ce terme, la donation n’est pas un effet exercé sur la conscience, mais

bien un événement produit par la conscience. Sa valeur descriptive fondamentale tient,

en ce sens, à ce qu’elle mette en évidence le caractère essentiellement phénoménal de la

constitution originaire des objets en général.

Parmi les premières tentatives husserliennes qui cherchent à élever au rang de la

doctrine phénoménologique le rapport d’équivalence entre la « donation d’objet » et la

« constitution d’objet », les constatations de L’idée de la phénoménologie sont de loin les

plus péremptoires. D’après ce texte, c’est uniquement par la définition de la conscience

comme « processus donateur » qu’on peut éviter de considérer cette dernière comme

« une simple boîte » dans laquelle les choses se posent chacune à leur tour comme des

éléments innés ou issus d’une expérience interne679. Au lieu, donc, de se souscrire à une

telle conception qui laisserait manifestement inexpliquée la possibilité de l’ « inexistence

intentionnelle » des choses680, Husserl se propose plutôt de montrer que les objets,

grâce aux actes divers qui les constituent, viennent « à la présence (Gegebenheit) » dans la

conscience et que « c’est uniquement en étant constituées ainsi, qu’[ils] se montrent

comme ce qu’[ils] sont »681. Indiquer, par conséquent, qu’il y a « divers modes de

donnée ou de la présence authentique » dans la conscience, cela équivaut à mettre en

évidence « la constitution des divers modes d’objets » qui s’y effectue de façon

« phénoménale ». Qui est plus, ce mode d’effectuation tend à recouvre toutes les

sphères et tous les modes possibles, aussi bien internes qu’externes, à propos desquels

on peut parler d’un rapport cognitif à un objet. D’où l’effort husserlien d’accorder une

valeur de « donnée » ou de la « donation » à tous les éléments de la connaissance et de

l’expérience qui peuvent être rangés sous la catégorie de la corrélation : 679 Cf. L’idée de la phénoménologie, pp. 96., 97., et 114. 680 Ibid. p. 100. 681 Ibid. p. 97. Cf. aussi le cours de 1906/07, « Il n’est besoin que d’un peu de réflexion pour reconnaître que l’essence de l’objectivité et celle de la conscience constitutive de l’objectivité ne peuvent se dévoiler que si l’on interroge en première ligne la conscience dans laquelle l’objectivité est “donnée” », Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 317. ; et dans un autre texte de la même période, « c’est donc la constitution – je pourrais dire aussi la manifestation originaire (das sich Beurkunden) – de l’objectité empirique dans l’expérience inférieure que nous voulons étudier », Chose et espace, p. 29.

208

« présence de la cogitatio, présence de la cogitatio survivant dans le souvenir frais, présence d’une unité phénoménale qui dure dans le flux phénoménal, présence du changement de cette dernière, présence de la chose dans la perception “externe”, celle qu’offrent les diverses formes de l’imagination et du re-souvenir, ainsi que celle qu’offrent les multiplicités de perceptions et d’autres représentations en s’unifiant synthétiquement dans les enchaînements qui leur sont propres. Naturellement aussi les données logiques, la présence de la généralité, du prédicat, de l’état-de-choses, etc., la présence aussi d’une absurdité, d’une contradiction, d’un non-être, etc. La présence est partout, que l’objet qui se montre en elle soit réel ou idéal, possible ou impossible, une présence dans le phénomène cognitif, dans le phénomène d’une pensée au sens large du mot, et partout il faut suivre, sur le plan de l’essence, cette corrélation si étonnante au premier abord »682.

Il est clair, en outre, que l’articulation des problèmes phénoménologiques autour

du terme du Gegebenheit renforce d’une certaine manière le privilège des actes intuitifs

comme éléments déterminants au sein du rapport intentionnel à l’objet en général. On

peut dire que même là où cette notion est utilisée pour indiquer l’entrée en scène d’une

représentation intentionnelle signitive dans la conscience, elle est pensée par Husserl

exclusivement sur le mode de la conscience intuitive683. C’est précisément cela qui

permet que le fait même de la « donation » soit exploité comme un critère pour une

classification phénoménologique des actes eux-mêmes. Husserl rappelle cela dans L’idée

de la phénoménologie en démontrant qu’il y a une différence fondamentale entre les « actes

qui donnent de façon inauthentique et ceux qui donnent de façon authentique », et que

cette division remonte à celle qui est faite entre « actes de simple représentation ou

plutôt de simple croyance, et actes de saisie intuitive »684. Aussi cette façon de classer les

actes intentionnels apparaît-elle déjà, d’une manière plus élaborée, dans le cours de que

Husserl professe en 1906/07 sous le titre de l’Introduction à la logique et à la théorie et la

connaissance. La différence entre ce qui est simplement « visé » et ce qui est véritablement

682 Ibid. p. 100. 683 C’est ainsi que lorsque Husserl cherche à définir les « actes donateurs de signification », il ne le fait qu’en les opposant d’emblée aux actes intuitifs et en les définissant comme étant les « représentations vides », Cf. Leçons sur la théorie de la signification, p. 34., Sur ce sujet cf. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., p. 55. 684 L’idée de la phénoménologie, p. 101. Dans ses Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, en évoquant l’opposition entre l’expérience « propre et impropre », Husserl annonce : « l’expérience propre, celle qui est intuitive et définitivement adéquate, fournit le critère de l’évaluation de l’expérience », p. 14. L’opposition en question remonte, par ailleurs, à celle, héritée de Brentano, entre la « représentation propre et impropre », c’est-à-dire « intuitive et significative », employées dans les Recherches logiques. Cf. tome 2/2, p. 231.

209

« donné » est établie, dans ce cours, au moyen de la construction d’une hiérarchie des

représentations saisies selon leur pouvoir donateur :

« dans la perception, l’objectivité apparaît donnée au sens propre, dans la représentation imaginaire, dans la fantasie ou dans ce qui est représenté en image, quelque chose apparaît comme donné “pour ainsi dire”, mais non comme effectivement donné. Dans la représentation symbolique, si elle n’est pas symbolique par image, mais signitive, [l’objet] n’apparaît même pas donné pour ainsi dire, [il] est visé, mais n’apparaît pas »685.

En fait, ce qui, sur le thème de la disposition donatrice des actes, paraît être un

changement véritable dans ces analyses husserliennes par rapport à celles des Recherches

logiques, c’est que l’examen du caractère « constitutif » de la donation procède désormais

plutôt par une séparation des fonctions respectifs des actes intuitifs et des actes signitifs

que par la mise en évidence de leur coopération synthétique dans le remplissement comme

production de la connaissance. Sans doute, cette nouvelle manière de considérer en lui-

même le pouvoir constitutif des intuitions doit avoir sa motivation dans les analyses qui

sont portées sur la conscience interne du temps. Car c’est bien la constitution originaire

des objets temporels qui paraît exclure tout d’abord, et par principe, toute référence aux

composants signitifs des actes. Ainsi, comme Husserl le souligne, pour « comprendre

comment de l’objectivité temporelle et donc de l’objectivité individuelle en général peut

se constituer dans la conscience subjective du temps »686, la recherche doit s’orienter

impérativement vers « les formations primitives de la conscience du temps, dans

lesquelles les différences primitives du temporel se constituent dans un mode intuitif et

propre »687. Pourtant, la sphère de l’apparition temporelle est loin d’être la seule au sein

de laquelle la mise en évidence du processus de la constitution doive aller de pair avec la

mise en évidence d’un fonctionnement tout à fait autonome et autosuffisant des actes

proprement intuitifs. Au fond, les analyses husserliennes consacrées, dans la même

période, à l’élaboration des problèmes phénoménologiques de la conscience d’image, de

la phantasia ou encore ceux de la perception externe tendent de plus en plus à rendre

compte de modalités intentionnelles qui témoignent d’un rôle exclusif de la donation

purement intuitive dans la constitution originaire, c’est-à-dire de l’intuition donatrice qui,

685 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 319. 686 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 4. 687 Ibid. p. 14.

210

comme telle, n’est pas destinée encore à entrer en rapport avec une intention signitive

correspondante688.

C’est ainsi que l’élaboration de la problématique phénoménologique à partir ou

autour du phénomène de la « donation », une fois que celui-ci est reconnu comme étant

un point d’intersection des diverses analyses possibles, provoque des changements

significatifs au sein des cadres auparavant fixés par Husserl dans les Recherches logiques. Si

ces changements concernent, en tout premier lieu, le rapport de l’acte intuitif à l’objet

et, par conséquent, celui qui se fait entre un acte intuitif et un acte signitif en général,

alors il est clair que certaines des doctrines phénoménologiques qui se basent sur ces

rapports, doivent être aussi modifiées. Le développement interne de la problématique

de la constitution, en d’autres termes, ne peut pas laisser intact ce qui se trouve lié à

cette problématique au plan gnoséologique, à savoir, pour nommer l’un des aspects les

plus décisifs, la doctrine de l’évidence689.

Dans l’une de ses premières réflexions, menées du point du vue transcendantal,

sur la portée générale du « problème de la constitution », Husserl cherche à mettre en

évidence ce qu’il considère comme décisif dans le rapport intentionnel de la conscience

aux objets en distinguant précisément de façon nette les actes « donateurs » des actes

« non-donateurs »690. En effet, cette séparation des actes donateurs, comme celui de la

« perception » ou du « souvenir », des représentations purement « symboliques » sert à

démontrer que « le voir est quelque chose d’ultime » parmi les rapports possibles aux

objectités dans la mesure où il témoigne d’un dispositif cognitif dont l’explication ne

présuppose une mise en rapport à aucun autre691. Or, pour élaborer le sens et la portée

proprement phénoménologique de cette irréductibilité, Husserl aborde aussitôt la

question de l’ « évidence ». L’évidence, d’après lui, n’est pas un caractère qui s’attache

par surcroît aux actes, mais, au contraire, qui se constitue précisément au sein de ces

688 Cf. à cet égard les analyses husserliennes déployées dans Phantasia, conscience d’image, souvenir, p. 49-328., et dans Chose et espace, p. 64-84., et aussi les analyses de Rudolf Bernet qui montrent l’importance décisive de ces développements chez Husserl. Bernet, Conscience et existence, op. cit., p. 75-117. 689 Sur le développement étroitement lié de la problématique de l’évidence à celle de la constitution chez Husserl, cf. K. Mertens, Zwischen Letzbegründung und Skepsis. Kritische Untersuchungen zum Selbstverständnis der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls, Karl Albert, Freiburg/München, 1996, p. 171- 227.; plus généralement, D. M. Levin, Reason and Evidence in Husserl’s Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, 1973, et K.Rosen, Evidenz in Husserls deskriptiver Transzendentalphilosophie, Meisenheim am Glen, Hain, 1977. 690 Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 8. (texte de 1908). 691 Cf. « Das Sehen ist das Letzte, das Sehen, das nichts mehr vom Nichtssehen einschließt. […] Sehen ist das Letzte und andemonstrieren läßt sich das Sehen nicht, da jede Argumentation versagt, wenn sie nicht die Gültigkeit des Sehens voraussetzt », ibid. p. 9-10.

211

actes donateurs eux-mêmes : « chaque évidence est un acte donateur. Dans l’évidence

quelque chose est donné. Mais ce que le caractère de l’évidence forme, ce n’est pas une

allonge, un trait, etc. qui s’attache à n’importe quel acte »692. Cette définition permet à

Husserl de proposer une caractérisation du phénomène de l’évidence qui reflète la

variété des actes intuitifs. Il s’agit donc d’évaluer celle-ci comme étant conforme aux

« formes de représentation »693 qui subsistent comme les « modifications » possibles

propres aux actes perceptifs. Ce qui conduit Husserl à s’interroger sur les « formes »

diverses de l’évidence, sur les rôles qu’elles tiennent dans la constitution intentionnelle,

et aussi, plus particulièrement, à savoir si « l’évidence en général est une fonction de

remplissement ? »694.

Or, ce qui s’annonce finalement à travers cette tendance à rapprocher le plus

étroitement possible le problème de l’ « évidence » à celui de la « donation intuitive » –

tendance par ailleurs déjà clairement présente dans le cours de 1906/07 et dans L’idée de

la phénoménologie – c’est bien une tendance à repenser la manière selon laquelle le rôle de

l’évidence dans le dispositif général de la connaissance et de l’expérience doit être

appréhendée. Puisqu’en soutenant l’idée que « l’évidence n’est rien d’autre qu’un nom

pour le caractère de la donnée »695 ou bien, en sens inverse, qu’ « aussi loin s’entend

l’évidence, aussi loin s’entend la donnée »696, Husserl se trouve manifestement conduit à

considérer l’évidence comme un phénomène universel de la vie de la conscience en général.

Au lieu de la considérer donc comme une fonction de connaissance, et plus particulièrement

celle de la connaissance vraie fondée dans les actes d’identification, l’évidence va être

prise désormais comme une fonction d’apparition fondée directement dans l’effectuation la

plus originaire de la conscience intentionnelle elle-même.

692 Cf. « Jede Evidenz ist ein gebender Akte. In der Evidenz ist etwas gegeben. Aber das, was den Charakter der Evidenz ausmacht, das ist nicht ein Anhängsel, ein Kennzeichen, etc., an beliebige Akte anzuhängen », ibid. p. 10. Cf. aussi la définition que Husserl donne de l’ « évidence » dans son cours de 1906/07 : « L’évidence est un nom désignant le fait que, comme l’affirme et le montre le noéticien, il y a une différence entre les actes qui ne font pas que viser le fait que cela est de telle et telle façon, mais qui sont certains et qui s’aperçoivent pleinement de cet être et cet être-tel sur le mode de l’intuition visionnelle », Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 200. 693 Cf. Ibid. p. 10. 694 Cf. « Ist Evidenz überhaupt Erfüllungsfunktion? Oder wie steht Evidenz zur Erfüllung? […] Wie verhalten sich die Evidenzformen zu den Begründungs- und Erfüllungsformen », ibid. 695 Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 200. Cette formulation se retrouvera également dans les Idées I, « l’évidence originaire (en prenant ce mot en notre sens, rapporté au caractère originaire du donné », p. 474. 696 L’idée de la phénoménologie, p. 99.

212

On peut s’apercevoir que ce changement d’étayage entre « connaissance » et

« donation » dans la définition de l’évidence, loin de remettre en question le rapport

intime qui relie celle-ci à l’idée de la vérité ou au dispositif de la conscience rationnelle

en général, apparaît comme une conséquence directe de la transformation que subit la

pensée husserlienne à travers la réarticulation de sa problématique autour du thème de

l’ « apparition » au détriment de celui de la « représentation ». Car il est évident qu’étant

définie comme conscience d’apparition, la conscience intentionnelle sera non seulement

envisagée par Husserl d’une manière plus complexe et plus hiérarchisée que dans les

Recherches logiques, mais elle sera aussi appréciée en rapport avec des fonctions qui offrent

de nouvelles possibilités pour comprendre l’opération de l’ « identification » et de la

« vérification » dans la connaissance. Cela veut dire que conformément aux modes de

donation qui entrent en fonction, selon divers degrés et diverses modalités, au sein de

toute constitution, la conscience sera présentée comme une configuration des vécus qui

s’édifie, d’une part, selon l’axe de constitution conduisant des formes primitives aux

formes complexes, d’autre part selon celui qui relie les donations originaires à leurs

modifications697. Ainsi, pour comprendre comment l’évidence peut jouer un rôle

gnoséologique fondamental dans la sphère de la connaissance en général, il faut que son

analyse remonte à sa forme inférieure ainsi qu’à sa source cognitive originaire, qui lui permettent

d’entrer en scène de façon diverses dans les différentes espèces d’intuitions et aussi, à

un niveau supérieur, dans les actes proprement intellectuels. Il en ressort que ce n’est

point le « sens » de l’évidence qui est modifié par Husserl lorsqu’il intègre cette dernière

à la problématique de la donation, mais plutôt le registre fondamental à partir duquel

elle est désormais pensée.

697 La tendance à appréhender la conscience sous la forme d’une telle configuration apparaît clairement dans le cours de 1906/07. Il s’agit d’une hiérarchisation qui est faite entre « les objectivations primaires dans lesquelles se constitue le donné », « les objectivations secondes, c’est-à-dire modificatrices » et « les objectivations impropres, c’est-à-dire les représentations vides », Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 318-319. ; cf. aussi à cet égard L’idée de la phénoménologie : « Il s’agit maintenant de suivre les données pas à pas dans toutes leurs modifications, les données authentiques et inauthentiques, simples et synthétiques, celles qui se constituent pour ainsi dire d’un seul coup et celles qui, de par leur essence, ne s’édifient que pas à pas, celles qui valent de façon absolue et celles qui acquièrent une présence et une plénitude de validité par une gradation sans terme dans le processus cognitif », ibid. p. 115.

213

b) Fondation de connaissance et conscience donatrice originaire

La spécificité des analyses constitutives sur le problème de l’évidence chez

Husserl réside dans le fait qu’elles n’attribuent pas une valeur particulière, rationnelle ou

vérificatrice, à ce phénomène dans la connaissance sans mettre préalablement à jour la

fonction universelle que celui-ci remplit au sein des processus originairement constitutifs de

la vie de la conscience. Si bien que le rapport entre les évidences appartenant à la sphère

de la « pensée » proprement dite et les évidences de la « vie » de la conscience est

définie, pour l’essentiel, comme un rapport de fondation. En effet, c’est précisément pour

ne voir dans l’évidence qu’une « norme » rationnelle absolue et, par conséquent, pour

être incapable de remarquer « les aspects infinis de la vie et de sa connaissance » ainsi

que « les vérités relatives de l’être rationnel » que Husserl critique vigoureusement, dans

les analyses de Logique formelle et logique transcendantale, les « théories courantes de

l’évidence »698. En revanche, la phénoménologie transcendantale cherche de façon

systématique à discerner le phénomène de l’évidence au niveau de l’intentionnalité de la

conscience comme une « fonction » qui appartient en propre à la « donation des choses

elles-mêmes »699. Cependant, affirmer la relativité fondamentale de toute espèce de

connaissance, soit-elle empirique ou idéale, par rapport aux vécus constitutifs de la vie

de la conscience ne signifie aucunement dévaloriser la raison chez Husserl. Il s’agit, au

contraire, de démontrer que la vie intentionnelle est déjà pourvue, grâce à la valeur

d’évidence produite noétiquement en fonction de chaque donation de sens noématique

originaire, d’une validité rationnelle qui lui est, de ce fait, originairement inhérente. Ce

qui signifie, plus précisément, que

« l’évidence est un mode de l’intentionnalité universel, rapporté à la vie entière de la conscience ; grâce à elle la vie de la conscience a une structure téléologique universelle, elle a une disposition à la “raison” et même une tendance constante vers elle »700.

Cependant, penser l’évidence comme une effectuation universelle qui appartient

à la conscience donatrice n’est pas seulement important pour Husserl parce que l’on

698 Logique formelle et logique transcendantale, p. 370. 699 Ibid. p. 217. 700 Ibid. p. 218.

214

comprend de cette manière, selon la formule célèbre des Méditations cartésiennes, que « la

raison n’est pas une faculté dont l’existence serait fortuite […] elle est au contraire la

forme structurale essentielle et universelle de la subjectivité transcendantale en

général »701. L’importance de cette perspective radicalement élargie consiste également,

et surtout, dans le fait qu’elle permet de reconnaître dans le phénomène d’évidence une

fonction intentionnelle qui renferme dans une unité essentielle, et qui les fait ainsi valoir

dans tout processus phénoménal originairement constitutif, les motifs de la manifestation

et de la légitimation. Ainsi, si l’évidence peut être définie comme « le fondement de la

raison » chez Husserl, c’est tout d’abord parce qu’elle est comprise comme un phénomène

d’intelligibilité inscrit directement aux structures les plus profondes de la constitution

phénoménale elle-même.

En fait, la tendance à considérer l’évidence comme une fonction universelle de

la conscience intentionnelle est déjà entièrement présente dans les Idées I qui délivre,

sous la forme de la phénoménologie de la « raison », la première analyse systématique

de ce phénomène depuis les Recherches logiques. L’évidence y est définie d’emblée comme

un caractère de la « donation originaire » associée à la « perception » ou à la « vision »702.

À ce titre, elle est décrite comme une fonction proprement intuitive non seulement

capable de fonder les actes de croyance en général, mais de le faire précisément parce

qu’elle est doué d’un pouvoir de faire apparaître « l’être véritable » de l’objet dans son

originarité703. La fonction de l’évidence est ainsi prise clairement par Husserl comme

étant une des déterminations les plus fondamentales de la « constitution intentionnelle »

elle-même : d’une part, elle fonde la « position rationnelle » d’une apparition d’objet

dans la mesure où elle confère à ce dernier une « validité originaire »704, d’autre part, elle

fonde, à partir de cette validité, diverses modalités « thétiques » selon lesquelles l’objet

peut être appréhendé selon son sens, dans son apparition705. L’évidence désigne, en ce

sens, un mode pour ainsi dire inné à la conscience donatrice originaire, grâce au fait

qu’elle est constitutive parce qu’originairement légitimante. 701 Méditations cartésiennes, p. 102. 702 Idées I, p. 459. 703 Cf. ibid. pp. 458-459., et 477-479. 704 Cf. « la position trouve dans la donnée originaire son fondement originel de validité », ibid. p. 461., et aussi « la thèse de la raison doit être originelle, elle doit avoir pour fondement rationnel la donnée originaire », ibid. p. 478. 705 Cf. « l’évidence n’est pas une simple dénomination pour des processus rationnels de ce genre qui se borneraient à la sphère de la croyance (et de même uniquement à celle du jugement prédicatif) ; elle s’applique à toutes les sphères thétiques, en particulier à tous les rapports rationnels si importants qui s’instituent entre elles », ibid. p. 470.

215

Cependant, il est tout à fait remarquable que la question de la « connaissance »

au sens propre n’entre en jeu dans cette problématique des Idées I que d’une façon fort

restreinte : celle-là désigne, comme Husserl le remarque, l’acte rationnel proprement dit,

et, plus précisément, le jugement, qui présuppose à son tour la donnée évidente pour sa

formation706. Ainsi, l’analyse strictement concordante de la donation et de l’évidence, bien

qu’elle soit limitée aux questions de la raison, de l’être rationnel et de la légitimation,

s’insère clairement, dans cet œuvre, dans la tendance transcendantale consistant à

convertir toute problématique phénoménologique de la connaissance de l’objet en celle de

la constitution de l’objet. Les analyses des divers types d’évidences pris comme caractères

de la donation originaire ne font en ce sens qu’indiquer certains traits fondamentaux

des « connexions phénoménologiques »707 qui conditionnent toute formation objective

selon la corrélation noético-noématique de la conscience.

Toutefois, si Husserl s’estime devoir mettre en valeur, dans la période qui suit la

publication des Idées I, le rapport entre évidence et donation comme un « problème

radical »708, c’est sans doute parce que le rapprochement général entre la « conscience

d’évidence » et la « conscience donatrice originaire » exige d’élargir le champ de cette

problématique au-delà du domaine strictement défini de la phénoménologie de la

raison. Aussi, dans cette extension, il ne s’agit pas tout simplement de redéfinir le rôle

que l’évidence doit jouer, comme critère gnoséologique ultime, dans la méthode de la

démarche phénoménologique, mais il s’agit également de reprendre, en quelque sorte,

intégralement l’analyse de ce phénomène709. Il en ressort, comme en témoignent les

travaux ultérieurs de Husserl, qu’il s’agit aussi, désormais, de tenter de relier aussi

étroitement que possible les questions qui ne sont abordées jusqu’ici que dans l’analyse

de l’évidence, c’est-à-dire celles de l’ « identification » et de la « vérification », aux

problèmes phénoménologiques plus généraux et plus profonds de la constitution

transcendantale elle-même.

Cela explique pourquoi les analyses consacrées à la problématique de l’évidence

dans Logique formelle et logique transcendantale sont édifiées de manière telle qu’elles ne

visent en effet à souligner la portée de ce phénomène dans la connaissance qu’en le

706 Cf. « La connaissance est surtout le nom que prend la vérité logique : du point de vue du sujet, c’est le corrélat de son acte de jugement évident ; mais c’est aussi le nom donné à toute espèce d’acte de jugement évident et finalement à l’acte doxique rationnel », ibid. p. 471, note a). 707 Ibid. p. 486. 708 Logik und Allgemeine Wissenschaftstheorie (1917/18), Hua. XXX, p. 321. 709 Ibid. p. 326-327.

216

mettant directement en rapport avec les problèmes fondamentaux de la constitution. En

partant de la question touchant le rapport des objets idéaux et de leurs validités

rationnelles aux actes subjectifs, Husserl se sert du phénomène de l’évidence d’une

manière stratégique afin de montrer que tout comme pour les objets de n’importe

quelle expérience externe ou interne, la formation des objectités irréelles présuppose

également l’intuition donatrice originaire, et, de ce fait, la constitution intentionnelle

comme fondement. Ce qui permet que l’évidence soit définie d’une façon générale, bien

avant d’aborder la question de sa portée proprement rationnelle, comme « effectuation

intentionnelle de la donation des choses elles-mêmes »710. Il s’agit, en d’autres termes,

de démontrer que :

« L’intentionnalité en général – vécu d’un avoir conscience d’une chose quelconque – et l’évidence, l’intentionnalité de la donation des choses elles-mêmes sont des concepts qui, par essence, sont apparentés »711.

Il est manifeste, par ailleurs, que cette définition de l’évidence dans la Logique

transcendantale va plus loin que celle que l’on retrouve dans les Idées I. Car ce phénomène

n’est pas seulement proposé pour une analyse comme étant un caractère « légitimant »

de la donation originaire des choses, mais comme étant précisément équivalent, en ce qui

concerne sa fonction propre, à la donation intentionnelle de l’objet elle-même. Ainsi,

c’est bien le phénomène de l’évidence qui peut éventuellement servir à Husserl pour

définir l’intentionnalité elle-même, ce qui met encore plus en relief leur rapport tout à

fait corrélatif :

« L’évidence c’est la forme générale par excellence de l’“intentionnalité”, de la “conscience de quelque chose”, forme dans laquelle l’objet dont on a conscience est présent à la conscience sous le mode du saisi “lui-même” (Selbsterfaßten), du vu “lui-même” (Selbstgesehenen), de l’être-près-de-cet-objet-lui-même (Bei-ihm-selbst-seins) d’une manière consciente »712.

C’est la raison pour laquelle la clarification du rôle que l’évidence est susceptible

de jouer dans les « fondations primitives (Urstiftungen) »713 du droit et de la justesse de 710 Logique formelle et logique transcendantale, p. 214. 711 Ibid. p. 217. 712 Ibid. p. 214-215. Cf. aussi : « l’évidence, prise d’une manière tout à fait générale, n’est précisément pas autre chose que le mode de conscience qui, se construisant éventuellement d’une manière extra-ordinairement complexe et hiérarchique, offre son objectité intentionnelle sous le mode du “cela lui-même” (es selbst) original », ibid. p. 228. 713 Ibid. p. 216-217.

217

l’expérience et comme « synthèse de recognition »714 s’avère être en fin de compte

dépendant chez Husserl de la mise en relief de son rôle constitutif dans le présentation

intuitive des objets. Bien plus, si l’évidence peut être considérée encore comme une

fonction de légitimation au sein de la connaissance en général, c’est parce que son

caractère originairement légitimant est totalement absorbé par le processus constitutif lui-même

auquel elle s’attache et qu’elle définit. Puisque, comme Husserl l’explique, « partout […]

est valable le fait que la donation évidente de la chose elle-même doit être caractérisée

comme un processus de la constitution, comme un processus dans lequel se construit

l’objet de l’expérience »715. Assurément, l’esquisse d’une « théorie transcendantale de

l’évidence » dans le dernier paragraphe de la Logique formelle et logique transcendantale n’a

pas d’autre fonction que celle de montrer comment une forme d’évidence appartient

par essence à toutes les sphères principales de la constitution transcendantale comme

élément inéliminable716.

C’est précisément selon cette même perspective que la question de l’évidence est

posée, quoique au sein d’une problématique fondamentalement différente de celle des

Idées mais aussi de la Logique formelle et logique transcendantale, dans les analyses d’Expérience

et jugement. Dans ce dernier texte, en cherchant à élucider le rapport entre connaissance

prédicative et antéprédicative dans le cadre d’une « généalogie de la logique », Husserl

prend pour ligne directrice la thèse selon laquelle « tout acte de pensée présuppose des

objets préalablement donnés »717. D’ici, il devient possible de remettre en chantier,

selon une stratégie d’analyse doublement articulée, le phénomène de l’évidence comme

l’indice d’un problème phénoménologique central : d’une part en affirmant que « par ce

mot d’évident, nous désignons donc toute conscience qui se caractérise, relativement à

son objet, comme donatrice de cet objet en lui-même »718, d’autre part en dégageant

« deux degrés de questions » qui permettent de situer plus précisément le phénomène

de l’évidence au centre de la problématique proposée :

714 Ibid. p. 218. 715 Ibid. p. 224. 716 Cf. Ibid. p. 375-383. 717 Expérience et jugement, p. 21. 718 Ibid. Cf. aussi : « Parler d’évidence, de donnée évidente, ne signifie ici rien d’autre que la donnée des objets dans leur ipséité (Selbstgegebenheit), la donnée et la présence à la conscience d’un objet en tant qu’il est “ici en lui-même” (selbst da), “effectivement présent en chair et en os” – par opposition à sa simple présentification dans une conscience vide, simplement indiquante », ibid.

218

« Ainsi apparaissent deux degrés de question dans la problématique de l’évidence : le premier concerne l’évidence des objets pré-donnés eux-mêmes, à savoir leurs conditions de donnée, l’autre l’acte de jugement prédicatif évident qui s’accomplit sur le fondement (auf dem Grund) de l’évidence des objets »719.

Dès lors, en distinguant entre évidence de l’objet et évidence de jugement, il est

manifeste que pour analyser de façon fouillée du phénomène de l’évidence, Husserl non

seulement ne prend plus pour modèle les actes de connaissance proprement dits, mais il

cherche au contraire à démontrer comment ces actes se trouvent fondés à leur tour dans

un fonctionnement intentionnel préalable qui produit l’évidence comme caractère de la

« pré-donation (Vor-Gegebenheit) ». De plus, ces analyses husserliennes ne laissent aucun

doute sur le fait que pour élucider le sens de cette « fondation (Fundierung) de l’évidence

de jugement dans l’évidence objective », il faut tout d’abord effectuer une analyse

systématique de la « genèse de la connaissance »720. C’est-à-dire qu’il faut retourner à la

sphère dynamique de la vie de la conscience où se révèle la constitution des formes de

connaissances les plus originaires accomplies par la passivité et par l’activité de la

conscience intentionnelle elle-même.

Or, les analyses consacrées à la problématique de l’évidence dans les Méditations

cartésiennes rendent encore plus net que ce que Husserl entend par ce phénomène, selon

sa définition la plus sophistiquée, coïncide avec l’idée de l’intentionnalité elle-même. Si

bien que l’enjeu fondamental de cette problématique est souligné dès la « Première

méditation ». Ici, en faisant une distinction entre « évidence prédicative » et « évidence

antéprédicative », Husserl rappelle aussitôt leur rapport fondationnel721. Ceci lui permet,

dans une deuxième étape, de définir d’emblée l’évidence comme ce qui est équivalent au

concept de l’ « expérience d’un étant » en général : dans la mesure où l’expérience est

définie selon le modèle de l’intuition ou bien comme l’« accès par la vision intellectuelle

à la chose même », l’idée de l’évidence lui reste originairement inhérente722. Cependant,

Husserl ne mène une analyse plus précise et plus approfondie de ces questions qu’après

719 Ibid. p. 23. 720 Ibid. p. 27. 721 Cf. « il faut distinguer du jugement (au sens très large d’une visée sur l’être de quelque chose) et de l’évidence, le jugement et l’évidence antéprédicatifs. L’évidence prédicative inclut l’évidence anté-prédicative », Méditations cartésiennes, p. 53. 722 Ibid. p. 54. Cf. aussi plus loin « nous pouvons dire que l’évidence en général est expérience en un sens très large et pourtant essentiellement unitaire », ibid. p. 103., et le texte de Conférences de Paris, « il nous faut ici simplement élargir le concept d’expérience jusqu’au concept plus le plus vaste, celui d’évidence bien compris », ibid. p.25.

219

avoir fait référence, déjà dans la « Deuxième méditation », au sens et à la portée de la

problématique de la « constitution transcendantale » elle-même. C’est seulement après

avoir démontré comment toute forme de connaissance et tout mode d’expérience

présuppose comme fondement la structure corrélationnelle de la conscience ainsi que le

caractère originairement synthétisant de cette dernière qu’il devient possible de définir

l’évidence en tant que « phénomène originaire universel (allgemeines Urphänomen) de la vie

intentionnelle »723.

Mais, cette manière de rapprocher l’un à l’autre le concept de l’évidence et celui

de la constitution, permet aussi à Husserl, dans le texte des Méditations, de mettre en

relief la spécificité de la fonction que cette première remplit au sein de la seconde. Car il

ne s’agit, en effet, de souligner l’aspect universel du phénomène de l’évidence dans la

vie de la conscience qu’en démontrant comment celui-ci est capable d’être s’insérer à

n’importe quel rapport originairement constitutif sans pour autant perdre précisément

son caractère unique. C’est ainsi que Husserl doit affirmer, d’une part, la nature « bien

distincte » de l’évidence comme mode particulier de la conscience donatrice, et, d’autre

part, son caractère « fondateur » dans la mesure où tout rapport intentionnel intuitif en

général y aspire. Ce qui signifie qu’il faut affirmer tout d’abord que :

« l’évidence est un mode bien distinct de conscience : auto-apparition, auto-donation d’une chose, d’un état des choses, d’une généralité, d’une valeur, etc. selon le mode ultime du fait d’être présent soi-même, immédiatement intuitionée, donné originaliter »724.

En ajoutant immédiatement que

« elle est une caractéristique fondamentale de la vie intentionnelle en général. Toute conscience en général, ou bien a déjà d’elle-même le caractère de l’évidence – ce qui, par rapport à son objet intentionnel, veut dire qu’elle le donne en personne, ou bien est, par essence, prête au passage à l’auto-donation »725.

723 Ibid. p. 102. 724 Ibid. p. 103. 725 Ibid. Cf. aussi la définition dans les Conférences de Paris : « L’évidence au sens le plus large d’auto-apparition, de présence de la chose en tant que telle, de prise de conscience d’un état de choses en lui-même, d’une valeur en elle-même, etc., ne constitue pas un événement fortuit au sein de la vie transcendantale. Toute intentionnalité est en effet ou bien conscience d’évidence, c’est-à-dire conscience possédant en personne son cogitatum comme tel, ou bien, conformément à son essence et à son horizon, elle est assignée à l’autodonation, orientée sur elle », ibid. p. 22.

220

Or, cette définition doublement articulée de l’évidence fait clairement ressortir

qu’en caractérisant ce phénomène en tant que « fonction universelle » de la vie de la

conscience, Husserl ne désigne pas seulement quelque chose qui est radicalement autre

qu’une fonction épistémologique prise comme critère de la connaissance, mais qui n’est pas

non plus réductible tout simplement à une fonction épistémique entendue comme un acte

particulier de la conscience. De même que la nature de l’intuition doit varier selon les

types d’objets, de même la fonction de l’évidence doit s’appliquer à sa manière à tous

ces types et, par conséquent, elle ne peut être réduite à un cas bien défini de la donation

originaire. Elle se présente plutôt comme une condition phénoménale qui n’a rien avoir avec

une propriété particulaire de la conscience. Tout comme celui de cette première, le

caractère unitaire et fondateur de l’évidence ne se dégage qu’à partir de la variabilité et

de la plasticité des fonctions à travers lesquels elle entre en jeu comme « fondement » au

sein de la vie de la conscience.

c) La typologie de l’évidence et la topologie de la donation

L’un des aspects les plus importants de la théorie husserlienne de l’évidence est

que la mise en valeur de la fonction universelle de ce phénomène dans la connaissance et

dans la vie de la conscience n’entraîne nullement l’affirmation de l’homogénéité de son

apparition. C’est précisément sous cet angle que le concept de l’évidence se trouve traité

déjà dans les analyses des Recherches logiques et c’est ainsi que ces dernières se détachent

nettement de toute une tradition philosophique relative à ce sujet726. En fait, Heidegger

a donné, dans son cours de 1925, une détermination conceptuelle bien précise de cet

aspect de la phénoménologie husserlienne : il met l’accent sur le fait que « l’universalité

de l’évidence (Universalität der Evidenz) », conçue comme « fonction universelle de la

donation », implique en même temps un certain « régionalisme de l’évidence (Regionalität

der Evidenz) » qui se manifeste dans le fonctionnement bien différencié de cette fonction

selon « les régions d’objets et les modes d’accès qui leur sont propres »727. En vérité, ce

double caractère, universel et régional, dans la définition de la fonction d’évidence est

726 Cet aspect de la théorie husserlienne de l’évidence est analysé en détail par G. Heffernan dans son article : « Miscellaneous Lubrications on Husserl’s answer to the question ‘Was die Evidenz sei’ », Husserl Studies, vol. 15, 1998/1., pp. 20-23., 159-160. 727 Cf. Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, op. cit., p. 68.

221

souligné expressis verbis par Husserl lui-même dans l’une des analyses de la Logique formelle

et la logique transcendantale portant sur ce sujet :

« si avec la caractérisation de l’évidence comme donation d’un objet lui-même nous avons désigné une généralité (Allgemeinheit) qui est rapportée d’égale façon (in gleicher Weise) à toutes les objectités, nous n’entendons pas par là que la structure de l’évidence est semblable dans tous les cas (ein überall gleiche ist) »728.

Cette formulation indique de façon précise que si Husserl considère l’évidence

comme un « phénomène universel de la vie intentionnelle »729, ce n’est ni parce qu’il

s’agit de conférer la croyance de la « certitude » à n’importe quel acte intentionnel, ni

parce que le caractère universel de l’ « être donné » permet, en quelque sorte, d’élargir

indéfiniment les limites de l’expérience de l’évidence dans la sphère de l’intentionnalité.

En effet, dès l’instant où, au nom de ce phénomène, ce n’est pas un critère de la

connaissance ni un trait général de l’expérience interne, mais un élément propre de la

constitution phénoménale qui est pensé, l’évidence devient définissable de telle manière que

son caractère d’universalité et celui de particularité ne semblent plus faire concurrence

l’un à l’autre. Cela veut dire, plus précisément, que si l’évidence est saisie principalement

comme étant une fonction attachée au caractère « donateur » du rapport intentionnel en

général, c’est-à-dire comme étant une fonction par laquelle l’objet est donné de façon

originaire dans son « ipséité », alors il est évident que l’aspect variable de la donation

originaire selon les types d’objets concerne aussi la manière selon laquelle l’expérience

de l’évidence peut être définie. Celle-ci doit non seulement entrer en jeu d’une manière

chaque fois propre à chaque type de constitution phénoménale, mais elle doit aussi être

conforme à la modalisation interne de cette constitution qui se fait selon le style temporel

du changement constant de l’instance originaire à l’instance modifiée. Or, de même que

cette constitution possède un « sens » et une « validité » bien différents selon qu’elle se

rapporte aux objets immanents ou transcendants, selon qu’elle s’effectue de manière

originaire ou reproductive, selon qu’il s’agit d’une constitution de nature sensible ou

catégoriale, de même les modes originaires de la donation doivent refléter pour leur

compte, de manière corrélative, cette sorte de variabilité et plasticité. En ce sens, le

caractère universel de l’évidence ne peut signifier rien d’autre chez Husserl que le fait que

728 Logique formelle et logique transcendantale, p. 218-219. 729 Méditations cartésiennes, p. 102.

222

cette dernière est présente de la façon la plus différenciée possible au sein des processus

constitutifs de la vie de la conscience.

On comprend ainsi pourquoi les analyses des Idées I non seulement définissent la

conscience de l’évidence à partir du fait de la « donation originaire », mais elles la

présentent d’emblée comme correspondant à une typologie de modes de donation. Ces

derniers s’avèrent être tous les « cas » véritables de l’évidence, dans la mesure où ils

appartiennent aux différentes catégories d’objets de même que leurs modes originaires

de présentation intuitive. D’où la définition husserlienne qui cherche à mettre en relief,

sous la forme d’une loi d’équivalence, la répartition des évidences dans le champ de la

constitution originaire des objectités :

« à toute région et à toute catégorie d’objets présumés correspond au point de vue phénoménologique non seulement un type fondamental de sens ou de proposition mais aussi un type fondamental (Grundart) de conscience donatrice originaire ; à cette conscience se rattache un type fondamental d’évidence (Grundtypus) originaire qui par essence est motivée par une donnée originaire répondant à ce type fondamental »730.

Or, si Husserl ne cesse de souligner, dans ses autres travaux, l’importance du

rapport entre les catégories d’objets et les modes divers de la donation évidente, c’est

parce qu’il cherche manifestement à exploiter la seule possibilité offerte pour élaborer

une doctrine phénoménologique universelle de l’évidence conformément à l’idée de la

corrélation universelle de l’intentionnalité731. Toutefois, il ne s’agit pas seulement

d’affirmer la corrélation formelle ou structurale entre ces deux registres, c’est-à-dire le

fait qu’il n’y a pas de constitution d’objet sans forme correspondante de la conscience

donatrice originaire. Husserl se propose également de montrer que l’idée de cette

corrélation implique, dès qu’elle est définie à partir des rapports aux actes chaque fois

concrets de la constitution phénoménale, qu’ « à toute espèce fondamentale d’objectités 730 Idées I, p. 467. Notons que cette idée est déjà présente dans L’idée de la phénoménologie : « autant il y a à distinguer de figures fondamentales de l’objet, autant il y a aussi de figures fondamentales des actes cognitifs donateurs », ibid. p. 101. ; et aussi dans un texte de 1908, Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 10. ; cf. également la référence explicite à cette thèse des Idées I dans un texte ultérieur : « So viele Grundarten von Evidenz, so viele Grundarten von Gegenständlichkeiten: und so viele Grundarten des vernunfttheoretischen Probleme als konstitutiven Probleme », Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Hua. XXVII, p. 252. 731 Cf. « la catégorie de l’objectivité et la catégorie de l’évidence sont des corrélats », Logique formelle et logique transcendantale, p. 219. ; « toute espèce d’objets a son mode propre de donnée selon l’ipséité, c’est-à-dire l’évidence », Expérience et jugement, p. 22. ; « expérience, évidence, ce n’est pas là une généralité vide, c’est quelque chose qui se différencie en genres, en espèces, en catégories régionales de l’étant », Crise, p. 188.

223

convient une espèce fondamentale de l’expérience, de l’évidence et pareillement une

espèce fondamentale du style d’évidence »732. Or, cette dernière remarque est d’autant

plus importante qu’elle permet de comprendre que ce qui compte véritablement dans

l’analyse de l’évidence du point de vue de la constitution, ce n’est pas seulement

l’opposition entre les actes « donateurs » et « non-donateurs » dans le rapport à l’objet,

mais aussi la transition entre ces deux pôles. Ces sont, en d’autres termes, « les degrés

dans la manière de se donner, des degrés d’intuitivité, de clarté » et « le glissement

incessant de l’évidence vivante à non-évidence », dont parlent déjà les Idées I à propos

de la structure de la conscience donatrice, qui doivent fournir également les thèmes

propres de l’analyse en question733. Ainsi, comme Husserl l’explique, dès qu’on constate

le fait que « les différences graduelles de clarté sont absolument typiques du mode de

donnée »734, on est forcé de constater également que « c’est une absurdité de vouloir

transporter la perfection que l’évidence possède dans une sphère dans d’autres sphères

qui l’excluent essentiellement »735.

Il en ressort que le « régionalisme de l’évidence » signifie quelque chose de plus

complexe chez Husserl qu’une division faite entre les modes différents de donation de

la sphère noétique en rapport avec les diverses catégories ontologiques des objets. Dans

l’analyse constitutive de l’évidence, il s’agit tout d’abord de mettre en relief comment ce

phénomène se trouve différencié selon les différents types de rapports entre actes

« donateurs » et actes « vides » et de montrer, ensuite, comment cette typologie renvoie à

sa manière à une topologie des sphères principales de la donation originaire736. Au fond,

c’est grâce à cette lecture phénoménologique double de l’évidence, à la fois typologique

et topologique, que l’on peut comprendre que « les évidences sont des fonctions qui

fonctionnent dans leurs contextes intentionnelles »737 et que les catégories d’objets ne

sont, de point de vue de l’évidence, que des corrélats des différents processus

d’indentification et de vérification qui sont chaque fois propres au type de constitution

phénoménale auquel ils appartiennent. C’est la raison pour laquelle Husserl peut parler

732 Logique formelle et logique transcendantale, p. 219. 733 Idées I, pp. 218. et 476. 734 Ibid. p. 221. 735 Ibid. p. 468. 736 En parlant des sphères « topologiques » de la donation, nous suivons Jacques English qui utilise ce terme amplement dans son commentaire écrit aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie de Husserl. Cf. plus particulièrement, p. 54-67. 737 Logique formelle et logique transcendantale, p. 378.

224

sans réserve, tout au long de son œuvre, de « diverses perfections »738, de « différents

degrés »739, de « multiples variétés »740, de « divers modes d’originalité »741, d’ « espèces

fondamentales »742, de la « hiérarchie »743 et de « variantes »744 de l’évidence, par lequel il

indique la nature complexe et varié de ce phénomène en tant que liée à la constitution

phénoménal elle-même. En somme, comme il le déclare de manière emblématique dans

Logique formelle et logique transcendantale :

« l’évidence en tant que donation des choses elles-mêmes a ses variantes, ses degrés dans la perfection de la donation des choses elles-mêmes, elle offre des distinctions diverses qui ont leur typique essentielle et qui doivent être étudiées »745.

Mais, en lien avec l’étude typologique, Husserl ne cesse également de s’efforcer à

faire valoir une division d’ordre topologique dans l’analyse de l’évidence. Il s’agit d’un type

de distinction qui est tout d’abord faite entre la sphère de la perception « externe » et la

perception « interne », ou encore entre les sphères de la donation « transcendante » et la

donation « immanente ». Celles-ci fournissent, du point de vue de la constitution des

objets, les cadres intentionnels les plus généraux dans l’élaboration systématique des

modes propres de la donation originaire. Or, la mise en valeur de cette distinction dans

l’analyse de l’évidence témoigne, sans doute, de la nécessité selon laquelle celle-ci doit à

chaque instance mettre en rapport avec les problèmes de la constitution transcendantale

elle-même. En effet, la cohabitation de ces deux perspectives, celle de la typologie et de

la topologie, au sein des analyses husserliennes ne cesse pas de circonscrire le champ à

partir duquel le phénomène de l’évidence peut être, conformément à son propre sens,

mis en évidence.

738 Introduction à la logique et la théorie de la connaissance, p. 361., note 1. 739 Cf. Philosophie première II, p. 48., Logique formelle et logique transcendantale, p. 215., De la synthèse passive, p. 418. 740 Philosophie première II, p. 50. 741 Logique formelle et logique transcendantale, p. 215. 742 Ibid. p. 219. 743 Ibid. p. 278. 744 Méditations cartésiennes, p. 48-49., Logique formelle et logique transcendantale, p. 383. 745 Logique formelle et logique transcendantale, p. 380.

225

d) Une analyse typologique et une analyse topologique de l’évidence

Parmi les tentatives husserliennes visant à élaborer de façon systématique une

théorie de l’évidence, celle des Idées I fournit le meilleur exemple d’une analyse de nature

presque entièrement typologique. C’est sans doute parce que dans cette œuvre Husserl ne

considère encore cette problématique que sous l’angle de la phénoménologie de la

« raison ». Cela signifie qu’il se propose non seulement de rendre compte de la fonction

intentionnelle de l’évidence dans sa structure purement « noétique », c’est-à-dire selon

les caractères internes des modes originaires de la donation, mais il cherche aussi à la

définir selon sa figure « noématique », c’est-à-dire selon les caractères du jugement et de

la proposition fondés et légitimés par la donation évidente. En effet, la rationalité

propre de l’expérience de l’évidence n’est mise en cause que pour pouvoir analyser ce

mode de légitimation.

De plus, dans les analyses des Idées I, Husserl ne cesse de souligner avec force

l’importance d’un mode d’évidence – et c’est sans doute pour assurer l’efficacité de la

méthode de la phénoménologie elle-même – qui n’est accessible que par l’ « intuition

éidétique ». Cela explique pourquoi, après avoir défini l’évidence en général comme un

caractère propre de la « donation originaire », il distingue entre les types « adéquate » et

« inadéquate » de ce phénomène, mais il n’applique cependant cette distinction qu’aux

objets classés comme éidétiques et empiriques746. Aussi, il y ajoute une différenciation

supplémentaire entre évidence « assertorique » et « apodictique » qui corrobore encore

plus la validité de cette première distinction747. Dans ce cadre, la classification des

différents types de l’évidence reste liée presque entièrement au pouvoir et à la validité

de l’intuition éidétique. Par conséquent, lorsque Husserl fait la distinction nette, d’une

part, entre évidence « pure » et « impure », d’autre part, entre évidence « formelle » et

« matérielle »748, il ne vise en vérité à effectuer autre chose que démontrer comment ces

distinctions permettent de définir les éléments d’une typologie formelle qui sous-tend la

détermination de l’évidence comme « vision intellectuelle ».

746 Cf. « le donné originaire, dans l’exemple éidétique, est adéquate ; dans l’exemple emprunté à la sphère empirique il est inadéquat », Idées, p. 463. 747 Cf. « Pour ce qui est de la première distinction, il faut constater sur le plan phénoménologique que le voir si l’on peut dire assertorique, portant sur quelque chose d’individuel – par exemple s’apercevoir d’une chose ou d’un état de choses individuel – se distingue essentiellement d’un voir apodictique, de la vision intellectuelle d’une essence ou d’un état de choses éidétique », ibid. p. 463. 748 Ibid. p. 464.

226

C’est ainsi que dans les analyses des Idées I, l’instance propre de la « donation

originaire », prise dans sa forme purement noétique, ne sert qu’une seule fois en tant

que base pour opérer une distinction entre les types d’évidence. En distinguant entre

évidence « immédiate » et évidence « médiate », Husserl réinscrit, en quelque sorte, ce

phénomène dans le champ de la problématique de la conscience donatrice originaire749.

Dans ces courtes indications, il s’appui sur l’exemple de l’acte du « souvenir », qui lui

permet de faire allusion au fait que même le déroulement temporel propre à toute

expérience interne est pourvu d’une forme propre de l’évidence. Mais, la caractéristique

« médiate » et « inadéquate » de cette évidence renvoie, comme à son fondement, à la

caractéristique « immédiate » d’une perception originaire antérieure750. Ainsi, Husserl

attire l’attention non seulement sur le rôle que l’« inadéquation » est susceptible de jouer

dans certains processus originaire de la constitution, mais aussi sur le fait que l’étude du

« glissement incessant de l’évidence vivante à la non-évidence » ouvre un nouveau

chemin de la problématisation de l’évidence dans le cadre de la phénoménologie de la

raison elle-même751.

Or, si l’analyse de l’évidence dans les Idées I reste liée dans une large mesure au

projet de la phénoménologie de la « raison » et si, par conséquent, elle y est menée sous

une perspective presque exclusivement typologique, la « théorie transcendantale de

l’évidence » esquissée dans Logique formelle et logique transcendantale ne vise, au contraire, à

effectuer cette même tâche que d’un point de vue topologique. Ici, il s’agit donc de

montrer comment appartient à chaque sphère de la donation originaire un mode propre

de l’évidence qui dérive de l’effectuation constitutive de cette première. Or, après avoir

défini l’évidence comme expérience au sens de « donation des choses elles-mêmes »752,

Husserl commence son analyse par la mise en évidence du rôle que ce phénomène

remplit dans la sphère de l’ « expérience externe ». Cependant, la raison pour laquelle

749 Cf. Ibid. p. 474-477. Notons que Husserl fait allusion également au phénomène de l’ « intropathie » à laquelle, comme il le dit, « nous attribuerons dans le prochain livre un type fondamental d’évidence », ibid. p. 472. 750 Ibid. p. 475. 751 Cf. « Ainsi se trouve dessiné un nouveau secteur de la théorie phénoménologique de la raison. La tâche est ici d’étudier, au point de vue noétique et noématique, les processus éidétiques généraux et spéciaux de la raison qui interviennent dans la fondation médiate, dans la légitimation médiate, en tenant compte de chaque type et forme et de toutes les sphères thétiques, de ramener à leur origines phénoménologiques les différents “principes” qui président cette légitimation ; ceux-ci étant par exemple de types essentiellement différents selon qu’il s’agit d’objets immanents ou transcendants, susceptibles d’être donnés de façon adéquate ou inadéquate », ibid. p. 477. 752 Logique formelle et logique transcendantale, p. 373.

227

cette sphère de la donation est nettement démarquée ne consiste pas tout simplement

dans le fait qu’on peut reconnaître, sous le titre de l’évidence sensible, la fonction tout à

fait propre que joue la perception dans la constitution des objets de la nature. Husserl

souligne également que l’évidence de la perception externe est susceptible de traverser à

sa manière toutes les couches et aussi, par conséquent, toutes les formes originaires

d’expérience, égoïques et intersubjectives, qui appartiennent en général au registre du

« monde ». Ainsi la tâche phénoménologique à accomplir au sujet de cette sphère se

définit-il de la manière suivante :

« il faut examiner intentionnellement toute l’expérience du monde traversant la vie de l’ego individuel et de la communauté transcendantale, expérience unifiée synthétiquement ; il faut examiner intentionnellement le style universel appartenant à cette expérience du monde et ensuite, avec ce style, examiner la genèse constitutive de cette expérience. Dans de telles études concrètes, on apprend à comprendre dans une certaine sphère l’essence de l’évidence, de l’évidence en tant qu’effectuation (Leistung) »753.

Mais, si l’analyse de la donation évidente de la sphère de l’expérience externe

reste, dans la démarche de la Logique formelle et logique transcendantale, courte et, en quelque

sorte, provisoire, on peut constater, au contraire, que Husserl consacre plus d’attention

à l’évidence de l’ « expérience interne ». L’objectif ici consiste sans doute à démontrer

que bien qu’il ne s’agisse nullement de conférer une valeur définitive et « absolue » à ce

type d’évidence, dans la mesure où les effets de la constitution temporelle sont toujours

à présupposer, la donation originaire de la conscience elle-même possède pourtant un

certain privilège par rapport à toutes les autres évidences possibles. Il s’agit donc de

rendre compte, d’une part, que la « structure d’évidence » que recèle en soi l’expérience

interne permet d’avoir une « réelle possession des choses elles-mêmes » sans que cela

puisse être étendu « à n’importe quelle autre expérience et à n’importe quelle autre

évidence »754, et, d’autre part, que dans cette sphère, grâce à la temporalité immanente,

« la seule perception, avec sa rétention et son ressouvenir, n’est pourtant jamais pour

l’existant une évidence se suffisant à elle-même »755.

Ainsi, c’est manifestement pour souligner le rôle capital de la constitution

temporelle dans la structure interne de la conscience donatrice originaire, que Husserl

753 Ibid. p. 375-376. 754 Ibid. p. 377. 755 Ibid. p. 378.

228

va, dans les analyses de la Logique formelle et logique transcendantale, jusqu’à conférer un

statut topologiquement distinct à l’ « évidence des data temporels immanents » eux-

mêmes756. En cela, il vise non seulement à combler les lacunes qui caractérisent encore,

à cet égard, les analyses des Idées I757, mais il cherche aussi à aborder d’une manière

inédite la question de la donation évidente elle-même. Car, en remontant au niveau de

la constitution des data temporels immanents, il s’agit précisément de concevoir la

possibilité d’identifier un mode d’évidence au sein de la conscience interne lequel, comme

Husserl l’affirme, soit « une évidence continue en un sens très large, mais qui n’est rien

moins qu’un actif “être-dirigé-vers” de la part du moi »758.

Or, arriver à ce point n’est pas seulement important parce qu’il devient ainsi

clair que même le niveau de la constitution passive lui-même est nécessairement pourvu

d’une forme d’évidence qui lui est propre, mais aussi parce que, à partir de ce niveau, il

devient possible de reconstruire d’une certaine manière, tout une typologie des modes

d’évidence qui renvoient aux modes de constitution divers. Husserl fait précisément

cela lorsqu’en rendant compte tout d’abord du fait que « les variantes de l’originalité ne

suppriment pas la donation des choses elles-mêmes bien qu’elles la modifient »759, il fait

allusion à l’évidence du « présent original absolu », celle de la « rétention » ainsi que celle

du « ressouvenir » comme les éléments de base d’une telle classification typologique. De

cette manière, il aboutit à deux constatations phénoménologiques également capitales :

d’une part, le fait que grâce à la forme unitaire du flux temporel de l’expérience interne,

les évidences ne surgissent pas d’une façon séparée les unes des autres, mais elles

« fonctionnent ensemble » au sein de la vie de la conscience et elles s’avèrent être, de

cette manière, des « variantes les unes à l’égard des autres ». D’autre part, il s’agit de

reconnaître qu’étant donné que les objets sont, en tant qu’éléments constitués, fondés

dans leur donation originaire par la structure de la conscience interne, il ressort que

« l’évidence de n’importe quelle objectité doit recéler en soi des vécus immanents qui

ont une fonction pour elle, doit recéler en soi des évidences immanentes »760. Ainsi,

c’est sans doute la perspective topologiquement hiérarchisée sur les évidences qui permet à

756 Ibid. p. 379. 757 Cf. la remarque suivante : « j’ai, consciemment et expressément, mis hors circuit dans mes Ideen les problèmes de la conscience immanente du temps, ou ce qui revient au même, ceux de la constitution des objets de la temporalité égologique », ibid. 758 Ibid. p. 380. 759 Ibid. 760 Ibid. p. 381.

229

Husserl, dans la conclusion de ses analyses, de retourner à l’affirmation du caractère

universel du phénomène de l’évidence dans la constitution phénoménale et de le définir,

dans sa forme la plus générale, comme étant « la forme structurelle apriorique de la

conscience »761.

3. L’évidence comme fondement

En effet, rien n’atteste davantage l’importance fondamentale que Husserl assigne

au phénomène l’évidence parmi les caractères originaires de la vie de la conscience que

le fait d’avoir souvent recours, dans l’analyse phénoménologique de ce phénomène, au

langage de « fondement ». De façon générale, ce langage s’institue, depuis les Recherches

logiques, comme une sorte de style de démonstration qui est mis en œuvre chaque fois,

sans aucune syntaxe strictement définie, lorsqu’il s’agit d’indiquer un aspect ou un

élément ayant une portée à la fois irréductible et universel dans la structure de l’expérience

originaire ou, plus généralement, dans celle de la subjectivité transcendantale. Or, dans

les Méditations cartésiennes, Husserl non seulement applique ce langage au phénomène de

l’évidence en le désignant comme « phénomène originaire et universel de la vie

intentionnelle » et comme « caractéristique fondamentale de la vie intentionnelle en

général », mais il va aussi encore plus loin en donnant une telle définition qui met en

évidence de façon plus précise ce en quoi consiste le caractère proprement fondatif de ce

phénomène :

« Toute conscience en général, ou bien a déjà d’elle-même le caractère de l’évidence – ce qui, par rapport à son objet intentionnel, veut dire qu’elle le donne en personne, ou bien est, par essence, prête au passage à l’autodonation, c’est-à-dire aux synthèses de vérification qui ressortissent essentiellement au domaine du “je peux” ».762

Toutefois, il serait sans doute fallacieux de ne voir dans cette formulation qu’une

sorte d’apologie de l’aspect « théorique » et « rationnel » de l’intentionnalité ou bien de

la capacité d’auto-expérience de l’ego dont le fonctionnement ubiquitaire et persévérant

761 Ibid. p. 383. 762 Méditations cartésiennes, p. 102-103. Cf. le texte des Conférences de Paris, « Toute intentionnalité est en effet ou bien conscience d’évidence, c’est-à-dire conscience possédant en personne son cogitatum comme tel, ou bien, conformément à son essence et à son horizon, elle est assignée à l’auto-donation, orientée sur elle », ibid. p. 22.

230

serait susceptible d’englober la vie entière de la conscience. En fait, dès que la question

de l’autodonation est posée dans la perspective de la phénoménologie génétique, le

phénomène de l’évidence, tout en retenant sa valeur cognitive fondatrice, sera pris par

Husserl comme un élément qui, dans son fondement, n’a rien avoir directement avec la

structure gnoséologique de l’intentionnalité ni avec celle de l’activité égoïque. Ses

fonctions d’identification et de vérification se révèlent plutôt comme des repères d’une

intelligibilité qui s’avère fondamentale parce qu’elle adhère originairement à la nature de la

phénoménalité elle-même.

a) Identification et vérification comme fonctions fondatrices

Il est essentiel de voir que l’universalisation et la dynamisation du concept de

l’évidence chez Husserl, qui sont les résultats de l’élaboration de sa problématique à

partir des principes les plus généraux de la constitution transcendantale, n’apportent pas

de changements véritables en ce qui concerne la définition de sa fonction. Depuis les

Recherches logiques, l’évidence ne cesse d’être définie comme une fonction d’identification et

de vérification de la conscience qui s’accomplit grâce aux actes de remplissements intuitifs

capables de présenter l’objet dans sa véritable « ipséité ». En ce sens, l’évidence n’est

jamais seulement tenue chez Husserl pour un caractère épistémique de la certitude ou

pour une modalité doxique de la connaissance. Elle est bien plutôt considérée comme

une fonction inhérente à la donation originaire elle-même et, de ce fait, elle a une portée

proprement constitutive. Comme le montrent les analyses des Idées I, qui revitalisent en

quelque sorte la théorie de la vérité élaborée dans la VIe Recherche logique au profit d’une

fondation transcendantale de la « raison », la présentation « évidente » de l’objet ne

dispose, quant à son caractère intentionnel, de l’aspect de la « position rationnelle » ou

celui de la « certitude de croyance » que parce que cette présentation fait apparaître tout

d’abord « l’être véritable » de l’objet constitué, dans son identité, dans une intuition

originaire763.

En revanche, ce qui se manifeste comme un changement radical dans l’évolution

de la théorie husserlienne de l’évidence, et ce qui semble affecter d’une certaine façon la

définition du fonctionnement propre de cette dernière, c’est, pour ainsi dire, la remise

763 Cf. Idées I, pp. 458-459., et 477-479.

231

en place de la conscience d’évidence au sein de la structure générale et au sein des

autres fonctions constitutives de la vie transcendantale. Cela veut dire qu’au lieu de

considérer l’évidence comme un élément propre d’une appréhension identificatrice,

issue d’une synthèse de remplissement, qui serait, à ce titre, rangée parmi les fonctions

d’ « activité » principales de la conscience intentionnelle, Husserl tend de plus en plus à

reconnaître le rôle fondamental que l’évidence doit déjà remplir au sein de l’effectuation

de la conscience interne et, par conséquent, au niveau de la constitution « passive ». Or,

ce qui donne son caractère radical à ce changement de perspective, c’est précisément le

fait qu’une fois localisée au niveau de la passivité, l’évidence ne peut plus être réduite au

simple statut de donnée produite par l’opération intentionnelle de la conscience. Destinée

à être déterminée selon les lois les plus générales de la genèse, elle doit être également

reconnue comme étant une fonction directement inscrite au fondement phénoménal, c’est-à-

dire au niveau temporellement déterminé de la constitution originaire qui conditionne à

sa manière toute opération intentionnelle elle-même.

Dans Logique formelle et logique transcendantale, lors d’une de ses analyses consacrées

à ce sujet, Husserl indique d’une façon particulièrement nette la ligne directrice qui

aboutit au thème de la « passivité » dans l’analyse de l’intentionnalité et qu’il estime

nécessaire de suivre dans l’approfondissement de la problématique de l’évidence elle-

même. Menées en même temps à plusieurs échelles et élaborées selon une division de

nature topologique, ces analyses visent tout d’abord à démontrer que la conscience

d’évidence recouvre différentes fonctions qu’elle met en œuvre dans les différentes

sphères de la vie de la conscience et de l’expérience. Au sein de cette caractérisation,

Husserl nomme « évidence première » l’apparition originale d’un « datum de sensation »

dans la temporalité immanente qui « persiste dans son identité pendant toute la durée »,

même si, ajoute-t-il, « l’unité originale qui se fait dans l’identification continue de cette

persistance n’est pas encore un “objet”, elle l’est seulement en tant qu’existant dans la

temporalité »764. Or, cette définition ne laisse aucun doute sur l’inclusion directe d’une

forme d’évidence au niveau plus profond de la temporalité. Elle indique aussi qu’un

mode d’identification, lié à cette évidence, doit être déjà préconçu comme étant en œuvre

au niveau passif de la constitution. En effet, dans un chapitre écrit dans le dessein de

rendre compte de « l’évidence des data temporels immanents », Husserl rend tout à fait

explicite ce rapport constitutif entre évidence et passivité : 764 Logique formelle et logique transcendantale, p. 378.

232

« Si nous prenons les évidences au sens très large de donation ou possession des choses elles-mêmes, alors chaque évidence n’a pas besoin d’avoir la forme de l’acte spécifique du moi, acte qui consiste en ce que le moi, qui ici désigne le pôle-moi, est dirigé vers le donné “lui-même”, dans l’attitude d’”attention”, de saisie, également d’évaluation et de vouloir. La constitution des data temporels immanents qui progresse avec une légalité inflexible est une évidence continue en un sens très large, mais qui n’est rien moins qu’un actif “être-dirigé-vers” de la part du moi »765.

Or, si les analyses de Logique formelle et logique transcendantale, pour leur compte,

seulement indiquent le « lieu » de la fonction d’évidence dans l’effectuation passivement

constituée de la conscience interne, c’est-à-dire le fait qu’ « une vie de la conscience,

déjà grâce à la sphère temporelle immanente, ne peut exister sans évidence »766, les

analyses des Médiations cartésiennes vont encore plus loin dans cette direction. Avant

d’aborder les problèmes spécifiques de l’évidence dans la « Troisième méditation », elles

se donnent pour tâche de récapituler systématiquement les aspects principaux de l’idée

de la corrélation apriorique, en consacrant une attention particulière aux modes de

constitution qui déterminent le caractère « transcendantal » de cette corrélation. C’est au

cours de cette présentation thématique, et, plus précisément, lorsqu’il s’agit de rendre

compte de l’aspect synthétique de la conscience intentionnelle elle-même, que Husserl fait

référence alors à « la forme fondamentale (Grundform) de la synthèse, à savoir celle de

l’identification (…) qui régit tout et qui suit passivement son cours sous la forme de la

conscience interne du temps »767. Cet ancrage doctrinal lui permet, d’une part, de faire

référence aux phénomènes de l’ « identité » et de l’« identification intentionnelle », en

affirmant que l’objet identique en tant que tel qui « se trouve inclus dans la conscience

même comme sens » est le « résultat intentionnel de la synthèse de la conscience », et

d’autre part, il peut montrer à partir de là comment l’ensemble de la vie de la conscience

présuppose, par conséquent, l’effectuation synthétique de la temporalité immanente

comme fondement d’identification768.

Ainsi, c’est sans doute cette référence précise à l’effectuation sous-jacente et

temporellement déterminée de la fonction d’identification, intimement liée au mode de

constitution interne de la vie de la conscience, qui fait que Husserl ne vise à esquisser 765 Ibid. p. 380. 766 Ibid. p. 383. 767 Méditations cartésiennes, p. 87. 768 Cf. Ibid. p. 88-89.

233

systématiquement les sphères et les formes de l’évidence dans les Méditations que sous le

titre de « la problématique de la constitution ». Ce qui signifie que toutes les analyses sur

les effets et les idées de l’évidence, c’est-à-dire sur les phénomènes de la « raison », de la

« réalité effective » ainsi que sur le pouvoir de « vérification évidente » de l’expérience

externe ou interne fondée par la donation des choses, renvoient finalement, à leur tour,

aux phénomènes les plus profonds de la constitution transcendantale769. Si bien, comme

Husserl le souligne avec force, que dans l’élaboration intentionnelle des « évidences

constituantes », il faut remonter au « fond objectif le plus profond (unersten gegensändlichen

Grund) » qui n’est, derechef, que la « conscience originelle du temps, conscience qui

constitue en elle les données temporelles »770.

À la lumière de ces développements ultérieurs, qui ne cessent de souligner

combien il est importante de retrouver le niveau fondateur dans l’ordre des fonctions

diverses qui contribuent à la production des évidences dans la conscience, les analyses

husserliennes consacrées à la problématique des « synthèses passives » révèlent encore

plus leur portée fondamentale. Car, au sein de ces analyses, dans l’intention de pouvoir

mener une recherche systématique sur « le grand problème de la mise en évidence

(Evidentmachung) et de la vérification » au sein de la passivité ainsi que sur les problèmes,

étroitement liés, de la « confirmation ou du renforcement (Bekräftigung) », Husserl

cherche à exploiter immédiatement « la loi de structure la plus universelle de l’unité de

la vie transcendantale intérieure » en accord avec les « lois les plus universelles de la

genèse »771. Ce qui signifie, plus précisément, qu’il cherche à dévoiler les aspects fondatifs

de la conscience d’évidence qui sont déjà en oeuvre, sous la forme d’une identification

et d’une vérification passives, au niveau de la constitution purement phénoménale de la vie de la

conscience, celle-ci étant conditionnée uniquement par la temporalité immanente de

son flux.

Cela explique pourquoi, en se donnant pour but d’examiner de plus près la

fonction de la « vérification remplissante (erfüllende Bewahrheitung) »772 présente au sein de

la sphère de la passivité, Husserl s’oriente directement vers le phénomène de la synthèse

perceptive. Celle-ci, n’étant formée et maintenue principalement que par son propre

déroulement temporel, se manifeste comme « un constant remplissement de soi » qui se

769 Cf. Ibid. p. 104-109. 770 Ibid. p. 110. 771 De la synthèse passive, p. 151. 772 Ibid. p. 148.

234

fait selon « une unité concordante constante » conformément à l’objet perçu auquel il se

rapporte en le constituant dans chacune de ses phases773. Dès lors, s’il y a « évidence » à

ce niveau, au sens de « vérification originairement remplissant », cela ne peut se faire

qu’en fonction d’une telle synthèse d’identification qui reste intégralement immanente

au procès de la perception elle-même. Cela veut dire que dans l’auto-remplissement

processuel passif des éléments intuitifs, comme l’affirme Husserl, il ne peut s’agir d’une

« synthèse quelconque de l’identification » mais de « la synthèse d’une représentation

non donatrice en personne avec une représentation donatrice en personne »774. Et le

caractère « non donateur » de la représentation à remplir ne signifie pas une sorte de

remise en jeu d’une intention signitive dans le procès de la perception, mais précisément

la constitution passive d’un « vide » phénoménal qui, en anticipant le remplissement

sous la forme d’un horizon intentionnel, l’entoure et, de ce fait, le conditionne : car,

explique Husserl, « là où il n’y a pas d’horizon, pas d’intention vide, là il n’y a pas non

plus remplissement », et même un datum donné de façon adéquate dans la perception

immanente « entre en scène en tant que remplissement dans la mesure où la phase de

perception écoulée renvoie déjà à celle à venir »775. Il résume donc ainsi cette partie de

ses analyses :

« L’évidence nous a renvoyé à des synthèses remarquables du recouvrement identifiant, à savoir à celles dans lesquelles des intuitions et des représentations s’unissent synthétiquement, ou encore des intuitions avec des intuitions »776.

En effet, toutes ces analyses husserliennes sur les synthèses passives visent à

démontrer que, grâce à l’effectuation synthétique de la conscience interne du temps,

une forme fondamentale de l’évidence se trouve déjà incluse dans toute constitution

originairement phénoménale. Adaptée intimement au dynamisme de cette première,

l’évidence entre en scène dans le procès de l’auto-remplissement passive de chaque

773 Cf. « Dans l’analyse de la perception, il était nécessaire d’indiquer, comme un caractère fondamental de celle-ci, son caractère synthétique. Elle est un courant de phases qui, chacune à sa manière, est déjà une perception ; mais ces phases sont continuellement unies dans l’unité d’une synthèse, unité de la conscience d’un seul et même perçu qui se constitue ici originairement. Dans chaque phase nous avons impression originaire, rétention, protention, et l’unité se réalise dans la progression par le fait que la protention de chaque phase se remplit dans l’impression originaire de la phase continuellement limitrophe. Considéré concrètement, le vécu de perception en procès est un constant remplissement de soi, justement par là, une unité de concordance constante », ibid. 774 Ibid. 775 Ibid. p. 149. 776 Ibid. p. 151.

235

perception, qu’elle soit interne ou externe, et y met en œuvre le procès d’une « synthèse

de vérification passive qui », étant la forme de la vérification la plus originaire, « est au

fondement (Grund) de toutes les vérifications actives »777. Cette vérification, en outre,

reste inséparable de la constitution phénoménale qui se déroule dans toute perception.

En ce sens, Husserl peut non seulement affirmer que la phénoménalité est par elle-même

vérificatrice, c’est-à-dire par le fait de son pouvoir constitutif originaire, mais aussi que la

vie de la conscience possède un « style de vérification universelle »778 qui contribue de

façon fondatrice à l’émergence de toutes les données et de tous les modes de donation

dans l’expérience en général. Ou encore, comme il le dit en abordant la question de la

« vérité » inhérente à la vie passive de la conscience, grâce aux synthèses intuitives du

remplissement qui traversent cette dernière, « constamment il y a effort vers l’intuition

qui réalise effectivement le soi visé, constamment, – le mot s’est imposé à nous, il y a

vérification (es gibt Bewährung) »779.

b) Évidence et phénoménalité : l’intelligibilité originaire

Les analyses phénoménologiques portées sur le phénomène de l’évidence par

Husserl, dans le cadre de l’élaboration de la doctrine de la subjectivité transcendantale

dans sa forme la plus originaire, ne laissent aucun doute sur le fait que le phénomène

dont il s’agit déborde largement le domaine traditionnellement défini de la théorie de la

connaissance. N’étant pas simplement considérée comme l’effet d’un acte objectivant

fondé sur le remplissement intuitif d’une signification dont elle apporte sa vérité,

l’évidence se trouve rapportée à la vie entière de la conscience comme un phénomène

originaire d’identification et de vérification qui, étant ouvert sur le temps, se range

parmi les fonctions les plus fondamentales de la constitution passive. Pourtant, si

l’évidence ne se réduit pas simplement, dans son effectuation originaire, au statut d’un

produit de la connaissance proprement dite, cela ne veut pas dire qu’elle est dénuée de

tout rapport à la vie gnosique du sujet. C’est précisément le fait que son entrée en scène

est inséparable de la production noétique d’une synthèse, propre à la donation originaire

et fondée par la temporalité interne à laquelle elle confère déjà une valeur d’identité et

777 Ibid. 778 Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 436. (texte non inclus dans l’édition française) 779 De la synthèse passive, p. 177.

236

de vérité, qui indique que l’évidence ne peut être réduite au statut d’une effectuation

aveugle ou « sans raison » de la vie intentionnelle. Elle opère plutôt dans cette vie

comme un mode d’articulation originaire qui fait de la présence phénoménale une véritable

ressource épistémique pour toute expérience et pour toute connaissance. Au lieu, donc, de

considérer l’évidence comme une fonction gnoséologique d’ordre supérieur ou bien au

contraire comme un événement produit « derrière le dos » de la conscience, celle-ci doit

plutôt être prise, comme Eugen Fink l’a déjà proposé, comme une forme de « savoir

originaire »780. Ou encore, compte tenu de son entrelacement avec la phénoménalité au

sein de laquelle elle inscrit les processus de l’identification et de vérification, l’évidence

n’est semble pouvoir être rien d’autre que la forme d’une intelligibilité originaire selon

laquelle s’articule, dans son fond, le configuration interne de la vie du sujet faisant

expérience du soi-même et de monde781.

De ce point de vue, il est sans doute significatif que, déjà dans les Recherches

logiques, au moment même où la doctrine du remplissement intuitif se trouve introduite

dans l’analyse sur la connaissance – ce qui conduit à son tour à l’élaboration de la

doctrine de l’évidence – Husserl établit un contraste nette entre « remplissement » et ce

qu’il appelle « compréhension symbolique »782. C’est précisément le contraste ainsi établi

qui permet de mesurer, à juste titre, la différence qui sépare la « pensée vide », conçue

comme l’usage des mots basé sur la valeur propre des significations, et l’acte de

« connaître », qui émerge de la synthèse entre la signification et la présence intuitive de

l’objet. Tandis que « dans la compréhension purement symbolique du mot s’effectue

bien un acte de signification (le mot signifie quelque chose pour nous), mais rien n’est

connu »783, le remplissement intuitif de l’intention de signification donne, au contraire, à

celle-ci une détermination effective de la référence objective en rendant possible par

cela la connaissance de l’objet. Cependant, étant donné que dans le remplissement il ne

s’agit pas d’un remplacement, mais bien de la fondation et de la confirmation de l’acte

780 E. Fink, De la phénoménologie, op. cit., p. 221. 781 Nous nous sommes particulièrement inspirés, dans cette approche de la doctrine husserlienne de l’évidence, des travaux de Fernando Gil, Traité de l’évidence, Grenoble, Millon, 1993, et La Conviction, Paris, Flammarion, 2000, pp. 9-21., 261-264. Voir aussi, à cet égard, J.-L. Galay, « Essai sur le problème de l’intelligibilité d’après la “Critique de la raison logique” de Husserl, Studia Philosophica, vol. XXIX., 1969, p. 25-53., et l’interprétation d’Emmanuel Lévinas de cet aspect de la pensée husserlienne dans son texte, Transcendance et intelligibilité, Paris, Labor et Fides, 1996. 782 Cf. Recherches logiques, tome III., pp. 42., 48., 53. 783 Ibid. p. 48. Dans certaines des recherches ultérieures, Husserl désigne la « compréhension » comme acte se rapportant à la « signification d’un signe, d’un mot, d’une proposition, d’une suite de phrases », Phantasia, conscience d’image, ressouvenir, p. 416.

237

signitif par l’acte intuitif, on a tout lieu de dire, comme le fait Rudolf Bernet, que cette

mise en rapport aboutit à « une juste compréhension de la chose », ou encore qu’elle se

révèle comme une « réponse à une demande de compréhension émanant de la chose

même »784. Le remplissement, autrement dit, ne fonctionne pas simplement comme un

renforcement fondatrice d’un acte objectivant signitif par une représentation intuitive,

mais aussi comme une source d’intelligibilité ayant le pouvoir de rendre « évident », c’est-à-

dire de confirmer et de authentifier comme intrinsèquement « vrai » tout rapport de

conscience qui, pourvu d’une signification, intuitionne un objet en général.

En effet, Husserl rend encore plus explicite le rapport entre phénoménalité et

intelligibilité dans certaines de ses analyses consacrées à la problématique de la perception

interne et de son mode d’évidence. Déjà dans L’idée de la phénoménologie, en cherchant à

établir les principes d’une théorie de la connaissance qui tend, au moyen de la réduction

phénoménologique, à retrouver ses objets premiers au sein de l’immanence de la

conscience entendue comme « cogitationes pures », il arrive à poser la question du mode

de donation qui caractérise ces dernières. Or, si Husserl ne constate le fait capital selon

lequel « nous comprenons (verstehen) comment la perception peut atteindre ce qui est

immanent » que pour le mettre immédiatement en question – « et pourquoi donc le

comprenons-nous ? »785 – c’est manifestement parce qu’il s’agit pour lui, sur ce point,

d’interroger le caractère légitimant de la perception et la fondation de la connaissance dont

elle est capable. Il n’est pas étonnant, dès lors, que la réponse husserlienne consiste dans

la prise en compte de l’irréductibilité du voir avec l’intelligibilité qui lui est inhérente :

« voir et ne viser absolument rien d’autre que ce qui est saisi par la vue, et là encore poser des questions et douter, cela n’a aucun sens. Au fond, cela ne veut par conséquent dire rien d’autre que ceci : la vue, la saisie de ce qui est donné-en-personne, dans la mesure où il s’agit précisément d’une véritable vue, d’une véritable présence-en-personne (Selbstgegebenheit) au sens le plus rigoureux du mot, et non d’une autre sorte de présence ou donné, qui vise quelque chose qui n’est pas donné, c’est là ce qu’il y a d’ultime (ein Letztes). C’est l’absolue évidence (absolute Selbstverständlichkeit) »786.

784 R. Bernet, Conscience et existence, op. cit., pp. 61., 63. 785 Cf. « Nous ne comprenons pas comment la perception peut attendre ce qui est transcendant ; mais nous comprenons comment la perception peut atteindre ce qui est immanent, sous forme de perception réflexive et purement immanente, sous forme de perception réduite. Et pourquoi nous le comprenons-nous ? », L’idée de la phénoménologie, p. 75. 786 Ibid. En expliquant en note qu’il s’agit ici de désigner « ce qui n’a besoin, pour “se comprendre”, que de “soi-même” », la traduction française rend le mot Selbstverständlichkeit par « absolue évidence ». En citant le passage en question, J.L. Marion traduit ce terme comme « ce qui se comprend absolument par soi », cf. Réduction et donation, op. cit. p. 54.

238

Il s’agit donc de constater que pour « comprendre » ce qui apparaît en tant que

tel dans la perception interne, il ne faut chercher une raison ou un point d’appui que

dans l’évidence pure de cette donation elle-même. L’auto-donation se révèle être, en ce

sens, un élément gnoséologiquement autosuffisant. Elle s’avère originairement intelligible à

condition que la perception qui la rapporte tienne compte des limites au sein desquelles

elle s’y donne. C’est ainsi que Husserl peut souligner non seulement l’équivalence entre

Selbstgegebenheit et Selbsverständlichkeit dans la sphère interne de la conscience qu’il étend

jusqu’à la donation des « généralités », mais, en parlant de schauende Selbstgegebenheit, il en

déduit également le caractère autoréférentiel de la donation de la perception interne

elle-même787. En vérité, c’est précisément un tel mode de donation qui est requis pour

que la connaissance phénoménologique en tant qu’intuition purement immanente et

évidente, c’est-à-dire comme « connaissance par la vue (schauende Erkenntnies) », puisse

disposer de la fonction de la « compréhension » attribuée traditionnellement au travail

de l’entendement :

« aucune tendance n’est plus dangereuse pour la connaissance des origines et des données absolues par la vue que la tendance à trop penser et à puiser dans ces réflexions de la pensée de prétendues évidences allant de soi (Selbst-vertsändlichkeiten). Evidences (Selbstverständlichkeiten) qui le plus souvent ne sont pas du tout expressément formulées et déjà pour cette raison ne sont soumises à aucune critique par la vue, mais qui au contraire, inexprimés, déterminent et limitent de façon inadmissible la direction de la recherche. La connaissance par la vue est la raison qui se propose d’amener l’entendement précisément à la raison. (…) Par conséquent le moins possible d’entendement mais autant que possible l’intuition pure (intuitio sine comprehensione) »788.

Or, même s’il est possible de caractériser la sphère immanente de la perception

en général comme « la seule sphère des données immédiatement intelligibles »789, cela

n’empêche que, conformément aux lois universelles de la constitution phénoménale,

cette caractérisation soit également appliquée, d’une certaine manière et dans certaines

787 Cf. « l’absolue évidence, la présence-en-personne dans une vue (die absolute Selbstverständlichkeit, die schauende Selbstgegebenheit) », ibid. p. 76. 788 Ibid. p. 88. A. Aguirre a analysé de façon remarquable cette autodétermination de la connaissance phénoménologique chez Husserl, « Transzendentalphänomenologischer Rationalismus », in Perspektiven transzendental-phänomenologischer Forschung, (hrsg. U. Claesges und K. Held), Den Haag, M. Nijhoff, 1972, p. 102-128. 789 Cf. la remarque suivante: « Es ist klar: Denken, Bewusstsein überhaupt, die Sphäre der “Immanenz”, das ist die einzige Sphäre unmittelbar verständlicher Gegebenheiten, und direkter Gegebenheiten », Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 25. (texte de 1908)

239

limites, au cas de la perception externe. Car, comme Husserl ne cesse de le souligner,

cette perception est aussi un mode de conscience donatrice originaire, et, de ce fait, une

source originairement légitimante dans l’expérience. En fait, déjà dans ses leçons de

1907 consacrées à la problématique de la perception externe, Husserl rendre compte du

caractère pour ainsi dire compréhensif de ce mode de donation. Il s’agit, plus précisément,

de reconnaître que la perception externe donne non seulement son objet en original,

quoique de façon nécessairement unilatérale et incomplète, mais aussi, dans la mesure

où les aspects chaque fois proprement apparus renvoient à ceux qui n’y sont que pré-

visés, elle rend à son tour intelligible « globalement » l’objet perçu :

« La chose a, dans le sens de la perception, plus que la face antérieure qui, au sens propre du terme, apparaît ou est perçue ; et ce “plus” est dépourvu de contenus exposants qui lui appartiennent spécialement. Il est d’une certaine manière compris (mitgenommen) dans la perception, mais sans accéder lui-même à l’exposition. (…) De ce fait l’appréhension globale et l’apparition globale de la perception se partagent en l’apparition en propre, ayant pour corrélat la face de l’objet »790.

Or, c’est précisément ce système de l’ « excédent » intentionnel, qui est inscrit

dans la composition de la donation originaire, que Husserl identifie de façon de plus en

plus accentuée dans ses œuvres tardives comme une « structure d’horizon » propre à la

perception externe au sein de laquelle l’objet se trouve « par avance appréhendé (im

voraus “aufgefaßt”) » selon son unité791. Grâce à cette structure d’horizon phénoménale, et

à la constitution passive d’ordre spatial et temporel qu’elle implique par sa subsistance,

la perception externe n’accomplit pas seulement une possession intuitive de l’objet,

mais elle fonctionne à sa manière comme un procès de « prise de connaissance

originaire »792. Si bien qu’on peut dire qu’elle fonctionne déjà, dans son niveau le plus

primitif, c’est-à-dire dans le niveau de la constitution passive, comme un mode de

production originaire d’intelligibilité dans la mesure où elle met en œuvre préalablement,

certes, en fonction de son objet, mais à partir des apparitions sensibles, un « style » de

donation ainsi qu’une « forme finale » qui s’impose à toute expérience et connaissance

objective. Or, écrit Husserl, en analysant précisément ce rapport entre genèse et forme

dans la connaissance de l’objet fournie par la perception :

790 Chose et espace, p. 74. 791 Méditations cartésiennes, p. 91. 792 De la synthèse passive, p. 100.

240

« cette forme finale (Zielform) est d’avance intelligible (voraus verständlich) dans la mesure où elle provient d’une genèse. Elle renvoie elle-même à une instauration originaire (Urstiftung) de cette forme. Tout ce qui est connu renvoie à un apprentissage originaire (ursprüngliches Kennenlernen) »793.

Si Husserl tend donc à établir, dans toutes les sphères topologiquement distinctes

de la constitution originaire, un rapport bien défini entre la phénoménalité et une forme

correspondante d’intelligibilité, c’est-à-dire, si l’on peut dire, que tout objet ou existant a

son propre mode de « perceptibilité » au sens de « compréhension préalable »794, alors

on peut sans doute affirmer également que le phénomène central de cet entrelacement

originaire ne peut être chaque fois que celui de l’ « évidence ». Cette dernière, pourvue

de la fonction d’identification et de vérification se rapportant au moment originaire de

toute constitution, doit être prise comme l’archétype d’une intelligibilité qui est de nature

purement phénoménale. En ce sens, son rôle constitutif au sein de la vie de la conscience

consiste précisément en ce que l’évidence attribue des modes d’articulation cognitifs, ceux

de la validité et de la légitimité aux processus d’apparition synthétiques à travers lesquels

s’effectue toute constitution d’objet et de vécu en général. De plus, le fait que cette

attribution prend tout d’abord une forme passive dans la vie de la conscience montre

bien le caractère fondateur de cette intelligibilité.

Parler de l’intelligibilité à propos de l’évidence signifie donc deux choses : d’une

part, un articulation interne des apparitions dans la mesure où l’évidence y fait subsister

une forme de validité de la persistance et de l’insistance, c’est-à-dire un « style » et une

« téléologie » phénoménale, qui rendent possible la constitution identificatrice de l’objet

dans la perception comme procès instaurateur une forme d’unité. À ce titre, l’évidence

se donne comme la « forme d’apparition » de toute donation originaire de sens795.

D’autre part, l’évidence est porte garant pour le caractère « légitimé » du comportement

cognitif vis-à-vis des données de la constitution en général, y compris, donc, celles de la

conscience interne. C’est-à-dire qu’elle met en œuvre un mode d’intelligibilité sous la

forme de cognoscibilité et de disponibilité expérimentale se rapportant aux apparitions

synthétiques de toutes sortes par lesquels le sujet s’approprie de façon originaire et, de

793 Méditations cartésiennes, p. 128. 794 Cf. « Every being has its own perceptibility, and this is a preknown understanding », G. Brand, « The Material Apriori and the Foundation for its Analysis in Husserl », Analecta Husserliana, vol. II, Dordrecht, Riedel, 1972, p. 133. 795 Cf. « Evidenz ist die Erscheinungsform ursprünglicher Sinn- und Bedeutungsintuition », G. Funke, «Transzendentalphänomenologische Untersuchung über ‘Universalen Idealismus’, ‘Intentionalanalyse’ und ‘Habitusgenese’ », op. cit., p. 127.

241

ce fait, vérifie ces dernières. En ce sens, l’évidence se donne comme l’indice d’une

« situation épistémique » irréductible, liée exclusivement aux apparitions, au sein de

laquelle l’effectuation passive et active d’un pouvoir cognitif, voire « égoïque », s’avère

être la dernière mesure de la vérité796.

Or, compte tenu de tous rôles qu’elle tend à remplir, tout semble indiquer que

l’évidence est précisément la fonction constitutive qui rend le fondement phénoménal de la

subjectivité transcendantale, à partir de ses propres conditions, à un fondement d’expérience

et de connaissance. En effet, ce sont les figures principales de ce phénomène comme étant

les figures originales d’une intelligibilité phénoménale que Husserl dévoile et analyse de

façon approfondie, tout au long de son œuvre, sous les formes de l’ « inadéquation », de

l’ « adéquation » et de l’ « apodicticité ».

796 Cf. sur ce sujet, H. Pietersma, « Husserl’s view on the Evident and the True », in Husserl. Expositions and Appraisals, (eds. F. A. Ellison, P. McCormick), University of Notre Dame Press, 1977, p. 38-53.

242

Chapitre II

Les formes fondamentales de l’évidence

1. Donation originaire et inadéquation

Penser la différence principale qui sépare la conscience et le monde comme une

différence par essence « phénoménale », c’est sans doute l’une des performances

philosophiques les plus remarquables de la phénoménologie husserlienne. On peut dire

même que c’est précisément ici que se révèle dans toute son ampleur, mais aussi dans

toute sa complexité, la portée de l’idée de la corrélation apriorique en général. Car cette

façon de penser la relation de la conscience au monde permet à Husserl non seulement

d’envisager l’hétérogénéité de la sphère immanente et transcendante de l’expérience

préalablement à toute catégorisation proprement ontologique, mais aussi d’indiquer,

sans aucun détour métaphysique, la forme de leur coappartenance originaire. Ce qui fait

que la distinction apparemment radicale entre les différents modes d’être propres à ces

sphères selon laquelle, d’après la formulation des Idées I, « entre la conscience et la

réalité se creuse un véritable abîme du sens »797 ne prend en vérité son origine que dans

une distinction phénoménologique, plus modeste, entre les modes de donation : « cette

opposition entre immanence et transcendance enveloppe une distinction de principe

dans la façon dont l’une et l’autre se donnent »798. La tâche générale de l’analyse

phénoménologique se définit par conséquent sur ce point comme consistant à dévoiler

les formes fondamentales des modes de donation, immanentes et transcendantes, au 797 Idées I, p. 163. 798 Ibid. p. 136.

243

travers desquelles se constituent de façon originaire tous les modes et tous les objets de

l’expérience relatives à ces sphères. Mais, si Husserl accorde une grande importance à

l’étude de la perception dans sa forme inadéquate, et plus particulièrement à celle de

l’évidence inadéquate dans ce cadre, c’est parce que cela permet de voir comment s’opère

originairement, sous la forme d’une intelligibilité purement intuitive, le « style » universel de

la constitution transcendantale elle-même.

a) La donation inadéquate dans la sphère transcendante

L’une des thèses principales de la théorie husserlienne de la perception consiste

dans le fait que la perception des objets externes en général n’autorise qu’à un seul

mode originaire de donation de se réaliser : celle qui se déroule de façon foncièrement

unilatérale et inachevée, donc de façon originellement « inadéquate ». Dans la sixième

Recherche logique, Husserl formule de la manière suivante la thèse en question :

« dans tous les cas de perception “externe” (…) l’objet n’est pas donné effectivement, c’est-à-dire qu’il n’est pas donné pleinement et intégralement tel qu’il est en lui-même. Il apparaît seulement “de face”, seulement “en perspective et par esquisse”, etc. »799.

En effet, dès lors que l’analyse de la perception chez Husserl rompt avec toute

indécision ontologique, qui caractérise encore d’une certaine manière la position des

Recherches logiques, c’est-à-dire lorsqu’il abandonne la perspective de la « représentation »

de l’objet au profit de celle de son analyse constitutive, la radicalité de la doctrine

phénoménologique de la perception externe devient encore plus manifeste. Les analyses

effectuées dans le cours de 1907, intitulé Chose et espace, montrent déjà clairement à cet

égard que le caractère unilatéral de ce mode de perception donne non seulement

l’élément essentiel de la constitution de l’espace en général, mais fournit également le fil

conducteur pour comprendre comment le sujet de la perception se rapporte de façon

incarnée, c’est-à-dire par des kinesthèses de son propre corps, au monde lui-même dont

il fait expérience800. De la même manière, les analyses husserliennes ultérieures, qui sont

799 Recherches logiques, tome III, p. 74-75. 800 Cf. Chose et espace, pp. 94-111. et 188-198. Voir aussi la reprise de ces analyses d’un point de vue transcendantal dans De la synthèse passive, p. 85-92. Didier Franck a analysé en détail le rapport tout à fait constitutif entre perception et incarnation chez Husserl, cf. Chair et corps, op. cit., p. 41-48.

244

menées selon l’esprit de la phénoménologie transcendantale, ne cessent de souligner le

rôle fondamental que le caractère aspectuel de la perception externe joue dans la

constitution de l’horizon général du monde801. En ce sens, le caractère originaire de la

perception des choses du monde se confirme définitivement par le pouvoir constitutif

qu’elle met en œuvre.

En fait, la thèse de l’inadéquation de la perception externe comporte plusieurs

définitions essentielles. Tout d’abord, cette perception se trouve toujours définie chez

Husserl en fonction de l’intégralité de l’objet auquel elle se rapporte, c’est-à-dire en

fonction d’une apparition présumée complète de l’objet perçu. Il parle à cet égard du

« sens objectal » qui indique comme visé, à partir des aspects qui sont chaque fois

effectivement présents, l’unité phénoménale de l’objet comme corrélat de l’unité de la

perception802. En ce sens, les premières déterminations fondamentales de la perception

externe sont celles de la prétention et de l’incapacité. Car, dans la mesure où « le sens

objectal de la perception transcende d’une manière spécifique la perception elle-même

et ce qu’elle amène à l’apparition en chair et en os »803, celle-là s’avère être « une

prétention permanente à effectuer quelque chose qu’elle est de par son essence hors

d’état d’effectuer »804. Du fait, Husserl s’estime légitime de parler d’une « incomplétude

radicale »805 à propos de la perception externe et même d’une « contradiction » ou d’une

« imperfection »806 qui résident dans l’essence du rapport intentionnel propre à ce mode

de donation. Cependant, étant donné que le décalage entre ce qui est visé et ce qui est

effectivement donné appartient essentiellement à la composition interne de cette

perception, il est clair que non seulement cette dernière ne peut être, pour ainsi dire,

perfectionnée par un autre mode de donation, mais aussi que son objet ne peut non

plus apparaître dans une telle forme phénoménalement complète qui lui est pourtant

chaque fois constitutivement présumée :

« une perception extérieure est impensable qui épuiserait le perçu dans sa teneur sensible ; un objet de perception est impensable qui pourrait être donné selon la

801 Cf. Idées II, p. 126-133. ; Expérience et jugement, p. 35-45. ; Crise, p. 178-187. 802 Cf. Idées I, p. 141-142. ; Idées II, p. 64-65. ; De la synthèse passive, pp. 50-52., 109-112. 803 De la synthèse passive, p. 85. Cf. aussi à cet égard les analyses précises d’Expérience et jugement qui montrent comment l’expérience externe présuppose par principe un « transcendance du sens » pour son effectuation originale, ibid. p. 39. 804 Ibid. p. 95. 805 Chose et espace, p. 75. 806 De la synthèse passive, p. 95., et Idées I. p. 142.

245

totalité de ses caractères intuitifs sensibles dans une perception achevée omnilatérale au sens le plus strict »807.

C’est ainsi qu’une caractérisation positive de la perception externe est toujours

possible à partir de ce qui en elle s’avère en vérité par principe défectueux. Qui est plus,

c’est précisément de cette manière que se révèle le caractère constitutif de ce mode de

donation. Husserl montre à cet égard que la prétention interne à la perception d’un

objet externe est en réalité un mode d’anticipation : chaque perception de cette sorte

« anticipe une opération qu’elle est principiellement hors d’état d’accomplir dans une

donation de soi adéquate, elle anticipe un plus ultra »808. Or, dans cette anticipation, il ne

s’agit pas exclusivement, ni même prioritairement, d’un renvoi à l’objet visé selon la

totalité de ses déterminations, mais plutôt d’un trait essentiel de la manière dont déroule

effectivement la constitution phénoménale de l’objet conformément à ce mode de

perception. Ce qui signifie, plus précisément, que le caractère aspectuel de la donation

externe prescrit non seulement l’unilatéralité des esquisses présentant l’objet perçu, mais

aussi la façon selon laquelle celles-ci renvoient nécessairement, à leur tour, aux aspects

qui ne sont plus ou qui ne sont pas encore présents. Comme Husserl l’explique : « le

perçu est donné par esquisses dans la mesure où le <côté> chaque fois donné renvoie à

d’autres non-donnés comme le non-donné du même objet »809.

Ainsi se révèle-t-il l’un des caractères essentiels de la constitution des objets

externes : c’est qu’il n’y a de donation originaire dans cette sphère qu’à la condition que

s’opère une mise en œuvre simultanée d’un système d’horizons vides, horizons de la

« non-originarité » et, en dernière instance, de la « non-donation » qui appartiennent

nécessairement, en tant qu’horizons des perceptions possibles, à toute présentation

partielle effective de ces objets810. En ce sens, il ne suffit pas de dire simplement que,

dans ce mode de donation, « les aspects ne sont rien pour soi. Ils ne sont apparitions-de

que par les horizons intentionnels qui en sont inséparables »811. Il faut déterminer

davantage le caractère de l’horizon intentionnel en question, ce que Husserl ne cesse de

faire par ailleurs dans ses analyses sur les synthèses passives, en mettant précisément en

lumière le fait que dans la sphère de la perception externe,

807 De la synthèse passive, p. 95. 808 Ibid. p. 85. 809 Ibid. p. 96. 810 Cf. Ibid. p. 96-97. 811 Ibid. p. 98.

246

« tout ce qui est proprement apparaissant n’est apparaissant-de-chose que parce qu’il est enveloppé (umflochten) et imprégné (durchsetz) par un horizon intentionnel vide, que parce qu’il est entouré d’un halo de vide conforme à l’apparition »812.

On s’aperçoit, dès lors, que lorsque Husserl déclare qu’ « à la choséité spatiale

appartient de manière essentielle le mode de donnée inadéquate ; un autre mode de

donnée est un contre-sens »813, c’est bien un mode de constitution originaire de la

conscience qu’il met en valeur. Car la donation inadéquate ne signifie point constituer

un mode de présentation défectueux de la chose, une sorte d’échec originaire de la

complétude phénoménale, mais signifie au contraire l’instauration simultanée d’un

horizon de vide phénoménal à travers lequel, comme Husserl le dit, l’objet fait « appel » à

la conscience pour poursuivre son œuvre de présentation814. Or, cet horizon de « vide »

ou de « non-donation » s’avère être tout à fait constitutif dans la mesure où il indique

concrètement, sous la forme des possibilités perceptives effectives, les « potentialités

esquissées »815 de la conscience relatives à l’objet perçu. Bien plus, comme Husserl

l’explique dans l’une de ses analyses condensées sur ce sujet, c’est bien le « sens » de

l’objet qui, au moment même de son apparition, et d’une façon entièrement implicite,

est déjà « par avance appréhendé (im voraus “aufgefaßt”) »816 par l’acte de la perception en

lui-même partiel et unilatéral.

812 Ibid. p. 97. Cf. aussi, « dans aucune phase de la perception l’objet ne peut être pensé comme donné sans horizon vide et, ce qui revient au même, sans esquisse aperceptive et simultanément à l’esquisse, sans indication donatrices de sens transcendantes (Hinausdeutungen) sur ce qui s’expose proprement », ibid. p. 108. 813 Ibid. p. 108. Cf. aussi les remarques : « la perception de la chose implique une certaine inadéquation » ; et « une forme d’inadéquation est requise par la figuration au moyen d’esquisses », Idées I, p. 140-141. « Au fond rien dans le perçu [externe] n’est purement et adéquatement du perçu », Philosophie première II, p. 63. 814 Cf. « Le perçu dans son mode d’apparition est ce qu’il est à chaque moment de percevoir <en tant> qu’il forme un système de renvois avec un noyau d’apparition dans lequel ceux-ci trouvent leur point d’appui. Et dans ce renvoi, il nous appelle d’une certaine manière : il y a encore plus à voir, tourne-moi donc de tous côtés et parcours-moi ainsi du regard, approche-toi, ouvre-moi, dissèque-moi. Toujours à nouveau, regard autour et tourne-moi de tous les côtés. Ainsi tu apprendras à me connaître dans tout ce que je suis, dans toutes mes propriétés superficielles, mes propriétés sensibles internes, etc. », De la synthèse passive, p. 97., cf. aussi p. 98. 815 Méditations cartésiennes, p. 90. 816 Ibid. p. 91.

247

b) La donation inadéquate dans la sphère immanente

Il est tout à fait remarquable que tout en distinguant radicalement, d’un point de

vue topologique, la sphère de l’apparition immanente, propre à la conscience, et la

sphère de l’apparition transcendante, propre au monde, Husserl insiste en permanence

sur l’analogie profonde qui rapproche le « style » de ces modes d’apparition. En vérité,

on a tout lieu de souscrire à cette stratégie doublement articulée de la détermination

phénoménologique. Car il s’agit manifestement de rendre raison ici aux lois universelles

de la constitution phénoménale qui, bien que de façon, certes, radicalement différente

selon les régions et les catégories, doivent s’appliquer à leur tour à n’importe quel objet

susceptible d’entrer en scène, en tant qu’apparition, dans le champ de l’expérience

perceptive. Dans un passage de ses Leçons sur le temps, Husserl explique de façon

éclairante la situation en question :

« Nous n’avons pas conscience, dans leur constitution, des unités immanentes, de la même manière que, dans l’apparition transcendante, nous avons conscience de ce qui apparaît, dans la perception transcendante, conscience du perçu. D’un autre côté, elles doivent pourtant avoir une communauté d’essence. Car l’impression immanente est présentation, de même que la perception elle aussi est présentation ; dans le premier cas nous avons une présentation immanente ; dans l’autre une présentation transcendante “à travers” les apparitions »817.

Néanmoins, le fait que dans l’élucidation du rapport de ces modes de donation,

Husserl prend librement pour point de départ, comme en témoignent presque toutes

les analyses phénoménologiques consacrées à ce sujet, tantôt la sphère immanente,

tantôt la sphère transcendante de l’expérience, indique quelque chose d’essentiel. Il

indique notamment que bien qu’il ne s’agisse aucunement de mettre en question la

doctrine phénoménologique fondamentale selon laquelle toutes les déterminations de la

perception externe, y compris les déterminations spatiales, se constituent sur la base des

apparitions temporellement remplies de la conscience interne818, l’analogie entre ces

deux sphères d’apparition s’avère être beaucoup plus étroite que cela ne se révèle

d’après leurs définitions préliminaires. Ceci se manifeste clairement par exemple dans le 817 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 118-119. 818 Cf. par exemple, Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 164-165., et sur la primauté de la constitution temporelle par rapport à celle d’ordre spatial, De la synthèse passive, p. 87-94., Expérience et jugement, p. 188-189., Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 4-6.

248

fait que Husserl ne s’efforce pas seulement de dévoiler, en analysant la structure de ces

apparitions, comment les « relations de l’orientation temporelles ont leurs analogies

dans des relations spatiales »819, mais il plaide également de façon constante pour la

possibilité de la « transposition de concepts d’espace à la temporalité »820. Cela conduit à

comprendre que la « communauté d’essence » entre l’apparition interne et l’apparition

externe signifie quelque chose de plus qu’une sorte de communauté qui reposerait dans

la structure de leurs pouvoirs présentatifs : elle s’étend, d’une certaine manière, jusqu’à

une certaine communauté des modes d’inadéquation eux-mêmes qui traversent ces modes

de donation.

En effet, Husserl n’hésite pas, parfois, à établir une analogie claire entre le

caractère aspectuel de la perception externe, tel qu’il se trouve fondé par la spatialité, et les

caractères propres de la perception interne qui sont entièrement déterminés par les

aspects fluants de la temporalité immanente de la conscience : « les points de la durée –

affirme-t-il dans ses Leçons sur le temps – s’éloignent pour ma conscience de façon

analogue à celle dont les points de l’objet immobile dans l’espace s’éloignent pour ma

conscience quand “je m’éloigne de l’objet” »821. Or, c’est précisément le phénomène de

l’ « éloignement (Entfernung) » qui permet ici de rapprocher étroitement les caractères

principaux de la donation immanente et à ceux de la donation transcendante : ce

phénomène indique, comme Husserl l’explique dans ses analyses plus poussées sur la

temporalité, tout aussi bien pour la constitution des « événements » de la conscience

que pour celle de ses objets externes, la mise en œuvre d’une structure analogue de

l’ « orientation » phénoménale à partir d’un « point zéro »822. Ainsi, bien qu’il ne s’agisse

point de donner, en quelque sorte, une image « géométrisée » de la sphère interne de la

conscience, ni d’attribuer le même type d’originalité aux objets externes que possèdent

les vécus eux-mêmes, l’analogie en question s’avère être tout à fait instructive. Elle

819 De la synthèse passive, p. 89. 820 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 159. 821 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 39. 822 Cf. « Wie das Ereignis und seine Dauer im ursprünglich Zeitbewußtsein in wechselnder Orientierung sich konstituiert […] so konstituiert sich die Raumkörperlichkeit im ursprünglichen Raumbewußtsein bzw. im ursprünglichen Bewußtsein der Raumdinglichkeit (das ist in der äußeren Wahrnehmung) in wechselnder Orientierung » ; « Die Orientierungsform der “Entfernung” vom Jetzt, als mehr oder minder der Entfernung in die Vergangenheit, hat ihr Analogon in der Darstellungsform jedes raum-körperlichen Punktes als “Entfernung” vom Hier » ; « die Konstitution von Räumlichem und von Zeitlichem durch Gegebenheitsweisen oder Erscheinungen, die sich den Charakter von Orientierungs-gegebenheiten gegen einen Urpunkt als Nullpunkt haben, ist eine grundwesentliche Analogie », Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hua. XXV, p. 224-225. Cf. les analogies fondamentales du même ordre, Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 70-74., et De la synthèse passive, p. 88-89.

249

permet de décrire en propre le dynamisme de la perception interne comme ce qui

s’effectue en fonction d’un présent actuel et dont le déroulement se fait nécessairement

par gradations, c’est-à-dire selon une « perspective temporelle (à l’intérieur de l’apparition

temporelle originaire) comme analogon de la perspective spatiale »823. Aussi, de cette

manière, on comprend mieux, non seulement la nature de l’objet de la perception

interne comme « objet proprement temporel » qui se constitue selon une orientation

changeante par rapport au maintenant vivant, mais également la possibilité de la

reproduction comme perception de second degré visant à ressaisir l’objet plongé déjà

dans le passé824.

Cela explique pourquoi Husserl peut parler à bon droit des « apparitions » et

même des « esquisses » à propos de la structure phénoménale de la donation interne.

Car, grâce à la temporalité de la conscience qui le porte et le traverse entièrement,

l’objet de la perception immanent, c’est-à-dire le vécu sensible ou intentionnel, se

constitue originairement sous la forme d’un changement constant d’apparition dont le

déroulement se trouve effectivement fondé par la constitution de la temporalité elle-

même. Ainsi, la donation d’un tel objet se révèle uniquement à travers un état constant

de modification dans la mesure où, comme Husserl le formule d’une façon précise, « la

durée s’étendant temporellement exige la modification constante du mode de donnée

selon les modes d’apparition de l’orientation temporelle »825. Toutefois, il est important

de souligner avec force que le caractère « modifié » de la donation interne du vécu ne

constitue pas une forme secondaire ou auxiliaire du côté de son apparition immédiate,

et pleinement originaire au sein de la présence de soi chaque fois purement actuelle de

la conscience interne. Husserl annonce, au contraire, la nécessité de reconnaître d’une

« modification originelle (ursprüngliche Modifikation) » à cet égard, c’est-à-dire capable de

changer « partout les contenus-de-maintenant en esquisses qui sont par essence des

figurations pour un non maintenant »826. Aussi, il distingue nettement cette forme de

modification de celle qui caractérise la reproduction qui ne fait, quant à elle, que

823 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 40. 824 Cf. Ibid. p. 73-74., De la synthèse passive, p. 89., et aussi, non sans certaines réserves cependant en ce qui concerne l’analogie de la constitution temporelle et spatiale, Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 190-191. 825 De la synthèse passive, p. 106. 826 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 182., aussi, p. 82., et « chaque présent actuel de la conscience est soumis à la loi de la modification. Il se change en rétention de rétention, et ceci continûment », Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 44., et aussi, p. 129-131.

250

rétablir, par le ressouvenir ou l’imagination, un vécu originaire constitué sur la base de

la modification première827.

Ainsi, s’il est légitime de parler d’un mode de donation inadéquate à propos de la

perception interne, c’est sans doute parce que le caractère originairement temporalisé

des apparitions immanentes implique une « structure d’horizon » dont l’analogie avec

les horizons spatiaux ne saurait être niée. Au fond, nulle constitution du vécu n’est

possible si ce dernier ne s’insère pas de façon dynamique dans un milieu de conscience

interne marqué, conformément aux lois de la constitution de la temporalité, par des

horizons d’antériorité et de postériorité828. Bien plus, Husserl ne cesse de souligner

également le caractère ultimement « vide » de ces horizons, c’est-à-dire le fait qu’aussi

bien dans le cas du déroulement dégradé des rétentions que dans celui de la formation

anticipatrice des protentions, le dynamisme temporel de la conscience ne se fait, en

dernière instance, que selon les modes bien déterminés, régressifs ou progressifs, d’un

évidement phénoménal829. Ainsi, bien qu’il ne s’agisse pas, dans la sphère immanente, d’une

perception qui se ferait originairement selon un écart entre le sens « visé » et l’aspect qui

est chaque fois « donné », il y a tout de même une donation foncièrement incomplète

du fait de la nécessaire localisation de l’objet interne à l’horizon du flux continu de la

temporalisation830.

Or, étant donné que le caractère « processuel » de la conscience interne fonde

partout l’effectuation de ses apparitions, sa composition phénoménale ne peut en effet

qu’impliquer une certaine inadéquation en ce qui concerne la donation de ses objets

internes. D’une part, dans la mesure où le trajet de la rétention se convertit sans cesse

en un trajet de la rétention vide, il est nécessaire, comme Husserl l’explique, que

827 Cf. « La modification de la conscience qui transforme un maintenant originaire en un maintenant reproduit, est quelque chose de tout différent de la modification qui transforme le maintenant, originaire ou reproduit, en un passé. Cette dernière modification a le caractère d’un dégradé continu (stetigen Abschattung) ; de même que le maintenant passe dans le passé, et encore dans le passé, par une gradation continue, de même la conscience intuitive du temps se transforme elle aussi par degrés continus », Leçons pour une phénoménologie intime du temps, p. 65. Cf. également, Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 142-144. 828 Cf. déjà dans les Idées I, p. 277-278. 829 Cf. « selon l’éloignement vis-à-vis du présent actuel, ce qui se trouve encore le plus près de lui a éventuellement un peu de clarté, le Tout s’évanouit dans l’ombre, dans une conscience rétentionnelle vide, et s’évanouit finalement tout à fait dès que cesse la rétention », et « tout processus originairement constitutif est animé de protentions qui constituent à vide l’ad-venant comme tel et s’en saisissent, l’amènent à réalisation », Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, pp. 40., 71., aussi, De la synthèse passive, pp. 234., 284. 830 Sur cette notion de la « localisation », voir les analyses de Rudolf Bernet à propos de l’individuation des objets de la perception interne, Conscience et existence, op. cit., p. 128-131.

251

« l’intuitivité décline toujours plus quant à sa saturation jusqu’à son degré zéro »831. Cela

signifie que les vécus se constituent à partir d’une phase de la « présentation originaire »

comme étant constamment modifiés et, dans cette modification, ils deviennent aussi les

corrélats d’une appréhension pourvue d’une « intentionnalité médiate » qui ne les atteint

qu’à travers les « différences intuitives »832. En ce sens, il convient même de parler, à

leur propos, d’une inadéquation de type processuel. D’autre part, il est clair que ce qui est

vrai à l’égard de la donation des objets immanents dans leur devenir transcendant par

rapport au présent au sein duquel ils sont originairement apparus, l’est encore plus à

l’égard de l’horizon futur de leur constitution. Puisque, comme Husserl le montre, la

modification originaire d’une apparition interne suppose nécessairement une phase

projective intimement liée à son effectuation. Dès lors, il ne suffit pas de dire tout

simplement qu’au processus de cette apparition appartient une « persistance de la

protention » en ce sens que « ce qui est déjà constitué motive par sa teneur propre une

pré-indication, préfigure un horizon futur vide mais pourvu d’un sens général

indéterminé »833. Il faut voir précisément que cet horizon phénoménal du vide n’est que

la condition de possibilité de la donation originaire elle-même :

« Génétiquement, toutes les espèces d’intuitions, toutes les constitutions d’objectités conformes à la perception dans tous les modes d’apparition, sont précédées par les formes vides. Rien ne peut parvenir à l’intuition qui n’ait été auparavant représenté à vide et qui ne vient au remplissement dans l’intuition »834.

C’est donc à partir du fait de cette inadéquation processuelle, englobant tous les

moments de la donation interne du vécu, que Husserl peut alors faire également

référence à une « transcendance originaire » caractérisant le statut du passé immanent.

Celle-ci se révèle dans l’effectuation reproductive de la conscience : dans la mesure où

831 De la synthèse passive, p. 234. 832 Die Bernauer Manuskripte, p. 63. Husserl analyse en détail dans ce texte les différents modes de perception selon lesquels la conscience interne se rapporte à ses propres données, cf. ibid. pp. 107-115., 189-199. Aussi, dans De la synthèse passive il fait la remarque suivant : « dans une large mesure, elles [les objectités immanentes] sont porteuses des fonctions aperceptives et s’expose à travers elles et en elles, quelque chose de non-immanent », ibid. p. 107. 833 Ibid. p. 284. 834Ibid. p. 76. Cf. également la remarque suivante : « Si chaque passé récent est un continuum d’esquisses des présents constamment disparus, alors chaque futur juste à venir est une esquisse de second degré, une ombre projetée par ce premier continuum d’esquisses », ibid. p. 74. Notons que Husserl souligne également, dans les Bernauer Manuskripte, le primat de la protention sur la rétention en raison du caractère originairement « processuel » de la conscience, Cf. Ibid. p. 3-46.

252

nul vécu ne peut apparaître comme « objet » au sens propre que si, en se situant à

l’horizon menant du présent au passé, il devient nécessairement disponible pour les

actes de ressouvenir, son apparition est, par principe, une apparition à distance835. Car,

dans le ressouvenir, la modification originaire de la donation interne de l’objet se trouve

dédoublée par une modification qui est de nature reproductive, ce qui rend encore plus

incomplète sa donation. Aussi est-ce précisément cette transcendance temporelle qui

conditionne non seulement l’inadéquation inhérente à toute perception reproductive,

mais aussi la donation d’ordre « incomplet et approximatif » du flux de la conscience

comme objectité pour son propre moi :

« Dans l’immanence du présent originaire, les vécus de ressouvenir entrent en scène, mais ce qu’ils présentifient de nouveau, le passé, est transcendant au vécu et au fonds tout entier de ce qui est constitué originairement comme présent. […] Par conséquent, chaque donation du soi possède ici quelque chose de transcendant, et chaque soi-même est transcendante en un sens originaire et authentique – cela produit à cet égard un curieux paradoxe. Ce qui est transcendant en premier lieu comme conforme à sa source originaire, c’est le courant de conscience et son temps immanent, à savoir qu’il est le soi-même transcendant qui, dans l’immanence du présent originairement fluent, parvient à l’institution originaire, puis à la donation du soi librement disponible et, au sein de ce même présent, à la vérification par des ressouvenirs. Le courant de conscience vit avec le fluer et devient en même temps objectal, objectif pour son moi ; il le devient en tant que soi-même transcendant qui parvient dans les ressouvenirs et les synthèses de ressouvenirs d’un présent quelconque à une donation de soi incomplète et approximative »836.

Ainsi, Husserl peut à bon droit affirmer déjà dans les Idées I que, d’une manière

analogue aux objets de la perception transcendante, « un vécu n’est jamais non plus

complètement perçu ; il ne se laisse pas saisir adéquatement dans sa pleine unité. Par

essence c’est un flux »837. De même, il peut affirmer la fait qu’au sein de la sphère de

l’expérience interne, « la seule perception, avec sa rétention et son ressouvenir, n’est

835 Cf. à cet égard les remarques importantes de Husserl : « S’il n’y avait pas de ressouvenir, alors seule l’objectité à chaque fois constituée conformément à la conscience serait là dans son devenir temporel présent. Mais au sens plein, il n’y aurait proprement aucun objet pour le moi, il lui manquerait la conscience de quelque chose de saisissable en de multiples appréhensions possibles » ; « la perception immanente n’est cependant donation du soi percevante qu’en relation avec les ressouvenirs immanents possibles », De la synthèse passive, pp. 76-77., 262. Voir également, Logique formelle et logique transcendantale, p. 378. 836 De la synthèse passive, p. 263. L’idée de cette « transcendance dans l’immanence » émerge déjà dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 164-165. 837 Idées I, p. 144.

253

jamais pour l’existant une évidence se suffisant à elle-même »838. Or, on peut dire que

dans ces affirmations sur le caractère analogue de la forme de l’incomplétude au sein de

toutes les sphères de donation originaire, il se révèle quelque chose d’essentiel sur la

nature de la « phénoménalité » elle-même : à savoir que le style constitutif de cette dernière

se montre universellement valable dans toutes les sphères de l’expérience, c’est-à-dire

qu’il s’applique de la même manière pour la constitution de tout objet possible et pour

tout mode d’apparition originaire. De plus, il semble bien que c’est précisément la

nécessité de cette incomplétude qui confirme le caractère universellement constitutif de

la phénoménalité en général. C’est sans doute à cela que fait référence Husserl lorsqu’il

évoque la validité universelle de la « transcendance » dans les dimensions diverses de la

constitution originaire :

« ce qui vaut pour la transcendance originaire du ressouvenir, ou encore de soi-même originaire, vaut pour l’objectité originaire qui se constitue dans le fluer du présent vivant comme courant de conscience qui existe sous la forme universelle du temps immanent, […] cela vaut aussi pour la transcendance au sens habituel, pour le monde objectif, et corrélativement pour le domaine des perceptions externes. Cette transcendance du monde spatial est une transcen-dance de second degré, en relation avec laquelle le courant de conscience se nomme objectité immanente »839.

2. L’évidence inadéquate : le « style » de la phénoménalité comme intelligibilité originaire

L’un des résultats les plus importants des analyses approfondies et récurrentes

du caractère essentiellement inadéquat de la perception chez Husserl est que la notion

d’ « originarité » intuitive, à laquelle renvoient tous les éléments principaux de la

doctrine de la phénoménalité fondatrice et constitutive, se montre inséparable de celle

de l’ « horizontalité ». Qu’il s’agisse de la perception externe des objets mondains ou de

celle à travers laquelle s’effectue l’apparition interne des vécus de la conscience à elle-

même, l’horizon spatial du monde d’un côté, qui est un horizon déjà temporalisé, et 838 Logique formelle et logique transcendantale, p. 378. 839 De la synthèse passive, p. 264. Notons que dans un manuscrit de recherche tardif, Husserl fait allusion à deux formes de « transcendances » qui traversent toutes les sphères de la constitution transcendantale en général : la forme de la « transcendance première (erste Transzendenz)z indique le mode de la constitution du temps immanent à partir du « flux originairement phénoménal (urphänomenalen Strömen) » de la vie subjective, tandis que la « transcendance seconde (zweiten Transzendenz) » désigne le mode de constitution du « monde spatio-temporel de la perception » sur la base du temps immanent. Cf. Zur phänomenologische Reduktion, Hua. XXXIV, p. 170-171.

254

l’horizon temporel de la conscience interne de l’autre, qui n’est qu’une matrice de la

localisation des vécus, indiquent un champ d’expérience sans lequel nulle donation de

l’objet « lui-même » n’est pensable. Cela signifie, du même coup, que l’on ne peut parler

en effet d’identification, ni de vérification originaires par rapport à ces donations que si

ces opérations sont définies à partir du caractère « horizontal » de la perceptibilité. Si

bien que la validité propre de l’expérience d’évidence elle-même va devoir être, dans

toutes ces sphères, d’une certaine manière relativisée840.

Dans son cours de 1923/24 consacré à la problématique de la phénoménologie

transcendantale conçue comme « philosophie première », Husserl formule l’hypothèse

selon laquelle il est possible que toutes les formes d’évidence qui sont définies comme

« donation de la chose elle-même », renvoient à leur manière un « processus analogue

de progression d’évidences relatives en évidences relatives » qui n’apporte chaque fois

qu’une « approche continue et libre » de l’objet donné841. Or, les analyses effectuées

dans Logique formelle et logique transcendantale tendent à valider clairement cette hypothèse

lorsqu’en démontrant comment un horizon des expériences possibles, celles de la

« confirmation » et du « conflit », appartient nécessairement à la structure d’évidence de

l’expérience externe, elles reconnaissent cette structure comme étant analogue « pour

tout type d’évidence »842. Enfin, Husserl, non seulement réaffirme la thèse capitale dans

les Méditations cartésiennes selon laquelle « toute perception, voire toute évidence en

général selon sa plus grande universalité » se trouve d’emblée pourvue d’une forme de

« transcendance »843, mais, en mettant cette thèse en rapport avec les principes de la

constitution temporelle, il en déploie également tous les éléments fondamentaux de la

doctrine phénoménologique du rapport entre le caractère « adéquat » et « inadéquat » de

l’expérience en général :

840 Cf. à cet égard une remarque importante de Husserl : « Il est clair que l’évidence de la perception interne, dont on a tant parlé, l’évidence de la cogitatio, perdrait toute portée et toute signification si nous voulions exclure l’extension temporelle de la sphère de l’évidence et de la donnée véridique », Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 111. Sur la question du caractère « horizontal » et « relatif » de l’expérience de l’évidence chez Husserl, voir E. Ströker, « Husserls Evidenzprinzip », in Ströker, Phänomenologische Studien, Frankfurt, Klostermann, 1987, p. 28-30. 841 Cf. « Peut-être toute évidence quelle qu’elle soit, en tant que donation de la chose elle-même, en tant qu’elle est conscience de saisir la chose visée en elle-même, implique-t-elle une certaine relativité si bien que chaque fois que nous parlons d’une évidence adéquate et que nous sommes certains en tant que telle, seul est donné en processus analogue de progression d’évidences relatives en évidences relatives, et éventuellement un processus continu et susceptible d’être poursuivi librement », Philosophie première II, p. 46. 842 Logique formelle et logique transcendantale, p. 373. 843 Méditations cartésiennes, p. 171.

255

« expérience [de l’ego] n’offre dans chaque cas que le cœur de ce qui est expérimenté de façon proprement adéquate : à savoir le présent vivant de soi, (…) tandis que, au-delà de ce cœur, ne s’étend qu’un horizon présomptif d’une généralité indéterminée – un horizon de ce qui n’est pas proprement expérimenté, mais nécessairement visé corollairement. À cet horizon appartient le passé du soi, complètement obscur la plupart du temps (…). Même la perception extérieure est bien expérience de la chose elle-même – la chose est présente elle-même – mais dans cette présence de soi, la chose a, pour celui qui fait expérience, un horizon d’une généralité indéterminée, ouverte et infinie, horizon de ce qui en fait n’est perçu soi-même, horizon qu’une possible expérience devra ouvrir »844.

Cependant, il est important de voir que le fait que l’expérience de l’évidence ne

puisse s’articuler que selon les conditions structurales et dynamiques de la donation

perceptive n’enlève rien, aux yeux de Husserl, à la portée fondamentale de l’expérience

en question. Étant donné que l’inadéquation intuitive ne signifie pas une impuissance de

la connaissance, mais un caractère tout à fait constitutif de la donation originaire de

l’objet, la fonction que l’évidence y est susceptible de remplir garde manifestement

toute son importance : celle-ci indique impérativement, en dépit de son « inachèvement,

partialité, relative obscurité et confusion », l’ « auto-donation des choses (Selbsgegebeheit) »

elles-mêmes845, c’est-à-dire la donation d’un objet, ou d’un vécu, dont l’unité ne s’atteste

qu’à travers ses apparitions. Or, si l’inadéquation peut être à bon droit dite « évidente »

par Husserl, c’est parce qu’elle indique plutôt un état originaire de la transition phénoménale

que celui d’un simple manque de la plénitude intuitive dans la perception. C’est-à-dire

qu’elle désigne un état fluant des apparitions qui règne et oriente, à partir de chaque

phase en soi incomplète de la donation, la progression synthétisante de la perception et

qui confère, de ce fait, une « disposition » originairement vérificatrice, voire rationnelle

à cette progression846. C’est précisément ainsi que la perception est capable de remplir,

malgré son imperfection maintenue par ses propres horizons, une fonction constitutive

au sein de l’expérience en général.

On comprend de cette manière que l’indétermination qui s’inscrite, sous la

forme de l’ « horizon vide », dans la structure intentionnelle de la perception, et qui y

844 Ibid. p. 66. 845 Ibid. p. 57. 846 Cf. « l’évidence est un mode de l’intentionnalité universel, rapporté à la vie entière de la conscience ; grâce à elle la vie de la conscience a une structure téléologique universelle, elle a une disposition à la raison et même une tendance constante vers elle », ibid. 218. De l’aspect « rationnel » de l’évidence inadéquate chez Husserl, voir L. Bostar : « The Methodological Significance of Husserl’s Concept of Evidence and its Relation to the Idea of Reason », Husserl Studies, vol. 4. 1987/2, p. 150-151.

256

est responsable du caractère foncièrement inadéquat de cette dernière, ne saurait être

prise comme une forme de « désarticulation » au sein de l’expérience originale. Au fond,

ce qui est proprement indéterminé dans cette structure, ce n’est chaque fois que la

possibilité actuelle d’après laquelle l’apparition d’un certain contenu continue à se dérouler,

et si cela se fait d’une façon concordante ou discordante par rapport aux aspects déjà

apparus. Par contre, l’horizon perceptif comme tel ne se définit que par son caractère

intentionnel puisé directement au sein des apparitions originaires qui le font subsister.

Cela signifie non seulement que cet horizon reste, en toute circonstance, un horizon

phénoménalement constitué, c’est-à-dire, comme Husserl le dit très précisément, « un halo

de vide conforme à l’apparition (erscheinungsmässig) », mais aussi que la forme vide qu’il

recèle en lui-même est de nature telle qu’elle « n’est pas un néant, mais un vide à

remplir, une indétermination déterminable »847. Si bien que les modes du remplissement

et les repères de la détermination sont donnés d’emblée sous la forme des renvois

intentionnels à travers lesquels l’horizon vide se trouve constitué dans chaque cas en

fonction de l’effectuation incomplète de l’apparition. Mais cela signifie également que,

une fois constitué, cet horizon ne fait qu’indiquer à son tour les possibilités intuitives

réalisables à partir d’une telle apparition. Ce qui nécessite alors de constater, selon

Husserl, que :

« l’horizon intentionnel ne doit pas être rempli n’importe comment ; c’est un horizon de conscience qui a lui-même le caractère fondamental de la conscience comme conscience de quelque chose. Ce halo de conscience a son sens, malgré son vide, sous forme d’une préfiguration (Vorzeichnung) qui prescrit une règle au passage à de nouvelles apparitions actualisantes »848.

C’est ainsi que les horizons vides qui sont impliqués originairement dans toute

perception, et qui y conditionnent le caractère « inadéquat » de la donation originaire,

doivent être considérés comme étant les formes proprement fonctionnelles du processus

de la constitution. Cette fonctionnalité s’exprime dans le fait que même si c’est de façon

éventuellement très indéterminée, en ce qui concerne le contenu perceptif concret,

l’horizon intentionnel implique et indique pourtant à l’avance le mode de déroulement

dont l’apparition de chaque contenu est capable, ou encore le déroulement qui est déjà

847 De la synthèse passive, p. 97. 848 Ibid.

257

effectué849. Dans le cas de la perception externe, cette implication renvoie alors aux

modes de remplissement prescrits par les modalités de la constitution spatio-temporelle

des objets, tandis que dans le cas de la perception interne, il s’agit, bien entendu, d’une

préfiguration qui ne prend pour modèle que le mode de constitution de la temporalité

interne de la conscience. Dès lors, Husserl peut sans doute à bon droit affirmer qu’au

niveau de la constitution originaire conforme à la perception, « l’indéterminité est une

forme originaire de généralité, dont l’essence est de ne se remplir dans le recouvrement

de sens que par “particularisation” » où cette dernière désigne précisément l’émergence

d’un renvoi intentionnel comme une « pré-indication vide » qui est caractéristique d’une

certaine apparition d’objet850. En d’autres termes, comme il le formule déjà dans les Idées

I, « par indétermination il faut entendre nécessairement la possibilité de déterminer un

style impérieusement tracé »851.

Or, déterminer le rapport entre les moments pleins et vides de la perception en

tant qu’un rapport de style, c’est sans doute mettre en relief le caractère constitutif de ce

processus852. Aussi convient-il d’indiquer du même coup la nature fluante de l’opération

d’évidence qui y appartient. En fait, Husserl va très loin sur cette voie de la description

du caractère constitutif de la perception, et parle non seulement du « style unitaire » de

l’apparition de chose853, mais cherche à décrire également, en faisant parfois référence

au « style causal » des apparitions et au « style de variation » propre aux kinesthèses, ce

qu’il appelle le « style universel d’expérience du monde »854. En outre, il n’hésite pas à

attribuer le même ordre de détermination aux phénomènes propres de la constitution

originaire du flux temporel de la conscience interne et à y reconnaître d’emblée un

« style de donné (Gegebenstil) » qui, étant composé d’éléments « d’impression originaire,

849 Cf. à cet égard les analyses husserliennes qui mettent en évidence « une indéterminité qui recèle en soi une déterminabilité » par rapport à la conscience du passé et à l’acte du ressouvenir déjà dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 201-202. Sur les différences entre les structures de vide dans le cas de la perception tournée vers le passé et vers le futur, cf. De la synthèse passive, p. 171-172. 850 De la synthèse passive, p. 99. Cf. aussi, « La généralité indéterminée de la préfiguration dans chaque vide qui demeure n’est toujours qu’une forme pour le remplissement intentionné », ibid. p. 162. Sur le rapport de l’indétermination et de la particularisation dans la perception externe, cf. aussi, Expérience et jugement, p. 113-116. 851 Idées I, p. 141. 852 Consulter à ce sujet les analyses de Gilles-Gaston Granger lesquelles, bien qu’éloignées de l’esprit de la phénoménologie husserlienne, proposent de considérer le phénomène du « style » dans le cadre d’une « esthétique transcendantale » comme celui par excellence du travail de l’expérience, Essai d’une philosophie du style, Paris, Odile Jacob, 1988, surtout, p. 10-12. 853 Idées II, p. 46. Cf. aussi, La terre ne se meut pas, p. 69 854 La terre ne se meut pas, p. 70-72. Cf. également, Logique formelle et logique transcendantale, pp. 337., 376., Sur l’intersubjectivité, tome I, p. 174., et Autour des Méditations cartésiennes, p. 121-122.

258

de rétention, d’horizon vide », est un « style qui se maintient à travers le flux comme

une forme rigide »855.

Cependant, dans la mesure où nulle constitution originaire ne peut avoir lieu

sans mettre en œuvre des apparitions susceptibles de rendre possible l’émergence des

horizons vides à partir de leur déroulement persistant et concordant, il est clair que cette

caractéristique du style doit s’appliquer d’une certaine façon à la conscience d’évidence

elle-même. En cherchant à donner une définition proprement phénoménologique du

caractère constitutif de l’expérience en général, Husserl rend compte, non seulement du

« style d’effectuation », du « style déterminé » ou encore du « style constitutif »856 du

fonctionnement originaire de la perception, mais il fait également allusion au « style

d’évidence » qui traverse cette dernière comme processus visant à présenter de façon

synthétique et véridique des « unités d’expérience » actuelles et possibles857. C’est

seulement de cette manière que la constitution originaire peut s’avérer être quelque

chose de plus qu’une mise en ordre a priori et abstraite de la forme, du sens et de l’unité

de l’objet dans l’expérience, c’est-à-dire qu’elle peut se montrer comme une effectuation

concrète, ayant des modalités diverses, capable d’instaurer originairement l’objet à partir

de ses apparitions et d’y fonder la connaissance.

En effet, étant donné la définition que Husserl donne de l’évidence inadéquate

tout en gardant à l’esprit son caractère par essence dynamique et par principe inachevé,

ainsi que la fonction fondatrice qu’elle remplit dans chaque perception, rien n’empêche

qu’elle soit considérée comme un mode d’intelligibilité originaire de type à la fois intuitif et

processuel. Elle est, en d’autres termes, la fonction proprement compréhensive au sein du

processus de la originairement phénoménale de l’expérience qui assure, à partir de la

valeur purement noétique de chaque moment présentatif, la liaison synthétique de ses

apparitions. Elle est responsable pour former, par conséquent, un style d’apparition selon

lequel le sujet est destiné de rencontrer originairement un objet ou un vécu dans son

propre flux de perception. Son fondement est donné par la nécessité immuable selon

laquelle « l’évidence du présent original absolu (…) fonctionne en liaison essentielle

855 De la synthèse passive, p. 237. Voir aussi la détermination du temps immanent comme « bleibenden Bewußtseinsstil », Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hua. XXV, p. 222., et la référence au « universalen Bewährungsstil meines ganzen Lebens » dans Erste Philosophie II, Hua. VII, p. 436., (texte non inclus dans l’édition française) 856 Cf. respectivement, Logique formelle et logique transcendantale, pp. 315., 330., 337. 857 Cf. Ibid. p. 218-219.

259

avec une évidence du qui vient de retenir et du qui va originellement retenir »858. Or,

étant donné que cette microstructure d’évidence doit animer chaque donation originaire

de la perception, c’est bien elle qui garantit le caractère synthétique de cette dernière.

L’évidence inadéquate peut être ainsi définie comme une « effectuation » ou comme

une « opération vivante »859 de la perception, qui ne rend pourtant intelligible les

apparitions des vécus ou des objets dans leur présence originaire qu’en fonction de leur

devenir déterminé comme passé et de leur devenir ouvert vers le futur. Husserl semble

même soutenir que c’est précisément cette opération d’évidence qui confère une valeur

d’expérience au dynamisme temporel qui pénètre tout processus perceptif, en rendant

originairement et mutuellement compréhensible les moments de la modification et ceux

de la préfiguration à partir de leur propre déroulement. C’est-à-dire qu’elle synthétise

chaque moment de la perception en procès de manière telle qu’en elle « le style de

l’avenir est préfiguré par le passé immédiat »860. Si bien que c’est grâce à cette opération

synthétique, et pour ainsi dire « stylistique », qu’un objet ou un vécu peut apparaître

finalement, malgré l’indétermination entourant sa donation originaire, comme unité ou

identité dans la perception.

Or le fait que Husserl définit l’ « évidence » en général, dans ses analyses sur les

synthèses passives, comme ce qui nous renvoie « à des synthèses du recouvrement

identifiant » qui entrent en jeu dans le rapport entre les intuitions et les représentations

vides, et qui, pour cette raison, sont classées parmi les « lois les plus universelles de la

genèse »861, montre bien qu’il attribue une fonction beaucoup plus fondamentale à ce

phénomène que celle de la certitude ou même celle de la modalisation en général. Prise

dans sa forme originaire en tant que composant régulateur du remplissement purement

perceptif, l’évidence fonctionne comme une sorte d’archétype d’intelligibilité accompagnant

toute donation originaire du sens. Son inadéquation s’avère être constitutive dans la

mesure où elle instaure un style proprement cognitif grâce auquel les phases temporelles de la

conscience perceptive peuvent se transformer directement en moments originaires de la

« prise de connaissance » des objets862. En ce sens, on comprend pourquoi l’évidence 858 Ibid. p. 380. 859 Respectivement, ibid. p. 376., et Idées I, p. 459. 860 Cf. « Aussi vide et indéterminée que puisse être cette continuité de pré-attentes, elle ne peut pas être entièrement indéterminée, le style en quelque sorte de l’ ”à venir” est préfiguré par le passé immédiat », De la synthèse passive, p. 74. Sur le « style » de l’expérience perceptive, cf. également, ibid. pp. 247., 284-285., et Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 38. 861 De la synthèse passive, p. 151. 862 Cf. Ibid. p. 98-101.

260

inadéquate peut être considérée par Husserl comme remplissant une fonction tout à fait

fondatrice au sein de la vie de la conscience : étant un mode d’intelligibilité directement

inscrit dans le champ sensible de l’expérience, elle est responsable de la constitution de

tout objet de perception comme objet déjà implicitement « préfiguré » et « vérifié » pour

les opérations de la conscience. Grâce à l’évidence et au mode d’incomplétude qu’elle

introduit dans l’expérience, nul objet ou vécu ne peut y faire sens sans s’élaborer lui-

même selon les lois de la donation originaire ou bien, ce qui revient au même, selon le

style universel de la phénoménalité.

3. Donation originaire et adéquation

a) Les deux types de la donation inadéquate et le problème de l’adéquation

Sans doute, l’un des aspects les plus remarquables de la théorie husserlienne de

la perception, qui est aussi l’une des sources de sa complexité, consiste dans le fait que

le champ de la donation originaire doit être posé comme à la fois homogène et hiérarchique.

D’une part, la perception est prise comme la forme par excellence de la conscience

donatrice originaire. À ce titre, elle possède non seulement une fonction proprement

fondatrice, mais aussi une « légalité universelle »863 dans la sphère externe et interne de

l’expérience comme source unitaire de la présentation immédiate des objets. Sa mise en

œuvre est donc la première condition fondamentale pour qu’un objet quelconque,

transcendant ou immanent, puisse se constituer. D’autre part, c’est bien le sens de la

donation originaire comme constitution qui exige que l’œuvre de la perception en général

soit intégrée dans une structure fondée sur la hiérarchie des modes de donation. Car le

fait qu’un objet externe puisse être perçu ne signifie pas simplement qu’il se donne tel

qu’il est grâce à sa teneur ontique, mais précisément qu’il se donne grâce à un

déploiement synthétique témoignant d’une opération instauratrice de la conscience

intentionnelle qui, elle, dans sa propre constitution phénoménale, ne dépend pas de ce

mode de donation. Ce qui implique que la « légalité » universelle de la perception ne

peut signifier en aucune manière une simple « égalité » universelle. Si bien, en effet, que

Husserl ne peut que constater à cet égard qu’ « il est manifeste que, pour les problèmes

863 De la synthèse passive, p. 71.

261

constitutifs du monde, est présupposée la doctrine des structures nécessaires les plus

générales et des formes synthétiques universellement possibles de l’immanence »864. Ou

encore, pour être plus précis, il faut sans doute qu’il mette en évidence et qu’il élabore

en détail la thèse selon laquelle « la constitution d’un objet transcendant tel qu’une

chose nécessite la constitution d’une teneur immanente en tant que soubassement

(Unterlage) »865.

Dès lors, il est manifeste que pour préserver le sens véritable de la constitution

comme fondation à travers la donation, il ne suffit pas tout simplement d’affirmer que

la perception offre, dans chaque sphère topologiquement distincte de l’expérience, un

mode de donation originaire par principe « inadéquat ». Au-delà de leur communauté

d’essence comme style phénoménal, il faut rendre compte de la différence qui sépare

l’effectuation incomplète immanente et l’effectuation incomplète transcendante de la perception pour

faire apparaître le caractère asymétrique de leur rapport. En outre, il va de soi qu’avoir

recours, afin d’obtenir ici un critère de démarcation, à l’idée d’une « adéquation » de la

perception conçue comme mode immanent, pur et simple, de la présentation originaire

signifierait l’abandon radical de la doctrine phénoménologique de la temporalité dans

l’étude de cette question.

En effet, certaines tentatives husserliennes visant à élucider cette situation, tout

en reconnaissant la nécessité de faire valoir une différence entre les types de donation

inadéquate immanente et transcendante, révèlent une certaine perplexité. En analysant

la nature « incomplète » de la donation du vécu dans les Idées I par exemple, Husserl ne

manque pas de faire remarquer, sans aller par ailleurs plus loin dans cette direction, que

la distinction entre la perception du vécu et celle de la chose doit être, à cet égard,

fondamentale. Il écrit :

« cette incomplétude, cette imperfection que comporte l’essence de la perception du vécu est par principe différente de celle que recèle l’essence de la perception transcendante qui se fait par le moyen d’une figuration par esquisses, bref au moyen de quelque chose comme l’apparence »866.

864 Ibid. p. 198. 865 Ibid. p. 106. Cf. également à cet égard, « Jede „äußere Wahrnehmung“ ist in bestimmten Sinn in immanenten Erlebnissen, in dem immanenten Gegebenheiten der phänomenologischen Zeit fundiert ». Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII., p. 164. 866 Idées I, p. 144-145.

262

Or, cette distinction semble d’autant plus imprécise que dans la brève analyse du

caractère temporel de la donation originaire des vécus dans ce même ouvrage, le fait

que cette donation se fasse elle-même d’une certaine façon à travers des « apparitions »

est clairement suggéré867. Aussi, dans un texte de la même période, Husserl oppose

fermement la « transcendance » des apparitions des choses à celle qui est propre à la

conscience et qu’il reconnaît comme étant en œuvre dans les actes du « ressouvenir » et

de l’ « empathie »868. La différence entre ces transcendances réside, selon lui, dans le fait

que tandis que ces deux derniers modes de donation sont capables de présenter leur

objet de façon « adéquate », une donation de telle sorte est par principe exclue pour les

objets externes. Cependant, ajoute-t-il, l’adéquation ne peut être en vérité comprise, sur

ce point, ni au sens de l’ « évidence », ni comme un trait de l’ « indubitabilité »869. En

reprenant alors la thèse selon laquelle la conscience ne se donne jamais en apparitions,

Husserl ne fait que clore cette analyse par une affirmation simplement ontologisante

qu’ « aux modes d’être fondamentalement différents correspondent les modes de

donation fondamentalement différents »870.

Par contre, dans les analyses phénoménologiques où Husserl part directement

de l’aspect temporel de la perception du vécu, l’opposition entre la donation originaire

transcendante et immanente prend manifestement une forme toute différente. C’est

sans doute parce qu’il s’agit de confronter, dans ces analyses, non plus l’adéquation

immanente à l’inadéquation transcendante, mais plutôt le caractère à la fois incomplet et

absolu de la donation des vécus au caractère incomplet et relatif de la donation des choses.

Husserl va clairement dans cette direction dans un texte de 1917, attaché à son cours

« Phénoménologie et théorie de la connaissance », où il aborde la question de la

donation immanente réflexive dans le contexte de la problématique de la conscience

originaire du temps871. En opposant alors la donation réflexivement stabilisée du vécu à

celle qui caractérise des objets externes, Husserl cherche à démontrer que le caractère

« absolu » de cette première ne signifie ni que sa donation originaire serait exempte 867 Cf. Ibid. p. 272-279. Voir par exemple la remarque suivante, « chaque maintenant qui affecte un vécu, même s’il est la phase inaugurale d’un vécu nouvellement apparu, a nécessairement son horizon d’antériorité », ibid. p. 277. 868 Cf. Transzendentaler Idealismus, Hua. XXXVI, p. 104-105 (texte de 1915). 869 Ibid. p. 105. Cf. « “Adäquat” heißt zunächts nicht so viel wie “evident” oder gar “zweifellos”. Wie beides sich verhält, erfordert eine eigene Überlegung ». 870 « Den grundverschiedenen Seinsweisen entsprechen eben grundverschiedene Gegebenheitsweisen », ibid. 871 Cf. « Über ursprüngliches Zeitbewußtsein. <Absolute Gegebenheiten und ihr Gegebensein durch “Erscheinungen”> », Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hua. XXV, p. 219-225.

263

d’une détermination temporelle, ni qu’elle ne devrait pas, en fin de compte, s’effectuer

en propre à travers des apparitions. L’ « absoluité » du vécu correspond plutôt au fait

que sa donation originaire comme déroulement continu, par opposition à celle des

choses, s’effectue sans « lacunes » et sans que l’on puisse établir, au sein de sa présence

effective, des aspects non perçus de son propre contenu872. Par conséquent, la

proposition selon laquelle le vécu ne se donne pas par le moyen d’« apparitions pures »

ne signifie point que le vécu aurait alors un mode de donation autre dans la perception

immanente que celui de l’apparition. Elle indique tout simplement que le vécu ne peut y

apparaître que selon un seul ordre bien déterminé, celui du déroulement temporel, qui ne

laisse pas la possibilité d’avoir des modes d’apparition différents de sa propre effectivité

sous les perspectives différentes873.

Ainsi, c’est manifestement grâce à la mise en évidence du caractère purement

temporel de la donation interne que Husserl peut définir le vécu comme étant à la fois

un « événement » absolu de la conscience et un objet dont l’apparition est, par principe,

« incomplète »874. Car la temporalité désigne non seulement le dynamisme interne de la

conscience, celui qui soumet l’apparition de tout vécu à une modification continue, mais

aussi une forme invariable de l’enchaînement qui ne permet qu’à un seul ordre de

l’apparition originaire de s’y constituer. En outre, pendant que l’opération temporelle

fait valoir dans l’ensemble de la sphère immanente un mode d’écoulement successif

unitaire, il n’en reste pas moins vrai que cette mise en ordre se constitue exclusivement

d’apparitions fluantes et d’une orientation perceptive qui leur correspond875. Or, c’est

précisément à partir d’ici que Husserl est en mesure de rendre compte à la fois de

l’analogie entre le mode de donation immanent et transcendant et de leur différence

profonde. Ce qui signifie que tandis que dans chacune de ces donations l’objet se

trouve, d’une part, présenté de façon originaire selon un mode par principe incomplet

et, d’autre part, comme étant incorporé dans une structure d’orientation perceptive, le

872 Cf. « In der kontinuierlichen Reflexion, als Einheit genommen, verbleibt von dem jeweiligen cogito nach seiner gesamten Dauer nichts unwahrgenommen, für keine Zeitphase derselbe fällt vom zeit-füllenden Inhalt dieses Gegenstandes irgendein Moment aus, und keine ist in einer mangelhaften Fülle gegeben », ibid. p. 221. 873 Cf. « In der Einheit der dauernden Reflexion ist das dauernde cogito nach alles Phasen seiner Dauer und ihrer Kontinuität innerhalb der Dauer gegeben, aber nicht als bloße Erscheinung von etwas, das je in anderen Erscheinungen anders erscheinen könnte. (…) so ist keine andere Erscheinungsweise desselben denkbar, die das gleiche Dauerobjekt in anderer Weise währnehmungsmäßig geben könnte », ibid. 874 Cf. Ibid. p. 222-223. 875 Ibid. p. 223.

264

fait que la perception externe permet un nombre « infini » d’orientations possibles sur

son objet spatial s’oppose clairement à ce que la perception immanente puisse faire

apparaître son objet temporel dans un seul mode d’orientation876.

En fait, tous ces développements trouvent leur élaboration approfondie dans les

analyses que Husserl va consacrer à la problématique des « synthèses passives ». Ici, les

aspects génétiques de la constitution perceptive par rapport auxquels Husserl met en

cause la question de la différence entre l’apparition interne et externe font clairement

ressortir qu’il convient de distinguer deux types d’inadéquation à l’égard de ces dernières,

et aussi que la question de leur démarcation aboutit, en dernière instance, au problème

de l’adéquation. En partant du fait capitale que la donation originaire de l’objet immanent

s’effectue, elle aussi, à travers des « apparitions » dans la mesure où sa constitution exige

« la modification constante du mode de donné selon les modes d’apparition de

l’orientation temporelle »877, ces analyses définissent la « différence radicale » entre

l’apparition des objets transcendants et l’apparition des objets immanents de façon

suivante :

« L’objet immanent n’a dans chaque maintenant qu’une seule manière possible d’être donné dans l’original (im Original), et c’est pourquoi aussi chaque mode de passé n’a qu’une seule suite de modifications modales temporelles, précisément, celle de la présentification avec en celle-ci le passé qui se constitue en se modifiant. En revanche, l’objet spatial en a une infinité, étant donné qu’il peut apparaître selon ses différents côtés dans le maintenant, donc de manière originale. Apparaît-il facticement par tel côté, il aurait pu aussi apparaître par d’autres côtés et, compte tenu de cela, chacune de ses phases de passé comporte une infinité de manières par lesquelles ses points temporels passés remplis peuvent se présenter »878.

En effet, on pourrait dire que cette distinction et les analyses qui en résultent

permettent d’esquisser tous les points décisifs de la problématique de la constitution

perceptive chez Husserl. D’une part, elles mettent en évidence la différence propre qui

sépare le mode de donation immanent et le mode de donation transcendant en ce qui

concerne leur structure de modification. Tandis que l’apparition d’un objet immanent ne

possède qu’un seul axe de modification possible, celui qui se constitue directement en 876 Cf. « Aber ein und dasselbe Raumobjekt als ganzes genommen kann in unendlich vielen Orientie-rung gegeben sein, während, wie eben gesagt worden, ein Zeitobjekt nur in einer Weise durch Orien-tierung erscheinen kann », ibid. p. 224. 877 De la synthèse passive, p. 106. 878 Ibid.

265

fonction de déroulement successif du flux temporel de la conscience, l’apparition de

l’objet externe, grâce à la multiplicité de ses perspectives spatiales, s’effectue sans aucun

ordre définitif préalable dans sa modification constante879. Au-delà de la communauté

de « style », c’est donc bien le caractère unidimensionnel de la constitution interne qui

s’oppose ici au caractère multidimensionnel de la constitution mondaine. Ainsi, on peut

sans doute parler à cet égard d’une opposition entre une inadéquation processuelle et une

inadéquation aspectuelle.

Mais, d’autre part, Husserl met également en évidence un aspect de la différence

entre ces deux sphères de l’apparition qui déborde manifestement le niveau de leurs

modifications : « si nous considérons exclusivement la phase du maintenant, écrit-il,

alors vaut le fait que pour elle, dans l’objet immanent, l’apparition et l’apparaissant ne

peuvent être séparés »880. Le fait, en d’autres termes, que dans la phase du maintenant

pur de l’apparition interne, il n’y ait aucune différence entre « être conscient en original

et être », entre « percipi et esse »881, s’oppose radicalement à la manière dont un objet

externe peut à jamais apparaître, pour lequel un écart originaire entre le « visé » et la

« donnée » est la condition de possibilité principale de la constitution. Husserl parle, à

cet égard, d’une opposition entre la « donnée adéquate » et la « donnée inadéquate »

ainsi que du fait que ce qui est constitué de cette manière au sein de la phase du

« maintenant » de la perception interne, « cela est un soi-même absolu qui n’a aucun

côté inconnu »882.

En réalité, en abordant la question de l’adéquation de la donation interne, les

analyses husserliennes sortent d’une certaine manière du cadre de la problématique de la

constitution perceptive. Tout d’abord, parce que la phase du « maintenant pur », au sein

de laquelle Husserl estime reconnaître le lieu de l’apparition adéquate propre à la

perception interne, renvoie clairement à une dimension, celle de la temporalité absolue,

qui n’appartient plus au registre de la constitution originaire objectivante. En outre, le

fait que Husserl passe sans doute trop rapidement, dans ces analyses, sur l’aspect 879 Notons que dans ses premières recherches sur la constitution temporelle, Husserl oppose déjà de cette manière l’intuition transcendante et immanente l’une à l’autre. Dans le cas d’un objet externe, écrit-il, « les stades du déroulement d’intuition débordent ainsi cycliquement l’un dans l’autre, mais sans aucun cycle fixe, sans aucun ordre déterminé ». En revanche, dans le cas d’une mélodie « la succession temporelle co-appartient par essence au contenu de celle-ci. Le reconnaître continué et la satisfaction continuée de l’intuition n’interviennent que dans un déroulement temporel déterminé », Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, pp. 68. et 69. 880 De la synthèse passive, p. 106. 881 Ibid. p. 107. 882 Ibid., respectivement, pp. 109. et 110.

266

« adéquat » de l’apparition, indique que la question de savoir s’il est légitime d’assigner

tout simplement le privilège de la donation adéquate à la perception interne se pose

toujours. Au fond, dans la perspective d’une modification temporelle affectant toute

apparition objective, et ne faisant surgir originairement chaque phase du maintenant

qu’au milieu de séries de rétentions et de protentions, l’idée de la mise en œuvre d’un tel

mode de donation ne semble pas être soutenable883. Cependant, s’il s’avère, en dernière

analyse, que ni l’objet « apparaissant » comme tel, ni l’ « apparition » objective ne sont

capables de fournir, à aucun niveau de leur constitution, une forme propre de la

complétude phénoménale, il reste encore la possibilité de retrouver cette dernière au niveau

de l’ « apparaître » lui-même. En fait, tout semble indiquer que c’est précisément dans

cette direction que procèdent les analyses husserliennes sur la constitution originaire de

la temporalité de la conscience interne.

b) Constitution temporelle et complétude phénoménale

D’une manière assez paradoxale, l’accent mis de façon plus en plus radicale sur

le caractère temporel de la structure de la conscience intentionnelle chez Husserl a

conduit non seulement à la mise en évidence d’une couche phénoménale ultime de

toute vie cognitive en général, mais également à un certain amollissement de la notion

de la perception interne. En fait, la temporalisation s’avère être une effectuation qui ne

fournit le caractère absolu et universel de l’autoperception de la conscience qu’en lui

faisant subir d’emblée un procès de relativisation. Comme le signalent déjà très

clairement les Idées I à cet égard, qui mettent en place pour la première fois les différents

aspects de la constitution perceptive dans un cadre définitivement transcendantal, c’est

précisément l’ « être fluant » du vécu et sa pré-donation temporelle dans la conscience

pure avant toute intervention réflexive qui fait que celui-ci ne puisse jamais être

« complètement perçu » et qu’il ne se laisse pas être saisi « adéquatement » dans sa

pleine effectivité884. D’autre part, lorsque Husserl fait référence, dans certains de ses

883 Voir, à cet égard, la remarque de Husserl lui-même dans ses Leçons sur le temps : « la relation de l’évidence au point du maintenant ne peut qu’être une fiction. L’évidence de la cogitatio est bien déjà évidence d’un [quelque chose] qui dure en tant que tel », Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 183. 884 Cf. Idées I, p. 144-148.

267

textes ultérieurs, à la forme « adéquate » de la perception interne885, c’est sans doute

pour mettre en relief le caractère irréductible de cette dernière et le contraste qui la

sépare de la perception des objets des choses plutôt que pour souligner sa capacité à

donner ses objets dans une complétude intuitive parfaite et définitive. Il semble bien,

par conséquent, que reste entièrement valable, pour tout acte de perception interne, la

caractérisation que Husserl donne à propos de la perception d’une mélodie dans ses

Leçons sur le temps, à savoir que,

« l’acte constitué, édifié à partir de la conscience du maintenant et de la conscience rétentionnelle, est la perception adéquate de l’objet temporel. Or celui-ci inclura des différences temporelles, et des différences temporelles se constituent précisément dans telles phases, dans la conscience originaire, la rétention et la protention »886.

Cependant, si c’est la conscience originaire du temps qui fonde et conditionne

l’intentionnalité de la perception immanente, et si le dynamisme modificateur de la

première est responsable du caractère incomplet de la seconde, reste la question de

savoir comment caractériser, de ce point de vue, l’apparition spécifique qui témoigne de

la constitution de la temporalisation elle-même au sein du flux de la conscience. Or, il

semble qu c’est bien la distinction rigoureuse entre les apparitions qui sont constituées

dans le temps immanente et celles qui sont constitutiantes de la temporalité originaire qui

permet à Husserl de répondre à cette question et d’aborder d’une certaine manière le

problème de l’adéquation phénoménale sous un angle nouveau.

On pourrait dire que déjà dans le premier groupe des analyses husserliennes

consacrées à la problématique de la conscience du temps, où Husserl distingue entre

deux manières selon lesquelles la perception peut être comprise comme donation

purement immanente d’un objet, se révèle une forme d’adéquation qui est pourtant plus

proche d’une forme de composition de la conscience interne que d’un simple caractère de

donnée. Husserl définit ici la perception adéquate, d’une part, comme un rapport « sur ce

qui est senti dans le flux temporel », et, d’autre part, comme un rapport « sur ce qui se

constitue dans ce flux, tout en étant immanent »887. Dans le premier cas, il s’agit alors

d’une adéquation qui se situe dans la perception du « flux temporel » de la conscience

885 Cf. Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, pp. 328., 351. ; De la synthèse passive, pp. 108., 149., 353. ; Erste Philosophie II, Hua. VIII, pp. 303., 465-470. ; Psychologie phénoménologique, pp. 163., 175-176. 886 Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 54. 887 Ibid. p. 168.

268

elle-même au sein duquel tout objet immanent doit être donné. Ce flux est aussi décrit

comme étant celui des « sensations de temps », lesquelles, en produisant dans leur auto-

remplissement immanent l’ « extension temporelle » de chaque contenu, se donnent

comme composantes « réelles » de la perception888. Dans le deuxième cas, en revanche,

l’adéquation doit caractériser la manière dont l’apparition d’un objet temporel identique

s’effectue au sein de ce flux lui-même. Husserl souligne à cet égard non seulement

l’aspect proprement objectivant de ce mode de donation, mais aussi son « étroite analogie

avec la perception externe »889. Manifestement, la différence fondamentale entre ces

deux cas consiste dans le fait que tandis que dans le second, l’adéquation est établie

grâce à un rapport de donation entre la perception et l’objet perçu, dans le premier, il s’agit

plutôt d’une adéquation qui tient d’un rapport de composition entre la perception interne et

le flux temporel au sein duquel cette dernière apparaît et reste animée, dans chacun des

moments originaires, au cours de sa durée.

En effet, il n’est pas difficile de voir que cette distinction entre les deux sens de

la perception adéquate s’insère largement dans la tendance qui aboutit chez Husserl à

déterminer le flux temporel comme une « conscience absolue ». Car la séparation, au

niveau de l’apparition interne, entre l’élément intentionnel et ce qui s’y donne purement

comme composante réelle nécessite non seulement de distinguer deux formes au sein

de l’ « immanence » de la conscience, mais aussi de hiérarchiser ces dernières selon leur

degré d’originarité. C’est ainsi que Husserl peut affirmer que bien que la perception

immanente, comme étant le contraire de la transcendante, donne ses objets dans une

certaine adéquation, ce qui est donné de cette façon « n’est pas au dernier sens absolu »,

puisqu’il n’est pas donné « réellement en immanence »890. L’analyse de la possibilité de

la donation adéquate conduit ainsi à définir la conscience comme une « opération

absolue », divisée en elle-même à différents niveaux, qui donne lieu à la constitution

phénoménale la plus originaire :

« Spécialement en ce qui concerne les unités adéquatement données (…) nous voyons ce fait étonnant selon lequel l’existence d’une telle unité n’est pas concevable sans qu’elle soit unité se constituant d’une certain genre, à savoir en renvoyant à un certain flux de conscience spécifiquement formé et lié. Si ce flux

888 Ibid. p. 169. 889 Ibid. p. 168., et aussi, p. 170-171. 890 Cf. « Ce qui est donné en tant qu’être individuel et, partant, temporel, ce n’est, au dernier sens absolu, pas donné réellement en immanence, à savoir pas donné en tant que composante de la conscience absolue », Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 174.

269

de conscience est, alors l’objet temporel unitaire est là, et s’il se tient là, alors un flux de conscience absolue de cette teneur doit être dans lequel il est donnée unitaire, où à partir duquel il est à donner comme unité »891.

En même temps, la mise en évidence du flux temporel de la conscience comme

couche constitutive ultime de toute apparition interne va nécessairement de pair avec

une différenciation subséquente entre les modes de donation. Au fond, le fait que

l’ « esse » de l’objet immanent s’ouvre nécessairement en son « percipi » peut signifier

deux choses car le terme percipi peut être interprété de deux façons différentes : d’une

part, au sens du « flux de conscience », d’autre part, au sens de la « perception unité qui

y est donnée comme possibilité »892. Mais, cela signifie également que l’adéquation

propre à la sphère immanente de la conscience reste tributaire des deux modes de donation

qui, bien qu’ils appartiennent fonctionnellement l’un à l’autre, renvoient à deux modes

de constitution bien distincts, à celui de l’objet immanent dans la perception actuelle et

à celui du flux temporel lui-même au sein duquel ce premier doit avoir lieu. D’où la

nécessité dans cette sphère selon laquelle, comme Husserl l’explique, « l’objet lui-même

n’est ce qu’il est que comme [objet] intentionnel de la perception adéquate, c’est-à-dire

comme un certain flux de conscience absolue qui rend possible une telle perception

adéquate »893.

Or, dans la perspective du développement de la problématique husserlienne de

perception, on peut constater que la détermination du double ancrage de la donnée

adéquate dans la sphère immanente, qui se dégage de la structure doublement articulée

de la constitution temporelle la plus originaire, ouvre deux directions dans lesquelles

sera poursuivie l’analyse de cette figure fondamentale de la donation. D’un côté, en ce

qui concerne l’acte de la perception interne, c’est-à-dire celui qui se dirige sur le vécu de

la conscience dans son déroulement actuel ou passé, Husserl tend de plus en plus à

renoncer à l’idée que l’apparition ainsi définie puisse se révéler comme une source

véritable de l’adéquation. Il s’agit ici non seulement de ne pas considérer l’évidence de la

891 Ibid. Cf. aussi à cet égard une autre remarque de Husserl : « Dans le cas d’une perception adéquate, et même d’une telle perception se rapportant au courant des contenus dans le flux du temps phénoménologique actuel, les objets perçus sont en même temps vécus. Les sensations qui s’écoulent en flux sont vécues, mais elles ne sont pas simplement vécues, elles sont aussi sues, c’est-à-dire ici, perçues, donc données dans un phénomène de perception, intuitionnées comme objets. Mais cette intuition elle-même, à son tour, est seulement préphénoménale », Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance, p. 286. 892 Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 174. Husserl reprend l’analyse de cette question dans ses Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 187-192. 893 Ibid.

270

perception interne comme étant liée au point du maintenant du flux de conscience,

mais aussi de se demander si le procès modificateur de ce dernier ne rend pas par principe

inconcevable la possibilité d’une donation adéquate dans cette sphère894. Or, on trouve

sans doute l’aboutissement de cette mise en question dans la thèse, qui est formulée de

manière définitive pour la première fois dans les Idées I, selon laquelle le vécu, grâce à

son aspect temporel fluant, ne peut en aucun cas être l’objet d’une perception adéquate.

Mais, de l’autre côté, on peut apercevoir également que la figure de l’adéquation, loin de

s’estomper du champ de l’interrogation phénoménologique, ne cesse de reparaître chez

Husserl lorsqu’il s’agit précisément de la question du mode de donation propre à

l’autoconstitution du flux absolue de la conscience elle-même. Dans cette perspective, la

définition du flux temporel comme « remplissement » interne de la conscience895 ainsi

que l’accent mis sur le rôle fondamental de la « présence » dans la formation de ce

dernier et dans celle de toute phénoménalité immanente en général896 indiquent les

jalons de la tentative de rendre compte d’une certaine forme d’adéquation au niveau de

la temporalité originaire. Il est clair, en même temps, que dans les analyses de cette

forme inédite du recouvrement intuitif, ce n’est plus un mode d’apparition proprement dit

qui fait l’objet propre de la recherche. Il s’agit plutôt d’une forme de configuration qui

s’impose phénoménalement au flux de conscience grâce aux processus originaires de sa

propre genèse.

En effet, nulle démarche d’analyse phénoménologique n’expose mieux ces deux

directions dans l’élaboration du problème de l’adéquation chez Husserl que celle qui est

consacrée à la problématique des « synthèses passives ». Car ces textes non seulement

prennent pour point de départ le caractère inéluctablement temporel de tout mode de

894Cf. les questions fortement critiques que Husserl pose déjà dans ses Leçons sur le temps, « “l’intuition adéquate d’un passé, même d’un passé le plus récent, est exclue dans le présent” – l’intuition adéquate d’un présent n’est-elle pas exclue ? Perception adéquate, intuition adéquate – qu’est-ce donc ? », ibid. p. 230. 895 Voir les analyses de la conscience du temps déjà dans les Idées I qui, après avoir défini cette dernière comme « absolu définitif et véritable », la caractérisent comme « un continuum rempli », comme « flux continu de modes de donnée » ou encore comme « un continuum de conscience dont la forme est constante », ibid. p. 275-276. La définition du flux temporel comme « remplissement interne » joue un rôle fondamental dans la définition de l’autoconstitution de la conscience absolue dans les Manuscrits de Bernau, cf. Hua. XXXIII, p. 20-46. 896 Cf. la mise en évidence du « point zéro de la modification » du flux de conscience comme leibhaftige Gegenwart dans les Manuscrits de Bernau, ibid. p. 38-40. Aussi, dans un texte attaché au cours sur la Philosophie première, Husserl définit le caractère « adéquat » de la perception immanente comme étant une « modalité temporelle » qui renvoie à la « pure présence fluante (reine Präsenz im Strömen) » ou encore au « présent concret fluant (konkrete strömende Gegenwart) » de la vie de la conscience. Erste Philosophie II, p. 465-468. (texte non inclus dans l’édition française).

271

perception, en rapprochant en cela le plus étroitement possible l’un de l’autre l’acte de

la perception immanente et celui de la présentification, mais ils mettent également en

évidence la structure de la constitution temporelle qui, à partir de l’auto-donation de la

conscience interne, conditionne toutes ces opérations897. Ainsi, dans ces analyses, la

confirmation de l’impossibilité d’une complétude intuitive dans la sphère immanente de la

donation va strictement de pair avec la démonstration de la nécessité d’une telle complétude

au plan de la genèse purement temporelle de la conscience. Ce qui fait que lorsque

Husserl tente de définir l’évidence propre de la donnée immanente, il est amené à parler

des deux choses : d’une part de l’adéquation de la donnée en tant qu’« être originaire dans

le perdurer » au sein d’une « intention constamment remplie », et d’autre part, de son

inadéquation qui s’y produit grâce à sa modification rétentionnelle898. Et pourtant, c’est

seulement en se référant à la complétude intuitive constituée sous la forme du « présent

vivant » de la conscience interne qu’il peut expliquer la possibilité de l’unité de cette

donnée perceptive comme unité d’une synthèse permanente :

« l’unité de la donnée de la perception de ce qui perdure est impensable comme unité d’une synthèse constante sans que toute l’unité soit portée par un fonds de recouvrement sans interruption, donc par un universel de l’essence, qui doit avoir toutes les phases en commun. (…) Cet auto-recouvrement original dans le perdurer se joue dans le domaine intuitif de la présence originaire. Ce domaine de présent intuitif vivant n’est pas un point mathématique, mais possède déjà une extension parfaitement remplie intuitivement avec un point culminant : le maintenant vivant »899.

La position de Husserl semble donc être claire sur ce point : c’est bien l’archi-

constitution de la temporalité immanente elle-même, dans son effectuation originaire

continue et centrée sur la configuration du présent vivant, qui peut assurer l’unité

phénoménal de l’objet de la perception immanente au sein de son déroulement modifié

de façon continue. Autrement dit, la nécessité que tout moment passé de la perception

a dû être traversé, et que tout moment à venir va devoir être traversé par une phase

« présente » de la constitution originaire stabilise et synthétise passivement l’apparition

de chaque contenu immanent du flux. En revanche, la permanence de cette « présence »

temporelle ne renvoie pas à un flux encore plus archaïque pour sa constitution : celle-là

897 Cf. De la synthèse passive, p. 65-71. 898 Ibid. p. 353. 899 Ibid. p. 354.

272

s’y instaure plutôt sous une forme constamment renaissante et phénoménalement

autosuffisante, c’est-à-dire comme une « conscience qui certes se modifie aussitôt mais qui

n’est plus une modification »900. À ce titre, le « présent » désigne bel et bien un mode

d’auto-donation ultime au sein de la conscience interne qui porte de façon dynamique

en lui-même un moment intuitif, pour ainsi dire, complètement saturé comme « point zéro

de la modification ». Et, bien que ce moment ne soit sans doute rien sans les tendances

rétentionnelles et protentionelles au sein desquelles il émerge, il n’en reste pas moins

vrai qu’il s’y constitue continuellement dans une phase de « saturation » intuitive qui est

celle, proprement configurative, de la « proximité absolue » de la conscience interne à

son propre flux901.

C’est ainsi que pour mettre en évidence le pouvoir originairement donateur de la

temporalité immanent de la conscience, Husserl ne se borne pas à souligner le caractère

purement processuel de sa constitution. Il cherche également à démontrer comment se

produit, au niveau des rapports temporels les plus primitifs, une certaine stabilité

phénoménale qui rend non seulement possible un recouvrement constant de la conscience

interne avec ses propres phases temporelles, mais aussi son processus originaire comme

modification dans ce recouvrement902. Il semble par conséquent tout à fait nécessaire

que le « présent vivant » soit défini comme une configuration renfermant en elle-même

« un petit fragment toujours égal à lui-même dans l’intuition effectivement réelle » qui

ne perd sa « saturation (Sattheit) » que vis-à-vis du passé903. Au cours de ce processus,

l’apparition d’une impression originaire indique alors un « sommet de l’intuitivité pour

900 Logique formelle et logique transcendantale, p. 412. Cf. aussi la remarque suivante : « Dans un tel présent concret (…) rien ne peut être introduit comme membre ou moment qui ne convienne pas au dedans. L’ensemble actuel d’un présent qui est lui-même un flux qui passe de présent en présent forme un tout », De la synthèse passive, p. 395. 901 Dans les Manuscrits de Bernau, Husserl définit comme « point limite (Grenzpunkt) » le « point zéro de la modification » dans le processus originaire de la conscience, mais celui-là est de telle nature qu’il implique « une proximité absolue (proximité maximale) et une distance minimale (die absolute Nähe (Maximum der Nähe) und Minimum der Ferne) » et qu’il institue par cela une « conscience de saturation (Sattheit) » comme conscience « originairement intuitive », Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXIII, p. 38-40. Aussi, Husserl parle en ce sens dans la Philosophie première d’un « point limite fluctuant du maintenant pur » et, corrélativement, de la « pure perception de soi de ce maintenant momentané originairement vivant », Philosophie première II, p. 242. Dans ses manuscrits tardifs, Husserl définit le « maintenant originaire (Ur-Jetzt) » comme « point source originaire de toute modification constituée (Urquellpunkt aller konstituierten Modifikationen) » au sein du flux phénoménal du présent vivant, et aussi comme instance « impressionnelle (impressionale Jetzt) » à partir de laquelle se constitue l’unité fluante de ce présent. Cf. Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), pp. 8., 11-12. 902 Cf. sur cela une remarque dans les manuscrits tardifs sur la temporalité : « im urlebendigen Strömen ist keine Folge der Deckung „ausgebreitet“; im Strömen ist eine Einheit der Koexistenz, aber eben im Modus strömenden Wandels bei strömender Deckung », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 51. 903 De la synthèse passive, p. 234.

273

ainsi dire la plus intensive »904. Aussi Husserl décrit-il la sphère du « présent originaire »

comme une sphère absolue des données impressionnelles qui, étant traversée par une

« identification vivante et fluante », est intrinsèquement pourvue d’une forme de

« coexistence originaire »905. Grâce à ces déterminations, la multiplicité impressionnelle

possède une structure « bien ordonnée », c’est-à-dire qu’elle dispose d’une « constance

originaire » et d’un mode de distribution invariable qui s’effectue sous la forme de la

modification rétentionnelle. Si Husserl soutient l’idée d’avoir une complétude intuitive

au sein du présent vivant, c’est donc précisément pour démontrer comment le processus

purement temporel de la conscience peut jouer le rôle fondateur, à l’égard de toutes sortes

de données originaires, d’une genèse proprement phénoménale.

Ainsi, on comprend pourquoi, des Manuscrits de Bernau jusqu’aux manuscrits

tardifs sur la temporalité, c’est le phénomène du « présent » qui fournit l’un des objets

privilégiés et, le plus souvent, le point de départ des analyses husserliennes. Au fond, la

structure immanente du « temps de présent (Präsenzzeit) »906 de même que le caractère

« se maintenant-fluant (stehend-strömende) » du présent vivant907 révèlent l’opération

générale de la fondation phénoménale comme étant elle-même une fondation éminemment

temporelle dans son état le plus originaire. Cependant, dans la mesure où la temporalité

originaire ne constitue pas simplement une « forme » fondamentale de la conscience

chez Husserl, mais instaure également un champ des expériences cognitives originaires, il

se trouve que cette forme de l’auto-recouvrement dans la présence intuitive puisse avoir

aussi un rôle capital dans la détermination du caractère concrète de la vie subjective elle-

même. Restituée au niveau de la structure « égologique » de la vie de la conscience, la

« complétude phénoménale » du présent vivant tend à offrir un mode d’identification

originaire à travers duquel le moi se trouve renvoyé de façon opérante à sa propre

effectivité vivante et à sa propre capacité expérimentale.

904 Ibid. p. 234. 905 Ibid. p. 372. 906 Sur ce terme, et sur le rôle qu’il joue dans les analyses des Bernauer Manuskripte, cf. T. Kortooms, Phenomenology of Time, op. cit., p. 112-115. 907 Nous renvoyons, pour une analyse approfondie de ce phénomène dans la pensée tardive de Husserl, à l’étude déjà classique de Klaus Held, Lebendige Gegenwart, op. cit., surtout, p. 94-122.

274

4. L’évidence adéquate : identification égoïque et auto-affection

Sans doute, l’insistance de Husserl sur le fait que l’ego transcendantal se donne de

façon expérimentale à lui-même dans une évidence « absolue » et même « adéquate »908

ne fait que ramener à son essentiel une situation dont la constitution est fort complexe.

Car il est clair, d’une part, que si cette évidence est adéquate, alors le mode de donation

originaire auquel elle renvoie ne peut être celui qui caractérise les vécus dans leur propre

constitution. Bien qu’il reste, par principe, inséparable de ces derniers, l’être de l’ego ne

se réduit pas tout simplement à la subsistance fluante de ses objets internes actuels ou

potentiels. C’est plutôt la fonction et son expérience propre d’être un centre « d’activité

et d’affectivité » grâce auquel ces objets peuvent être acquis et saisis en immanence qui

définit le caractère proprement égoïque de la vie de la conscience. Mais, d’autre part,

étant donné que la constitution temporelle joue un rôle absolument fondateur dans la

formation de chacun des éléments de la sphère immanente, il est tout aussi clair que la

question de l’évidence adéquate relevant de l’auto-expérience de l’ego ne peut pas être

légitimement posée en dehors de ce cadre. Assurément, la restriction faite par Husserl

sur la portée de cette évidence, à savoir qu’elle ne concerne que « le présent vivant de

soi »909, témoigne bien de la prise en considération de cette situation. De cette manière,

on comprend que ce qui rend fort complexe la problématique de l’ « adéquation » de

l’expérience de l’ego, c’est précisément le fait qu’à travers celle-ci, la question de l’auto-

apparition de la subjectivité doit être intrinsèquement liée à celle de l’autoconstitution du flux

de la temporalité originaire.

Cela explique également pourquoi la propriété « réflexive » de toute expérience

proprement égoïque, bien qu’elle indique un élément central, est loin d’apporter une

solution à cette problématique. Il est vrai que Husserl définit la fonction égologique de

la subjectivité transcendantale par sa capacité de se rapporter de façon immédiate et

itérative à n’importe quel contenu du flux de la conscience, et par le fait qu’il peut s’y

établir ainsi un recouvrement identificateur entre les différentes couches, passives et

actives, de l’expérience subjective. Aussi définit-il quelquefois l’évidence propre du

« présent fluant » et même celle de l’ « être du flux des vécus » comme étant les produits

908 Cf. Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 468-469.; Psychologie phénoménologique, p. 320.; Méditations cartésiennes, p. 66. ; Sur l’intersubjectivité I, p. 182. ; Sur l’intersubjectivité II, p. 83. 909 Méditations cartésiennes, p. 66.

275

d’une attitude réflexive910. Mais il n’en reste pas moins vrai qu’une fois interprété dans

les termes de la constitution temporelle qui enveloppe tout ce qui appartient en propre

à l’être du moi, la possibilité de la réflexion égologique est rapportée d’emblée à un tel

fonctionnement « subjectif » qui doit nécessairement être préalable à sa mise en œuvre.

Husserl rend compte de cela d’une façon particulièrement nette dans les Méditations

cartésiennes lorsqu’en cherchant à élaborer ce qui doit être « spécifique » dans l’être de

l’ego, il annonce comme un résultat principal d’avoir dévoilé par la réflexion que :

« j’étais toujours déjà antérieurement prédonné à moi-même, mais sans saisie ; toujours

déjà là de manière originairement intuitive (perçu au sens large) »911. Or, ce qui revêt

cette constatation d’une importance capitale, c’est précisément le fait que, selon

Husserl, ce n’est pas alors le rapport réflexif qui fait surgir l’ « identité » du moi à partir

d’un état préalable fluant et, en ce sens, indéterminé des expériences subjectives. En

fait, ce que la réflexion dévoile, c’est déjà une identité propre, à savoir « l’identité à soi-

même persistant dans la synthèse unitaire continue de l’expérience originaire de soi »912.

Mais cela signifie également que si la question de la donation adéquate de l’expérience

égoïque est à poser, elle doit l’être en tout premier lieu comme celle de ce rapport

d’identification préalable, voir opérant, qui est à l’œuvre au sein du flux d’apparition de la

vie subjective.

En fait, la question de l’auto-apparition et de l’auto-identification de l’ego est

traitée de façon récurrente par Husserl dans ses manuscrits tardifs sur la temporalité. Et

bien qu’il soit vrai que le problème de l’ « évidence » en tant que telle n’est abordé que

sporadiquement et surtout dans une perspective méthodologique dans ces textes913, on

ne peut nullement dire que sa portée soit ignorée. En effet, les analyses consacrées aux

phénomènes comme celui du « recouvrement » et de la « coïncidence (Deckung) », ou

bien de l’ « identification » et de l’ « unification (Einigung) » au niveau de la constitution

égologique recouvrent entièrement l’espace de jeu qui, dans d’autres analyses, est

910 Sur l’intersubjectivité I, p. 162. 911 Méditations cartésiennes, p. 150. 912 Ibid. Sur cette question cf. les remarques suivantes : « in jeder Reflexion finde ich mich, und dasselbe Ich, in notwendiger Selbstdeckung. Ich sehe, daß das sozusagen in der Naivität der Ichlosigkeit dahinströmende Leben nur des Ich nicht bewußt war, aber daß das Ich da war. Insbesondere sehe ich, daß das Leben nicht erschöpft im wachen Leben in der Form des eigentlichen „Ich denke“, sondern daß es so etwas wie Hintergrundphänomene gibt, die doch nicht ichlos im wahren Sinn sind. (…) das Sein des Ich ist immerfort Für-sich-sein, ist immerfort Sein und Für-sich-sein durch Selbsterscheinen, durch absolutes Erscheinen », Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 411-412. (texte non inclus dans l’édition française). 913 Cf. par exemple, Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), pp. 31., 91. ; Sur l’intersubjectivité I, p. 182. ;

276

réservé à la fonction de l’évidence. Par ailleurs, le fait que Husserl envisage le champ du

« présent fluant vivant » comme champ originaire de l’auto-expérience du moi montre

non seulement que la question de l’identité égoïque reste étroitement liée à la question

de la constitution temporelle, mais aussi que pour expliquer l’évidence de la première,

l’analyse de cette dernière doit être reprise à partir de son niveau phénoménal le plus

originaire914.

Dès lors, il n’est pas étonnant que dans un texte où le problème de l’identité de

l’ego est posé en parallèle avec celui de la constitution temporelle et intersubjective,

Husserl formule sa question directrice de la manière suivante : « qu’est-ce qui fait l’unité

de mon moi dans mes souvenirs, l’unité de mon moi comme centre de mes affectivités

et de mes activités sur le soubassement passif, fluant de façon inactive »915. Pour

répondre à cette question les analyses font appel à la notion de la « communauté avec

moi-même (Gemeinschaft mit mir Selbst) », notion élaborée dans les manuscrits tardifs qui

est, ici, définie comme « recouvrement avec ce qui est remémoré dans le re-souvenir sur

le mode de la “communauté” du pôle égoïque du présent avec le pôle du présent

objectif remémoré »916. Or, ce que Husserl cherche manifestement à mettre en évidence

avec cette définition, c’est précisément cette forme de constitution qui fait qu’à

l’accomplissement des actes de la présentification, comme celui du ressouvenir,

appartient de façon nécessaire un mode d’identification proprement subjectif qui leur

fournit un « soubassement (Hintergrung) » passif. Il s’agit donc de démontrer, d’une part,

que la possibilité effective du ressouvenir présuppose l’ « horizon d’une possible

continuité des souvenirs jusqu’au maintenant actuel », et, d’autre part, qu’en chaque

souvenir de cet horizon « se trouve “le même” pôle égoïque »917. Ce qui signifie, comme

Husserl l’explique dans un autre texte, que le rapport temporel entre le « présent

actuel » et le passé pris comme « présent présentifié » au sein de flux de la conscience

sert d’horizon d’identité pour le moi indépendamment du fait que cet horizon soit

explicitement reconnu ou non :

914 Voir une remarque emblématique : « Ich bin als strömende Gegenwart, aber mein Für-mich-Sein ist selbst in dieser strömenden Gegenwart konstituiert – lebendige Gegenwart ist sich selbst als lebendige Gegenwart konstituierend », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 56. 915 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua. XV, p. 574. (traduction française, revue Alter, n°, 1994, p. 279). 916 Ibid. p. 576. (trad. française, p. 281). Pour une analyse approfondie de cette notion husserlienne, cf. K. Held, Lebendige Gegenwart, op. cit., p. 164-172. 917 Ibid. respectivement, p. 574. (trad. française, p. 280.)

277

« Le présent véritable et chaque présent présentifié possèdent toujours déjà un horizon de passés dont l’unité est continue ; ils ont un horizon qui cèle en lui la possibilité potentielle de pouvoir éveiller une indéfinité ouverte de multiples souvenirs rétrospectifs et, de cette manière, de pouvoir les ordonner et les enchaîner sur le mode d’une intrication intentionnelle. (…) À cela s’ajoute la possibilité potentielle de reconnaître que le passé est une unité continue, à travers laquelle ce moi-ci est continûment présent et continûment passé – et toujours davantage passé ; dans cette continuité, il est le même du point de vue de l’identité numérique, le même moi d’une vie identique »918.

Par l’idée d’ « auto-communautisation », Husserl cherche donc à démontrer

comment un mode d’identification opérant peut appartenir intimement à la super-

structure de la temporalité immanente tout en traversant, à sa manière, la vie entière de

la conscience. Cette identification prend la forme d’une « temporalisation égoïque

spécifique », pourvue d’une « persistance égoïque (Ich-Verharren) »919, dont la mise en

œuvre reste directement liée à la constitution temporelle successive du flux des vécus.

Dans la mesure où cette constitution sert de base à toute apparition de vécu en général

et, de ce fait, à toute expérience temporelle relative à ces derniers, elle rend possible une

« continuité interne » de la vie du sujet de cette expérience sous la forme d’un « moi “se

maintenant et demeurant” (stehendes und bleibendes) »920. Aussi, le caractère opérant, c’est-

à-dire passif et pré-réflexif, de cette identification se manifeste clairement dans le fait

qu’il s’agit en vérité d’une telle continuité interne qui se fait à travers une synthèse

temporelle toujours déjà accomplie. De ce point de vue, comme Husserl le souligne, la

« continuité » du moi au sein du flux s’oppose radicalement à celle qui caractérise la

constitution des objets :

« mon moi en tant que moi actuel et moi passé – le pôle – ne possèdent entre eux aucune distance et aucun intervalle temporel au sens où il y a entre ma chose présente et ma chose passée une distance temporelle, un intervalle temporel »921.

C’est ainsi que parler d’une temporalisation spécifique du moi comme procès

coextensif de la constitution du flux des vécus revient à parler de deux choses à la fois :

d’un côté, d’un « moi opérant (fungierendes Ich) » du flux qui se distingue de la multiplicité

de ses vécus temporalisés et qui s’y établit comme pôle unitaire, et, de l’autre côté, d’une 918 Sur l’intersubjectivité II, p. 148. 919 Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua. XV, p. 575. (trad. française, ibid. p. 280.) 920 Ibid. p. 577. (trad. française, p. 283) 921 Ibid. p. 577. (trad. française, p. 282.)

278

« identification passive » qui n’a rien avoir avec un acte et par laquelle le moi maintient

constamment son unité au milieu dynamique de sa vie constitutive922. Cette identification

doit être ainsi prise comme un recouvrement ininterrompu affectant chaque situation

temporelle au sein de laquelle, liées à l’apparition aux vécus, une affectivité et une activité

égoïque peuvent effectivement s’établir. Mais, étant donné que ce recouvrement

traverse, à sa manière, le flux entier des vécus, l’identification passive du moi constitue

non seulement « une structure de l’unité universelle » de la vie de la conscience, mais

elle joue aussi un rôle tout à fait constitutif dans la formation de toute présentification

intuitive, donc dans toute identification immanente active. Cela explique également

pourquoi Husserl va jusqu’à affirmer que c’est précisément grâce à la « communauté du

moi avec lui-même » que le passé peut apparaître comme un champ de l’expérience

temporelle923 :

« Il s’agit donc d’une structure qui traverse l’ensemble de la vie de la conscience : elle est la structure de l’unité universelle du recouvrement de tous les vécus de conscience relativement au moi qui fonctionne (fungierenden Ich) en eux originaliter ou bien sur un mode présentifié (des vécus qui, par la réflexion, possèdent ou ne possèdent pas le moi comme dévoilé, qui l’entraînent en tout cas de façon implicite, anonyme avec eux), avec le moi opérant sur un mode originairement original (uroriginal fungierenden Ich), qui “se tient là (stehenden)” via recouvrement constant, qui unifie sur un mode actuel les vécus actuellement présentifiés ou bien coprésentifiés de façon non réfléchie »924.

Cependant, dans la mesure où la persistance du pôle égoïque reste étroitement

liée, dans chacune de ses phases, au processus dynamique de la constitution originaire

du temps, il est évident que le recouvrement par lequel celui-là maintient son identité au

sein du flux des vécus ne peut pas concerner seulement le rapport entre le moi passé et

le moi actuel. Le fait, en d’autres termes, que « le flux de conscience dans son originalité

originaire (Uroriginalität) est impensable sans pôle égoïque originairement original »925

implique que le moi entre déjà en scène, d’une certaine manière, dans la dimension 922 Cf. « Im wachen Leben haben wir zu unterscheiden die mannigfaltigen fungierenden Akte und den identischen Ichpol als fungierendes Ich „identisch“ nicht durch eine aktive Identifikation, sondern durch die „passive“, eben nicht durch einen eigenen Akt hergestellte Synthese der Einheitsdeckung », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 190. Sur la notion husserlienne du « moi opérant » comme sujet propre du flux temporel, cf. G. Brand, Welt, Ich und Zeit, op. cit., p. 61-65. 923 Cf. à cet égard la remarque importante de Husserl : « ich bin als Gegenwarts-Ich in Gemeinschaft mit meinem vergangenen; und ohne diese Gemeinschaft mit mir selbst hätte eigene Vergangenheit für mich keinen Sinn », ibid. p. 317. 924 Sur l’intersubjectivité I, p. 189. 925 Ibid. p. 188.

279

temporelle où, sous la forme de sa complétude phénoménale liée à sa modification

continue, la constitution du vécu prend originairement son point de départ. C’est

précisément ainsi que Husserl peut désigner non pas le flux, mais le « présent vivant »

de la conscience comme le « lieu » originaire de l’auto-expérience de l’ego. Aussi n’hésite-

t-il pas à parler de la persistance du « moi du présent vivant qui fonctionne sur un mode

originairement original (uroriginal fungierenden Ich der lebendigen Gegenwart) »926. Mais, poser

ainsi le problème du moi opérant revient clairement à faire une distinction précise entre

deux aspects du recouvrement égoïque dans la vie de la conscience : d’une part, il y a un

recouvrement entre le moi passé et le moi actuel qui « s’actualise constamment dans

chaque présentification qui apparaît », et, d’autre part, il y a celui qui s’effectue, comme

Husserl l’explique, « via l’apparition de la coïncidence originale (originaler Deckung) avec

le moi constamment originairement original dans le présent originairement original, le

sol constamment jaillissant »927. Ce qui veut dire que malgré le caractère absolument

unitaire et, en ce sens, temporellement « résistant » du pôle égoïque dans le flux de la

conscience, le mode d’identification qui lui est propre s’adapte parfaitement au profil de

la constitution temporelle qui opère elle-même par jaillissement originaire et par sa

propre modification constante :

« sur un mode originairement original, je suis en tant que moi du présent fluant originairement original, auquel appartient déjà une modification originairement original de l’originalité originairement jaillissante à l’originalité s’écoulant, qui crée en tant que telle, modifiant l’originalité, la préforme de la présentification, celle de la rétention, et puis, dans la direction opposée, celle de la protention. Par là s’accomplit la première auto-temporalisation, la mienne, qui temporalise sur le mode d’une association originaire »928.

Il en ressort que c’est bien l’indication du présent vivant de la conscience interne

comme étant un champ originaire de l’identification égoïque qui met ultimement en

relief la spécificité de cette dernière. En ce sens, Husserl doit non seulement établir

comment appartient à chaque acte, au cours de sa constitution la plus originaire, un

« mode d’accomplissement » propre au moi opérant, mais aussi démontrer que l’identité

de celui-ci se distingue radicalement de l’identité des actes lorsqu’il s’agit de leurs

déroulements temporels respectifs. L’essentiel consiste, en d’autres termes, en le fait

926 Ibid. p. 189. 927 Ibid. p. 190. 928 Ibid. p. 195.

280

que, bien que le moi reste par principe inséparable du présent vivant de ses actes, son

identité temporelle ne s’y constitue pas pourtant comme un objet qui dure, mais plutôt

comme une fonction qui s’accomplit constamment sur un mode spécifique de la capacité

subjectif929. Or, pour rendre compte de cet accomplissement spécifique qui se joue dans

le présent temporalisant de l’ego, Husserl fait appel à la notion de l’ « auto-affection »930.

Par ce terme, il désigne l’opération tout à fait fondamentale selon laquelle l’ego se trouve

non seulement « affecté » par les contenus de son propre flux de conscience, ce qui

suscite immédiatement la répartie de son « activité » constitutive et éventuellement

réflexive, mais, ce faisant, il se trouve aussi affecté par lui-même931. L’auto-affection

apparaît ainsi comme l’aspect proprement autoréférentiel de la centration égoïque du flux

des vécus qui est nécessaire pour que l’ego soit en mesure de s’y maintenir et, tout en

restant le même dans chaque moment de son fonctionnement et à l’égard de chaque

contenu de son flux, de passer d’un état passif « endormi » à un état actif « réveillé ».

Husserl parle, par conséquent, d’une « auto-affection nécessaire du moi opérant », en

entendant par là que ce dernier ne peut même fonctionner comme pôle unitaire des

actes sans être lui-même constamment affecté de façon opératoire932.

Tout semble indiquer dès lors que si, comme Husserl l’affirme, c’est le présent

vivant de soi qui fournit la seule dimension possible pour une évidence adéquate dans le

flux de la conscience, cette évidence doit renvoyer à l’auto-affection de l’ego comme à sa

forme instauratrice. En fait, cette affection implique un tel « recouvrement » qui se

distingue tout aussi bien du mode de remplissement propre à la donation des vécus que

929 Cf. à cet égard la remarque suivante : « wir scheiden müssen bei jedem Akte in seiner ursprünglichen Zeitigung als Erlebnis die Erlebnis-Impressionen bzw. die Erlebnisretentionen und –protentionen und die eigentlich urquellenden, auch ichlich quellenden Aktmodi, nämlich als Modi der Vollzugsweisen, die dem fungierenden Ur-Ich selbst zugehören », « aber die Identität des Ich ist nicht die bloße Identität eines Dauernden, sondern die Identität des Vollziehers, und wenn schon sich auch eine Dauereinheit konstituiert, so bleibt es ein einsartiges Eigenes, was da Identität des Vollziehers heißt », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), pp. 197., et 202. 930 Sur cette notion dans les C-Manuscrits, cf. T. Kortooms, Phenomenology of Time, op. cit., p. 282-284., et N. Depraz, « Temporalité et affection dans les manuscrits tardifs sur la temporalité (1929-1935) de Husserl », Alter, 1994, N°2, p. 63-86. 931 Cf. Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 364-366., aussi la constatation suivante: « sofern es [das urfungierende Ich] selbst der Zeitigung unterliegt in jeder Aktion und Affektion, also selbst im Bewußtseinsfeld Auftreten hat, wird es auch von sich selbst affiziert und kann in bezug auf sich selbst und sein vergangenes Ichsein, Ichtun aktiv werden », (Manuscrit A V 5, p. 8). cité par K. Held, Lebendige Gegenwart, op. cit., p. 106. 932 Cf. « Ein Akt ist notwendig affizierend, und das Ich, das in dem Akten als ihr Deckungspol auftritt, ist eben damit ebenfalls immer affizierend. Es kann nicht fungieren, ohne sich selbst, sich als fungierendes, sich affizieren [note en marge par Husserl : Notwendige Selbstaffektion des fungierenden Ich] », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 193.

281

du mode de la coïncidence qui caractérise à sa manière le rapport de soi réflexif de la

conscience. En ce sens, l’affection originaire révèle « un moi qui n’a pas encore

accompli de réflexion et n’a encore aucune conscience de soi (Selbstbewusstsein) comme

acte, mais qui aussi, en tant qu’arrière plan, a une conscience de soi »933. Or, le caractère

adéquat de cette conscience affective de soi ressort précisément dans le fait que, étant

réactivée à chaque instant par l’apparition des contenus de son propre flux, sa propre

unité réside dans la constance de sa fonction de pouvoir réagir934. Et, bien que cette

fonction ne s’opère qu’à travers les apparitions qui lui restent par principe hétérogènes,

elle permet que l’ego soit instauré non seulement comme un pôle portée brusquement

par la vie de sa conscience, mais aussi comme un pouvoir constant de prendre position

à l’égard de cette vie et de ses contenus. De cette manière, on peut même dire que le

rapport à soi dans la vie de la conscience interne, dans sa forme auto-affective et auto-

communautaire, s’opère selon une telle intelligibilité originaire qui bien qu’elle s’engendre

de l’effectuation pure du phénoménal, ne caractérise en vérité que le moi opérant.935.

L’auto-affection s’avère être une forme originaire de l’auto-identification dans la mesure

où la fonction qu’elle met en œuvre grâce aux apparitions de la vie subjective instaure,

du même coup, un mode tout à fait propre de la capacité subjectif. Ainsi, dans cette vie

originaire, l’adéquation reste, de toute évidence, le mode d’être fondamental d’une telle

subjectivité qui n’est pas seulement un effet, mais bien aussi l’agent de sa propre flux

temporel.

933 Autour des Méditations Cartésiennes, p. 108. 934 En ce sens, comme le démontre Dan Zahavi, l’auto-affection de la conscience chez Husserl s’avère inséparable de l’ « hétéro-affection » produite par le surgissement constant de ses propres contenus. Cf. Zahavi, Self-Awareness and Alterity, op. cit., p. 115-127. 935 Certains commentateurs de Husserl vont dans cette direction. Klaus Held interprète ainsi la notion de l’auto-communautisation comme un « champ de compréhension le plus originaire (ursprünglicheren Verständnisbezirk) » au milieu duquel le moi se rapport à lui-même, Lebendige Gegenwart, op. cit., p. 171. De même, Fernando Gil définit le flux absolu de la conscience interne comme source d’ « une intelligibilité pleine » : « l’intelligibilité est pleine, le sentir du flux est du même coup saisie immanente de la plénitude de la vie », Traité de l’évidence, op. cit., p. 208.

282

Chapitre III

La validité au fondement

1. L’idée de l’évidence adéquate et son fondement de validité

Le caractère englobant et hautement élaboré de la théorie phénoménologique de

l’évidence fait clairement ressortir que ce qui est pensé comme fondement sous le nom de

la « subjectivité transcendantale » chez Husserl, n’est ni l’être purement phénoménal des

choses qui réside dans l’autosuffisance de leur propre manifestation, ni une structure

purement égoïque définie par une capacité d’opérer ou de provoquer la donation des

choses par les actes. Il s’agit plutôt d’un rapport synthétique entre ces deux registres qui

prend appui sur une intelligibilité proprement phénoménale, c’est-à-dire d’un rapport

selon lequel ni manifestation sans potentialité d’identification, ni vie cognitive sans

support originairement phénoménal ne sont en général possibles. De cette façon, on

comprend bien pourquoi Husserl peut affirmer dans les Méditations cartésiennes que c’est

la forme synthétique de la conscience, c’est-à-dire la forme de l’évidence, qui non

seulement engendre la « conscience d’identité » comme conscience unitaire se faisant

constamment en fonction des expériences des objets au sens large, mais aussi produit le

fait que l’être de la vie de la conscience de l’ego est constitué sans cesse sous la forme de

« l’être qui se vise intentionnellement lui-même (Auf-sich-selbst-intentional-zurückbesogen-

Sein) »936.

936 Cf. Méditations cartésiennes, p. 88-89.

283

Cependant, au sein de ce rapport fondateur entre phénoménalité et expérience

égoïque, le raccordement produit par la conscience d’évidence prend une forme tout à

fait remarquable. Car, d’une part, la subjectivité transcendantale se montre comme un

champ phénoménal intégralement pourvu d’une intelligibilité de nature intuitive dont le

caractère originaire renvoie directement à l’autoconstitution de sa propre temporalité.

En ce sens, une forme d’évidence est susceptible de faire valoir ses droits, c’est-à-dire

ses effets d’identification et de vérification, partout où il y a donation originaire, ce qui

lui permet de contribuer à tout processus constitutif en général. Mais, d’autre part, c’est

précisément cette même constitution temporelle qui fait que cette subjectivité comme

telle ne peut jamais se montrer comme étant en mesure de se donner adéquatement à

elle-même dans une expérience originaire proprement dite, c’est-à-dire sous une simple

et en soi complète forme de la donation de sens. Puisque, comme en témoignent toutes

les lois de la genèse de même que la configuration du présent vivant, là où il y a auto-

donation, il y a aussitôt modification. Cela veut dire que toute apparition de chose et de

vécu, étant conditionnée par un déroulement temporel, se soumet à une forme

foncièrement inadéquate de la donation dont l’incomplétude est précisément le réquisit

de son caractère constitutif. Tout semble indiquer ainsi que c’est précisément le règne

intégral des évidences au sein du champ phénoménal de la subjectivité transcendantale

qui y rend impossible la mise en œuvre d’une évidence de donation originaire en soi

complète. En vertu de son omniprésence qui dérive de l’universalité de la phénoménalité

constitutive elle-même, le phénomène de l’évidence, pour ainsi dire, se libère de la

nécessité ou de la possibilité d’être présente sous une forme définitive dans la sphère de

l’expérience externe ou interne.

Or, il semble bien que c’est cette duplicité inhérente à la conscience d’évidence

elle-même qui motive Husserl à faire une distinction nette, dans ses analyses portant sur

la problématique des synthèses passives, entre « deux concepts fondamentaux de

l’évidence », à savoir entre celui de la « donation du soi simple » et celui de « la donation

du soi pure »937. Dans le premier cas, il s’agit d’une évidence qui s’attache à toute

conscience donatrice originaire comme conscience non modalisée et comme source de

croyance et qui, par conséquent, « s’étend aussi loin que s’étend en général le concept

de conscience en tant que conscience de quelque chose »938. Bien que cette évidence,

937 De la synthèse passive, p. 417. 938 Ibid. p. 418.

284

comme Husserl le souligne, « connaisse des degrés » et dispose, de cette manière, d’un

caractère par principe inadéquat, elle s’avère toute de même fondatrice « dans la mesure

où c’est seulement par rapport à elle qu’une conscience non donatrice du soi peut

s’orienter, peut tirer sa norme et se remplir en elle »939. En revanche, le second concept

de l’évidence, que Husserl appelle « le concept prégnant », ne désigne pas simplement

une sorte de perfectionnement du premier, mais il se situe à un autre niveau de la

constitution. Car la donation du soi pure comme « évidence au sens plus élevé » sera

définie comme une « idée » qui, pour autant qu’elle reste attachée à un mode de

donation, renvoie à « l’idée d’un vécu parfaitement donateur de soi »940. Cela veut dire

qu’elle n’appartient pas en propre au registre originairement donateur de la « conscience

approximative », mais, en tant qu’idée, qu’elle y est aperçue comme sa « limite »941. En

ce sens, cette forme adéquate de l’évidence exprime moins un mode d’originarité qu’un

mode de légalité phénoménal. Ce qui explique pourquoi Husserl peut la définir comme une

« idée » de la connaissance phénoménologique, c’est-à-dire comme une évidence qui, ne

pouvant être produite que dans la « considération transcendantale », est à construire à

partir des donations de soi simples, c’est-à-dire, précisément, à partir des évidences de

degré inférieur :

« Explorer le système des vécus donateurs du soi dans lesquels chaque vécu serait parvenu à la pure donation du soi signifie donc construire concrètement l’idée de la pure attestation (Ausweisung) »942.

En effet, on retrouve les mêmes types de constatations dans presque toutes les

recherches husserliennes de la même période. Dans les leçons sur la problématique de

la phénoménologie transcendantale qui portent comme titre « Philosophie première »,

en abordant le problème « qu’implique la possibilité d’une donnée adéquate », Husserl

va jusqu’à caractériser l’évidence adéquate en tant qu’« idée pure » dont la validité doit

être réflexivement établie à partir du processus approximatif propre à chaque donation

originaire :

« Peut-être (…) chaque fois que nous parlons de l’évidence adéquate et que nous en sommes certains en tant que telle, seul est donné un processus analogue de

939 Ibid. 940 Ibid. 941 Ibid. 942 Ibid. p. 419.

285

progression d’évidences relatives en évidences relatives, et éventuellement un processus continu et susceptible d’être poursuivi librement ; par conséquent, ce qui est donné c’est la conscience d’une approche continue et libre d’un but inclus lui aussi dans la conscience, but qui en tant que tel – donc seulement comme idée – deviendra évident alors que nonobstant l’évidence de l’approche il demeurera hors d’atteinte »943.

De même, Husserl parle du « principe de l’évidence adéquate » comme d’un

« idéal formel » ou comme d’un « idéal absolu » qui sert à son tour à conférer un modèle

de « justification parfaite » à la connaissance qui, pour cette raison, devient elle-même

porteuse d’une validité « absolue »944. Dans cet usage, l’adéquation traduit moins un

caractère de la donation qu’une norme de la pensée. Elle s’avère être, en d’autres termes, une

idée téléologique propre à la démarche de la fondation phénoménologique qui n’a rien

d’équivalent, sous cette forme, au niveau de la constitution phénoménale définissant le

fondement originaire de l’expérience.

Mais, quoique l’idée de l’évidence adéquate se présente, d’après ces définitions

husserliennes, comme une idée directrice de la connaissance, il n’en reste pas moins vrai

que sa construction tient d’un procédé phénoménalement motivé. En effet, si le

phénomène de l’adéquation s’avère être un phénomène atopique au niveau de la donation

originaire, c’est parce que son caractère de « complétude » à la fois précède et déborde

la sphère de la constitution phénoménale proprement dite. En ce sens, l’adéquation

indique deux cas limites de la constitution transcendantale elle-même : d’un côté, elle

renvoie à la configuration la plus primitive de la subjectivité transcendantale, à celle du

présent vivant, au sein de laquelle l’état de l’affectivité égoïque est en effet inséparable de la

mise en œuvre d’une identification opérante. De l’autre côté, elle se pose comme une

norme ultime de la connaissance intuitive grâce à laquelle on peut maintenir l’idée d’un

caractère suprême et absolu de la fondation phénoménologique elle-même. Toutefois,

de même que l’adéquation n’est pas exempte d’un rapport intime à la phénoménalité

dans son niveau purement affectif, de même son idéal ne peut être non plus construit

librement et, en quelque sorte, sans prendre en considération la nature propre de la

donation des choses elles-mêmes. C’est sans doute sur ce point que Husserl tente

d’attirer l’attention lorsqu’il définit l’évidence adéquate comme un « but inclus dans la

conscience »945 ou lorsqu’il fait allusion, à cet égard, aux « idées comme des normes qui

943 Philosophie première II, p. 46. 944 Ibid. p. 49. 945 Ibid. p. 46.

286

ne sont pas importées de l’extérieure mais qui sont pour ainsi dire innées » à la

conscience946.

En fait, on peut dire que ce qui rend possible et légitime la construction de l’idée

de l’évidence pure en fonction des besoins de la fondation phénoménologique chez

Husserl, c’est précisément la nécessité selon laquelle la constitution originaire en tant

que donation du sens se déroule partout selon le même style général de l’évidence. Il s’agit de

reconnaître, en d’autres termes, que « toutes les donations du sens se tiennent dans des

possibilités de la confirmation ou de l’infirmation, et leur reviennent des possibilités

fermes d’ultime clarification, de pure évidence », même si cette dernière « désigne

partout une limite visible »947. Ce qui veut dire, en effet, qu’à partir du « style » unitaire

que l’évidence instaure dans la vie de la conscience, son idéal peut être à juste titre

construit. Comme Husserl l’explique très clairement dans Logique formelle et logique

transcendantale, si l’on aperçoit le « style déterminé » de la vie de la conscience, et si l’on

rend compte, à partir de là, des modes synthétiques de la donation qui se révèlent

proprement constitutifs par rapport à tous les types d’objets d’expérience en général, on

peut légitimement soutenir « l’idée d’une synthèse complète d’expériences concordantes

possibles »948. Aussi, comme il le montre ailleurs, bien qu’il soit inconcevable que le

monde puisse être objet d’une perception adéquate, celui-ci possède tout de même une

évidence définitive sous la forme d’un « idéal » qui, y ajoute-t-il, « n’est rien moins qu’un

objet de fiction ou un idéal arbitraire. Au contraire, il est un idéal motivé par la forme

universelle du cours de l’expérience »949. Ainsi, on peut sans doute constater que selon

Husserl, c’est bien la persistance et la concordance dans le système de la constitution

originaire avec son style d’évidence unitaire qui permet de reconnaître un mode de

progression vers la complétude dans chaque donation originaire en soi relative. Grâce à

cela, l’évidence adéquate se montre comme un idéal phénoménalement validé quoique

effectivement inaccessible dans l’expérience950.

946 De la synthèse passive, p. 419. 947 Ibid. p. 418. 948 Cf. « Avant tout, il faut poser des questions concernant les modes d’apparaître qui sont constituants par excellence, les modes où l’on saisit par l’expérience les objets pris à titre d’exemple et leurs variantes, les modes selon lesquels les objets se forment comme unités synthétiques données “elles-mêmes”. Mais cela n’est rien d’autre que poser des questions concernant l’univers systématique des expériences possibles, des évidences possibles, ou concernant l’idée d’une synthèse complète d’expériences concordantes possibles », Logique formelle et logique transcendantale, p. 331. 949 Philosophie première II, p. 66. 950 Cf. « l’expérience progressant continuellement met en lumière, dans une correction progressive, une vérité relative qui certes ne peut en principe prétendre à la validité définitive puisque, en principe, elle se

287

Aussi, force est de constater que ce qui rend possible d’envisager l’adéquation

comme une idée propre de la connaissance chez Husserl, c’est précisément la même

nécessité qui rend impossible de l’apercevoir comme un caractère propre à un mode de

donation. Il s’agit du fait que dans l’inadéquation, c’est-à-dire par principe incomplet, de

chaque moment intuitivement rempli dans le cours d’une perception d’une chose ou

d’un vécu, le déroulement général de la constitution phénoménale ne peut maintenir sa

consistance qu’en s’ordonnant constamment selon des possibilités toujours ouvertes

d’un remplissement ultérieur. Or, c’est précisément le style unitaire de ce déroulement

qui, à sa manière, peut assurer non seulement la stabilité phénoménale de l’objet perçu,

mais aussi la possibilité d’en dégager une « idée » de la complétude du remplissement.

Celle-ci, pour la connaissance cherchant à analyser cet ensemble de phénomènes, se

montre comme à la fois un archétype et un idéal de la vérité définitive. Mais cela signifie

alors que la constitution ne peut être pensée en dernière instance que comme étant

porteuse, par sa propre effectuation, d’une validité originaire qui est inhérente à la nature

de la phénoménalité elle-même. Celle-là tend à s’exprimer d’une part dans la croyance

originaire au monde propre à toute expérience externe, d’autre part dans la cohérence

interne de l’être du sujet donné dans la perception de soi. En effet, c’est cette validité

proprement phénoménale, avec l’évidence qui lui est exclusivement propre, que Husserl

cherche à saisir par le terme d’ « apodicticité ».

2. Apodicticité et validité phénoménale

a) Conscience réflexive et évidence apodictique

Dans une première approche, l’évidence dénommée « apodictique » ne semble

désigner rien de plus chez Husserl, tout comme dans le cas de l’ « idée » de l’évidence

adéquate, qu’un caractère spécifique de la connaissance d’ordre supérieur, quoique

intuitivement fondée. En ce sens, celle-ci peut caractériser, plus particulièrement, la

connaissance phénoménologique elle-même. Cette conception se trouve clairement

exprimée dans les Idées I, où l’apodicticité se trouve repérée et analysée, dans le cadre de définit par une possibilité ouverte de corrections ultérieures ; mais à titre de vérité relative, elle peut s’intégrer dans une série graduelle de vérité relatives, elle peut valoir comme approximation et approxi-mation toujours meilleure d’une vérité définitive mais inaccessible en elle-même », ibid.

288

la phénoménologie de la raison, en rapport avec la figure de la « vision intellectuelle

(Einsicht) » et comme une modalité de cette dernière dont le caractère propre est celle

d’exclure « l’être-autrement (Anderssein) »951. À ce titre, l’évidence apodictique est prise

comme une sorte de « conscience de nécessité » attachée à une donation originaire qui

surgit dans l’ « intuition éidétique » d’un état de choses ou d’une généralité. Aussi,

Husserl non seulement considère cette évidence comme ce qui appartient au « genre

suprême de modalités thétiques » propre à la « conscience rationnelle »952, mais il lui

attribue aussi le pouvoir inhérent de fonder une conscience judicative par laquelle la

vision éidétique peut se transforme en une forme de connaissance proprement dite,

essentielle pour le travail phénoménologique lui-même. D’où la définition suivante :

« On appelle apodictique la conscience qu’on a d’une nécessité, plus exactement la

conscience de jugement par laquelle on prend conscience d’un état de chose comme

étant particularisation d’une généralité éidétique »953.

Cependant, si l’apodicticité ne signifie pas simplement, dans le développement

de la pensée husserlienne, un caractère phénoménal secondaire, dérivé éidétiquement de

l’évidence des donations originaires, c’est précisément parce que le mode de cette

« dérivation » s’avère être en fin de compte quelque chose de plus qu’une pure vision

d’une nécessité éidétique. De ce point de vue, la position adoptée par Husserl dans les

Méditations cartésiennes est tout à fait décisive954. L’évidence apodictique y est définie non

seulement comme étant « un autre type de perfection » à côté de l’idée de l’évidence

adéquate, mais aussi comme renfermant « une dignité supérieure »955. Or, ce qui permet

à Husserl de donner une caractérisation de ce genre à ce phénomène, c’est le fait selon

lequel l’apodicticité, en tant qu’indice d’une « indubitabilité absolue », ne nous renvoie

pas tout simplement à une donation originaire d’un objet ou d’un état de choses selon

un mode intuitif qui renforce à son tour une croyance de certitude, mais elle réclame en

même temps une certaine qualification épistémique de cette situation selon des termes qui

lui sont tout à fait inhérentes. En ce sens, elle est l’indice d’une forme de justification 951 Idées I, p. 463. 952 Ibid. p. 464. 953 Ibid. p. 29. Sur la détermination de la connaissance éidétique comme ayant une validité apodictique, cf aussi, Logique formelle et logique transcendantale, p. 333-334. Le rapport entre « apodicticité » et « conscience éidétique » chez Husserl est analyse en profondeur par D. M. Levin, Reason and Evidence in Husserl’s Phenomenology, op. cit., p. 150-202. 954 Selon Elisabet Ströker, Husserl n’élabore le concept prégnant de l’apodicticité, celui qui sera mise en évidence dans les analyses des Méditations cartésiennes, qu’à partir de 1925. Ströker, Husserls Transzendentale Phänomenologie, Klostermann, Frankfurt a. M. 1987, p. 93. 955 Méditations cartésiennes, p. 58.

289

« autoréférentielle » qui ne se fait jour que grâce à un rapport de la conscience réflexive

aux évidences des donations elles-mêmes956. Ainsi, c’est bien la valeur critique attachée

à une telle justification qui donne, selon Husserl, sa dignité supérieure à l’évidence

apodictique :

« Une évidence apodictique (…) a cette propriété remarquable de n’être pas simplement, en général, une certitude concernant l’être de la chose ou de l’état des choses, évidents en elle, mais aussi de se révéler, pour la réflexion critique, être simultanément l’impossibilité pure et simple de penser leur non-être ; elle a donc la propriété d’exclure d’emblée comme étant sans objet le moindre doute concevable »957.

Prise au niveau de la connaissance proprement dite, l’apodicticité se présente

donc comme un mode d’évidence d’ordre supérieur qui est l’œuvre de la conscience

réflexive958. C’est précisément à ce titre que Husserl peut parler, en outre de la sphère

de l’intuition éidétique, d’une « connaissance apodictique » qui « exclut absolument la

possibilité du non-être de l’objet connu »959. C’est la réflexion, en d’autres termes, qui

confère un caractère d’ « indubitabilité (Zweifellosigkeit) absolue » aux données originaires

de la conscience lorsque, en s’y rapportant de façon interne, elle produit la situation

dans laquelle, comme le déclare Husserl, « là où je vois tel que je vois, et retenant ce fait

que je vois ainsi, je ne peux pas même imaginer la possibilité que ce que je vois ne soit

pas ou soit autre »960. De ce point de vue, il est clair que pour qu’une objectité puisse

s’avérer à la fois certaine et absolument indubitable dans sa donation propre, un certain

travail de la connaissance doive être déjà mis en œuvre. C’est seulement ainsi que

l’exclusion du non-être dans l’expérience peut devenir, selon les remarques d’Expérience

et jugement, une véritable « conviction » qui enveloppe à son tour « la restauration de sa

certitude absolue »961. Aussi, en vertu de son aspect critique et du mode de certitude qui 956 Husserl indique l’exigence d’une justification et d’un travail réflexif ainsi définis dans la Philosophie première : « nous n’avons pas le droit de nous fier au contentement procuré par la connaissance et ressenti dans la manifestation de l’évidence. L’évidence qui nous est donnée doit aussi se justifier pour nous comme évidence. (…) Apparemment, cette attitude où l’on cherche à se convaincre soi-même peut, selon une possibilité donnée en principe, s’adopter à tout moment sous la forme d’une réflexion succédant à l’activité de la connaissance », p. 45. Cf. aussi, Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 303. Sur l’évidence apodictique comme « justification autoréférentielle » cf. H. B. Schmid, « Apodictic Evidence », Husserl Studies, 2001/1, p. 226-227. 957 Méditations cartésiennes, p. 58. 958 Cf. sur cela, Th. Seebohm, « Apodiktizität. Recht und Grenze », in Husserl-Symposion Mainz, hrsg. G. Funke, Stuttgart, Steiner Verlag, 1989, p. 86. 959 Philosophie première II, p. 69. 960 Ibid. p. 70. 961 Expérience et jugement, p. 372.

290

en résulte, la connaissance apodictique se caractérise par sa libre « répétitivité ». Son

évidence est par conséquent porteuse d’une « validité ultime (Endgültigkeit) », c’est-à-dire

d’une indubitabilité qui exprime, en rapport des données de l’expérience, une nécessité

inconditionnée qui est validée une fois pour toutes962.

Cependant, si le phénomène précis de l’apodicticité est défini chez Husserl par

le biais des procédures et des modalités de la connaissance réflexive, il n’en reste pas

moins vrai que ce phénomène doit être compris principalement comme caractère d’une

donation originaire. L’apodicticité ne signifie pas, en d’autres termes, une idée formelle

de la pensée, mais il se présente comme un type d’évidence dont la validité reste inséparable

de la corrélation qui s’établit entre les modes intuitifs d’une expérience originaire et la

donation d’une objectité, soit-elle la plus générale possible. Cela veut dire que ce n’est

pas l’explication comme telle, et plus particulièrement l’explication phénoménologique,

qui produit simplement le caractère apodictique d’une donnée originaire, mais, bien au

contraire, comme Husserl le souligne dans les Méditations cartésiennes, c’est « l’évidence

apodictique de la perception transcendantale de soi » qui « s’étend à cette explication »

en lui procurant la valeur d’originarité963. Aussi, pour qu’une connaissance au sens

propre puisse s’avèrer apodictique selon sa modalité de croyance et de jugement, il faut

qu’elle soit fondée par une expérience intuitive qui, grâce à la réflexion qui lui reste

inhérente, garantit l’indubitabilité elle-même. Car, ainsi nous lisons, « c’est uniquement

si l’expérience transcendantale de soi est apodictique qu’elle peut être la base de

jugements apodictiques »964. C’est bien ainsi que Husserl peut affirmer qu’une validité

ultime et une justification apodictique ne sont en vérité possibles pour la connaissance

phénoménologique que si elle prennent leur racine directement dans la sphère de

l’expérience interne au sein de laquelle la validité absolue est déjà « prédonnée »965. Dès

lors, c’est bien grâce à son rapport direct à l’expérience originaire que l’apodicticité,

962 Cf. « Eine apodiktische Erkenntnis ist vollkommen wiederholbar, in identischer Gültigkeit. Was einmal apodiktisch evident ist, ergibt nicht nur mögliche Wiedererinnerung, diese Evidenz gehabt zu haben, sondern Notwendigkeit der Geltung auch für jetzt, und so für immer : Endgültigkeit », Erste Philosophie II, Hua. VIII. p. 380. (texte non inclus dans l’édition française) 963 Méditations cartésiennes, p. 151. 964 Ibid. p. 65. 965 Voir, entre autres, les remarques suivantes : « Absolute Rechtfertigung setz also absolute Erfahrung voraus » ; « Eine Erfährungssphäre ist hinsichtlich der Rechtfertigung die absolute erste, wenn sie in jeder sonstigen Erfahrung und Erfahrungserkenntnis vorausgesetzt ist, und vorausgesetzt als voran-gebende Geltung »; « Die Erfahrungskenntnis, die die egologische Erfahrung begründet, absolut gültig, endgültig », Erste Philosophie II, Hua. VIII, respectivement, pp. 367., 377. et 486. (textes non inclus dans l’édition française)

291

comme toute évidence, peut être définie comme un caractère de donation dotée d’une

validité définitive.

Mais si l’apodicticité doit être tout d’abord intuitivement attestée pour qu’elle

puisse devenir un moyen de justification pour la connaissance, alors il est clair que son

émergence doit être d’une certaine manière en rapport avec le processus général de la

constitution phénoménale elle-même. En fait, à partir des analyses phénoménologiques

des années 1906/07, Husserl ne cesse de souligner le fait, tout à fait capital pour sa

méthode, que la spécificité, ainsi que la primauté, de la perception immanente consiste

précisément en ce qu’elle donne originairement ses objets sous certaines conditions

d’apodicticité. Cela signifie que le vécu, dans la mesure où il est saisi perceptivement

dans son propre accomplissement, « est donné comme un être, comme un “ceci-là”

dont c’est un non-sens de mettre en doute l’existence »966. Ou encore, il s’y donne de

telle façon qu’ « incrédulité et doute sont exclus »967. Or, ces constatations générales

sont d’autant plus importantes que Husserl ne relie pas nécessairement leur validité à la

mise en œuvre de l’intuition des essences. Dans les recherches effectuées au cours des

années 1910/11, dont le caractère « non-éidétique » est expressément déclaré, l’analyse

sur la propriété « absolue », voir indubitable, de la donnée de l’expérience immanente

aboutit au même résultat : bien que la détermination temporelle du courant de la

conscience ne permette pas d’attribuer sans réserve une validité apodictique à tous les

types de données présentées et présentifiées de cette sphère, la donation du vécu dans

sa durée actuelle doit pour autant par principe être considérée comme résistant à tout

doute possible968. En effet, les analyses des Idées I, ainsi que celles des travaux ultérieurs

portant sur la même question, mènent, dans un cadre déjà proprement transcendantal,

à ces mêmes résultats phénoménologiques :

« Toute perception immanente garantit nécessairement l’existence de son objet. Quand la réflexion s’applique sur mon vécu pour le saisir, j’ai saisi un absolu en lui-même, dont l’existence ne peut par principe être niée ; autrement

966 L’idée de la phénoménologie, p. 54. Cf. aussi les analyses de l’Introduction à la logique et à la théorie de la connaissance qui soulignent déjà la nécessité de la coopération de l’intuition et de la réflexion dans l’examen phénoménologique de la « sphère de données absolument indubitables », ibid. 243-244. 967 Chose et espace, p. 44. 968 Cf. le raisonnement suivant : « si nous n’ajoutons rien de plus et prenons purement la position qui est accomplie avec le ceci, si nous prenons là cette perception purement en tant que ceci qui dure, alors toute doute perd son sens. (…) En tout cas, le doute présuppose donc la donnée, la donnée non douteuse de la visée qui est mise en doute. Par là, cette perception, ce phénomène de donnée empirique qui dure, est, dans son être propre et dans sa durée, donné, et donné absolument », Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 161.

292

dit, l’idée que son existence ne soit pas, est par principe impossible ; ce serait une absurdité de croire possible qu’un vécu donné de cette façon n’existe pas véritablement »969.

Ou encore, selon les constatations des analyses effectuées sur la problématique

des synthèses passives :

« Nous voyons tout d’abord, conformément à l’essence, que l’être constitué immanent, dans son présent vivant ne donne pas seulement le soi comme étant, mais que cet être ne peut être biffé. De même que si nous supposons qu’il n’est pas, ce que nous pouvons toujours faire, nous voyons apodictique-ment que cette supposition se supprime à même le donné. La validité indubitable, insuppressible est ici claire »970.

En effet, il y a au moins une chose tout à fait essentielle dans ces descriptions,

qui affecte directement la portée de l’apodicticité. C’est le fait que lorsque Husserl

annonce, dans ce contexte, le caractère indubitable de la donation immanente, il ne

semble point être contraint d’aborder en même temps le problème de l’adéquation. Au

fond, le caractère « absolu » de la donation du vécu n’implique pas que son apparition

soit également une apparition adéquate. Tout au contraire : étant donné que le mode de

donation de la perception immanente est profondément affecté par la constitution

temporelle, l’instauration de la validité apodictique du vécu doit aller de pair avec la

donation foncièrement inadéquate de ce dernier. C’est ainsi, comme Husserl le montre

déjà en détail dans les Idées I, que le caractère « fluant » du vécu n’empêche ni que celui-

ci puisse être saisi dans la réflexion, ni qu’il soit déterminé dans son essence par une

vision éidétique971. Le fait, donc, que chaque vécu se constitue, par principe, d’une

forme d’ « un flux de devenir » ne mène nullement à l’annulation de son évidence

apodictique, mais plutôt à une certaine limitation de la validité propre de cette évidence.

En fait, l’idée que l’on peut reconnaître sur ce point, c’est précisément celle soutenue

explicitement dans les Méditations cartésiennes, à savoir que « l’adéquation et l’apodicticité

d’une évidence ne vont pas nécessairement de pair »972. Une certaine apodicticité peut 969 Idées I, p. 148-149. 970 De la synthèse passive, p. 184. 971 Idées I, p. 252-257. 972 Méditations cartésiennes, p. 66., et voir aussi, pp. 58-59., et 151-152. Cependant, il est vrai que dans la Philosophie première II, Husserl affirme aussi l’inverse de cette thèse, à savoir que « toute évidence apodictique est adéquate » (p. 48). Mais cette dernière affirmation – qui est par ailleurs révisée par Husserl lui-même dans un texte de la même période (Cf. Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 367.) – doit sans doute être considérée comme le résultat d’un moment transitoire dans le processus de clarification de la problématique générale de l’apodicticité. Cf. à cet égard, H. B. Schmid, « Apodictic Evidence », art. cit., p. 222.

293

caractériser en vérité toute la sphère de la donation immanente, y compris celle de la

temporalité, dans la mesure où elle ne concerne pas les contenus, mais seulement les

« formes structurelles » de la vie constitutive973. Dès lors, on s’aperçoit que Husserl non

seulement met clairement en relief la portée de l’évidence apodictique au sein de la

problématique universelle de la constitution transcendantale, mais il indique aussi sa

spécificité : à savoir le fait que dans cette évidence, il s’agit moins du surgissement d’une

intelligibilité originaire selon un mode de donation intuitive qu’un surgissement d’une

validité originaire qui, étant relié à ce premier, est propre à la nature de la phénoménalité

elle-même.

b) Évidence apodictique et validité phénoménale

Le fait que de la Philosophie première jusqu’à la Crise, Husserl ne cesse d’insister sur

l’importance de la clarification du sens véritable et des limites de l’évidence apodictique

comme d’un moyen de la critique que l’expérience phénoménologique exerce sur elle-

même, suggère que ce phénomène recèle plus qu’une forme de justification réservée à la

connaissance d’ordre supérieur974. En effet, étant donné que toute justification ou

forme de connaissance ne peut valoir pour la considération phénoménologique que si

elle est intuitivement fondée, tout semble indiquer que l’apodicticité doit posséder en

elle-même une genèse propre au niveau de l’expérience originaire. Il est donc clair que

la réflexivité de la conscience, dont la remise en jeu par rapport à chaque donnée est par

principe possible, ne saurait fournir, à elle seule, les conditions de cette genèse. Dans la

mesure où la possibilité de la réflexion se trouve elle-même fondée, en dernier recours,

par les opérations de la conscience interne du temps, la source de la validité apodictique

doit être en un certain rapport avec les lois de la constitution la plus originaire. C’est-à-

dire qu’elle doit avoir ses motifs et son origine au milieu du « fondement phénoménal »

lui-même.

Au fond, toutes les analyses qui sont effectuées dans les Idées I sur le caractère

indubitable du vécu, et sur le rôle de la réflexion dans la détection de cette forme 973 Cf. Méditations cartésiennes, p. 151. 974 Sur l’idée d’une critique apodictique de l’expérience phénoménologique, Philosophie première II, p. 105-113. ; Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 378. ; Logique formelle et logique transcendantale, p. 382. ; Méditations Cartésiennes, pp. 73-74., et 203-204. ; et sur l’importance de cette problématique chez Husserl, cf. Th. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental-Philosophie, op. cit., p. 105-143.

294

d’indubitabilité, signalent déjà, d’une certaine manière, qu’il doit exister un rapport

intime entre apodicticité et constitution originaire. Car Husserl défend non seulement la

thèse capitale selon laquelle « tout flux de vécu (…) porte en soi-même la garantie de

son existence, à titre de possibilité de principe », ce qui implique à son tour « la

possibilité d’une réflexion qui perçoive et qui saisisse l’existence absolue »975, mais il

déclare du même coup l’indépendance du vécu, dans sa propre constitution, de l’acte de

la réflexion. Cela implique qu’on ne peut affirmer en vérité le caractère apodictiquement

évident du vécu dans sa donation originaire actuelle sans rendre précisément compte de

sa constitution dans son état non-réfléchi. Or, lorsque Husserl annonce que « le vécu

non-réfléchi doit remplir lui aussi certaines conditions pour être prêt (…) En tout cas, il

les remplit toujours pas sa simple manière d’exister »976, il semble clairement indiquer le

fait que la validité absolue de l’être du vécu n’est pas sans rapport à sa constitution

originaire s’effectuant au niveau de la conscience interne. Ainsi, il n’est sans doute pas

fortuit qu’en affirmant que « seuls des actes de l’expérience réflexive nous révèlent

quelque chose du flux du vécu et de sa nécessaire référence au moi pur », et en retenant

de là la « validité absolue de la réflexion en tant que perception immanente », Husserl

ajoute immédiatement que « cette validité, bien entendue, est fonction des éléments que

cette perception amène dans son flux au rang de donnée réellement originaire »977.

Aussi, le fait qu’il fasse allusion dans ce contexte à la « validité absolue de la rétention »

ainsi qu’à la « validité relative du ressouvenir », montre bien qu’il s’agit ici, en effet,

d’une telle constitution de la validité originaire qui ne passe pas, sous tous les rapports, par

les actes réflexifs. Dès lors, on peut comprendre que si, selon Husserl, « le vécu absolu

(…) peut être légitimé de façon indubitable dans son être absolu par un changement

convenable d’attitude et donné dans une intuition directe »978, ce n’est, à vrai dire,

possible que parce que cette réflexivité reste déjà tributaire à une opération « absolue »

non réfléchie qui remonte à la constitution originaire du temps979. Et cela signifie que le

mode de constitution qui est propre à la conscience interne possède manifestement une

975 Idées I, p. 149. 976 Ibid. p. 147. 977 Ibid. p. 256. 978 Ibid. p. 182. 979 Cf. sur cela, Idées II, p. 172-175. La fondation de la conscience réflexive par la conscience temporelle est aussi analysée d’une façon nette par Husserl dans son texte de 1924, « Kant et l’idée de la philosophie transcendantale », Philosophie première I, cf. p. 331-339.

295

validité originaire et inconditionnée qui ne dépend pas, quant à sa genèse, de la performance

de la réflexion, mais, précisément, la fonde.

Or, de même que dans le cas de la donation apodictique d’un vécu singulier, la

réflexion ne peut que renvoyer à la validité préalable de la constitution temporel de ce

dernier, de même une tel type de fondation de validité doit être également mise en

œuvre lorsqu’il s’agit de l’évidence apodictique dans laquelle l’ego pur est susceptible

d’être donné à lui-même. Il est tout à fait significatif à cet égard que lorsque dans les

Idées II Husserl souligne le fait que l’ego se « saisit lui-même dans l’auto-perception, qui

est elle-même une de ses actions, et une action telle qu’elle fonde l’indubitabilité absolue

de la saisie de l’être »980, il ne manque pas d’ajouter que cet ego possède du même coup

« son propre flux du vécu qui se constitue en tant qu'une unité du temps immanent

infini »981. Bien plus, affirme-t-il, « c’est en rapport avec cette unité du flux que cet ego

pur unique se constitue comme unité, ce qui veut dire que, dans son déroulement, il

peut se saisir comme identique »982. Le caractère indubitable de l’auto-perception de l’ego

et son activité identificatrice sont ainsi manifestement impensables, selon Husserl, sans

l’existence de rapports directs aux effectuations de la conscience interne du temps au

sein de laquelle, grâce à la « qualité d’être » des vécus constitués originairement, une

certaine validité originaire doit s’attester déjà elle-même. Ce qui signifie qu’ « un ego

“consistant et persistant” ne pourrait pas se constituer, s’il ne se constituait pas un flux

du vécu consistant et persistant »983.

C’est bien ainsi que chaque fois que Husserl donne une analyse approfondie du

caractère apodictiquement évident de la subjectivité transcendantale, il ne s’arrête pas au

phénomène de l’ « évidence absolue » de l’être du sujet, mais utilise précisément cette

évidence comme point de départ pour en dégager la problématique de la constitution

qu’elle recèle. C’est-à-dire, affirme-t-il, qu’« il ne convient pas d’en appeler formellement

à l’apodicticité du je-suis, mais il faut bien davantage qu’elle soit un fil conducteur de la

compréhension et, tout d’abord, de la clarification de son sens concret »984. Au lieu,

donc, de se contenter de considérer tout simplement la prémisse du « je suis » comme

980 Idées II, p. 155. 981 Ibid. p. 166. 982 Ibid. 983 Ibid. Au fond, on peut dire que dans la détermination de l’apodicticité, il ne s’agit de rien d’autre chez Husserl que de faire valoir la nécessité selon laquelle « tout a priori conçu “immédiatement” se réfère et renvoie à l’a priori de sa constitution », Logique formelle et logique transcendantale, p. 334. 984 Sur l’intersubjectivité II, p. 158-159.

296

une sorte de « position transcendantale de soi-même » qui résiste à sa manière à toute

mise en doute, Husserl cherche plutôt à apercevoir la subjectivité en tant que « unique

fond de données immédiates apodictiques, de données absolument indubitables de

l’expérience »985. Ou bien, comme il le déclare d’une façon particulièrement nette dans

les Méditations cartésiennes :

« ce n’est pas la simple identité du “je suis” qui est l’élément absolument indubitable de l’auto-expérience transcendantale, mais c’est une structure universelle et apodictique de l’expérience du moi (par exemple la forme temporelle immanente du flux du vécu) qui s’étend à travers toutes les données particulières de l’expérience de soi effective et possible – bien qu’elles ne soient pas absolument indubitables dans le détail. Il va de pair avec cette structure et il lui appartient aussi en propre que le moi soit pour lui-même apodictiquement dessiné en tant que moi concret, existant avec sa teneur individuelle de vécus, capacités, dispositions (…) »986.

Il est clair, donc, d’après cette définition, que, de même que l’auto-expérience du

moi suppose par principe une configuration entière de constitution originaire comme

fondement, de même cette expérience ne peut être non plus la source authentique de la

validité apodictique en général. En soulignant le fait capital que c’est à partir d’une

structure universelle et apodictique que l’ego se trouve apodictiquement dessiné pour

lui-même, Husserl indique clairement la nécessité de remonter jusqu’au niveau de la

constitution la plus originaire, voire temporelle, dans le dévoilement de l’ « origine » de

l’évidence apodictique. C’est précisément au sein de la « structure universelle » de la

temporalité immanente de la conscience que se découvre, comme il l’affirme dans les

analyses attachées aux leçons sur la Philosophie première, « la source de toute apodicticité

(Quelle aller Apodiktizität) »987. Cependant, s’il faut donc affirmer que c’est « à partir d’une

validité qui surgit en moi et se légitime pour moi dans une apodicticité de premier

ordre » que se donne « mon être transcendantal »988, alors il est tout à fait évident que

l’apodicticité ne peut guère être un caractère propre de l’existence égoïque sans être tout

d’abord un caractère fondamental de la vie transcendantale elle-même. Cela veut dire que ce

n’est, en fait, que de ce qui constitue originairement les caractères inhérents des vécus et

de ce qui leur confère une validité originaire au sein de la conscience interne que peut se 985 Philosophie première II, respectivement, pp. 54. et 56. 986 Méditations cartésiennes, p. 73. 987 Erste Philosophie II, Hua. VIII. p. 469. (texte non inclus dans l’édition française). Cf. aussi sur cette thèse, Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1933), p. 17. 988 Autour des Méditations cartésiennes, p. 57.

297

définir, en dernier recours, le caractère apodictique de l’ être de l’ego. En d’autres termes,

c’est précisément le processus auto-validant du flux originairement phénoménal de la vie

subjective qui permet que surgisse et se légitime, pour le moi transcendantal, sa validité

d’être propre. Dans l’une de ses analyses sur cette question, en tentant de déterminer le

plus précisément possible les rôles des opérations intentionnelles passives et actives du

moi dans la constitution de l’identité du pôle égoïque et dans la possibilité de la

réflexion, Husserl met en évidence « l’anonymat des validités directes » qui traversent

ces opérations au sein du flux de la conscience :

« L’affectivité et l’activité égoïques qui y sont contenus structurellement fournissent l’identité, dans ce flux, du pôle égoïque actuel, et le pouvoir de la réflexion dévoile le moi identique, également dans l’anonymat des validités directes de la conscience qui, rattachées les uns aux autres dans la continuité, traversent ce flux »989.

Cependant, on peut même dire qu’au-delà de sa fonction de justification et de

fondation de validité remontant jusqu’aux sources purement phénoménales de la vie de

la conscience, l’évidence apodictique possède également une signification qui pourrait

bel et bien être caractérisée comme proprement métaphysique. Cela se manifeste dans le

fait que lorsque Husserl souligne la portée « universelle » de cette évidence qui se donne

dans l’auto-perception de soi animée par la validité phénoménale infrangible du flux de

vécu, c’est en effet la condition de validité originaire de la totalité de la sphère de l’expérience

interne et externe, effective et possible, qui est mise en cause. Il affirme, à cet égard,

d’une part, que bien que cette évidence « n’exclue pas que je me trompe dans des cas

particuliers (…) cela ne touche point l’évidence qu’il y a un flux de vécu universel », et

d’autre part, que « cette évidence a le caractère d’une perception rapportée à un univers

ouvert sans fin (“infini”) »990.

Or, ce qui donne leur caractère proprement « métaphysique » à ces définitions,

c’est bien le fait qu’elles ne servent pas seulement à démontrer que l’apodicticité est une

989 Sur l’intersubjectivité I, p. 196. Cf. aussi, « Dans le présent originairement original se maintenant-fluant, le flux conscient temporalisé est constitué et se constitue en fluant, sur le mode de l’horizon. Je puis suivre rétrospectivement et par anticipation ce flux temporalisé en le dévoilant. D’où toutes mes validités d’être, mes certitudes d’être, les modalisations, mais aussi toutes les fictions », ibid. p. 190. 990 Autour des Méditations cartésiennes, p. 21. A cela Husserl ajoute, « dans cette forme structurelle et dans cette limitation, il y a pour moi une auto-perception apodictique de ma vie. C’est a priori le seul mode possible sur lequel une vie ouverte à l’infini peut être donnée originalement comme un objet unitaire », ibid. p. 21-22.

298

validité épistémique de l’être du sujet dans la mesure où ses opérations cognitives tel qu’elles

se donnent ne peuvent pas être mises en doute. Etant donné que l’ « universalité » de

l’être subjectif reste dépendante dans tous ses aspects de l’effectuation originaire de son

flux phénoménale, il s’agit bien là d’une validité absolue qui atteste bel et bien la nécessité

pure et insupprimable de l’être de la phénoménalité comme telle, c’est-à-dire le fait qu’ « il y

ait » donation. De ce point de vue, la portée de l’évidence apodictique est à la fois la plus

universelle et la plus fondamentale possible : car au nom de cette évidence, il s’agit

manifestement d’acquérir la détermination universelle de l’être lui-même à partir d’une

validité dont la genèse remonte au fondement originaire de l’expérience elle-même991.

Mais, le fait que Husserl ne réduise pas tout simplement la portée de cette évidence au

statut d’un principe ontologique ou gnoséologique montre bien que sa « métaphysique »

reste liée, selon tous ses motifs et éléments, à un projet phénoménologiquement fondé.

Au-delà de ce qui peut être exprimé par la « loi formelle de l’apodicticité » selon laquelle

« autant d’apparence, autant d’être (soviel Schein, soviel Sein) »992, il faut faire apparaître un

univers des validités absolues, mais phénoménalement concrètes qui renvoient, dans

l’impossibilité de leur mise en doute, à la manifestation originaire du monde et à celle de

la subjectivité.

2. Phénoménalité et fondation de validité

Sans doute, en opposant de façon rigoureuse, du point de vue de la possibilité

de l’acquisition d’une évidence apodictique, l’expérience originaire du monde à celle qui

est propre à la subjectivité, Husserl tend plutôt à mettre en évidence la complexité de la

problématique phénoménologique de la constitution qu’il ne propose simplement sa

solution. Il s’agit notamment de démontrer que malgré l’orientation par principe

objectivante de tout rapport intentionnel appartenant à la dimension de l’expérience

991 De ce point de vue, nous ne pouvons souscrire à la constatation de Klaus Hartmann selon laquelle la théorie husserlienne de l’évidence se soustrait en quelque sorte au domaine de la problématique transcendantale parce qu’elle laisse ouverte la question consistant à savoir comment la « validité peut être fondée par effectuation ». Cf. Hartmann, Studies in Foundational Philosophy, Amsterdam, Rodopi, 1988., p. 49. Sur cette même question, et sur la position de principe de la fondation phénoménologique de la validité par rapport à celle de la pensée néo-kantienne, cf. M. Brelage, Studien zur Transzendentalphilosophie, Berlin, De Gruyter, 1965., p. 119-126. 992 Cf. Philosophie première II, où Husserl définit cette phrase comme « l’expression de la structure de fait de notre expérience universelle » (p. 66.), et les Méditations cartésiennes qui parlent à cet égard d’une « loi formelle elle-même apodictique » (p. 152). Cf. aussi la référence à cette même loi dans Sur l’intersubjectivité II, p. 160., et Autour des Méditations cartésiennes, p. 21.

299

externe, on ne peut comprendre en quoi consiste le caractère constitutif de ce rapport

en se préoccupant seulement de la structure d’apparition au sein de laquelle s’expose

l’être des objets. Assurément, le sens de la constitution présuppose que ce rapport soit

foncièrement asymétrique, c’est-à-dire que l’articulation des choses dans leur propre

manifestation soit conditionnée et, grâce aux évidences originaires qui doivent y intervenir,

soit également validée par des effectuations purement subjective dont le mode de

donation diffère fondamentalement de celui des premières. Or si l’apparition du monde

présuppose, dans ses modalités originelles et dans sa légitimité, l’apparition originaire de

la conscience, alors Husserl semble avoir raison lorsqu’il cherche à dévoiler ce rapport

comme étant celui à travers lequel s’effectue la fondation de validité la plus originaire. C’est

bien à cette problématique que donne finalement accès, selon la logique qui lui est

propre, à l’analyse concrète de l’apodicticité.

a) La fondation de validité phénoménale relative au monde

Poser le problème de la constitution transcendantale en termes de « fondation

de validité (Geltungsfundierung) » revient à faire valoir deux exigences importantes au sein

des analyses husserliennes. D’une part, le phénomène de validité doit être dégagé à

partir de son état originaire, c’est-à-dire à partir de la phénoménalité comme matrice des

expériences purement intuitives et de la vie subjective. D’autre part, cette validité doit

être retrouvée dans son état universel, c’est-à-dire comme celle qui s’applique, à sa

manière, à toutes les expériences originaires, effectives et possibles, du monde et de la

subjectivité. Or, c’est précisément sous cet angle que le problème de l’apodicticité se

pose comme un point de départ à partir duquel on peut acquérir un domaine d’analyse

tout à fait concret pour les recherches phénoménologiques. Car il ne s’agit de rien

d’autre, dans le dévoilement de cette évidence chez Husserl, que de retrouver une

validité d’être dont le caractère absolu et universel découle directement de la structure

des modes de donation originaire.

Toutefois, cela signifie également que lorsque Husserl oppose brusquement la

validité « présomptive » du monde à la validité « absolue » de la subjectivité pure, en

soutenant l’idée que « la ‘thèse’ du monde qui est une thèse ‘contingente’ s’oppose à la

thèse de mon moi pur et de mon vécu personnel, qui est nécessaire et absolument

300

indubitable »993, c’est seulement pour établir systématiquement les cadres de la

problématique de la constitution qu’il se résout à le faire. En vérité, il ne met en

question, par une hypothèse excessive, le caractère en soi universel et indubitable de

l’expérience du monde qu’afin de pouvoir mettre radicalement hors circuit, au moyen

de la réduction phénoménologique, toutes les validités particulières des expériences

mondaines. Ce faisant, il cherche à démontrer que toute croyance originelle et toute

conviction primitive attachée à ces expériences dépend à son tour d’une validité

inhérente aux effectuations intuitives qui renvoient pour leur compte à leur constitution

purement subjective comme fondement absolu. De ce point de vue, la confrontation

entre les valeurs apodictiques respectives de la proposition que « le monde est » et de

celle que « je suis » a une portée méthodologique indiscutable994. Mais, précisément

parce qu’elle ne sert qu’à mettre en évidence le sens de la constitution comme celui d’une

fondation de validité, la thèse défendue par Husserl dans les Idées et ensuite dans la

Philosophie première selon laquelle « la légitimité de l’expérience du monde ne résiste point

à l’épreuve de l’apodicticité authentique »995 n’est qu’un argument provisoire. Elle ne

vaut assurément que pour la démarche transcendantale qui cherche à définir, au moyen

du doute hyperbolique, les caractères propres de cette fondation996.

En revanche, du point de vue de la constitution qui est la sienne, le monde se

révèle comme un univers des apparitions originaires dont la validité ne saurait être

véritablement mise en doute. Comme Husserl le déclare également dans les analyses de

Philosophie première : « l’existence du monde est absolument hors de doute, et cette

indubitabilité est impliquée dans la perception du monde elle-même dans laquelle nous

vivons continuellement »997. Ce qui signifie, de manière plus générale, que « la certitude

de monde est présomptive et pourtant indubitable »998. Aussi, le fait qu’il ne cesse de

caractériser cette indubitabilité comme étant de type « empirique »999 ne change rien à

l’aspect fondamental de cette validité, mais indique plutôt sa nature phénoménale. Au

993 Idées I, p. 151. 994 Cf. Philosophie première II, p. 61-113. 995 Ibid. p. 57. 996 C’est ainsi que Husserl peut affirmer que « la proposition que ce monde est un pur néant, une pure illusion transcendantale est compatible avec notre certitude perceptive de l’existence du monde, qui est empiriquement indubitable », ibid. p. 75. Sur cette question, cf. D. M. Levin, Reason and Evidence in Husserl’s Phenomenology, op. cit., p. 85-86. 997 Ibid. p. 75. 998 Autour des Méditations cartésiennes, p. 47. 999 Philosophie première II, pp. 75., 81., 93., 175. ; Erste Philosophie II, Hua. VIII, pp. 386., 397., 398., 400., 401., 406. ; Sur l’intersubjectivité II, p. 164.

301

fond, ce qu’on retrouve sur ce point, c’est bien l’un des exemples éminents de la

situation dans laquelle l’inadéquation et l’apodicticité appartiennent au même titre à la

structure propre de l’expérience perceptive. Husserl s’efforce de démontrer à cet égard

que du fait que toute expérience originaire externe s’effectue sous une forme par

principe incomplète comme unité intime de donation et d’anticipation ressort une

« validité rigoureusement nécessaire et universelle » qui affecte, à sa manière, toute la

sphère de l’expérience mondaine1000. Cela veut dire que bien que toute perception

singulière puisse s’avérer déceptive par rapport à son objet, c’est-à-dire puisse indiquer

quelque chose de plus ou de moins que ce qui y est véritablement à donner, une telle

déception ne peut être reconnue, ni corrigée que par la mise en œuvre d’une nouvelle

série d’apparitions et par la concordance intuitive rétablie. Ainsi, c’est bien le processus

de la modification propre à la perception externe, et la tendance inhérente de cette

dernière à la concordance qui fonde toute donation véritable mais aussi toute illusion,

qui est nécessairement pourvu, selon Husserl, d’une validité apodictique. Car, dit-il,

« Que ce processus continue et peut toujours se continuer dans ce style, c’est là un fait très remarquable et rien de moins qu’une nécessité apodictique. Un flux sans fin de perceptions extérieures sillonne ma vie éveillée. Toujours et sans cesse il conserve une telle structure de devenir, une telle évolution réduisant toutes les discordances pour les transformer en harmonie, si bien qu’un seul et même monde peut continuellement demeurer présent à notre conscience comme existant perceptivement »1001.

Force est de constater dès lors que c’est le caractère inadéquat de la perception

externe elle-même qui vaut comme une source de l’apodicticité pour Husserl. Mais il est

également important de voir que, de même que « la validité intacte »1002 des effets

perceptifs ne peut être réduite au statut d’une nécessité singulière, de même elle ne peut

non plus être considérée comme un aspect formel marquant l’espace de jeu de

n’importe quelle possibilité d’expérience au sein de la sphère du monde. Au fond, la

position de Husserl est entièrement univoque à cet égard : la validité apodictique de

1000 Ibid. p. 62. 1001 Ibid. p. 64-65. Cf. aussi, « Le monde est pour moi indubitablement présent grâce à ma perception concordante. (…) A chaque phase de cette certitude indubitable appartient aussi le fait indubitable qu’à ce qui était proprement perçu dans la perception particulière ou dans l’universalité de la perception globale du moment appartiennent des horizons multiples de réalités perceptibles, ou, corrélativement, qu’à chaque acte perceptif réel appartient un percevoir varié possible, un domaine librement accessible pour moi à travers des séries de perceptions pouvant être librement mises en jeu », ibid. p. 92. Cf. aussi, De la synthèse passive, p. 177-183. 1002 Ibid. p. 65.

302

l’expérience externe est une validité de nature purement phénoménale en ce sens précis

qu’elle reste directement attachée, et dans sa genèse et dans sa subsistance, au

déroulement à la fois donateur et anticipateur de la constitution perceptive. À cet égard,

Husserl souligne non seulement le fait capital que les possibilités d’expériences ouvertes

par une perception effective ne sont pas des possibilités « imaginaires »1003, mais il

définit au contraire celles-là comme étant de véritables contraintes intuitives auxquelles le

sujet, dans son expérience actuelle, n’est pas libre d’accorder ou ne pas accorder une

validité1004. Cela signifie, plus précisément, que « ces possibilités implicites ne sont pas

des visés arbitraires de mes potentialités, (…) ce sont plutôt les prévisibilités motivées

originairement à partir du présent actuel »1005. Ainsi, le lieu de la genèse de la validité

apodictique dans la sphère de l’expérience du monde se trouve nettement indiqué : cette

validité se fait directement au niveau du processus effectif de la constitution perceptive

elle-même, dans la mesure où ici « les apparitions possibles qui sont impliquées dans

l’intentionnalité de l’expérience actuelle excluent d’une façon apodictique des autres

possibilités »1006.

Ainsi, lorsque Husserl esquisse dans la Philosophie première la tâche proprement

phénoménologique de démontrer comment, au sein de la structure d’expérience du

monde, « la validité durable procède d’actes instauration originaire (Urstiftungen) et

comment se manifeste ensuite dans sa permanence la validité continue »1007, c’est bien

de sa théorie de la perception et de celle de la constitution qu’il se sert pour y parvenir.

La perception s’avère être non seulement un mode originaire de la donation du sens,

mais aussi une source de validité d’expérience définitive. Ce qui signifie, bien entendu,

que ce ne sont nullement les contenus intuitifs constitués qui seraient, en quelque sorte,

1003 Cf. Philosophie première II, p. 206. ; Erste Philosophie II, Hua. VIII, pp. 403., 405., 452. 1004 Cf. « dans le cours de mon expérience concordante, je ne suis pas libre de croire ou de ne pas croire ou de mettre en doute ou de rester dans le doute. Dans ce cours d’expérience, la certitude est nécessaire et donc indubitable », Autour des Méditations cartésiennes, p. 47. 1005 « Diese impliziten Möglichkeiten sind nicht beliebige Meinungen über meinen Können (…) sondern von der aktuellen Gegenwart her ursprünglich motivierte Voraussichten », Erste Philosophie II, Hua VIII, p. 405. 1006 « Die möglichen Erscheinungen, die in der Intentionalität der jetzigen Erfahrung impliziert sind, schließen apodiktisch andere Möglichkeiten aus », ibid. Cf. sur ce sujet l’importante remarque : « dans le cas du phénomène d’une chose qui s’étend, la vraisemblance que je vais, conformément à la perception, acquérir tel ou tel aspect dans une certaine suite sérielle, n’est bien sûr pas une certitude apodictique. (…) D’un autre côté, j’ai l’évidence absolue que la modification présente des aspects, dont j’ai la certitude dans un présent imbiffable, rend vraisemblable la continuation de cette modification dans la forme de tel ou tel aspect nouveau afférent. L’être-vraisemblable de l’à-venir et non pas l’à-venir lui-même est donné apodictiquement », De la synthèse passive, p. 339. 1007 Philosophie première II, p. 209.

303

résistants à la possibilité de l’illusion ou de la modalisation primitive, mais bien le

processus de la constitution lui-même qui s’impose, en dernière instance, comme une

nécessité de nature en soi immodalisable. Or, précisément parce que c’est à partir des

effectuations de la constitution originaires d’ordre spatial et temporel que se maintient

en permanence la validité d’expérience du monde1008, Husserl peut identifier le caractère

« apodictique » de cette validité comme puisant sa source dans le style de l’expérience

originaire elle-même. Le fait, en d’autres termes, que le monde possède « une forme

apodictique qui vaut définitivement » provient du fait que l’expérience est pourvue d’un

« style de forme apodictique (apodiktische Formstil) »1009. Ainsi définie, l’apodicticité du

monde reçoit alors sa détermination ultime et irrévocable comme étant une pure validité

phénoménale. Car, conformément aux lois de la constitution originaire qui s’y appliquent,

ce n’est en effet que le « style unitaire » ou le « style concordant » de la perception1010

comme forme de l’auto-donation originaire, c’est-à-dire comme processus autorégulant

de l’apparition et de l’anticipation, qui peut donner naissance au « style » universel et

nécessaire de l’expérience externe.

En effet, en retraçant jusqu’au niveau de la constitution originaire la genèse de

l’évidence apodictique du monde, Husserl devient non seulement capable de définir le

style de la donation perceptive comme fondateur d’une validité originaire, mais il est

aussi, en quelque sorte, obligé de diviser, à partir de ce point, le domaine d’analyse de la

constitution de cette validité en deux directions différentes. D’une part, il est sans doute

inévitable que l’on étudie cette problématique dans la perspective de la constitution

intersubjective. Husserl indique cela à plusieurs reprises et dans diverses analyses en

démontrant comment le « style » général de l’expérience du monde suppose qu’il soit

« itérable » à l’infini et comment, de ce fait, il recèle en lui-même une « potentialité

inhérente à l’intersubjectivité » ainsi qu’une « validité universelle » commune pour tous

les sujets1011. À ce titre, le style original qui est propre à l’expérience mondaine, que

Husserl se propose d’étudier dans le cadre d’une « esthétique transcendantale », apparaît

comme n’étant rien d’autre que « le style du monde dont chaque autre peut faire

1008 Cf. Ibid. p. 203-210. 1009 Erste Philosophie II, Hua. VIII, p. 386-387. 1010 Cf. Philosophie première II, pp. 64., 72., 81., 93., 207., 209. ; Erste Philosophie II, Hua. VIII, pp. 387., 404., 406. 1011 Autour des Méditations cartésiennes, p. 122. Cf. aussi, p. 119-130.

304

l’expérience »1012. Mais, d’autre part, il s’avère aussi nécessaire, dans l’analyse des divers

aspects de ce style général de l’expérience, d’aborder le problème de la fondation

originaire de la validité sous une perspective tout différente. Car étant donné le fait que

toute constitution intersubjective du monde présuppose comme fondement, même s’il

s’agit seulement d’une fondation « fonctionnelle », une constitution de type purement

subjectif, l’analyse de la « genèse » de l’apodicticité comme validité doit nous renvoyer

nécessairement à la sphère de cette dernière constitution et, à travers elle, à celle de

cette fondation qui y est à l’œuvre.

b) La fondation de validité phénoménale de la subjectivité transcendantale

Sans doute, le fait que Husserl s’efforce d’établir, à partir des années vingt, un

rapport étroit entre le problème de l’apodicticité et celui de la temporalité indique que ce

type d’évidence doit avoir sa propre place au sein de la problématique de la constitution

génétique. En effet, non seulement l’enquête sur l’apodicticité « empirique » du monde

présuppose, en dernier recours, la mise en évidence des effets et des lois propres de la

temporalité de la conscience qui sont impliqués dans la constitution de toute validité

d’expérience du monde, mais il faut aussi admettre que l’apodicticité « absolue » de l’ego

cogito est rapportée, dans l’analyse critique de sa teneur expérimentale, au même milieu

transcendantal. Toutefois, indiquer de ce point de vue qu’à l’évidence apodictique du

« je suis » participe nécessairement l’évidence du « j’étais » et celle du « je serai » n’est

manifestement que le premier pas important1013. Car une fois qu’il est posé dans le

contexte de la problématique de la temporalité, l’objectif phénoménologique de définir

le « caractère définitif (Endgültigkeit) »1014 de l’expérience interne et égoïque ne peut

signifier autre chose que de remonter jusqu’au niveau de la constitution transcendantale

la plus originaire qui, étant la source de toute modalisation, s’avère être en elle-même

immodalisable. En ce sens, la question de l’apodicticité de l’ego se trouve directement

dirigée chez Husserl vers la problématique d’une fondation de validité immanente à la

conscience. C’est-à-dire qu’elle se transforme en la question d’une validité phénoménale

1012 Sur l’intersubjectivité I, p. 105. Sur la question de « l’esthétique transcendantale », voir aussi, Autour des Méditations cartésiennes, p. 173-174. 1013 Cf. D. Franck, Chair et corps, op. cit., p. 112. 1014 En ce qui concerne ce terme husserlien, cf. De la synthèse passive, p. 177., et l’analyse qui y appartient, ibid. p. 184-189.

305

qui, grâce aux conditions qui la font surgir, correspond en dernière analyse à la validité

d’être absolue de la subjectivité transcendantale prise comme fondement ultime de toute

donation de sens et de toute expérience.

Le thème principal des analyses husserliennes qui portent sur l’apodicticité des

modes de donation de la conscience interne est la sphère du « présent vivant ». Ce choix

est légitimé par le fait que bien qu’il soit vrai que la perception immanente donne à

chaque moment son objet selon une « validité indubitable, insuppressible »1015, l’aspect

temporel de cette donation ne permet pas de réduire toute simplement la genèse de

cette validité à la phase du maintenant du flux de la conscience. Comme Husserl le

constat de façon claire, dans cette sphère,

« L’objectif se constitue bien d’emblée comme quelque chose de temporel, et la phase momentanée est une abstraction que nous devons d’abord former. L’imbiffabilité du moment n’est donc pas quelque chose de premier »1016.

En revanche, si le phénomène du « présent vivant » peut être défini comme un

élément premier dans l’ordre des manifestations apodictiques, c’est précisément parce

qu’il s’agit d’une donnée originaire qui atteste non seulement de l’articulation primitive

du changement temporel de la conscience, mais il le fait de manière telle qu’il témoigne

également l’indubitabilité absolue de son apparition. Ce qui signifie que « le présent

vivant qui s’élabore de façon immanente est, pour autant qu’il en est arrivé jusqu’à la

constitution, imbiffable ; le doute est ici impossible »1017. Cependant, cette proposition

indique déjà, à sa manière, que ce qui donne le caractère apodictique du présent vivant,

ce n’est pas tant sa donation pure et simple dans la perception, mais plutôt ce qui

s’élabore originairement en lui, c’est-à-dire la configuration des rapports temporels eux-

mêmes qu’il fait apparaître. Autrement dit, c’est la coexistence de l’ordonnance de

l’impression, de la rétention et de la protention au sein de ce présent qui révèle, dans sa

formation, les nécessités porteuses d’une validité apodictique. En fait, en s’interrogeant

sur la possibilité de la « modalisation » des objets immanents au niveau de leur propre

constitution, Husserl aborde ce sujet et met en lumière de façon précise de quoi il s’agit

ici :

1015 Ibid. p. 184. 1016 Ibid. p. 185., note 1. 1017 Ibid. p. 185.

306

« Le vécu qui s’est constitué comme présent, et du même coup, comme venant juste d’être, ne peut devenir douteux, ni non plus, de ce fait, être nié. (…) Une impression originaire ne peut disparaître que d’une seule manière, ne peut sombrer rétentionnellement que d’une seule manière. Il est impensable qu’elle se dédouble. La nécessité est absolument sans ambiguïté. Mais au procès constitutif appartient également une persistance de la protention ; ce qui est déjà constitué motive par sa teneur propre une pré-indication, préfigure un horizon futur vide mais pourvu d’un sens général indéterminé »1018.

Ou encore, dans une autre perspective, en analysant la nécessité absolue selon

laquelle une opération du « durer » doit appartenir à chaque présent concrètement

rempli, Husserl déclare :

« tout présent, tout être qui « dure » n’a pas seulement en soi d’une côté une forme protentionnelle qui est imbiffable “un nouveau maintenant doit venir” ; mais il a aussi d’autre part une forme rétentionnelle qui est imbiffable. Et ce n’est pas seulement que tout maintenant laisse derrière lui des rétentions, mais qu’il n’est pas de maintenant pensable qui n’ait pas déjà des rétentions »1019.

Dans ces analyses, il faut sans doute consacrer une attention particulière au fait

que la définition husserlienne de l’apodicticité des rapports temporels du présent vivant

n’est pas une définition formelle. C’est-à-dire qu’il ne s’agit pas simplement de déduire la

nécessité absolue et indubitable de ces données et de leurs connexions de telles lois

aprioriques du temps comme celle de la « succession » ou de la « modification »1020. Il

s’agit au contraire de considérer cette formation des rapports comme une vraie source

des nécessités originaires qui, trouvant directement leur fondement dans la constitution

passive, permettent de dégager et de faire valoir la connaissance phénoménologique sur

les aspects formels du temps1021. Husserl a tout à fait raison de rappeler à cet égard

qu’au fond, toutes les formes de l’ « enchaînement » ou de l’ « ordre » relatives à la

constitution temporelle, comme celle de la « succession », puisent leur validité d’une

« opération ordonnatrice de la conscience constituante du temps » ainsi que du fait

capitale que « les relations temporelles sont auto-constituantes dès le début et selon un

1018 Ibid. p. 284. 1019 Ibid. p. 362. 1020 Sur des telles lois temporelles, cf. Die Bernauer Manuskripte, Hua. XXXVI, p. 307. 1021 Husserl élucide déjà parfaitement ce rapport entre « lois a priori du temps » et expérience du temps dans ses Leçons de 1905 en affirmant que « cette exigence a priori se fonde manifestement sur la validité des évidences fondamentales relatives au temps, évidences qu’il faut saisir de façon immédiate et qui deviennent évidentes sur la base de l’intuition de la donnée des situations temporelles », Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, p. 92.

307

enchaînement nécessaire et essentiel »1022. Les lois du temps doivent ainsi être dégagées

à partir des rapports concrets qui confèrent un caractère universel à sa constitution. Or,

dans la mesure où la structure du présent vivant est définie par Husserl comme « le

phénomène génétique le plus universel »1023, on peut dire que ce que ce phénomène

rend manifeste selon une nécessité apodictique en tant qu’une opération ordonnatrice

et auto-constituante, c’est bien l’orientation du temps et le rythme du temps. En ce sens, est

absolument indubitable donc, d’une part, le fait que le surgissement de chaque phase du

maintenant au sein du flux de la conscience doive être anticipé par une projection des

protentions et doive être suivi par une série des rétentions, et, d’autre part, le fait que

nulle transition ne puisse s’effectuer entre ces états du temps que sous une telle forme

de modification successive qui affecte simultanément tous les moments temporels selon

le même tempo de l’alternance.

C’est ainsi que lorsque Husserl caractérise, dans ses analyses plus poussées sur la

constitution temporelle, le phénomène du « présent vivant archi-modal » comme une

« originalité apodictique »1024, c’est sans doute un aspect tout à fait fondamental de

l’originaité du temps qu’il a devant les yeux. Au fond, la temporalité de la conscience se

révèle être une effectuation qui produit à partir d’elle-même la validité absolue de sa

propre subsistance. Sa légalité originaire comme « continuité » ou « succession » renvoie

à sa propre opération concrète qui, étant la plus originaire, ne renvoie à son tour qu’à

elle-même. C’est cela qui fait que le phénomène de l’apodicticité doit être compris, à ce

niveau, non seulement comme l’indice d’un « être » absolu, mais précisément comme

celui d’une « fondation de la validité d’être » absolue1025 qui appartient de façon pure et

immanente au flux originairement phénoménal de la vie subjective. C’est-à-dire que

l’apodicticité se dégage à partir de l’opération du temps lui-même et ne concerne à ce

titre que l’ « être » de la subjectivité. Elle désigne la nécessité selon laquelle étant formée

exclusivement par des rapports temporels invariables et absolument valides à travers

une fondation en elle-même fluante, la sphère du présent vivant ne peut être qu’une

sphère d’être absolue de la conscience. Comme Husserl l’explique d’une manière bien

précise :

1022 De la synthèse passive, p. 205. 1023 Ibid. p. 208. 1024 Cf.« Urmodus strömend-lebendige Gegenwart als meine apodiktische Originalität », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 17. 1025 Sur l’intersubjectivité I, p. 182.

308

« mon être présent immanent fonde mon être-passé et mon être futur, et, à plus ample examen, l’autoprésent vivant fluant est une fondation fluante ; dit brutalement, le maintenant fonde ce qui vient tout juste d’avoir lieu et ce qui est sur le point de se produire dans la temporalisation fluante. (…) Le présent concret en tant que maintenant concret existant fonde, à titre de présent affluant concrètement, son tout juste passé concret, etc., et ce, dans une fondation fluante, se médiatisant par conséquent continûment. (…) l’être du présent concret fluant lui-même, étant conscient sur le mode de l’originarité, sur le mode de la présentation, précède ce qui s’y trouve en termes de conscience rétentionnelle et protentionnelle, à la manière d’une fondation »1026.

Cependant, bien que ce soient les rapports les plus primaires de la constitution

du temps qui mettent en œuvre la fondation apodictique de la validité d’être du flux de

la conscience, la portée de cette fondation ne peut pour autant être limitée simplement

à la sphère propre du présent se vivant. Grâce au « style de donnée » impliqué par le

dynamisme de ce présent, et au fait que ce style se maintient « à travers le flux comme

une forme rigide »1027, Husserl peut indiquer une structure entière de la constitution

temporelle qui réclame, pour son compte et pour chacun de ses éléments essentiels, une

nécessité apodictique. Il s’agit tout d’abord de l’être « pur » du passé et celui du futur

comme figures principales du champ temporel infini propre à la conscience absolue1028.

Mais il s’agit aussi de l’ordre propre des rapports entre ces dimensions qui sont requises

a priori afin qu’une genèse ou qu’une association soit possible en général1029. Ce qui reste

inchangé, néanmoins, c’est le fait que tous ces modes d’être temporel et tous ces

rapports présupposent, pour la nécessité apodictique qui est la leur, la fondation de validité

interne au flux de la conscience centrée sur le présent vivant :

« La validité d’être, en laquelle je possède mon passé et mon futur, est bien entendue une opération qui se trouve dans mon présent. Mon être présenté est le support de mon être passé et futur. L’abolition de l’être du présent signifie

1026 Ibid. p. 183. 1027 De la synthèse passive, p. 237. Voir également : « Die transzendentale, strömende Gegenwart hat in apodiktischer Notwendigkeit in jeder Phase die invariable Form: Präsumtion von Zukunft, und konkret-kontinuierlich ist die Form kontinuierlichen Seinwerdens als künftige seiner Vergangenheit festgelegt», Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 97., note 1. 1028 Cf. De la synthèse passive, p. 366. 1029 Voir, à cet égard, la définition générale de Husserl : « Il y a des lois aprioriques de la genèse. Elles ne disent pas de façon univoque ce qui, sur la base du passé, doit survenir à l’avenir, mais elles prescrivent ce qui doit déjà avoir eu lieu dans le passé (de façon typique) pour qu’un futur d’un certain type doive possiblement survenir », Sur l’intersubjectivité I, p. 316. Sur les « synthèses apodictiques » du temps, cf. aussi, De la synthèse passive, p. 197-200.

309

aussi celle de tout passé et tout futur. Par ailleurs, le passé est compris dans le présent comme une validité nécessaire, constituée en lui »1030.

Sans doute, la conséquence la plus importante qui en résulte est le fait que

l’être de la subjectivité transcendantale doit manifestement son caractère apodictique à la

temporalité originaire en tant qu’effectuation puisant directement sa propre validité absolue

à partir de sa configuration purement phénoménale. Le temps comme « présent vivant » est

défini principalement par l’orientation et par le rythme du flux de l’apparition des vécus.

Or, Husserl cherche à démontrer, à cet égard, que malgré l’extrême hétérogénéité des

vécus concrets de la vie de conscience en ce qui concerne leurs contenus et leurs

modalisations, la temporalité est destinée à fournir une forme invariante à ces données par

laquelle il instaure non seulement un ordre définitif des modes de donation au sein de la

conscience, mais cela détermine également le mode d’être originaire de cette dernière :

« La forme invariante, dit-il, est la forme d’un flux d’être apodictique et concret »1031. Et,

dans la mesure où cette forme traverse alors par principe tous les vécus de données et

toutes les modalisations possibles, elle définit l’être originaire de la subjectivité elle-même

comme invariance dans le flux concret de la donation :

« Il est manifeste que toute modalisation présuppose déjà un sol de certitude concordante, et que reste absolument invariante la forme du flux temporel temporalisant et, à vrai dire, d’un flux dans lequel mon moi, le moi qui vit à présent une vie éveillée, a vécu de façon continue en étant affecté par ce qui a été vécu, et s’investit par là même de telle ou telle manière dans les actes. (…) cette forme invariante l’est pour moi en tant que forme de l’être qui demeure pour moi invariant dans sa validité, alors que, pourtant, le contenu peut à chaque fois sous-tendre en particulier la modalisation »1032.

On peut comprendre ainsi que l’apodicticité de l’être proprement monadique de

la subjectivité, et celle de sa structure nécessairement égoïque, chez Husserl, n’est au

fond que la conséquence d’une fondation de validité absolue qui se fait au niveau le plus

originaire de constitution temporelle. Cependant, cette conséquence n’est nullement

quelque chose qui va de soi. Parce que c’est manifestement à la lumière des processus

par lesquels la constitution temporelle du flux de vécus rend possible la formation d’un

1030 Sur l’intersubjectivité I, p. 183. 1031 Sur l’intersubjectivité II, p. 160. 1032 Ibid. Cf. aussi, « Mein zeitlich ursprüngliches Sein, mein Sein als zeitigend-gezeitigter Lebensstrom (und darin Ich als Zentrum, als Ich dieses Stroms), ist konkret als die kontinuierlich erfüllte invariante Zeitform », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 148-149.

310

champ apodictique de l’auto-expérience du moi et de l’expérience du monde que peut

se révéler, en dernière instance, le sens véritable de cette fondation comme fondation de

validité de l’être concret de la subjectivité. De ce point de vue, les analyses husserliennes

sont capables de démontrer non seulement comment la validité de la temporalisation

originaire confère une teneur apodictique aux formes de l'expérience du « ressouvenir »

et de l’ « attente »1033, mais aussi comment, à partir de cette structure d’expérience, se

dessine « la forme apodictique d’une totalité absolue de l’être structuré monadiquement

(égologiquement) » qui comprend à sa manière tout aussi bien la sphère de l’expérience

originale du monde que celle, aperceptive, des autres sujets1034. Néanmoins, il n’en reste

pas moins vrai que dans toutes ces fondations d’être et dans toutes ces réinscriptions de

la validité apodictique au contexte de l’expérience mondaine et intersubjective, c’est la

mise en valeur absolue et, pour cette raison, auto-validante de la phénoménalité originaire

qui demeure, depuis sa genèse temporelle anonyme jusqu’à sa réflexivité égoïque, le

point de référence dernier et le fondement ultime.

1033 Cf. la remarque husserlienne à cet égard : « il est également indubitable que le ressouvenir a aussi des teneurs apodictiques (…) la certitude imbiffable de la rétention appartient au ressouvenir, pour autant que nous le pensions dans un recouvre-ment remplissant avec cette dernière » ; et « la vie est le fait de continuer à vivre, et la loi du temps confère à l’attente une teneur apodictique », De la synthèse passive, p. 358. et 365. 1034 Cf. Autour des Méditations cartésiennes, p. 114.

311

Conclusion

Le fondement selon Husserl

Il est, certes, légitime de ranger la phénoménologie de Husserl parmi les théories

fondatrices de la connaissance les plus représentatives de la philosophie moderne, mais

il n’en reste pas moins vrai que son caractère unique et déterminant réside précisément

dans les différences essentielles qui la distinguent de ces mêmes théories. Assurément,

du point de vue du problème du fondement de la connaissance, la pensée husserlienne est

tout aussi éloignée de la philosophie de Kant et des philosophies transcendantales de

type criticistes, que des tentatives formalistes ou logicistes qui tendent à réduire la

portée de ce problème à celle du fondement des sciences en général. Des premières,

Husserl se distingue essentiellement en renonçant à penser ce qui est fondamental dans

la connaissance sous la forme de « principes aprioriques » permettant de définir celle-ci

à l’égard de sa validité ultime1035. Des secondes, Husserl se différencie en refusant de

concevoir l’axiomatique logique ou scientifique comme un système ferme en soi et, par

principe, détaché des conditions propres de l’expérience cognitive1036. Cependant, si la

phénoménologie husserlienne cherche délibérément à dégager, en s’abandonnant à

l’idée de l’intentionnalité, les déterminations « ultimes » de la connaissance à partir de

ses aspects vécus, cela ne signifie pas pour autant qu’elle oppose une approche

empirique au formalisme de ses adversaires. La connaissance est, au contraire, analysée

1035 Cf. M. Brelage, Studien zur Transzendentalphilosophie, op. cit., p. 119-126. 1036 Sur cette question, et en particulier sur les différences entre les conceptions du « fondement » chez Frege et chez Husserl, cf. J. Bouveresse, « La philosophie et les fondements », Archives de philosophie, vol. 42., 1980., n° 1., p. 21-22.

312

comme le résultat d’une activité synthétique produite par une conscience qui ne cesse

d’attribuer, de façon « originaire », un sens aux objets. Ainsi, ne pouvant reconnaître

son champ propre de recherche ni dans les données d’une conscience apriorique ou

empirique, ni dans les « constatations » qui attestent les faits du monde, Husserl se

débarrasse dès le début du problème du « fondement» de la connaissance, que ce

dernier soit défini, de manière néo-kantienne, comme celui d’une « validité universelle »,

ou, à l’instar de Schlick, comme celui qui fournit les « points de contact inébranlables

entre la connaissance et la réalité »1037. L’élaboration proprement phénoménologique de

cette problématique consiste plutôt à réaliser un retour en arrière jusqu’aux « origines »

intentionnelles de la connaissance à partir desquelles se dégagent les conditions

d’effectuation, à la fois universelles et concrètes, de toute formation d’objet et de toute

constitution de l’expérience.

Par ailleurs, si l’on définit comme « métaphysique de la subjectivité » la tendance

dans la philosophie moderne qui, depuis Descartes, cherche à fonder l’ « étant dans sa

totalité » sur un « fondement ultime », c’est-à-dire sur une « position de fond » qu’elle

découvre dans la forme d’une intériorité du sujet1038, alors on peut sans doute constater

que la phénoménologie husserlienne peut difficilement être classée dans cette catégorie.

En vérité, l’idée de l’intentionnalité chez Husserl n’est ni simplement définie par la

notion de subjectivité ni, non plus, réductible à une forme de l’intériorité. Au fond, que

ce soit sur le plan de la couche sensible et des formes catégoriales de toute constitution

de l’ « étant », ou au niveau de l’entrelacement des aspects primordiaux et intersubjectifs

de la constitution originaire du monde, ou encore au sein des fonctions actives et des

fonctions passives de l’autoconstitution de la vie de la conscience interne, la position du

fondement phénoménologique, tout en gardant sa cohérence doctrinale, se maintient à

chaque étape de façon différente. Ainsi, vouloir tout simplement réduire le problème du

fondement à celui de la « structure fondamentale de la subjectivité » définie par la

« transcendance » et par la « liberté » du Dasein, comme le proposait Heidegger dans un

texte écrit lors du 70e anniversaire de Husserl1039, ne pouvait sans doute apparaître

1037 Voir la définition du fondement de la connaissance, dans célèbre l’étude de Moritz Schlick, comme « der unerschütterlichen Berührungspunkte von Erkenntnis und Wirklichkeit », « Über das Fundament der Erkenntnis », Erkenntnis, vol. 4., 1934., p. 98. 1038 Sur cette question cf. J.-F. Courtine, Les catégories de l’être. Etudes de philosophie ancienne et médiévale, Paris, PUF, 2003, p. 79-80. 1039 Cf. Heidegger, « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou „raison“ » (Vom Wesen des Grundes), in Questions I, Paris, Gallimard, 1968., surtout pp. 103-106.

313

autrement qu’en tant que solution abusive aux yeux du célébré. Car, selon ce dernier, la

tâche d’une phénoménologie comme philosophie première doit consister à mettre en

évidence de façon primaire, c’est-à-dire préalablement à toute définition ontique et

ontologique, les manières principales dont s’instaurent, à partir de la structure propre de

l’apparition originaire, tous les rapports constitutifs à travers lesquels le sujet va pouvoir

accéder au monde et, en tout premier lieu, sous la forme d’une vie subjective originaire,

à son propre champ d’expérience.

Or, c’est précisément afin de mettre en lumière la position husserlienne sur ce

qui fait l’ « être-essentiel du fondement » que nous avons essayé de démontrer, dans

l’enquête interprétative que nous venons de parcourir dans le présent travail, comment

le développement de l’idée de la corrélation intentionnelle suscite chez Husserl un

développement tout à fait corrélatif au sein de la doctrine du « fondement ». Tandis que

dans les Recherches logiques, en mettant surtout l’accent sur les composants objectifs du

rapport intentionnel, cette doctrine se trouve encore largement liée au problème de la

« représentation », dans la période qui suit la sortie de son premier chef-d’oeuvre,

Husserl s’appuie de plus en plus sur la notion de l’ « apparition » pour définir ce qui est

fondamental dans la connaissance et dans l’expérience. De ce point de vue, le tournant

transcendantal de la pensée husserlienne peut être conçu comme une sorte de remise en

place de la couche ultime et de la configuration irréductible auxquelles, dans l’analyse de

l’intentionnalité, tous les autre éléments et aspects doivent être liés. De cette manière, la

phénoménologie ouvre une perspective à travers laquelle le problème du fondement se

révèle, en dernier recours, inséparable de celle de la phénoménalité. Qu’il s’agisse des

objets du monde ou des événements cognitifs de la vie interne de la conscience, ce sont

toujours les effets intentionnels de la « donation » originaire qui déterminent les

possibilités du sens et les parcours de l’expérience. Sur ce plan phénoménologique, le

terme « transcendantal » se réfère alors, d’une part, aux conditions ultimes de l’apparition

originaire qui mettent en œuvre, sous la forme d’un flux temporellement déterminé de

la conscience constituante, le champ et les modes d’effectuations de la donation de sens

en général. D’autre part, ce terme renvoie à l’instance ultime de ces apparitions, définie

par Husserl comme forme « monadique », donc aussi « égoïque », de la subjectivité,

grâce à laquelle les apparitions fonctionnent comme les éléments, ou plutôt comme les

événements, d’une vie d’expérience concrète qui se rapporte inéluctablement au monde.

C’est ainsi que la doctrine phénoménologique de la subjectivité transcendantale, bien

314

qu’elle reste l’objet d’une élaboration constante, s’avère être strictement inséparable

chez Husserl de la doctrine définitive de l’autosuffisance de la phénoménalité, cette dernière

étant alors prise comme fondement ultime, à la fois originaire et concret, de l’univers de

l’expérience externe et interne.

Cependant, le fait que Husserl ne peut conférer une valeur ultime à l’apparition

originaire dans la vie de la conscience sans mettre également en évidence les actes

intuitifs grâce auxquels une apparition reçoit sa détermination comme effet concret de

l’expérience, indique que le fondement phénoménal est envisagé comme un fondement

« fonctionnel » plutôt qu’un fondement « substantiel ». C’est précisément la raison pour

laquelle nous avons consacré la deuxième partie de notre travail à l’analyse de la

problématique de l’évidence chez Husserl. En tant que partie fondamentale de la doctrine

phénoménologique de la constitution originaire, la théorie husserlienne de l’évidence

sert à démontrer comment les apparitions peuvent remplir une fonction fondatrice à

l’égard de toutes sortes de connaissances et d’expériences. En suivant les indications de

Husserl sur ce sujet, nous avons interprété le phénomène d’évidence comme archétype

d’une intelligibilité phénoménale, donc pleinement intuitive, qui s’instaure dans les fonctions

de l’ « identification » et de la « vérification » sans lesquelles aucune expérience externe

ou interne ne pourrait avoir un caractère proprement intentionnel. C’est le phénomène

de l’évidence, en d’autres termes, qui fait que la structure de l’apparition soit pourvue

d’une structure cognitive propre, celle d’une expérimentabilité et d’une cognoscibilité

originaire, par laquelle non seulement les phénomènes du monde acquièrent un style

unitaire de la donation, mais les données de la vie interne de la conscience renferment

également une forme proprement autoréférentielle, c’est-à-dire égologique. Finalement,

nous avons tenté d’interpréter l’évidence phénoménale comme ce qui rend possible,

sous l’effet global de ses effectuations particulières, une fondation originaire de validité au

sein de la constitution transcendantale. Analysée inlassablement par Husserl sous la

figure de l’ « apodicticité », cette forme d’évidence de la validité permet ainsi de

comprendre comment la dimension universelle de l’apparition originaire atteste en elle-

même et par elle-même, comme monde et comme subjectivité, sa nature absolument

impérissable.

« Le fondement transcendantal est un fondement phénoménal » – cette thèse,

que nous avons mise en relief et analysée tout au long de ce travail, exprime sans doute

quelque chose d’essentiel sur le sens de l’idéalisme husserlien. Elle signifie tout d’abord

315

qu’il ne s’agit pas seulement de voir dans cet idéalisme le motif de la fondation radicale

de tout étant sur la structure d’une conscience donatrice absolument originaire qui les

constitue intégralement à travers les apparitions. Il faut également reconnaître que cette

fondation y est absolument nécessaire dans la mesure où la « donation originaire »

comme telle, ou plutôt la « phénoménalité », ne peut en aucun cas être prise comme une

propriété exclusive de l’objet. Tout au contraire : les « apparitions » doivent renvoyer au

« subjectif » et à « leur temporalité „subjective” »1040. La conscience transcendantale

comme fondement doit ainsi être comprise comme manifestation d’une effectuation

absolue, irréductible et formatrice d’une subjectivité qui ne cesse de fonder, c’est-à-dire

faire apparaître les événements de sa vie et les objets du monde comme unités

phénoménalement constituées. En revanche, cet absolu ne doit pas être fondé : il porte

en lui-même son propre fondement1041.

Il en ressort que le primat absolu de l’apparition dans l’idéalisme husserlien rend

compte à la fois de deux découverts fondamentaux : le découvert d’une dimension

universelle de la subjectivité, celle de la phénoménalité, qui s’intègre de manière fondatrice

dans toute expérience possible, et le découvert d’un mode proprement fondatif de la

pensée, celui de la phénoménologie, qui, en cherchant à décrire cette dernière, ne se laisse

jamais de s’établir, au détriment des donnés dont le sens est à élaborer, dans une théorie

de la connaissance absolue ou dans une ontologie fondamentale. Cependant, derrière

cette image de la plasticité du fondement doublement articulée, la présence rigoureuse

et inébranlable de l’idéalisme chez Husserl n’impose pas moins ses propres règles : car

la pensée d’un tel fondement exclut par principe qu’elle puisse jamais porter, malgré son

ouverture essentielle aux imprévus des expériences et des objets, le risque de sa propre

abolition.

1040 Cf. « Das Subjektive: die Erscheinungen – in ihrer „subjektiven“ Zeitlichkeit », Späte texte über Zeitkonstitution (1929-1934), p. 142. 1041 Cf. « Das Absolute hat in sich selbst seinen Grund und in seinem grundlosen Sein seine absolute Notwendigkeit als die eine „absolute Substanz“ », Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Hua. XV, p. 368.

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