Unverwechelbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft (Norm...

INHALT PETER VON MOOS (Béon) Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI GESELLSCHAFT UND INDIVIDUELLE KOMMUNIKATION IN DER VORMODERNE Leitideen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Organisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Methodische Ziele. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Thematischer Rahmen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PETER VON MOOS (Béon) Einleitung. Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne. Zum Wechselspiel von sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Beispiele möglicher Beitragsthemen in Stichworten. . . . . . . . . . . . . . 2. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Schwerpunkt: Identifikation

ALOIS HAHN (Trier) Wohl dem, der eine Narbe hat: Identitäten und ihre soziale Konstruktion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. "Jemeinigkeit". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Identifikation und Identität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Identifikation durch die Stimme und das Antlitz: Ulrich und seine Familia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Identifikation im Dunklen: Ruodberts Schnaufen. . . . . . . . . . . . . . . . 5. Identifikation durch die Narbe: Ulrich und seine Frau Wendilgarth 6. Narbenlose Identifikation: Martin Guerre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Identifikation durch Werke: Tuotilo und Sintram. . . . . . . . . . . . . . . . 8. Die Narbe des Odysseus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Identifikationsdispositive. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Die Identifikation in der Sphäre des Göttlichen. . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt VI

BRIGITTE BEDOS-REZAK (New York) Du sujet à l'objet. La formulation identitaire et ses enjeux culturels. . . . . . . . . . . . . . .

1. Intensité de la référence personnelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ambiguïté et instabilité de la référence personnalisée. . . . . . . . . . . 3. Transformation de la référence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Doublet référentiel et division du sujet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Le maintien de la référence personnalisée. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VALENTIN GROEBNER (Luzern) Identität womit? Die Erzählung vom dicken Holzschnitzer und die Genese des Personalausweises. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Des Holzschnitzers Dilemma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Identitätszeichen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Unter wessen Namen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Spiegelungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Evidenz und Ausweis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Namenlos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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GILES CONSTABLE (Princeton) The Abstraction of Personal Qualities in the Middle Ages. . . . . . .

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PETER VON MOOS (Béon) Das mittelalterliche Kleid als Identitätssymbol und Identifikationsmittel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. An vestis virum facit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Identität versus Identifikation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Identifikation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Kleiderwechsel und weibliche Identität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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WERNER RÖCKE (Berlin) Gewaltmarkierungen. Formen persönlicher Identifikation durch Gewalt im Komi-schen und Antiken-Roman des Mittelalters. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Infamia und göttliche Erwählung. Die Identifikation des Fremden in Veldekes Aeneas-Roman. . . . . 2. Die komische Destruktion des Subjekts und der Versuch seiner Identitätsfindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt VII

HORST WENZEL (Berlin) Der unfeste Held. Wechselnde oder mehrfache Identitäten. . . . .

1. Vorbemerkung: Episodische Identitäten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Historische Indizien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Literarische Indizien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Melancholie des Königs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Resümee. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Schwerpunkt: Identität

THOMAS LUCKMANN (Konstanz) On the Evolution and Historical Construction of Personal Identity. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. On the evolution of personal identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Personal identity in intersubjective mirroring. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Structural determinants of personal identity formation:

an early example. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Structural determinants of personal identity formation: a late example. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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CHRISTEL MEIER (Münster) Autorschaft im 12. Jahrhundert. Persönliche Identität und Rollenkonstrukt .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Das Problem der Autor-Identität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Aspekte des neuen Modells von Autorschaft: Authentizität und Autorisierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Fazit: Das Grundmodell und die Einzelfälle – acht Vertreter des neuen Autorentyps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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MORGAN POWELL (Notre Dame) Vox ex negativo. Hildegard of Bingen, Rupert of Deutz and Authorial Identity in the Twelfth Century. . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt VIII

JAN-DIRK MÜLLER (München) Identitätskrisen im höfischen Roman um 1200. . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Wolfdietrich D. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Höfische Identität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Selbstbewußtsein als Ergebnis eines Traumas: Wigalois. . . . . . . . . . 4. Selbstbewußtsein als Ergebnis traumatischer Reflexion: Iwein. . . . . 5. Bild, Erinnerung, Körpererfahrung: Diu Crône. . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Ausblick: Prosa-Lancelot und Tristan II.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Schlußüberlegungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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ADRIANO PROSPERI (Pisa) Battesimo e Identità tra Medio evo e prima età moderna. . . . . . . .

325 CHRISTIAN KIENING (Zürich) Identitäten und Identifikationen zwischen Alter und Neuer Welt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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RENATE LACHMANN (Konstanz) Der Narr in Christo und seine Verstellungspraxis. . . . . . . . . . . . . . .

1. Bemerkungen zum historischen Kontext. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Rechtfertigung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Exkurs: Entwicklung im Westen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Das russische Phänomen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Nacktheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Theatralität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Verstellung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Nachgeschichte und Wertungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Abgrenzungsversuch. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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ALEIDA ASSMANN (Konstanz) Identität und Authentizität in Shakespeares Hamlet. . . . . . . . . . . .

1. Einleitung: Individuum, Identität, Subjekt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Identitätsprobleme in Shakespeares Hamlet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Authentizität als Echtheitsprüfung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Selbst-Diskurse in der Frühen Neuzeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die Wendung nach innen und die Krise der Repräsentation. . . . . . . 6. Die Abschaffung von Mittlern. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Schluß: Authentizität als Leerstelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt IX

JEAN-Claude SCHMITT (Paris) Conclusions du colloque. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PETER VON MOOS (Béon) Epilog zum Band. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

439 Abstracts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Register. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VORWORT

1996 wurde am Historischen Seminar der Universität Luzern der "Arbeitskreis für historische Kolloquien Gesellschaft und individuelle Kommunikation in der Vormo-derne (GIK)" als Stiftungsinstitut gegründet. Seither sind zwei Kolloquien durch-geführt worden; im Herbst 1999 fand in Kastanienbaum bei Luzern die Tagung "Der Fehltritt. Vergehen und Versehen in der Vormoderne" statt, deren Beiträge 2001 als Band 15 der Reihe Norm und Struktur erschienen sind. Die Zusammen-arbeit mit dem Centre d'Études Médiévales in Auxerre (UMR 5594) erlaubte die Durchführung der hier dokumentierten zweiten Tagung (26.-28. September 2002) an diesem Forschungsinstitut, dessen Leiter, Dominique Iogna-Prat, hier-mit ganz herzlicher Dank ausgesprochen sei. An den Diskussionen haben außer den Autoren der folgenden Beiträge noch teilgenommen: Gadi Algazi, Tel Aviv, Danielle Bohler, Bordeaux/Paris, Dominique Iogna-Prat, Auxerre/Paris und Gert Melville, Dresden.

Zum Verständnis der Eigenart und der Ziele des interdisziplinären und inter-nationalen Arbeitskreises für Kolloquien werden im Folgenden erstmals die bis-her ungedruckten 'Leitideen' von 1996 wiedergegeben, die heute zugleich einen Rückblick auf Entstehung und Entwicklung von GIK gestatten.

Ob das Tagungsthema "Persönliche Identität und Identifikation" vor der Moderne diesen Direktiven ebenso gut entsprach wie das frühere – "Der Fehl-tritt" 1 – ist dem Veranstalter aufgrund einiger Zufälligkeiten im Verlauf der Or-ganisation nicht so ganz sicher. Angestrebt war auch in diesem Fall die Schärfung des Problembewußtseins bei der Anwendung moderner Begriffe auf vormoderne Phänomene sowie der durch ein gemeinsames Forschungsproblem gestiftete gegenseitige Bezug aller Beiträge aufeinander. "Identität" hat allerdings den Nachteil, zu jenen umfassenden und bereits bewährten Themenstellungen zu gehören, zu denen jedem sogleich etwas einfällt und die weniger zu Antworten auf ein Problem als zu Beiträgen um einen Gegenstand herum einladen. Eine frühe Kurzfassung der folgenden Einleitung diente bei der Einladung (1. August 2000) als Projektvorlage. Sie dürfte das Problem zu wenig scharf und zwingend formuliert haben, wie die zahlreichen Zusagen mit teilweise zentrifugal auseinan-derstrebenden Beitragsthemen vermuten ließen. Vor allem fiel das Auseinandrif-ten zweier thematischer "Lager" auf: Einige Beiträge galten dem eigentlich ge-meinten Thema: der Identifikation, dem Wiedererkennen, der Fahndung, dem Nach- und Ausweis von personaler Identität, bzw. dem Schutz vor Personen-Verwechslung sowie dem Gegenteil: Hochstapelei, Fälschung und Quiproquo.

1 Vgl. die das Tagungskonzept erhellende Besprechung von Richard TRACHSLER, in: Le

Moyen Âge 109.1 (2003), S. 150-153.

Vorwort XII

Viele andere Ankündigungen betrafen jedoch die Entdeckung der Individualität, die Entstehung der autonomen Persönlichkeit, die Vorgeschichte der (modernen) Subjektivität, das Autorbewußtsein, die autobiographische Selbstthematisierung, ja sogar die kulturelle Identität von Gruppen u.a.m. Eine erweiterte Fassung der Einleitung mit einigen konkreten Beispielen (wie im Folgenden wiedergegeben) vermochte die Problem-Fokussierung nicht mehr nachträglich hervorzuzaubern. Da ohnehin doppelt so viele Vorträge angekündigt wurden, als die unentbehrli-che Diskussionszeit zu halten erlaubte, blieb nichts anderes übrig als eine Auftei-lung in vortragende und diskutierende Teilnehmer, wobei die Nähe zum erstge-nannten Schwerpunkt das Selektionskriterium bildete. Dieser Schwerpunkt ist theoretisch in aller wünschbaren Klarheit von Alois Hahn als Identifikation her-ausgearbeitet und von Identität abgesetzt worden (unten S. 49-51). An der Tagung selbst wurde zwar immer wieder kontrovers über diesen Unterschied diskutiert, aber erst aufgrund dieses Gedankenaustauschs ist dem Soziologen nach eigener Aussage hinterher diese hilfreiche Klarstellung eingefallen. Sie wird von den anderen Teilnehmern freilich erst beim Erscheinen des Bandes zur Kenntnis genommen werden können. Diese Nachträglichkeit von wichtigen, nur in schrift-licher Form vorgelegten Arbeiten2 und andere Mißlichkeiten der Organisation, etwa die im letzten Augenblick erfolgten Absagen von Beiträgen zu zentralen Themen3 oder die einzig auf die Tagung, nicht aber auf die später eingegangenen Texte bezüglichen "Conclusions" ergeben einen ungleichmäßigen und fragmenta-rischen Gesamteindruck des Bandes. Der Herausgeber hat daraus für die Zu-kunft einige Lehren gezogen:4 1. Das Projekt soll nicht am einsamen Schreibtisch entstehen, sondern auf einer kleinen Vortagung vorbereitet und diskutiert wer-den; 2. Einladungen an dabei kooptierte Teilnehmer sind nur in kleinen Mengen zu verschicken, solange bis die geeignete (diskussionsförderliche) Zahl der Zusa-gen erreicht ist; 3. alle Beiträge sind vorher einzusenden und werden an der Ta- 2 Es handelt sich um die Beiträge von HAHN, KIENING, MEIER-STAUBACH, POWELL und

PROSPERI. 3 Informationshalber seien die zusätzlich zu den hier vorgelegten Beiträgen angekündigten

Themen erwähnt: Gadi ALGAZI: "I almost hate my own nature": Becoming a Scholar in the Sixteenth Century.— Arnold ANGENENDT: Liturgie und Identität. — Hans BELTING: Porträt und Identität. — Danielle BOHLER: Axe vertical, axe horizontal: la délicate con-struction de l'individu dans le champ narratif médiéval. — Kurt FLASCH: "Die Identität der Toten. Scholastische Verlegenheiten." — Hans Ulrich GUMBRECHT: Die Troubadour-razos — Gert MELVILLE: Mönchtum, Individualität und Gehorsam. — Michel PASTOUREAU: La mutation des signes d'identité au XIVe siècle. — Karlheinz STIERLE: Ist Guillaume de Lorris' Rosenroman ein Fragment? Individualität und die Krise des amour courtois.

4 Diese Lehren entprechen auch dem anregenden Bericht über "Poetik und Hermeneutik", den Jürgen KAUBE — nicht ohne Seitenhiebe gegen den hypertrophen Tagungsbetrieb gewisser Sonderforschungsbereiche — unter dem Titel "Zentrum der intellektuellen Nachkriegsgeschichte" in der Frankfurter Allgemeinen am 18. 6. 2003, S. 46 erscheinen ließ.

Vorwort XIII

gung nur noch zusammengefaßt und diskutiert; 4. die Diskussionen sind zu pro-tokollieren, und die Protokolle von den Teilnehmern für die Drucklegung zu überarbeiten; 5. man nimmt sich vor allem mit der Vorbereitung viel Zeit. Trotz dieser mit guten Vorsätzen gespickten Selbstkritik ist nachdrücklich darauf hin-zuweisen, daß Tagung und Sammelband das kommunikative Hauptziel erfüllt haben dürften, der Forschung mehr neue Fragen und Anregungen als fertige Ergebnisse zu hinterlassen. Bei der Anordnung der Beiträge im Inhaltsverzeich-nis war ein straffer Plan nicht durchzuführen, da die meisten Beiträge sowohl Identifikation als auch Identität behandeln; dennoch ist eine schwerpunktmäßige Einteilung nach diesen zwei Gesichtpunkten sinnvoll. Zusätzlich wird die Abfol-ge durch chronologische Kriterien bestimmt.

Chartreuse de Valprofonde, im August 2003

Peter von Moos

GESELLSCHAFT UND INDIVIDUELLE KOMMUNIKATION IN DER VORMODERNE

Leitideen

Exempla magis proficiant quam praecepta!

Finden heute in den Geisteswissenschaften zu wenige oder zu viele Tagungen statt? Der Veranstaltungskalender (allein etwa in der Zeitschrift "Das Mittelalter") ist derart angefüllt, daß ein Mediävist, wollte er aus Tagungsbesuchen eine Hauptbeschäftigung machen, seinen Schreibtisch nur noch selten zu sehen be-käme. Man braucht nicht einmal an die diversen Alibifunktionen des Betriebs zu denken, wie sie David Logge in 'Small World' karikiert hat, um die wissenschaftli-che Unentbehrlichkeit vieler Großkongresse in Zweifel zu ziehen. Diese "home-rischen Heeresschauen" dienen primär der Selbstdarstellung der Fächer und der einzelnen Fachvertreter und mögen derart ihren publizitären Nutzen haben, weshalb öffentliche und private Gelder auch am leichtesten in solche Veranstal-tungen fließen. Kleinere Symposien und Kolloquien erleichtern grundsätzlich die Forschungsdiskussion, sind aber faktisch oft derart mit Referaten angereichert, daß für Gespräche kaum Zeit bleibt. Die Lektüre der vorgetragenen Beiträge bringt in diesem Fall denselben oder gar größeren Gewinn als das Zuhören, ganz abgesehen von der Fragwürdigkeit des wissenschaftlichen Pilgerwesens im In-formationszeitalter. Einige Tagungen sind Spezialkontroversen der Einzeldiszi-plinen gewidmet, die in der einstigen "Gelehrtenrepublik" auf brieflichem Weg geklärt wurden und für die heute ein geeigneterer Austragungsort in den zahlrei-chen Fachzeitschriften oder im elektronischen Austausch zur Verfügung steht.

Die Gründung eines neuen Forums für Kolloquien ist durch das Bedürfnis nach Zusammenkünften des üblichen Stils schwer zu rechtfertigen. Ganz anders sieht die Lage aus, wenn man nach abgeschiedenen Begegnungsmöglichkeiten sucht, die weder der Ostentation noch der fachinternen Wissensvermehrung dienen, sondern zentral dem Gespräch einiger qualifizierter Persönlichkeiten über gemeinsame Grundprobleme verschiedener kulturwissenschaftlicher Fächer. Nach solchen Einrichtungen dürfte in der Tat eine Nachfrage bestehen. Nur wenige Stiftungen haben sich bewußt zum Ziel gesetzt, Werkstätten schöpferi-scher geistiger Arbeit im kleinen Kreise abseits vom Rummel der Mammutkon-gresse zu fördern. Einige von ihnen fördern entweder die Interdisziplinarität (z.B. das Centre culturel in Cerisy-la-Salle) oder das ernsthafte Fachgespräch in kleinem Rahmen (etwa die Fondation Hardt in Genf); wieder andere sind polyvalent (z.B. die Werner Reimers-Stiftung in Bad Homburg, die Clavel-Stiftung in Basel oder das Centre de Royaumont). Bei vielen von Freunden der Wissenschaft, nicht von Wis-

Leitideen XVI

senschaftlern gegründeten Institutionen hängt es wesentlich von den Tagungsor-ganisatoren ab, wie sie die Mittel jeweils einsetzen, zu intensiver Diskussionsar-beit oder zu Feld-, Wald- und Wiesen-Geplauder. Demgegenüber soll hier dem vielleicht minoritären, aber qualifizierten Bedürfnis nach einer programmgebun-denen Kolloquiumsform entsprochen werden, die ausgewählten Forschern zu fruchtbaren Gesprächen jenseits detailversessener Spezialwissenschaft und wis-senschaftlicher Essayistik verhilft und durch kleine Studiengruppen oder "workshops" theoretisch relevante Einsichten in historische Gesamtzusammen-hänge an ergiebigen Beispielen konkreter Forschungspraxis zu fördern versucht.

1. Organisation Die Organisation und Finanzierung der neuen Einrichtung erfolgt mit dem ge-ringsten administrativen Aufwand. Weder eigenes Stiftungshaus, noch Verwal-tungszentrum, Kuratorium und Stiftungskapital sind vorgesehen. Das Erzie-hungsdepartement des Kantons Luzern (Schweiz) und die geisteswissenschaftli-che Fakultät der Hochschule Luzern1 (GF) haben sich dankenswerterweise bereit erklärt, die Verwaltung der Stiftung auf unbürokratische Weise zu übernehmen. Diese entrichtet fallbezogen zweckgebundene Beiträge für die Kosten der Ta-gungsteilnehmer sowie für Druckkostenzuschüsse zur nachfolgenden Publikation der Beiträge. Für die Themenwahl und die Einladungen ist der Tagungsleiter verantwortlich. Die personelle Zusammensetzung sollte sich nicht nur nach all-gemeinen Qualifikationskriterien richten, sondern auch nach der spezifischen Kompetenz für das gewählte Thema, weshalb nach Möglichkeit auch akademi-sche Nachwuchskräfte beizuziehen sind.

Der Standort der Kolloquien wird nicht festgelegt. Er sollte jedoch gemäß der jeweiligen Zusammensetzung der Teilnehmer in möglichst zentraler europäischer Lage gewählt werden. Die Schweiz und insbesondere Luzern dürften sich inso-fern in vielen Fällen eignen. Für die zwei bis vier Tage dauernden Kolloquien ist eine maximale Teilnehmerzahl von 20 vorgesehen. Zur Begünstigung der Dis-kussionszeit sollen nicht mehr als 6 Vorträge von maximal 30 Minuten pro Tag gehalten werden. Zusammenfassungen von 3-4 Seiten (also nicht bloß Abstracts) sind den Teilnehmern vor der Tagung zugänglich zu machen. Grundsätzlich können Vortragstexte auch vorab (spätestens einen Monat vor der Tagung) zur Lektüre verschickt werden, doch sollten dann die Autoren am Kolloquium selbst ihre Thesen noch einmal mündlich vorbringen. Die Wahl der einen oder der andern Kommunikationsform bleibt den Teilnehmern freigestellt.

Die Kleintagungen sollen auch einen Beitrag zur Überwindung der Sprach-barrieren (namentlich zwischen den drei europäischen Kultursprachen der Schweiz) leisten, die gerade bei ähnlichen Forschungsinteressen zu bedauerlichen Kommunikationsschwierigkeiten führen. Darum können die grundsätzlich mehr-

1 Seit 2000 Universität .

Leitideen XVII

sprachigen Kolloquien bei ungünstiger Zusammensetzung der Teilnehmer auch in unterschiedlicher Verhandlungssprache doppelt durchgeführt werden. Das selbe Thema würde dann z.B. zuerst aufgrund der deutschen Beiträge in Deutsch, danach aufgrund der französischen in Französisch diskutiert. Die Teilnahme am einen oder andern der Kolloquien, empfehlenswerterweise jedoch an allen bei-den, steht den Gästen je nach ihrer Sprachkompetenz frei. Die Gesamtpublikati-on wird jedenfalls mehrsprachig sein. Den gedruckten Beiträgen sollen kurze englische Resümees vorangestellt werden.

2. Methodische Ziele Das Rahmenthema ist das Ergebnis einer längeren Diskussion, die sich anfäng-lich auf eine methodische Definition der Einrichtung erstreckte und dabei einige lehrreiche Meinungsdifferenzen und Mißverständnisse erzeugte. Es hat sich ge-zeigt, daß es gefährlich ist, eine der modischen Leitbegriffe neuer historisch-sozialwissenschaftlicher Schulenbildung in der Titelgebung zu verewigen, weil sie unnötige Idiosynkrasien oder Zuspruch von der falschen Seite hervorzurufen pflegen. Polarisierungen gehören zwar wesentlich zur wissenschaftlichen Ausein-andersetzung, aber sie fördern nur dann das Gespräch, wenn sie sich an Sachfra-gen, nicht an Glaubensbekenntnissen und Parteizugehörigkeiten entzünden.

So wurde entgegen der ersten Absicht davon abgesehen, noch ein weiteres Institut für "historische Anthropologie" aus der Taufe zu heben, weil dieser dehnbare Begriff (wie einst Strukturalismus) zu unterschiedliche Erwartungen weckt. Die einen verstehen darunter eine neue Formel für das bewährte globale Paradigma der mentalitätsgeschichtlichen Annales-Schule, das hier nicht erläutert zu werden braucht - in der Tat heißt eine historische Sektion der Ecole des Hau-tes Etudes en Sciences Sociales in Paris heute Groupe d'Anthropologie historique de l'Occident Médiéval, die andern sehen darin das Programm einer zeitlich unbegrenz-ten Geschichte der kleinen Leute. Ein Blick in die 1993 neugegründete Zeit-schrift "Historische Anthropologie" zeigt vornehmlich volkskulturelle Aspekte der Alltagsgeschichte aller Zeiten. So nützlich das Unternehmen sein mag, stiftet sein "Markenzeichen" doch Verwirrung.2 Schließlich zweifeln heute die Anthro-pologen im eigentlichen Sinn, die Ethnologen, ob sie sich über die inflationäre Beliebtheit ihrer Fachbezeichnung bei anderen Fächern freuen oder beunruhigen

2 Ein der Volkskultur so nahe stehender Mittelalter-Historiker wie Frantisek GRAUS hat

freilich schon 1987 davor gewarnt, unter diesem Signet durch Konzentration auf längerfri-stige, sich wiederholende Phänomene im Bereich des "Allzumenschlichen" die Geschichte zu nivellieren und letztlich zu "enthistorisieren". Vgl. seine Einleitung: Mentalität - Versuch einer Begriffsbestimmung und Methoden der Untersuchung, in: DERS. (Hg.), Mentalitäten im Mittelalter (Vorträge und Forschungen 35), Sigmaringen 1987, S. 23.

Leitideen XVIII

sollen.3 Ähnliche Vieldeutigkeiten haben auch andere auf die methodische Per-spektive bezogene Richtungs-bezeichnungen erzeugt, die sich etwa mit den Be-griffen Mentalität, Weltbild, Habitus, Vorstellungswelt u.ä. verbinden. Sie mögen an sich noch so unschuldig und sinnvoll sein, ihre Verwendung als Losungsworte in den wissenschaftstheoretischen Positionskämpfen macht sie untauglich für ein Unternehmen, das insofern eine gewisse Neutralität als Ausgangsbasis braucht, weil es die Forscher vereinigen, nicht spalten will.

Die im ursprünglichen Sinn anthropologische Absicht war dennoch von An-fang an klar, nicht allein zwischenmenschliche Relationen zu untersuchen, son-dern vor allem auch die Vorstellungen, die die "Andern" (hier in der historischen, nicht in der ethnischen Dimension) sich von diesen Beziehungen machen.4 Alte-rität, nicht Kontinuität ist der Ausgangspunkt einer Fragestellung, die bei ernst-haftem Studium fremder "Wirklichkeitskonstruktionen", "Deutungsmodelle", "Habitus-Strukturen", "Denk- und Wahrnehmungsmuster" am Ende gerade auch dazu führen kann, moderne Selbstverständlichkeiten als verkannte Relikte oder Kontinuitätsspuren früherer sozialer Muster, bzw. Rahmenvorstellungen vom menschlichen Zusammenleben bewußt zu machen.

Der forschungspraktische Hauptvorteil dieser Betrachtungsweise liegt jedoch in ihrer fachübergreifenden, d.h. nicht fachtranszendenten, sondern die Fächer demokratisch vereinigenden Potenz: Wo es um die Erkenntnis anderer "sozialer Wirklichkeit" als "Vorstellungswelt" und als "moralischer Wirklichkeit" geht,5 verlieren herkömmliche Prärogative und Exklusivitäten einzelner Disziplinen ihre Berechtigung. Die Betonung der historischen Dimension privilegiert nicht not-wendig die Geschichtswissenschaft gegenüber andern Fächern des interdiszi-plinären Verbands, die sich in methodisch eigener Verantwortung ebenfalls mit geschichtlichen Gegenständen befassen: Philosophie, Theologie, Literaturwissen-schaft, Linguistik, Rechtsgeschichte, Volkskunde, Kunstgeschichte, Medizinge-schichte usw. Auch innerhalb der Geschichtswissenschaft haben alle Orientie-rungen gleiches Mitspracherecht. Denn nichts wäre dem anthropologischen An-satz konträrer als die künstliche Barriere zwischen sozialer Norm, Imagination, Wahrnehmungsverarbeitung und Wirklichkeitsdeutung auf der einen Seite und sozialer Realität auf der andern, zwischen "idealer und tatsächlicher Gesell-

3 Vgl. Marc AUGÉ, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris 1994, S. 9ff.,

doch mit voller Anerkennung der echten Annäherung an die Ziele der Anthropologie durch Historiker wie M. BLOCH, J. LE GOFF oder C. GINZBURG.

4 So definiert AUGÉ, ebd. 25 den Hauptgegenstand der Anthropologie. 5 Vgl. Émile DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1990, S. 604: "La

société idéale n'est pas en dehors de la société réelle, mais en fait partie", sowie die mediä-vistische Übertragung des Prinzips bei Jürgen MIETHKE / Klaus SCHREINER, Innenansich-ten einer sich wandelnden Gesellschaft, in: DIESELBEN (Hgg.), Sozialer Wandel im Mittel-alter, Sigmaringen 1994, S. 11.

Leitideen XIX

schaft".6 Gurvitch nannnte "Ideen und Werte ... die Bewegungsmotive des kol-lektiven Verhaltens",7 aber dies gilt auch von der Macht der Worte, Begriffe, Vorstellungen, "Scheuklappen", Verhaltensstereotypen, Imitationen, Routinen, Konventionen, u.a.m., die die Wirklichkeit zur "sozialen Konstruktion" macht.

Es versteht sich von selbst, daß die Offenheit und Weite des Konzepts, das eine virtuelle Gleichstellung aller mit der Geschichte der Fakten, Ideen und Wor-te befaßten Fächer verlangt, keineswegs ausschliefst, daß die wechselnden Ta-gungsthemen jeweils andere tatsächliche Dominanzen der einen oder der andern Disziplin mit sich bringen. Die Hauptsache aber ist, daß die Fächer sich nicht nur perspektivisch um ein und denselben Gegenstand kümmern, sondern daß sie aufgrund eines präzisen Problems, das jedes in anderer Weise angeht, sich in ihrer methodischen Eigenart auch gegenseitig selbst zur Kenntnis nehmen. Inso-fern ist die Beteiligung systematisch orientierter Wissenschaften wie der Soziolo-gie, der Ethnologie und der theoretischen Linguistik für die geschichtliche Er-kenntnis von Nutzen, nur schon weil sie dank ihrer konzeptuellen Modellbildung Verständnishilfen für das Gespräch zwischen den Fächern anbieten können, sofern freilich die Geschichte dabei nicht zum bloßen Illustrationsmaterial für systemtheoretische Universalien herabsinkt.

Der Verzicht auf ein methodologisch definiertes Programm mit bestimmten Direktiven ist somit keineswegs durch theoretische Indifferenz, sondern durch die Unwägbarkeiten der Rezeption beim wissenschaftlichen Publikum bestimmt. Die befürchteten Mißverständnisse lassen sich gerade auf ein besonderes Theo-riedefizit zurückführen, das zu beheben oder wenigstens zu verringern ein Hauptziel der Kolloquien sein wird. Wie schon die divergierenden Begriffsdefini-tionen in verschiedenen sich auch sprachlich immer mehr spezialisierenden und gegeneinander abschließenden Fächern zeigt, stellt das Fehlen einer adäquaten Methodik des interdisziplinären Gesprächs ein gravierendes hermeneutische Problem dar, das hier zweifellos nicht durch eine Grundsatzerklärung zu lösen ist, sondern als ernstzunehmender Ausgangpunkt für einen Lernprozeß durch gemeinsame Arbeit an den Begriffen dienen soll. Die Methode des gegenseitigen Verstehens läßt sich nicht vorgeben, sondern ist im sachbezogenen Gespräch selbst erst einmal zu entwickeln.

3. Thematischer Rahmen Bei der Suche nach einem bestimmten Themenkreis, der sich als gemeinsamer Nenner zwischen den Extremen unspezifischer Weite und spezialistischer Enge eignen könnte, fiel die Wahl auf "Gesellschaft und individuelle Kommunikation".

6 Vgl. ebd. S. 13f. eine vortrefflich begründete Kritik dieser Barriere zwischen Denken und

Wirklichkeit, die sich so ausnimmt, als gälte es "die eigentliche von der uneigentlichen Ge-schichte" wie res factae von den res fictae zu trennen.

7 Georges GURVITCH, Essais de sociologie, Paris 1939, S. 24.

Leitideen XX

Diese Bestimmung erklärt sich zum Teil aus der Vorgeschichte der neuen Ein-richtung: Seit 1988 besteht ein Forschungsprogramm über "Interaktionsverhalten und Dialogliteratur in Mittelalter und früher Neuzeit", das später als Teilprojekt eines Münsterschen Sonderforschungsbereichs weitergeführt wurde8 und zuletzt durch Grenzüberschreitungen auf Nachbargebiete eine derartige (durch Einzel-forschung nicht mehr zu bewältigende) Ausweitung erfuhr, daß es sich als Rah-men und Fundus zahlreicher interdisziplinär zu behandelnder Themen anbot. Die positive Erfahrung eines aus diesem Projekt herausgewachsenen Kolloqu-iums in Bad Homburg "Das Öffentliche und das Private in Mittelalter und Frü-her Neuzeit"9 führte zu der Überzeugung, daß der zunächst eng begrenzt schei-nende Problem-Komplex "Dialog" eine Vielzahl historisch wesentlicher Fragen im Bereich von Gesellschaft und Individuum, Ordnung und Gewalt, Rolle und Subjektformierung, Imitation und Innovation, "langue" und "parole" u. dgl. ab-zudecken vermag.

Insbesondere zeigte sich, daß damit die sozialwissenschaftliche Interakti-onsforschung in die historische Dimension verlängert werden kann. Fast alle "kommunikativen Gattungen" des sprachlichen Tuns und des "Sprachspiels"10 - z.B. Liebeswerbung, Klatsch, vertrauliche Mitteilung, Begrüßung und Abschied, Streit, Befehl, Belehrung, Gebet, Geständnis, Klage u. dgl. - lassen sich (allerdings nicht experimentell, sondern unter quellenmäßig erschwerten Bedingungen) auch in der Geschichte rekonstruieren. Obwohl die primären Formen der Interaktion körpersprachlich oder mündlich sind, gibt es eine Reihe von schriftlichen und bildlichen Zeugnissen, die ihnen entweder normierend vorausliegen; ihnen auf-zeichnend, abbildend, fingierend folgen oder die sie aktuell durch Hilfsmittel ersetzen. Interaktionsbildend sind etwa Lehrbücher der Sprachkunst, Argumenta-tion und Ethik, Anstandslehren oder Etikettenbücher, Mustergespräche sowie Illustrationen vorbildlichen Verhaltens; interaktionskonservierend sind (ob real oder fiktiv) Prozeßprotokolle, Zeugenaussagen, scholastische reportationes, histo-riographische Berichte, Exempla und Apophthegmen, Visionsberichte, Kunstdia-loge sowie ein Grossteil erzählender Literatur und Ikonographie aller Art. Ein behelfsmäßiges Interaktionssubstitut ist der Briefwechsel, der Sonderfall eines aus

8 SFB 231: "Träger, Felder, Formen pragmatischer Schriftlichkeit im Mittelalter"; vgl. Peter

VON MOOS, Zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit, Dialogische Interaktion im lateini-schen Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 25 (1991), S. 300-314.

9 1994; die zusammen mit Gert MELVILLE herausgegebene Publikation erschien als Bd. 10 der Reihe Norm und Struktur bei Böhlau, Köln-Wien etc. 1998.

10 Sie werden z.B. seit Jahren vom Konstanzer Kreis um Thomas LUCKMANN untersucht; vgl. DERS., Kommunikative Gattungen im kommunikativen "Haushalt" einer Gesellschaft, in: Gisela SMOLKA-KOERDT et al.(Hgg.), Der Ursprung von Literatur, München 1988, S. 279-288; DERS., Interaction Planning and Intersubjective Adjustment of Perspectives by Communicative Genres, in: E. N. GOODY (Hg.), Social Intelligence and Interaction, Cam-bridge 1995, S. 175-186. Eine vorbildliche Analyse dieser Richtung ist: Jörg R. BERGMANN, Klatsch. Zur Sozialform der diskreten Indiskretion, Berlin 1987.

Leitideen XXI

Monologen gebildeten asynchronen Gesprächs. Das sich wandelnde Verhältnis von Schriftlichkeit und Mündlichkeit gehört im übrigen selbst zu den Grundfra-gen der historischen Kommunikationsforschung, doch interessiert es in diesem Zusammenhang nicht als solches, sondern einzig unter dem Aspekt der medialen Konditionierung des zwischenmenschlichen Austauschs.

Im Mittelpunkt steht das dialektische Verhältnis zweier Grundgegebenheiten: der bewußten oder unbewußten Muster gesellschaftlicher Verhaltenssteuerung - wie Gewohnheiten, Riten, Bräuchen, Wahrnehmungsformen - , jener zugleich unersetzlichen Orientierungshilfen und unvermeidlichen Zwänge aller Interakti-on einerseits und der individuellen, spontanen Selektion aus diesen vorgeprägten Mustern zum Zweck kommunikativen Handelns andererseits. Daraus gehen nach Zeit, Region oder Kultur variable Mischungen hervor, die Gewohnheit und Ab-sicht, Routine und Reflexivität, Spielregeln und Spiel, Rollenzwang und Freiheit der Rollenwahl verbinden. Diese Kombinationen sind in der Wirklichkeit stets reziprok und untrennbar, und doch können sie von außen operationell unter den beiden Blickwinkeln des Gesellschaftlichen und des Individuellen beschrieben werden, sofern diese rein deskriptiven Kriterien nicht zu objektiv geschiedenen Bewußtheitsphänomenen substantialisiert und verräumlicht oder gar in einem wertethischen Dualismus einander unter- oder übergeordnet werden. Denn es geht nicht um "Gesellschaft und Individuum", sondern um "die Gesellschaft der Individuen"(N. Elias).

Es ist unmöglich, in diesem grundsätzlichen Rahmen auch nur annähernd die Fülle der unter diese Bestimmung fallenden Themen aufzuzählen. Wichtiger ist der Hinweis auf einige verdeckte Beziehungen, die das Paradigma zwischen den Fächern erhellen kann. So ist die Sprache bekanntlich ebenso ein überindividuel-les Inventar und Zeichensystem wie das einzigartige und unwiederholbare Pro-dukt individueller Interaktion von Partnern, "das Ereignis der parole ". Die alte Diskussion über die Priorität des einen vor dem andern ist mehr als eine wirk-lichkeitsentrückte linguistische Theoriedebatte. Von Cicero und Augustinus über das Mittelalter (z.B. Brunetto Latini) bis zur modernen Sprachphilosophie (etwa Bachtin, Jacques, Ricoeur, Waldenfels) hat die Option für die Ursprünglichkeit des Dialogs, d.h. für eine translinguistische Pragmatik des gesprochenen Worts (énoncé) auch Auswirkungen auf eine Gesellschafts- und Staatsauffassung, die den Konzepten "Handel, Austausch, Vermittlung ", die einst derselbe Gott Her-mes verkörpert hat, gegenüber monokratisch totalisierenden oder "systemischen" Vorstellungen Vorrang einräumt.

Die nicht immer fruchtbaren Diskussionen über die Entstehung des abend-ländischen Individualismus (im Hochmittelalter oder in der Renaissance) könnten auf der Basis interaktioneller Kriterien zu neuen Fragestellungen gelangen, die sie insbesondere von der anachronistischen Projektion des modernen "isolierten Individuums" auf frühere Zeiten befreien. Den auffälligen Vordergrundritualen im Rechtswesen, in der Konfliktaustragung, in der Beratung oder im Umgang mit dem Tod oder dem Leid standen oft diskretere Hintergrundrituale gegenüber, die

Leitideen XXII

gerade dem Schutz der "face-to-face"-Kommunikation, der persönlichen Schlich-tung und dem Rückzug in die Vertraulichkeit dienten und die, auch wenn sie quellenmässig schwerer zu rekonstruieren sind, z.B. voreilige Schlüsse auf den mittelalterlichen Ritualismus und Traditionalismus verbieten. Noch wichtiger ist ein anderer Aspekt: Die Kirche hat seit ihrem erfolgreichen Kampf um die Sozi-alkontrolle im 13. Jahrhundert nicht Massen (im Stil moderner Propaganda), sondern sehr gezielt die für ihr Seelenheil allein verantwortlichen Individuen angesprochen und damit eine Kultur der Interiorisierung und Intersubjektivität befördert, mit der sich heute Kirchen- und Literaturgeschichte, "Psycho- und Mikrohistorie" gleicherweise beschäftigen. Interessant wäre auch die Geschichte der persönlichen Kritik, die (im Unterschied zu derjenigen der publizistischen "Schmährede") ein noch zu erforschendes Thema darstellt. Die hierzu an erster Stelle zu untersuchende hochsensible Unterscheidung der correptio "unter vier Augen" und der ehrenrührigen, skandalträchtigen Bloßstellung könnte auch zu der allgemeineren Frage nach der europäischen Entwicklung von einer "Scham-kultur" zu einer "Schuldkultur" führen. Ein weiterer Zugang zum historischen Problem des Individuums findet sich in verhaltensdidaktischen Texten, die von der Rhetorik über die Briefkunst bis zu den Anstandslehren Interaktions-Regeln und -Anweisungen bereitstellen. Im Zentrum dieser Literatur steht stets die alte Frage nach dem umstandsgebundenen aptum. In deren Entwicklung wurden darauf sehr unterschiedliche Antworten gegeben, die aufs Ganze gesehen Etap-pen einer fortschreitenden Individualisierung entsprechen. Während anfänglich die einzigen Kriterien in der Ständehierarchie gesucht wurden, kamen als Verhal-tensnormen seit dem späten 13. Jahrhundert immer differenziertere Umstands-Aspekte hinzu (Beruf, Geschlecht, Alter, Gruppenzugehörigkeiten und persönli-che Attribute aller Art). In der frühen Neuzeit verfeinerte sich die Kunst des Schicklichen derart, daß deren Lehrmeister bald einmal an der Möglichkeit ver-zweifelten, auf diesem immer mehr vom Geschmacks- und Sponateitätsideal beherrschten Gebiet des persönlichen 'Takts' überhaupt noch Regeln aufstellen zu können. Dieser 'Fortschritt' individueller Freiheit aber hat seine eigenen Pro-bleme; denn gleichzeitig verschärfte und perfektionierte sich auch die Sozialkon-trolle in bisher unbekanntem Ausmaß, während die Resignation der Verhaltens-didaktiker ebenso als Verfall eines früheren pädagogischen Optimismus der In-teraktion gegenüber gedeutet werden kann.

Doch dies sind nur einige wenige, nach einem "brain-storming" zufällig he-rausgegriffene Beispiele für den Reichtum an interdisziplinären Fragestellungen, die sich aus dem thematischen Mittelpunkt "Verhaltensnormierung, Habitualisie-rung, Ritualisierung und individuelle Interaktion" ergeben. Auch anscheinend fernere Themen lassen sich unter diese besondere Perspektive rücken. Es scheint auf den ersten Blick, daß Kosmosvorstellungen nichts mit Interaktion zu tun haben. Unter der vormodernen Annahme einer sinnvollen belebten Universums, konnte jedoch auch die Natur Teil der sozialen Welt werden und Projektionen kommunikativen Verhaltens ermöglichen. Politische Theorien scheinen sich, hält

Leitideen XXIII

man sich an Aristoteles, nicht mit dem oikos, sondern mit der polis und der Ge-samtgesellschaft zu beschäftigen, und dennoch stammen viele ihrer Grundbegrif-fe aus dem Bereich der Familien- und Geschlechterbeziehungen. Die Herrschaft des Menschen über den Menschen wurde z.B. lange nach dem Modell der Herr-schaft des Mannes über die Frau und das Verhältnis des Fürsten zu seinem Volk als eine Ehe symbolisiert und bewertet. Trinitätstheologie und Kommunikati-onsforschung zusammenzubringen, scheint abwegig, und doch gibt es bis in die mittelalterliche Volksfrömmigkeit hinein die Tradition eines deliberativen inner-trinitarischen Dialogs über die Erschaffung der Welt.11 Solche und viele andere Beispiele (für uns) übertragener Interaktionsbegriffe - die meisten finden sich in religiösem Zusammenhang - können abseits der Primärkontexte (durch Vertau-schung von Signifikat und Signifikant) in kommunikationsspezifischer Beleuch-tung neue Interpretationen bekannter Phänomene ermöglichen.

Diese besondere Fokussierung des Interesses verheißt interdisziplinäre Überraschungen. Ein vergleichbares Unternehmen hat insofern für das Vorhaben anstiftend gewirkt: Das 1995 von Agostino Paravicini-Bagliani in Lausanne ver-anstaltete Kolloquium über "Sehen und Vision im Mittelalter" brachte Speziali-sten der Geschichte der Optik und Augenheilkunde mit Kennern mittelalterlicher Mystik und Erkenntnistheorie zu einer originellen kleinen Runde zusammen.12 Dabei stand ein Aspekt der Naturwissenschaftsgeschichte im Zentrum, und doch griffen die Ergebnisse über diesen Ansatz weit hinaus. So kamen die Anatomie des Auges, die visio beatifica, die Perspektive in der Kunst, die Liebespathologie, die Traumtheorie, Astrologie und Apokalyptik u.a.m. nebeneinander zur Sprache. Eine ähnlich katalysatorische Funktion könnte auch der thematische Schwer-punkt "Gesellschaft und individuelle Kommunikation" übernehmen. Man hätte sogar, um bei diesem Beispiel zu bleiben, das Thema von Lausanne insofern leicht umformulieren und etwa unter dem Titel "Der Blick und die zwischen-menschlichen Beziehungen" nochmals anders behandeln können.

Einige andere Beispiele möglicher Tagungssthemen seien zufällig herausge-griffen: Hierarchisch bedingte Umgangsformen; lebensalterbedingte Kommuni-kation; Sozialisation für geschlossene Gruppen und für die umfassende Gesell-schaft (Kirche, Reich, Bürgerschaft); Zeremonialverhalten und Intimität; Freund-schaft, Liebe und Interesse; Herrschaft und Zusammenarbeit; Macht und Handel als Gegensatz asymmetrischer und symmetrischer Sozialbeziehungen; das Eigene und das Fremde; Herr/Meister, Knecht und Schüler; das Verhältnis der Ge-schlechter als Vergesellschaftungsmodell; Ehre und Schande; Einsamkeit, Zirkel-bildung und Gemeinschaft; Gabe, Tausch und Gastfreundschaft; Körperbilder und Körpersprache; das gesellschaftlich Selbstverständliche (Topos, Stereotyp

11 François BOESPFLUG, Trinität? Dreifaltigkeitsbilder im späten Mittelalter. Sieben Meister-

werke der Malerei, Paderborn 2001. 12 Jetzt erschienen unter dem Titel La visione e lo sguardo nel Medio Evo / View and Vision

in the Middle Ages, als Micrologus Bd. V-VI, Firenze 1997-1998.

Leitideen XXIV

und Gemeinplatz); Polysemie und Deutbarkeit historischer Kommunikati-onssymbolik; Sozialräume und ihre Grenzen; Mission und Propaganda; Geheim-nis und Geständnis; Lob und Schmeichelei; Lüge, Höflichkeit und Aufrichtigkeit (simulatio/dissimulatio als Moralproblem); Formen der Therapie: Trost, Kranken-pflege und Sterbehilfe; Außenseiter in der Gesellschaft; Arbeit und Muße; Selbst-behauptung und Selbstverleugnung; der Selbstmord als negative Kommunikati-on; das Lächerliche: Ironie und Spott; Spiel und Ernst; Literatur als Kommunika-tionsfiktion; die Textsorten der "Benimmbücher"; gute Manieren in der Begriffs-geschichte; Konversation, Briefwechsel und literarischer Dialog; die Personal-pronomina (ich/wir, du/ihr) als Verkehrsformen... u.s.w. Wie man sieht, sind viele Themen weder neu noch originell - einige wurden sogar schon auf Tagun-gen der letzten Zeit behandelt - , aber "nous sommes sur la manière, non sur la matière du dire" (Montaigne). Es geht nicht um stoffliche Erweiterung unserer Wissensarchive, sondern um den Fortgang des Gesprächs, das selbst identische Gegenstände immer wieder neu präsentiert, nur schon weil auch die Historiker sich nicht gleich bleiben, sondern der veritas filia temporis dienen.

So leicht die Weite des thematischen Feldes plausibel gemacht werden kann, muß zuletzt doch noch vor einer Gefahr gewarnt werden, gegen die das Gegen-mittel schwieriger zu finden ist. Es hat sich seit einigen Jahrzehnten gerade im Tagungswesen eine Art kulturwissenschaftlicher Überdisziplin etabliert, die, von theoretisch vielleicht sinnvollen (antipositivistischen) Prämissen ausgehend, auf die Dauer doch einen "postmodernen" Trend zum universalen Vergleich alles irgendwie Vergleichbaren mitbefördert hat, der in gewisser Weise an jene reine Bewegung des "Internet-Surfens" von Netzwerk zu Netzwerk ohne Halt und Endpunkt erinnert. Ein möglichst abstrakt gefaßter Allgemeinbegriff, etwa eine Tugend, ein Gefühlszustand, eine Geisteshaltung, kann als "Aufhänger" genügen, um die sich gegenseitig fernsten Fachvertreter, wie Ägyptologen, Sinologen, As-syrologen, Byzantinisten, Dante-, Shakespeare- und Goethe-Kenner, wo nicht zu einer Diskussion, so doch zu einer anregenden, gediegenen Konversation zu-sammenzuführen. Mehr admiratio über die Buntheit der Zugänge, als disputatio über kontroverse Sachverhalte mag dann das Gesprächsklima bestimmen. Dies sei ganz unpolemisch und ohne Exempel in der einzigen Absicht gesagt, Tagun-gen über Gesprächsverhalten in der Geschichte auch als ein Gespräch unter Forschern etwas straffer zu konzipieren. Es ist nur ein scheinbarer Widerspruch, gleichzeitig zu versuchen, ein Thema universal anschließbar zu halten und es doch durch eine historisch konkrete Fragestellung zu begrenzen. Mundus in gutta.

Diesem Ziel dient einerseits die generelle zeitliche Beschränkung auf die durch den Begriff "Vormoderne" indizierte Epoche vom 11. bis zum 18. Jahr-hundert. Ohne derart die (vielmehr gerade zu diskutierende) Konzeption eines "langen Mittelalters" mit einer langsamen, fast stillstehenden Kulturentwicklung zur Vorgabe zu machen, soll damit der Blick für bestimmte, oft unterschätzte kulturelle Kontinuitäten geschärft werden und ein Beitrag zur Überwindung einer einseitig geistesgeschichtlichen Periodisierung und Grenze zwischen den Fächern

Leitideen XXV

("Renaissancezeitalter als erstrangige Epochenschwelle") geleistet werden. Vor allem aber soll das Problem der unterschiedlichen Diachronien, der koexisteren-den Kontinuitäten und Diskontinuitäten in den Bereichen Gesellschaft, Wissen-schaft, Bildung, Kunst, Politik, Rechtswesen, Wirtschaft usw., die - bei allem Trägheitsgewicht im "Zivilisationsprozeß"- in verschobenen Rhythmen eben doch den allmählichen Wandel hin zur "beschleunigten Geschichte" des 19. und 20. Jahrhunderts vorbereitet haben, auch unter dem Blickwinkel der sich verän-dernden Interaktionsformen eigene Lösungen jenseits gängiger Periodisierungs-klischees finden. Verschiedene Deutungen läßt z.B. seit Norbert Elias die paralle-le Entwicklung von Rollenzwang, Etikette, höfischer Selbstdisziplin und abge-schiedenen Freiräumen der Subjektivität, Freundschaft und Zirkelbildung seit dem 14. Jahrhundert zu.

Andererseits besteht kein besseres Mittel gegen diffuses Flanieren im kultur-wissenschaftlichen Alexandrien als eine bewußt provokante Frage. Eine solche hat auf einem andern Gebiet etwa Paul Veyne gestellt: "Glaubten die Griechen an ihre Mythen?" Sie zeigt modellhaft, wie man ein Sic et non zweier gleicherweise vertretbarer Meinungen, eine polarisationsträchtige Alternative schafft. Wenn ein Tagungsthema mit dem sanften Zwang vorgebracht werden kann, von verschie-denen Kompetenzen her über ein und dasselbe Problem kontrovers zu diskutie-ren, wo nicht gar zu streiten, ist die Gefahr jener scheinbaren, additiven Interdis-ziplinarität gebannt, in der unter dem Vorwand sog. Allgemeinheit bloß Spezial-kenntnisse vor staunendem Publikum aneinandergereiht werden. Damit sind nicht etwa ausufernde Theoriedebatten gemeint, hinter denen Schulen und Loya-litätsgruppen um das letzte Wort im Paradigmenkrieg kämpfen, sondern Ausein-andersetzungen über neue, punktuelle Fragen, die sich aus dem Thema selbst ergeben. So hat sich an dem erwähnten Kolloquium über das Öffentliche und das Private (vorerst neutral das Nichtöffentliche genannt) von Anfang an ein lebhaf-ter Meinungsstreit an der Frage eines nicht anachronistischen Gegenbegriffs zu "öffentlich" - ("geheim" oder "partikulär"?) - in der historischen Dimension ent-zündet.

Aus dem summarisch vorgestellten Programm lassen sich eine Menge solcher die Meinungsspaltung stimulierender quaestiones disputandae entwickeln, wobei alle die generelle Frage nach der historischen Zeit, für die eine Antwort gelten soll, implizieren. Eine kleine Auswahl von Beispielen, an denen sich die Diskussion über den Prinzipienwandel der Kommunikationsformen entzünden könnte: Wa-ren alle Konflikte rituell geregelt oder gerade umgekehrt Ausbrüche unbändiger Leidenschaft? War das Ideal höfischer Interaktion mehr von den kriegerischen oder von den intellektuellen Tugenden bestimmt? War das Gebet ein Monolog oder ein Dialog, ein kollektiver oder ein individueller Akt? War die Ehre ein Ver-dienst oder ein "symbolisches Kapital"? War die Beichte primär ein Akt des Ge-ständnisses oder der Gewissens-Einsicht? Verbreiteten sich Meinungen effizien-ter über das Primärmedium ("den Mund der Leute") oder über den autoritären Diskurs? War die Ehe (nur) eine Gesellschafts- und Wirtschaftseinheit oder

Leitideen XXVI

(auch) eine Liebesbeziehung? Waren höfische Zeremonien und Feste Symbole der Macht oder der Gemeinschaft? Waren die rituellen Bedeutungsträger sozialer Kohäsion nach dem Verlust des tragenden Sinns nur noch leere Konventionshül-sen oder wieder Keime neuer Formen der Vergesellschaftung? Wurde die individuelle und kollektive Gewaltanwendung gegen "Sündenböcke" durch religiöse und politische Institutionen geduldet, begünstigt oder gar erzeugt? Paris, den 1. August 1996

Peter von Moos

EINLEITUNG Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne

Zum Wechselspiel von sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung∗

PETER VON MOOS

Die sozialwissenschaftlichen Themen "Identität" und "Individualität" haben seit einiger Zeit auch in der Mediävistik und Frühneuzeit-Forschung wieder Hoch-konjunktur, nachdem sie in den 70er Jahren durch das Paradigma der kollektiven Mentalitäten und Strukturen verdrängt worden sind. Während in der Nachkriegs-zeit vor allem die Burckhardtsche Vorstellung der voll entwickelten, auf sich selbst gestellten Persönlichkeit und ihrer subjektiven Ausdrucksfähigkeit im Vor-dergrund stand und mit äquivoken Begriffen ein ziemlich steriler Streit über die schon mittelalterliche oder erst neuzeitliche Emergenz dieser ideologischen Pro-jektionsfigur des 19. Jahrhunderts geführt wurde,1 steht heute ein anderes, durch das sozialgeschichtliche Paradigma vielleicht ein wenig geläutertes Individuum im Blick, das kaum mehr unabhängig von den es integrierenden – nicht: absorbie-renden – Gemeinschaften, bzw. von seinen Gruppenzugehörigkeiten untersucht wird. Symptomatisch für diese Wende dürfte die breite Akzeptanz der durkheim-schen These sein, daß individuelle und soziale Belange, Individualisierung und

∗ Eine kürzere französische Fassung dieser Einleitung erschien in Études et Travaux du

Centre d'Études Médiévales, Auxerre 6 (2001-2002), S. 134-155. 1 Zur Kritik dieser Entwicklung vgl. (nach der Bibliographie am Ende des Beitrags)

STEVENS, The Performing Self ...; OLSEN, St. Augustine and ... Medieval Discovery of the Individual; BYNUM, Did the Twelfth Century Discover the Individual? und: Jesus as Mother, S. 82-109; MORRIS, Individualism in Twelfth-Century Religion; BOSSY, Durkheim ...; DAVIS, Frauen und Gesellschaft, S. 7-19; GURJEWITSCH, Das Individuum ...; KOBUSCH, Die Entdeckung der Person; NÖRR, Ordnung und Individuum; SOEFFNER, "Typus ... Indi-vidualität"?; SCHMITT, "La découverte de l'individu": une fiction historiographique?; WIERSING, Überlegungen zum Problem mittelalterlicher Personalität; BOUCHERON, L'hi-storien et son autre; LE GOFF, St. Louis, S. 500-510; HAVERKAMP, Leben in Gemeinschaf-ten; AERTSEN, Einleitung ..., sowie unten Anm.10.

Peter von Moos 2

Gemeinschaftsbildung vor der Moderne keinen Gegensatz, sondern ein gegensei-tiges Steigerungsverhältnis bilden.2

Zahlreiche bereits erschienene und derzeit angekündigte Sammelpubli-kationen zeigen den Facettenreichtum, aber auch die Uferlosigkeit dieses The-mas.3 Bei dem Versuch, einen einzigen Problemkreis aus dem weiten Bereich Gesellschaft und Individuum auszugrenzen, hat sich die Methode des 'heuristischen Anachronismus' bewährt, d.h. der Ausgang von anscheinend ausschließlich mo-dernen Phänomenen unter der zu erprobenden und wo nötig zu falsifizierenden Hypothese, sie lassen sich in irgendeiner anderen Form in vormodernen, sog. alteuropäischen Verhältnissen wiederfinden.4 Sieht man sich zu diesem Zweck in der neuesten systemwissenschaftlichen Literatur zur Entstehung der Moderne um, so fällt dem Fachfremden auf, daß in den von Niklas Luhmann5 oder

2 Dafür zeugt heute repräsentativ auch der Habitus-Begriff Pierre BOURDIEUS, der sich

gegen mehrere "tödliche" Dualismen zugleich wendet: Individuum vs. Gesellschaft, Leib vs. Seele, Realismus vs. Nominalismus. Vgl. etwa Méditations Pascaliennnes, S. 185f.: ".. sans hypostasier le social dans une entité comme la 'conscience collective' durkheimienne, fausse solution à un vrai problème: c'est en chaque agent, donc à l'état individué, qu'exis-tent des dispositions supraindividuelles ... L'habitus entendu comme individu ou corps bio-logique socialisé, ou comme social biologiquement individué par l'incarnation dans un corps, est collectif, ou transindividuel. Mais la collectivisation de l'individu ... ne fait pas di-paraître ... les propriétés anthropolgiques liées au support biologique". Die vielleicht klarste Einführung in diese Dialektik hat Bourdieu nicht zufällig an einem mediävistischen Bei-spiel gegeben: Postface à Erwin PANOFSKY, Architecture gothique et pensée scolastique. Vgl. auch meinen Beitrag in diesem Band bei Anm. 20, 44.

3 Etwa MARQUARD / STIERLE, Identität; FRANK / HAVERKAMP, Individualität; AERTSEN / SPEER, Individuum ...; WILLEMS / HAHN, Identität und Moderne; FISCHER / WEBER, Indi-viduum und System; BENOIST, Identität; CARRITHERS, The Category of the Person; O'DONOVAN-ANDERSON, The Incorporated Self; MICHON, L'individuation ...; COLEMAN, L'individu ...; LAFOREST/ DE LARA, Taylor et ... l'identité moderne; ASSMANN /FRIESE, Identitäten; ZIMMERMANN, Auctor et auctoritas; MOULINIER/ BOUCHERON, Hommes de pouvoir. Individu et politique; MCKEE, Crossing Boundaries; FETZ et al., Subjektivität; MICHEL, Symbole im Dienste ... der Individuualität; DÜLMEN, Entdeckung des Ich; BEDOS-REZAK /IOGNA-PRAT, L'individu ...; CAPLAN/TORPEY, Documenting Individual Identity; MELVILLE / SCHÜRER, Das Eigene ... Einige der genannten interdisziplinären Sammelbände kranken vor allem an äquivoken Begriffen. 'Identität' wird sowohl im per-sönlichen wie im kollektiven Sinn (daher auch "Identität der Moderne") sowie in Bezug auf Charakterkonstanz und Unverwechselbarkeit verwendet. 'Individualität' erscheint neben-einander im Sinn der metaphysisch-logischen individuatio des Mittelalters sowie der moder-nen Psychologie und Soziologie. Die Diskussion besteht darum zu einem guten Teil darin, die fachintern gebräuchlichen Termini Fachfremden zu erläutern.

4 Vgl. VON MOOS, Das Öffentliche und das Private, S. 3-32. 5 Besonders LUHMANN, Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 3; Soziale Systeme S. 346-

376 und Die Gesellschaft der Gesellschaft, Kap. 5.

Einleitung 3

Charles Taylor6 wohl am repräsentativsten gesteckten Theorierahmen die ver-schlungenen Pfade, die in den verschiedenen Sektoren der sich ausdifferenzie-renden Gesellschaft vom vormodernen "Inklusionsindividuum" zum modernen "Exklusionsindividuum", bzw. vom "sozietalen" zum "extrasozietalen", vermeintlich "autonomen" oder "authentischen" Individuum geführt haben, in der Umbruchszeit vom 16. zum 19. Jahrhundert (auch historisch) sehr subtil analysiert werden, daß aber das Mittelalter als bekannte, problemlose, statische und sogar etwas langweilige Kontrastfolie mit eher pauschalen Kategorien ("stratifizierte Gesellschaft", "heroisches Streben nach dem Seelenheil", "religiöses Virtuosentum", "unproblematic identity" und dgl.) erledigt wird.7 Dem philosophischen oder soziologischen Theoretiker genügt es freilich, die Moderne von ihrem Gegenteil durch wenige idealtypische Merkmale abzusetzen und deren Genese in erster Linie an Beispielen aus der unmittelbaren Inkubationszeit nachzuzeichnen. Der Historiker, der nicht die Moderne, sondern – im Gegensatz zu deren Selbstverständlichkeit – die Vormoderne in ihrer gesamten "langen Dauer" erklären will, kann plausible theoretische Vorgaben dieser Art übernehmen, wird sie jedoch nicht als immer wieder neu zu bestätigende Regeln, sondern umgekehrt als Orientierungsmarken verwenden, von denen aus er gerade den Ausnahmen oder Sonderfällen auf die Spur kommen will, um so (im Glücksfall) auch zu einer Verfeinerung des 'Theoriedesigns' beizutragen.

Schon die elementare Frage, was ein Individuum von der Gesellschaft und anderen Individuen unterscheidet und wie dieser Unterschied fremd- und selb-streferentiell beschrieben wird, ist unter dem Aspekt der Relevanz eine moderne, keine mittelalterliche Frage. Dennoch kann sie historisch sinnvoll auch für Epo-chen gestellt werden, in denen sie als sekundär oder belanglos gegolten hätte, sofern sie sich auf ein Modell universeller Grundbedingungen menschlicher In-teraktion beziehen läßt. Als ein solches Modell dürfte sich hier das nicht weniger moderne Konzept der Enkulturation oder Sozialisation anbieten, wie es etwa Alois Hahn im Gefolge von George Herbert Mead beschreibt:8 "Die große Ent-

6 TAYLOR, Sources of the Self; DERS., The Ethics of Authenticity; vgl. auch die Diskus-

sionsbände von LAFOREST/ DE LARA und TULLY. Weniger diskutiert gegenüber LUHMANN und TAYLOR scheinen DUMONT und GIDDENS.

7 Zur Kritik vgl. OEXLE, Luhmanns Mittelalter, S. 53-66 und BRAGUE, Le problème de l'homme moderne, S. 217-229.

8 HAHN, Was wissen die Sozialwissenschaften vom Menschen? S. 79-81; s. auch BOHN/ HAHN, Selbstbeschreibung…, S. 33-61; MICHEL, Symbole im Dienste…von Identität, Vorwort; BAUMANN, G.H. Mead and L. Pirandello; vgl. MEAD, Mind, Self and Society. Vielleicht müßte ergänzt werden, daß nicht nur das Selbst durch die Anderen konstituiert wird, sondern daß auch die Identität der Anderen ein Sozilisationsprodukt ist. RAIBLE, Die Dialektik. ..., S. 11ff. zum Spiegeltest bei Kleinkindern, der den erst allmählich sich entwik-kelnde Sinn für "Objektkonstanz", z.B. für das Gleichbleiben des mütterlichen Gesichts trotz verschiedener Erscheinungsweisen, zu messen erlaubt. "Identität und Alterität fun-dieren sich wechselseitig."

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deckung der Sozialpsychologie Meads ist es..., daß nicht nur die Einzelhandlun-gen ihren Sinn den Reaktionen der sozialen Gruppe verdanken, sondern daß darüber hinaus das Bewußtsein der Identität der Person dem Individuum von den Gruppen, in denen es lebt, vermittelt wird... Das was der einzelne ist, erfährt er wie in einem Spiegel zuerst durch die Reaktionen des sozialen Gegenübers auf sein Handeln. Mit den Akten, welche die Gruppe einem Menschen zurechnet, indem sie ihn und sich der Realität der Urheberschaft dieser Taten versichert, ermöglicht sie allererst, daß der einzelne Mensch sich als das Identisch-Bestehende im Strom der verschiedenen Akte begreifen und erleben kann... Die Verknüpfung von Handlung und Autor ist aber keine unmittelbare. Was als von mir zu verantwortende Handlung, als mir zuschreibbare Selbstäußerung interpre-tierbar wird und was nicht, das hängt entschieden von den kulturellen Regeln der Aktzuschreibung ab, die von Gesellschaft zu Gesellschaft verschieden sind.... Erst mit der festen Zuschreibung von Tatverantwortung durch die Gruppe wer-de ich (auch für mich) zum selbständigen Handelnden, der eine persönliche Ge-schichte hat.... Nur dadurch, daß mich meine soziale Umgebung an meine Bio-graphie bindet, bin ich selbst an sie gebunden. Sie ist ein sozial geteilter Be-sitz....[Dies] gilt nun zunächst einmal nur für die Phase der Konstituierung des Selbst zwingend. Ist das Selbst erst einmal entstanden, dann kann es sich unter Umständen teilweise, bisweilen sogar ganz von den es bedingenden Kommunika-tionsprozessen emanzipieren... Das Gewissen kann als die Instanz angesehen werden, mittels derer eine zunächst von außen wirkende Kontrolle zur Selbst-kontrolle wird... Wir sind erst wir selbst, wenn wir die Perspektive des verallge-meinerten Anderen so verinnerlicht haben, daß sie uns als unsere eigene er-scheint. Selbstwerdung und Sozialisation sind zwei Aspekte eines Prozesses".

Dasselbe, aber den Akzent stärker auf die zweite Phase der bereits abge-schlossenen Personwerdung legend, sagt Charles Taylor, ebenfalls von Mead ausgehend:9 "The general feature of human life... is its fundamentally dialogical character. We become full human agents, capable of understanding ourselves, and hence of defining an identity, through our acquisition of rich human lan-guages of expression..., we are inducted in these in exchange with others. No one acquires the languages needed for self-definition on their own... Moreover, this is not just a fact about genesis, which can be ignored later on. It's not just that we learn the languages in dialogue and then can go on to use them for our own pur-poses on our own... We define [our identity] always in dialogue with, sometimes in struggle against, the identities our significant others want to recognize in us. And even when we outgrow some of the latter – our parents, for instance – and

9 TAYLOR, The Ethics of Authenticity, S. 32f. Vgl. auch LUCKMANN, Personal Identity…und

dessen Beitrag in diesem Band zur Primär- und Sekundärsozialisation. Man könnte an die-ser Stelle auch an Norbert ELIAS erinnern, der immer wieder die Interdependenz von So-ziogenese und Psychogenese und die Entwicklung vom Fremdzwang zum Selbstzwang hervorgehoben hat.

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they disappear from our lives, the conversation with them continues within us as long as we live."

Dieser intersubjektive Wirkungszusammenhang von sozialer Prägung oder Zuschreibung und persönlichem 'feedback' als Antwort oder Ver-Antwortung mit all seinen in der Zeit fortschreitenden Veränderungen (auf der individuellen ebenso wie auf der gesellschaftlichen Seite) dürfte auch für historische Identitäts- und Individualitäts-Bestimmungen ein viel geeigneteres Modell darstellen als die moderne Vorstellung vom autonomen, selbstreflexiven Subjekt, dem in oft teleo-logischer, d.h. naiv anachronistischer Weise ferne 'Geburtsstunden', sei es in der Renaissance, im 12. Jahrhundert oder noch früher ausgesucht worden sind.10 Das Modell hat den paradoxen Vorteil, sowohl universell anwendbar wie stark auf ein einziges Problem eingrenzbar zu sein: Nach welchen gesellschaftlichen Kriterien, Normen oder Werten wird ein Individuum zu einer Person und danach als dieses und kein anderes erkannt, und wie kann sich diese Person – nach denselben Pa-rametern – als sich selbst ausweisen und auf ihre ihr anerzogene und zu eigen gemachte Ich-Instanz berufen? Diese aus wertfreier Beobachterperspektive ge-stellte Frage setzt das Gesuchte – etwa die sich selbst bewußte Persönlichkeit als Wert – nicht bereits voraus, sondern läßt von der trivialsten bis zur anspruchs-vollsten Erkennungssemantik alle Möglichkeiten der Identifikation offen. Über-dies läßt sie sich grundsätzlich für jede Kultur stellen, auch für solche die (wie die christliche) dem Kult der eigenen Persönlichkeit entgegenstehen.

So würde eine Geschichte des Sozialisationskonzepts im Mittelalter wohl zu greifbareren Ergebnissen führen als die derzeit wiederum modische Suche nach dem "medieval self", gegen die schon 1938 Lucien Febvre lapidar formuliert hat:11 "L'individu n'est jamais que ce que permettent qu'il soit et son époque, et son milieu social." Dies ist hier nicht mein Thema. Ich möchte einzig mit ein paar Beispielen auf dessen Relevanz hinweisen. Unter anderen, pädagogischeren Na-men wie disciplina, institutio, educatio, habitus, exercitium, consuetudo u.a. erscheint im-mer wieder die Sorge um die frühen Lebensjahre, die Aufmerksamkeit auf deren Chancen und Risiken für das ganze Leben. Geradezu sprichwörtlich sind in die-sem Zusammenhang etwa die Bibelstellen I Cor. 4,7: quid enim habes quod non accepisti? "Was hast du, was du nicht empfangen hättest?"; Ps. 99,3: ipse fecit nos et non ipsi nos, "wir haben uns nicht selbst gemacht" oder der Horazvers (Epp. I 2, 70): Quo semel est inbuta recens servabit odorem/ testa diu. "Einmal neugefüllt, wird der frische Tonkrug das Aroma lange bewahren." Die allgemeine Vorstellung, daß die Weichen zum Guten oder Bösen mehr oder weniger endgültig in der Kind-

10 Vgl. etwa BAYER, Individualisierungsprozess ...; BENTON, Consciousness of Self ...;

MORRIS, The Discovery of the Individual; GURJEWITSCH, Das Individuum ... Zur Kritik dieses Ansatzes vgl. BYNUM, Jesus as Mother, Kap. 3 und: Did the Twelfth Century Dis-cover the Individual? S. 1-17; LE GOFF, St. Louis, S. 500ff.; GÄBE, Otloh von St. Emme-ram, sowie oben Anm. 1 und den Beitrag von Alois HAHN in diesem Band.

11 FEBVRE, Histoire et psychologie, S. 211.

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heit und Jugend gestellt werden, erfuhr durch die christlich-antike und später monastische Dynamik der conversio oder "Ganzumkehr" eine spezifische Radikali-sierung. Den Neubekehrten mußten bestehenden Sitten und Bildungsideale der Antike, den Mönchen das weltliche Vorleben durch kompromißlose Entwöh-nung ausgetrieben werden, um die neue "außeralltägliche" Lebensform durch Umgewöhnung dauerhaft zu institutionalisieren.12 Die Rückfallgefahr war dabei das zentrale Motiv, das immer wieder zu der Überlegung führte, daß kindliches Lernen, das direkte discere, einfacher sei als späteres Umlernen, dediscere. Paradig-matisch hierfür sind die Erziehungsratschläge des Hieronymus, der Paula als Mutter der kleinen Laeta darauf hinweist, daß es ebenso schwierig sei, eine durch-laufene Ausbildung hinterher zu korrigieren, wie der Versuch, ein purpurn ge-färbtes Kleid wieder zu entfärben.13 Mit solchen Gedanken wurden im Frühmit-telalter die monastischen Kinderschenkungen begründet.14 Nachdem das Obla-tenwesen seit dem 12. Jahrhundert, mit dem Argument der individuellen Freiwil-ligkeit von Gelübden allmählich abgeschafft wurde,15 blieb das Motiv der Überle-genheit der Primärsozialisation über die Sekundärsozialisation auf anderen Gebie-ten aktuell, so etwa in der inneren Mission gegen Häresie und "Aberglauben", in der später sogenannten propagatio fidei. Noch durchaus im Sinne der Kirchenväter beschreibt im 16. Jahrhundert ein Jesuit die desolaten kirchlichen Zustände auf Korsika und vergleicht die edlen Wilden im fernen Amerika, die durch bloße Belehrung zu guten Christen würden, mit den Neuheiden oder "inneren India-nern" der Pirateninsel, die man mit größter Mühe zuerst dedoceri müsse.16

Auch außerhalb des geistlichen Kontexts der conversio und Evangelisierung, aber wohl nicht ganz unabhängig davon, wurde über die Effizienz der Gewöh-nung und den soziogenen Charakter persönlicher Identität nachgedacht, wobei seit dem 12. Jahrhundert vermehrt der negative Aspekt der schlechten, durch selbstbestimmte Vernunft zu überwindenden Gewohnheit zur Geltung kommt. In Abaelards Religionsdialog greift der Philosoph den Juden als Chiffre des konser-vativen (d.h. in seiner Sprache des "judaisierenden") Mönchtums an:17 Was dem 12 Vgl. ILLMER, Totum in sola experientia ...; SCHMITT, Hermann, S. 186-200. 13 Ep. 107, 4 (CSEL 55, S. 293f.): Difficulter eraditur, quod rudes animi perbiberunt. Lanarum conchy-

lia quis in pristinum candorem revcocet? rudis testa diu et saporem retinet et odorem, quo primum imbuta est (vgl. Hor. Ep. I 2. 68-70).

14 ILLMER, Totum in sola experientia ..., S. 439-448. 15 DE JONG, In Samuel's Image; VAN ENGEN, Rupert of Deutz, S. 48-54. 16 Vgl. PROSPERI, Tribunali della coscienza, S. 551-551 zum Visitationsbericht von 1553 in

Briefen des Silvestro Landini; vgl. auch PROSPERIS Beitrag in diesem Band. 17 Abaelard, Collationes 7, ed. J. MARENBON/ G. ORLANDI, Oxford 2001, S. 8-11, Philo-

sophus: Sepe namque accidit,ut, cum ex coniugatis aliquibus alter vel altera se ad diversam fidei sectam convertat, parvuli eorum, cuicunque parentum adhereant, inconcussam ipsius fidem teneant, et plus in eis educatio quam origo sanguinis vel ratio possit, cum hoc etiam facerent a quibuscunque parvuli educati es-sent, in fide quoque sicut in nutritura patres eos recognoscendo. Quod nec eum latebat, qui ait: Non po-test filius facere quicquam, nisi viderit patrem facientem (Jo. 5, 19). Ita namque singulis homi-nibus proprii generis et eorum, cum quibus educantur, insitus est amor, ut contra eorum fidem quidquid di-

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Menschen von Kindheit an anerzogen worden sei, das könne er als Erwachsener nicht mehr bezweifeln. Es sei ihm zur zweiten Natur geworden. Weil er die Aus-einandersetzung darüber fürchte, schwöre er auf Unverstandenes wie auf Sakro-sanktes und verurteile alle Andersdenkenden. Dem widerspricht der Jude im selben Geiste der Mündigkeit (beinahe Kants Aufklärungsbegriff vorwegneh-mend):18 Wie jeder Mensch habe auch er in der Kindheit übernommen, was ihm die Mitwelt beigebracht habe, als Erwachsener aber bediene er sich seines eige-nen Verstandes und überprüfe jede tradierte Meinung. Thomas von Aquin hat sich später nicht gescheut, dieselbe Sozialisationskritik auf die vermeintlich selbstverständliche, beweisunbedürftige Existenz Gottes zu beziehen, wenn er sagt,19 eine solche Überzeugung werde, weil man sich von Kindheit an daran gewöhnt habe, so stark, daß sie naturwüchsig erscheine, quae a puero vim naturae obtinet; derart werde etwas keineswegs Gewisses, vielmehr noch zu Beweisendes als so sicher behauptet, als wäre es natürlich und evident, ac si essent naturaliter et per se nota.

Ich kenne keinen mittelalterlichen Autor der häufiger und in den verschie-densten Kontexten auf Sozialisationsphänomene zu sprechen kommt als Johann von Salisbury.20 Hierfür nur zwei Beispiele: in seiner Schulkritik im Metalogicon21 führt er gegen junge Windbeutel der Dialektik, denen man zuerst das eingebildete Wissen austreiben müsse, die Anekdote Quintilians vom Meister Timotheus an, der im Flötenspiel-Unterricht von fortgeschrittenen Schülern doppelt soviel Ho-norar nahm wie von vollständigen Anfängern. "Denn in einem solchen Fall hat

catur, abhorreant; et consuetudinem in naturam vertentes, quidquid didicerunt pueri, obnixe tenent adulti, et antequam ea, quae dicuntur, capere valeant, credere se affirmant, ut enim et poeta meminit: Quo semel est imbuta recens, servabit odorem testa diu (Hor. Ep. I 2., 69-70). Quales quidem philosopho-rum quidam arguit dicens: Neve, si quid in puerilibus disciplinis acceperint, id sacrosanctum iudicent, quoniam quidem res teneris auribus accommodatas saepe philosophiae senior tractatus eliminat.(Boethius, De syllogismis categoricis, PL 64, 793D.).

18 Ebd. 12., S. 14, Iudaeus: Omnes quidem homines, dum parvuli sunt nec adhuc discretionis aetate pollent, constat eorum hominum fidem vel consuetudinem sequi, cum quibus conversantur, et eorum maxime, quos amplius diligunt; postquam vero adulti sunt, ut proprio regi possint arbitrio, non alieno, sed proprio committi iudicio debent, nec tam opinionem sectari quam veritatem scrutari convenit.

19 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles I 11 (ed. Leonina) 66: Praedicta autem opinio provenit partim quidem ex consuetudine qua ex principio assueti sunt nomen Dei audire et invocare. Consuetudo autem, et praecipue quae est a puero, vim naturae obtinet: ex quo contingit ut ea quibus a pueritia animus imbuitur, ita firmiter teneat ac si essent naturaliter et per se nota. Zum Problem vgl. TUNINETTI, Per se notum.

20 Vgl. VON MOOS, Geschichte als Topik, S. 644, 655 (s.l. Gewöhnung, Gewohnheit, Übung); DERS., Die angesehene Meinung (IV), S. 32-38.

21 Johann von Salisbury, Metalogicon II 7, Z. 29-38, ed. J.B. HALL, CC CM 98, Turnhout 1991: Refert Quintilianus (Inst. II 3.3.) Timotheum quendam clarum in arte tibiarum solitum exigere duplas mercedes ab his quos alius instituisset, quam si traderentur rudes omnino. Duplex enim labor est, alter in eluenda vitiosa doctrina quam praeceperant, alter ut vera et recta fideliter imbuantur. …Timotheus utique sapiebat, quia quo semel est imbuta recens servabit odorem testa diu (Hor. Ep I 2.,69-70), et quisque sui iuris effectus recurret ad illam, quam primum rupto praedam gustaverat ovo.

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der Lehrer doppelte Arbeit, erstens mit der Beseitigung falscher vorangegangener Lehre, zweitens mit der Einübung in die wahre und richtige …Timotheus wußte, was er tat, da quo semel est imbuta recens servabit odorem testa diu, und jeder, der sich für erwachsen hält, am liebsten zu der Speise zurückkehrt, die er, als er aus dem Ei geschlüpft ist, zuerst gekostet hat." Das andere Beispiel findet sich in der Hof-kritik des Policraticus;22 in dem berühmten Vergleich des gesellschaftlichen Lebens mit einer Komödie erscheint die Kehrseite der Sozialisationstheorie des Pädago-gen Quintilian. "Fast die ganze Welt übt sich nach Ansicht unseres Petron in der Schauspielerei... Sie verwenden solche Mühe auf ihre Rolle, daß sie, wenn es sein muß, nicht mehr zu sich selbst zurückkehren können. Ich habe Knaben gesehen, die solange den Fehler des Stotterns nachmachten, bis sie am Ende, selbst wenn sie wollten, nicht mehr richtig sprechen konnten. Schwer verlernt man die Ge-wohnheit, die Helferin der zweiten Natur, die, 'treibst du sie mit der Mistgabel aus, doch stets wiederkehrt', expellas furca tamen usque recurrit (Hor. Ep. I 10, 24)."

Damit dürfte die Anwendbarkeit des Meadschen Sozialisationsmodells auch auf vormoderne Gesellschaften genügend klar geworden sein. Unsere Hauptfrage ist nun aber, wie das Sozialisationsergebnis, die persönliche Identität, erkannt, wiedererkannt und ausgewiesen werden kann. Allein schon alltagspraktische Gründe machen die Unterscheidbarkeit der Einzelnen in allen Kulturen unent-behrlich, gleichviel wie selbstverständlich oder problematisch, wie bedeutsam oder nebensächlich diese Differenz erscheine. Alle Gesellschaften kennen Ver-fahren, jedes Individuum als solches von allen andern zu unterscheiden.23 Die Gefahr, daß jeder mit jedem verwechselt werden könnte, bildet zwar einen geist-

22 Ders., Policraticus I-IV, ed. K.S.B. Keats-Rohan, CC CM 118, Turnhout 1993, III 8, S. 191,

25 – 192, 34: … fere totus mundus ex Arbitri nostri sententia mimum videtur implere, ad comediam suam quodammodo respiciens. Et quod deterius est, eo usque comediae suae insistunt ut in se cum opus fuerit redire non possint. Vidi pueros tam diu balbutientium vitia imitari ut postmodum nec cum vellent recte loqui potuerint. Usus enim, ut ait quidam (Hildebert von Le Mans, Ep. I 10, PL 171, 164 D) aegre dediscitur, et consuetudo alteri naturae assistit, quam licet expellas furca, tamen usque re-currit (Hor., Ep. I 10.24). Unde ethicus, provide quidem et utiliter, optimam, inquit, vivendi consuue-tudinem ab ineunti aetate elige .. (Rhet. ad Herennium IV 17, 24).

23 Es gibt m.W. keine monographische Gesamtuntersuchung zur Semantik der Identifikation; vgl. immerhin: OEXLE / HÜLSEN-ESCH, Die Repräsentation ... Mehrere Arbeiten sind hin-gegen einzelnen Zeichen und Markern gewidmet, wie den Siegeln: BEDOS-REZAK (s. Bi-bliogr.) und FABRE, Le sceau ...; den Namen: MITTERAUER, Ahnen und Heilige; BOURIN et al., L'anthroponymie; GEUENICH et al., Nomen et gens; CHRISTIN, L'écriture du nom propre; der Unterschrift: FRAENKEL, La signature; den Wappen, Emblemen Devisen und Abbil-dern: JONES, Emblèmes et devises; PASTOUREAU (s. Bibliogr.); BEAUNE, Costume et pou-voir..; RÜCK, Bildberichte vom König ...; BAUER, Impresen ...; den bildlichen und schriftli-chen Personalrepräsentationen: NORDMAN, Sauf-conduits et passeports; BELTING, Bild-Anthropolgie; KARTSCHOCKE, "Der ain was grâ.. "; ORTALLI, La pittura infamante, und unten Anm. 39 zu GROEBNER.

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reichen Denkanstoß Pirandellos,24 bestand aber in keiner historischen Wirklich-keit. Selbst in Kulturen, die an die Ich-Entfremdung durch Kräfte und Dämonen glauben, mag der konkrete Handlungspartner vom Teufel besessen sein oder mit einem Doppelgänger verkehren, aber er wird immer von seinem Bruder unter-schieden sein. Nur bei den Engeln, hieß eine scholastische Lehre, fallen Einzel-wesen und Gattung zusammen; die Menschen aber zeichnen sich "wunderbar" dadurch aus, daß bei ihnen "keine zwei Gesichter gleich sind" Augustinus hat dem Mittelalter den – schließlich gegen den sog. Averroismus siegreichen – Ge-danken vermacht, daß die Natur gerade in ihrer Normalität Wunder vollbringt, und daß ein solches Wunder die Unverwechselbarkeit eines jeden der unzähligen Menschen darstellt:25 Was ist wunderbarer als die Unähnlichkeit jedes Einzelnen trotz der gemeinsamen Menschennatur? Doch weil wir nur über Seltenes und Ausgefallenes staunen, halten wir die zum Verwechseln Ähnlichen – wie eineiige Zwillinge – für anormal und die Unähnlichkeit aller anderen für normal oder banal. Erstaunlich ist vielmehr daß keine zwei der Myriaden singuli im abstrakten Eintopf 'Menschheit' sich gleichen.

Für weite Verbreitung dieses Gedankens sorgte im 13. Jahrhundert eine Ge-schichte der Legenda aurea Jakobs von Voragine. Der an der Tür klopfende Apo-stel Andreas muß dem als schöne Frau verkleideten Teufel, der gerade dabei ist, einen Bischof zur Unzucht zu verführen, drei Rätselfragen lösen, um eingelassen zu werden. Mit der letzten Antwort entlarvt und verscheucht der Heilige erwar-tungsgemäß den bösen Feind, doch dessen erste und leichteste Frage lautet:26 "Was ist das größte Wunder, das Gott in einer kleinen Sache gewirkt hat?". Der heilige Störenfried antwortet zutreffend: "die Vielgestaltig- und Vortrefflichkeit des Gesichts; von Anbeginn der Welt bis an ihr Ende kann man keine zwei Ant-litze finden, die in allem gleich sind, und gerade auf diesem engsten Raum hat Gott die Sinne des Körpers zusammengedrängt." Eine gewisse Paradoxie liegt nicht nur darin, daß der Teufel damit eine Fangfrage stellt – bzw. auch hier "das 24 Zu Pirandellos Identitäts-Problematik vgl. BAUMANN, G.H. Mead; JAUSS, Löwith und

Pirandello: DERS., Ich selbst und der Andere. 25 Augustinus, De civitate Dei, XXI 8, Z. 69-80, CC 48, 2, Turnhout 1955, S. 772: ... quamvis et

ipsa, quae in rerum natura omnibus nota sunt, non minus mira sint, essentque stupenda considerantibus cunctis, si solerent homines mirari mira nisi rara. Quis enim consulta ratione non videat in hominum in-numerabili numerositate et tanta naturae similitudine valde mirabiliter sic habere singulos singulas facies, ut nisi inter se similes essent, non discerneretur species eorum ab animalibus ceteris; et rursum nisi inter se dissimiles essent, non discernerentur singuli ab hominibus ceteris? Quos ergo similes confitemur, eosdem dis-similes invenimus. Sed mirabilior est consideratio dissimilitudinis, quoniam similitudinem iustius videtur exposcere natura communis. Et tamen quoniam quae sunt rara, ipsa sunt mira, multo amplius admira-mur quando duos ita similes reperimus, ut in eis discernendis aut semper aut frequenter erremus.

26 Jacobi a Voragine Legenda Aurea vulgo Historia Lombardica dicta, ed. Th.GRAESSE, Dresden/Leipzig 1846/Nachdr. 1965, S. 20: diversitas et excellentia facierum: inter tot enim homi-nes, qui fuerunt ab initio mundi usque in finem futuri sunt, duo reperiri non possent, quorum facies per omnia similes sint vel essent…. Zu dieser Stelle vgl. auch KARTSCHSCHOKE, "Der ain was grâ ... ",12f.

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Böse will und das Gute schafft" –, sondern vor allem in der Unbestimmtheit, in der Ähnlichkeit und Gleichheit zueinander stehen. Wenn keine zwei Gesichter in allem gleich sind, so können sie doch in vielem und Wesentlichem ähnlich sein. Hegel hat dieses Paradox auf die Formel gebracht, daß die Position des Ich zu-gleich alle anderen Menschen einschließt und ausschließt. Denn die Eigenschaft der Identität als Unwiederholbarkeit ist ein universales Merkmal menschlicher Existenz.27 Diese Doppeldeutigkeit nimmt Don Juan Manuel im 14. Jahrhundert in der Einleitung zu seiner Exempelsammlung 'Conde Lucanor' in anderer Form wieder auf:28 "Es wäre erstaunlich, wenn jemand in irgendeiner Sache, die einem Menschen zustoßen kann, nicht in diesem Buche das Gegenstück finden würde, das einmal einem anderen geschehen ist." Doch gleich danach folgt der Topos von der wunderbaren physiognomischen Ungleichheit mit dem Kommentar: "Da schon in so Geringfügigem wie den Gesichtern ein solcher Unterschied besteht, so ist es kein Wunder, wenn die Menschen in ihren Neigungen und Gesinnungen ganz verschieden sind… Diejenigen, die Gott zu dienen streben, wollen alle ein und dasselbe, aber sie dienen ihm ein jeder auf seine Weise… und die, die den Acker bauen oder singen, spielen, jagen und andere Dinge treiben, verrichten zwar alle dasselbe, aber sie verstehen und verrichten es keineswegs auf dieselbe Weise." Die Spannung zwischen Vergleichbarkeit und Unvergleichbarkeit der Menschen dient dem Erzähler als Legitimation dafür, daß er nicht allgemeine Wahrheiten und daraus deduzierbare Regeln vortragen will, sondern Geschich-ten, die einzig die "Weisheit des Vergleichs zwischen je einmaligen und doch ähnlichen Erfahrungsfällen" zusammenhält.

In den erwähnten Beispielen steht das Antlitz als eine besonders noble Sy-nekdoche für die biologische Ganzheit des Einzelmenschen. Eine andere ähnlich emphatisch herausgehobene Abbreviatur dieser Art bildet der Tod oder das Ster-ben. Heidegger hat daran die "Jemeinigkeit" eines jeden Einzelnen verklärt, ohne zu bedenken, daß es sich dabei nur um eine pars pro toto einer jeden Existenz handelt, um einen Sonderfall der jeder Individualität noch vorausliegende Singularität.29 "Jemeinig" ist nicht nur der Tod, den keiner dem anderen abnehmen kann, sondern jeder beliebige Lebensvollzug ist zunächst unvertretbar und für sich bestehend. Niemand kann für den anderen atmen, essen, träumen oder an seiner Stelle denken und wollen usw. Augustinus hat diese Evidenz im Zusammenhang mit dem Problem der Kommunizierbarkeit von Sinneswahrnehmungen so beschrieben:30 "obwohl wir dieselbe Luft einatmen 27 Nach SOEFFNER "Typus … Individualität"?, S. 22-24; G.W.F. Hegel. Werke Bd. 8, Enzy-

klopädie der philosophischen Wissenschaften I, Theorie Werkausgabe, Frankfurt 1970, S. 74; vgl. auch STRAUB, Personale und kollektive Identität.

28 Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, ed, J.M. BECUA, Madrid 1986, Prolog; übs. Joseph von Eichendorff (1840), hg. v. A. STEIGER, Zürich 1983; vgl. auch VON MOOS, Die Kunst der Antwort, S. 53-57.

29 Zu dieser Theorie in 'Sein und Zeit' vgl. die scharfsinnige Analyse durch HAHN, Heideg-gers Philosophie des Todes, bes. S. 124-127.

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so beschrieben:30 "obwohl wir dieselbe Luft einatmen und dieselbe Speise essen, nehme ich nicht den gleichen Teil der Luft oder den gleichen Teil der Speise auf wie du". Es geht dabei um das, was Luhmann "operative Geschlossenheit" von Systemen nannte und was (lange vor ihm) Georg Simmel so umschrieb:31 "Jede Existenz: ein Stein oder ein Baum, ein Getier oder ein Mensch, ist zunächst indi-viduell, indem sie irgendeine Art von geschlossenem Umfang besitzt, innerhalb dessen sie ein Selbständiges und Einheitliches ist... Bestünde etwa die Welt aus lauter absolut gleichartigen Atomen, so würde ein jedes von ihnen, von jedem anderen qualitativ ununterscheidbar, dennoch in diesem Sinn ein Individuum sein." Noch nahe beim scholastischen Sinn der individuatio wird hier unter Indivi-duellem nicht erhabene Einzigartigkeit oder 'Kern einer Persönlichkeit', sondern die ganz gewöhnliche Einzigkeit alles Konkreten verstanden.32 Paul Ricoeur nennt sie ipse und "ipséité", (Selbst, das Nicht-Andere), um sie von der Gleichheit und Kontinuität in der Zeit, dem idem oder der "mêmeté" (das unveränderlich Nicht-Differente) zu unterscheiden.33

Das Mittelalter hat diese "Ipseität" nicht nur in der Logik, sondern auch in ei-ner Komödie thematisiert, in der sie gegen allen gesunden Menschenverstand durch einen "eingebildeten Philosophen" verleugnet wird. In der noch von Pe-trarca für ein Werk des Plautus gehaltenen Amphitryonbearbeitung des 12. Jahr-hunderts, dem 'Geta' des Vitalis von Blois, ist der negative Hauptheld der Diener des vom Philosophiestudium in Athen zu seiner treuen Alkmene heimkehrenden Amphitryon.34 Geta tritt hier als ein miles gloriosus der Dialektik auf, der einige Rudimente dieser Kunst dilettantisch aufgeschnappt hat und nun eine Prahlrede auf diese seine omnipotente Ars hält: Mit logischen Kniffen und Sophismata könne er jede Identität eskamotieren, aus jedem Menschen einen Esel oder Och-sen machen. Er wird aber immer kleinlauter und zuletzt völlig desorientiert, als er auf seinen Doppelgänger, den Diener Jupiters trifft, der ihm unwiderleglich be-weist, daß seine Identität gestohlen worden ist. Geta ist am Ende seines Lateins 30 Augustinus, De libero arbitrio II 7, 17 (ed. G. MADEC, Oeuvres 6, 1976) 330-301: .. sed prorsus

mihi meus sensus sit et tuus tibi, etiam si unus aut odor aut sapor ab utroque sentiatur: hinc ergo isti sen-sus inueniuntur habere aliquid tale quale illi duo in uisu et auditu; sed in eo dispares sunt, quantum ad id quod nunc agimus pertinet, quod, etsi unum aerem naribus ambo trahimus aut unum cibum gustando ca-pimus, non tamen eam partem aeris duco quam tu nec eandem partem cibi sumo quam tu, sed aliam ego aliam tu…. Et cibus quamvis unus et totus ab utroque absumatur, non tamen et a me totus et a te totus absumi potest, quomodo verbum et ego totum audio et tu totum simul, et speciem quamlibet quantam ego video tatam et tu simul. Vgl. FUHRER, Skeptizismus und Subjektivität; VON MOOS, Le sens commun, S. 37-39.

31 SIMMEL, Goethe, S. 142 zitiert nach HAHN, Das Selbst und die Anderen, S. 126. 32 Hierzu mehrere Beiträge in AERTSEN/SPEER, Individuum ... 33 RICOEUR, Soi-même comme un autre, S. 11ff.; vgl. auch unten S. 443 meinen Epilog. 34 A. PAESKE, Der "Geta" des Vitalis von Blois. Kritische Ausgabe; Köln 1976 oder J.

SUCHOMSKI (ed./übers.), Lateinische Comediae des 12. Jahrhunderts, Darmstadt 1979, 63-92.; vgl. SCHMIDT, Untersuchungen zum Geta, bes. S. 82-97; JAUSS, Amphitryon, S. 222-225.

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(V. 277f.): est ego qui mecum loquitur; sed nescio fiat / qua ratione duo, qui prius unus erat. "Er ist ich, der mit mir spricht, aber ich weiß nicht, warum es zwei gibt, wo vor-her einer war". Dies widerspricht dem Individuationsprinzip, nach dem alles, was existiert, nur einmal existiert: Omne quod est, unum est, sed non sum qui loquor unus (279f.). Aufhebung dieser Einzigkeit aber bedeutet Vernichtung: Ergo nichil Geta est nec nichil esse potest. Noch zweimal flackert Getas Selbstvertrauen kurz auf, in einem nominalistischen und einem physischen Versuch, sich seiner Identität zu vergewissern. Als ihn sein Herr beim Namen ruft, sagt er sich, daß einen Namen haben Sein bedeutet (437f.): Hercule! Sum Geta, quia Getam me vocat ille./Quod non est aliquid, nomen habere nequit, und als er sich selbst mit der Hand berührt, hat er eine Art cogito-Erlebnis am lukrezischen Materieprinzp der Berührbarkeit (405f.):35 Hercule, tangor!/ quodque valet tangi non erit, Hercle, nichil. Wenn er schon nicht mehr Geta ist, so ist er doch wenigstens etwas anderes. Seine Überheblichkeit kehrt wieder: "Vielleicht bin ich gar Plato?" Doch der Tagtraum zerbricht schnell am Satz vom Widerspruch. Wohl mit einer Anspielung auf Abaelards Sic et non muß er zugeben, daß er nicht zugleich sein und nicht sein könne; er verflucht die Dia-lektik, die ihn zu Nichts werden ließ (409-414): Sic sum sic non sum. Pereat dialectica per quem / sic perii penitus! Nunc scio: scire nocet./ Cum didicit Geta logicam, tunc desiit esse. /Queque boves alios, me facit esse nichil. "So betrachtet, bin ich, anders betrachtet, bin ich nicht. Die Dialektik mag zugrunde gehen, durch die ich so ganz und gar zugrunde gegangen bin! Nun weiß ich's: Wissen ist schädlich. In dem Augenblick als Geta Logik lernte, da hörte er auf zu sein: Sie macht die andern zu Ochsen, mich zu nichts." Die Wissenschaft, mit der Geta die Welt erobern wollte, hat sich gegen ihn selbst gekehrt; sie hat aus einem Dummkopf einen Verrückten ge-macht (419): reddidt insanum de me dialectica stulto.

Wenn Vitalis von Blois (ähnlich wie Johann von Salisbury) wo nicht die Dia-lektik, so doch deren modischen Mißbrauch verspottet und dafür als Paradebei-spiel den absurden Zweifel an der Identität des Individuellen wählt, so verteidigt er – freilich auf dem Niveau des Studentenjuxes – nur, was heute auf höherer Ebene großtönend "Jemeinigkeit" oder "Unhintergehbarkeit von Individualität" genannt wird und was ich hier ohne ungebührliche Trivialisierung schlicht als den anthropologisch konstanten, logisch universellen Aspekt der persönlichen Identi-tät bezeichnen möchte. Doch dem menschlich Singulären als solchem gegenüber sind die Identitätskriterien und Identifikationsmethoden natürlich kulturell un-endlich variabel und eben darum von spezifisch historischem Interesse. Man kann ein ziemlich allgemeines Kategorienraster zugrunde legen, wie es schon die antike Gerichtsrhetorik in der Lehre von den "Umständen" und attributa personae kannte, und zusehen, welche Aspekte darin über welche anderen soziokulturell dominie-ren.36 Grundsätzlich sind dabei die eigentlich kollektiven Identitätskategorien, die 35 JAUSS, ebd. S. 224f. 36 Vgl. GRÜNDEL, Die Lehre von den Umständen. FRAENKEL La signature, S. 197f.:

"…l'identité d'un sujet correpond à sa position sur une carte tel un lieu-dit. Chacun aurait

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erst durch Kombination zur Eingrenzung persönlicher Identität führen, wie Ge-schlecht, Alter, Herkunft, Nation, Haar- und Hautfarbe usw. sowie die zahlrei-chen partizipativen Zeichen wie Familienname, Wappen, Siegel, Kleidung u.a. Statussymbole zu unterscheiden von den ausschließlich und direkt individualisie-renden, wie Physiognomik (und das Porträt), Timbre der Stimme, Körperdefekte (etwa Narben), gruppeninterne Spitznamen, Unterschriften, Fingerabdrücke und die von den neuesten genetischen und elektronischen Erkennungstechniken entwickelten, nun endlich offenbar ganz unfehlbaren "Festnagelungen".37 Es liegt auf der Hand, daß die zuletzt genannten wissenschaftlich exakten Kategorien in der Moderne wenigstens fahndungstechnisch alles Frühere in den Schatten stel-len. Aber selbst heute noch orientieren wir uns im Alltag an zugleich einfacheren und subtileren Erkennungszeichen, an einem Air, einem "Räuspern und Spuk-ken" oder irgendeinem anderen Fluidum, das nur diesem und keinem anderen Zeitgenossen eigen ist und ihn vor Verwechslung schützt.38 Das eigentlich histo-risch Interessante an dieser Fragestellung ist die Konfrontation unserer sog. Mas-sengesellschaft wo nicht mit primitiven "face-to-face"-Gesellschaften der Früh-zeit, so doch mit demographisch wesentlich kleineren, übersichtlicheren Gesell-schaften, in denen die semantische Kodierung der singuli weitgehend auf Augen-schein und persönlicher Erfahrung beruhte. Was uns im Rückblick auf mittelal-terlichen Beglaubigungs- und Fahndungsverfahren als holzschnittartig auffällt, dürfte eher einem mangelnden Bedürfnis nach größerer Genauigkeit als einer Unfähigkeit entsprechen.39 Bezeichnend hierfür ist das bekannte Beispiel Bern-hards von Clairvaux, der einmal sein persönliches Siegel nicht zur Hand hatte und einen Brief unversiegelt mit der Bemerkung abschickte, die Empfänger wür-den ihn ja schon an seinem Briefstil erkennen. Ähnlich bemerkte Petrarca, er habe seinem Brief kein besonderes Beglaubigungszeichen beigefügt, da der ange-sprochene Freund "die Stimme des Sprechenden" ohnehin kenne.40 Diese Bei-

pour identité un point, celui défini par le croisement de données pouvant, par ailleurs et ponctuellement, être partagées avec d'autres"; HAHN / BOHN, Partizipative Identität…

37 Vgl. in diesem Band generell GROEBNER, PROSPERI zum Eigennamen, BEDOS-REZAK zum Siegel, HAHN zu Stimme und Narbe, VON MOOS zum Kleid und Geschlecht.

38 Vgl. GOMBRICH, Über physiognomische Wahrnehmung. 39 Valentin GROEBNER hat mir dankenswerterweise eine Vorfassung seiner unter dem Titel

'Ausweis und Steckbrief - Personenbeschreibungen in der Renaissance' angekündigten Ar-beit über Identifikationstechniken in der Vorgeschichte des modernen Personalausweises zugänglich gemacht. Ihm verdanke ich im übrigen die erste Anregung zur Verbindung die-ses Themas mit der theoretisch weitergreifenden Individualitäts-Problematik, wobei ich nicht danach frage, warum etwa im Mittelalter die Fahndungsmethoden, verglichen mit un-sern Fingerabdruck- und Gen-Tests, so unzulänglich waren, sondern aus welchen Gründen des Weltverständnisses für präzise Personen-Erkennung offenbar lange ein nur sehr redu-ziertes Interesse bestand. Vgl. auch V. GROEBNER, Describing the Person, in: CAPLAN/TORPEY, S. 15-27.

40 Bernhard von Clairvaux, Ep. 304 (Bernardi opera VIII, S. 221): Sigillum non erat ad manum; sed qui legit agnoscat stilum, quia ipse dictavi. — Petrarca, Liber sine nomine, Ep. 11 (ed. P. Piur, 1925,

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spiele sind nicht deswegen typisch, weil etwa viele mittelalterlich Briefschreiber an ihrem individuellen Stil erkennbar gewesen wären. Bernhard und Petrarca sind große Schriftsteller und bezeugen insofern eher eine bemerkenswerte Ausnahme als eine Regel. Symptomatisch sind die Zeugnisse jedoch für die unterstellte Be-kanntheit der Einzelnen in den Gemeinschaften, denen sie zugehören, oder den Kreisen, in denen sie verkehren. Damit dürfte auch die Tatsache zusammenhän-gen, daß im Mittelalter von den erwähnten zwei Arten der Identifikation, die partizipativen offenbar weit verbreiteter waren als die biologisch-biographischen.

Sosehr das unverkennbare Gesicht als wunderbares Unterscheidungsmerkmal topisch gepriesen wurde, dürfte in der Praxis doch die Kleidung (insbesondere in Verbindung mit anderen Markern wie Wappen und Abzeichen) ein nicht weniger wichtiges Differenzierungskriterium gewesen sein, vor allem weil sie auch ein Distinktionsmittel war. Es ist schon oft gesagt worden, daß damals das Sprich-wort "Kleider machen Leute" insofern wirklich zutraf, als die Bekleidung ein vorrangiges Instrument sowohl der kollektiven wie der persönlichen Identitäts-Visualisierung war, mit dem ein jeder in den bestehenden, ausreichend feinma-schigen Ordnungen statusmäßig verortet werden konnte.41 Umgekehrt galt Nacktheit als Identitätslosigkeit, was die gewollte Demuts- und Armutsgeste eines Franz von Assisi ebenso belegt wie der makabere Fall der langwierigen Suche nach dem toten Herzog Karl dem Kühnen unter einem Haufen nackter Leichen auf dem Schlachtfeld von Nancy 1477.42 Das kurioseste Beispiel für die Gleichsetzung von Kleidung und Identität findet sich vielleicht in der literari-schen Fiktion: In der zweiten Novelle des Novelliere von Giovanni Sercambi (um 1400)43 begibt sich der kranke Kürschner Ganfo aus Lucca auf ärztlichen Rat ins Thermalbad; er erschrickt beim Anblick so vieler nackter Personen im Wasser. "Wie werde ich mich unter ihnen wiedererkennen? Ich werde mir abhanden kommen (mi smarirei con costoro), wenn ich mich nicht mit irgendeinem Zeichen bezeichne (se non me segno di qualche segno). Er klebt sich also ein Kreuz aus Stroh

S. 204): Huic autem epistole neque manum meam neque anulum neque locum neque tempus apposui. Scis ubi sum, et vocem loquentis agnoscis. Vgl. hierzu KÖHN, Zur Quellenkritik ..., bes. S. 291; BEDOS-REZAK, Medieval Identity, S.1489ff.

41 HÜLSEN-ESCH, Kleider machen Leute; BULST/JÜTTE, Zwischen Sein und Schein ..., und darin bes. DINGES, Von der Lesbarkeit der Welt ...; GROEBNER, Die Kleider des Körpers ...; AAVV, L'étoffe et le vêtement; RAUDSZUS, Die Zeichensprache der Kleidung, und mein Beitrag in diesem Band, unten S. 121-143.

42 Vgl. JÜTTE, Der anstößige Körper; WESJOHANN, ut ... stultus vel fatuus putaretur; das Beispiel Karls des Kühnen behandelt GROEBNER in der oben Anm. 39 angekündigten Arbeit (Kap.3).

43 Giovanni Sercambi, ed. Luciano ROSSI, I novellieri Italiani, Roma 1974, Bd. IX 1, Exemplo II: De simplicitate. Vgl. dazu auch REDON, Le corps dans les nouvelles ... S. 157f. ("nudité et identité")..; J. VAN DER KOOI, Identität, irrige Identität, in: Enzyklopädie des Märchens, Bd. 7 (1993), Sp.20-27, bes. 23f. zum arabisch-türkischen Hintergrund dieses Motivs (z.B. Hodscha Nasreddin, Nr. 278). Zwei vergleichbare Beispiele der Novellistik zum Motiv des Identitätsverlusts vgl. in diesem Band unten S. 87-99 (GROEBNER), S. 126f. (VON MOOS).

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auf die rechte Schulter. Wie nicht anders zu erwarten, löst sich das Zeichen, so-bald er ganz eingetaucht ist, von ihm ab, schwimmt herum und setzt sich schließ-lich auf die Schulter eines unbekannten Florentiners. Ganfo sieht seine leere Schulter, entdeckt das Kreuz auf dem Fremden und ruft diesem zweimal entsetzt zu: Tu sei io e io son tu. Der Florentiner wird nervös und wünscht ihn zum Kuk-kuck: Va via, tu se'morto. Ganfo steigt aus dem Bad, zieht sich an und geht nach Hause, wo er, die Verwünschung beim Wort nehmend, sich von seiner Gemahlin als Toter in den Sarg legen läßt. Der Leichenzug zieht durch Lucca. Als eine Frau erfährt, wer da begraben wird, beginnt sie Ganfo lautstark zu verwünschen, weil er ihr einen Pelz noch nicht, wie versprochen, abgeändert habe. Dieser fühlt sich in seiner Berufsehre gekränkt, dreht sich im Sarg um und überzeugt die Umste-henden, so wie diese ihn selbst davon überzeugen, daß er wirklich lebt. Confortato divenne sano e la sua arte esercitò. Damit endet die hübsche Erzählung, in der Identi-tät und Individualität direkt und symbolisch an die Kleidung, indirekt aber an den Beruf gebunden erscheinen. Pace Niklas Luhmann ist es keineswegs der Rang in der Standeshierarchie oder "stratifikatorischen Gesellschaft", sondern die berufli-che Funktion (nicht zufällig im Bekleidungshandwerk), die hier den Einzelnen zu "jemandem" macht, und zwar in einem derart exklusiven Sinn, daß sie das Ich geradezu ersetzt und so zur komischen Triebfeder der ganzen Geschichte wird. Ganfos Existenz fällt mit den Kleidern, die er trägt und die er macht, zusammen. Sonst ist er ein Nichts, ein gewerbetreibender, kaufmännischer "Geta" der sich vorzeitig ankündigenden "funktional ausdifferenzierten Gesellschaft".

Mit diesen beliebig herausgegriffenen Beispielen dürfte die historische Varia-bilität der Identitätskriterien in der Fremd- und Selbstzuschreibung hinreichend illustriert sein, um zu historischen Analysen anzuregen. Auch die verbreitete Behauptung, das Mittelalter habe kein Interesse an persönlicher Identität und individueller Differenz gehabt, sondern nur immer auf das Allgemeine, Gleiche und Gemeinsame geachtet, kann damit schwerlich als Einwand gegen die hier gewählte Fragestellung gelten. Ich möchte abschließend noch versuchen, die Frage der personalen Identität in der Vormoderne etwas theoretischer, bzw. auf höherem Abstraktionsniveau zu stellen. Das Thema ist, wie gesagt, bisher weni-ger als ein mittelalterliches denn als ein frühneuzeitliches untersucht worden, offenbar, weil das Mittelalter dafür als zu einförmig und unergiebig galt. Es dürfte sich aber gerade erweisen, daß die Grundvoraussetzungen für eine einheitliche Anthropologie der Individualität in dieser Epoche besonders schwer auszuma-chen sind, weil eine Reihe widerstrebender, sich sogar gegenseitig ausschließen-der Bestimmungen uns vielmehr vor Probleme der Überkomplexität stellen. Von diesen Grundproblemen möchte ich hier nur eines – die Koexistenz und Kon-kurrenz religiöser und aristokratischer Normen – herausgreifen.

Dem Anspruch nach tritt in der christlichen Botschaft das entindividualisie-rende Potential stärker hervor als das individualisierende. In demselben Galater-brief trifft beides unmittelbar aufeinander; einem Bekenntnis zur Entpersönli-chung: "Nicht mehr ich lebe, Christus lebt in mir" (2, 20) folgt das Bild von der

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Befreiung zur wahren Mündigkeit: "Solange der Erbe unmündig ist, unterscheidet er sich in nichts vom Sklaven - obwohl er doch Herr über das Ganze ist: er un-tersteht vielmehr Vormündern und Verwaltern bis zu dem vom Vater bestimm-ten Zeitpunkt. So unterstanden auch wir, solange wir unmündig waren, den Welt-elementen als Sklaven. Als aber die Fülle der Zeit kam, entsandte Gott seinen Sohn... Weil ihr nun tatsächlich Kinder seid, hat Gott den Geist seines Sohnes in unsere Herzen gesandt, der da ruft: Abba, Vater! Also bist du nicht mehr Sklave, sondern Sohn, dann auch Erbe durch Gott" (4, 1-7). Beide Stellen verweisen auf dasselbe Paradox einer gerade durch Selbstauslöschung gelingenden Reife und Autonomie, einer spirituellen 'Sozialisation' von der Knechtschaft des Gesetzes zur Freiheit der Gotteskindschaft. Die Auslegungsgeschichte der Stellen könnte zeigen, welcher der beiden Aspekte: Mündigkeit oder Ent-Ichung, jeweils stärkere Beachtung fand; im Extremfall lag der Akzent fast pantheistisch auf der Gottähn-lichkeit aller Gläubigen, dem Untergehen im einen Leib Christi, oder fast pelagia-nisch auf dem "vernunftgemäßen Selbstbesitz" des christlichen Weisen.44 Den-noch wird vor dem Vollkommenheitsideal radikaler Christomimetik schon die Frage nach persönlicher Identität sinnlos. Dies veranschaulicht ein Bericht aus der Kirchengeschichte des Eusebius: Als die Märtyrer von Lyon nach Name, Geburtsort und Alter befragt wurden, antworteten sie zu jeder Frage "Ich bin ein Christ". Sie waren in den Kategorien ihrer Verfolger buchstäblich niemand und namenlos, weil Christus ihre ganze Identität ausmachen sollte.45 Diesen entindi-vidualisierenden Sinn hat auch der sakramentale Begriff character für die jedem Einzelnen die Identität des Christen aufprägende Taufe; er konnotiert verschie-denen Brandmal-Vorstellungen, insbesondere die militärischen Ehrenzeichen character Imperatoris des römischen Soldaten und das Eigentumszeichen oder stigma des Sklaven.46

Damit verbindet sich die Angleichung aller Heiligen unter sich, ein Ideal, das nicht nur zu einem hagiographischen Topos wurde, sondern explizit auch die gattungsgerechte Einförmigkeit und Repetitivität der Heiligenviten legitimierte. Ein Beispiel hierfür ist gerade deshalb besonders interessant, weil es sich nicht in der eigentlichen Hagiographie findet, sondern von außen darauf verweist. In dem brieflichen Nachruf des Petrus Venerabilis auf seine im Frauenkloster Marcigny verstorbene Mutter Raingardis schildert der Abt von Cluny die Sterbeszene. Raingardis sei wie Christus "in der sechsten Stunde" gestorben; danach habe ihr Leichnam wie derjenige des heiligen Martin zu strahlen begonnen, als Zeichen

44 So z.B. Hildebert von Lavardin, Ep. I 12 (PL 171), Sp.176A-B. 45 Vgl. SCHMITT, Le corps, les rites…, S. 260. 46 HÄRING, Character, signum ...; MÜLLER, Taufe.. S. 116ff.; zur Individuation durch die Taufe

s. PROSPERI in diesem Band und MITTERAUER, Ahnen und Heilige. Vgl. auch CONSTABLE, Three Studies ... S.217ff., 235ff. zum Paradox der zugleich entidindividualisierenden und individualisierenden Christus-Nachfolge und zu so unterschiedlichen Ausprägungen wie den Stigmata Franz' von Assisi und den christusähnlichen Selbst-Porträts Dürers.

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dafür, daß die Seele in das "wahre Licht" eingegangen sei. Die Analogie zwischen einer gewöhnlichen Frau und dem größten Heiligen wird danach als eine Art "fortgesetzter Biographie Christi in seinen Gliedern"47 gerechtfertigt:48 "Niemand möge sich wundern, daß ich das, was vom großen Martin gesagt wurde, auf eine ihm ganz unebenbürtige Frau angepaßt habe. Man mag vielmehr beachten, wie-viel in der heiligen Schrift hauptsächlich von Christus gesagt wird und sich den-noch, auf den Körper der Heiligen, deren Haupt er ist, bezieht. …Damit man keinen Anstoß nehme, wenn Gerechte und Sünder verglichen werden, mag man zur Kenntnis nehmen, daß ich nicht über die für alle ungewissen Verdienste, sondern über die allen bekannten Wunderzeichen ein gleiches Urteil bilde. Wenn also die Sachen ähnlich sind, was scheue ich mich vor ähnlichen Worten? Es sei ähnlich gesagt, was nicht unähnlich geschehen ist!"

Die Frage nach persönlicher Identität läßt sich in religiösen Termini also nicht vom Ideal der vollkommenen Selbstpreisgabe her stellen. Sinnvoll wird sie jedoch aufgrund der Wirklichkeit der Defizienz und der Sünde. Augustinus hat mit sei-nen 'Confessiones' nicht vornehmlich deshalb das große Modell aller späteren Au-tobiographie hinterlassen, weil er am Ende die Auflösung des eigenen Ich in Gott und seiner Weltordnung exemplarisch darstellen wollte, sondern weil er gerade die Schwierigkeiten und Widerstände dieser sich über Jahre hinziehenden conversio so anschaulich nachzeichnete, daß wir kaum einen anderen Menschen der Antike in all seinen Eigenheiten besser kennen als ihn. Im Gebet gibt er seiner eigenen Identität einen deutlichen Namen:49 Bona mea instituta tua et dona tua, mala mea delicta mea sunt et iudicia tua. "Das Gute an mir ist Dein Werk und Deine Gabe; das Schlechte an mir ist mein Vergehen und Deine Strafe". Der Allgemeinheit und Einheit des göttlich Guten steht die Vielfalt und Konkretheit des menschlich Bösen gegenüber, und dies nicht etwa nur aus dem von Luhmann genannten Grund, daß "sich das Schlechte besser spezifizieren läßt als das Gute",50 sondern weil diese Sündenspezifität eine ganz persönliche ist. Das dem Subjekt unver-

47 Jacques FONTAINE, Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, ed. Bd. 1, Introduction, Paris (Sources

chrétiennes 133) 1967, 68; von Moos, Geschichte als Topik, S. 81-112. 48 Petrus Venerabilis, Ep. 53, ed. G. CONSTABLE, Cambridge Mass. 1976, I S. 170f.: Sed mira-

bitur forte aliquis, cur ea quae de magno Martino dicta sunt, mulieri longe impari adaptaverim. Quae si quis cogitaverit, advertat quanta in scripturis canonicis leguntur, quae de Christo principaliter dicta, ad corpus sanctorum cui ipse caput est referuntur ... Et ne peccatores iustis aequari scandalizetur, sciat non de meritis quae omnibus incerta sunt, sed de miraculis quae universis nota sunt parem ferre sententiam ... Quod si res ipsae consimiles sunt, quid rerum ipsarum consimilia verba a me reformidanda sunt? Ergo si-militer dicatur, quod non dissmiliter actum esse probatur. Vgl. J. WOLLASCH, Sterben und Tod im Leben des Abtes Petrus Venerabilis von Cluny, in: Vita religiosa im Mittelalter, Festschr. für Kaspar ELM, Berlin 1999, S. 87-122; VON MOOS, Consolatio, Bd. 1-2, §§ 650-657. Zum Un-wissen über die Verdienste s. DERS., "Herzensgeheimnisse" und unten bei Anm. 58-59.

49 Augustinus, Confessiones X 4, 5 (ed. J. BERNHART, S. 492); vgl. OLSEN, St. Augustine ... 50 LUHMANN, Die Religion der Gesellschaft, S. 96.

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wechselbar Eigene heißt Sündhaftigkeit, und Erlösung bedeutet zunächst Erlö-sung vom Ich, der regio dissimilitudinis oder selbstverschuldeten Gottunähnlichkeit.

Dennoch vollzieht die Gnade ihr Werk im Ich, das darum in einem anderen Sinne mehr ist als bloß der Ursprung alles Bösen, nämlich auch Austragungsort oder Schauplatz des zugleich allgemeinsten und individuellsten Heilsgeschehens. Im Gericht steht das Individuum als ein einzigartiges non aliud vor Gott und wird bei aller Notwendigkeit der Gnade nach seinen frei und selbstverantworteten Handlungen, nicht nach seinen gesellschaftlichen Beziehungen bestraft oder belohnt.51 Bernhard von Clairvaux ruft dies dem höchstgestellten Christen, dem Papst in 'De consideratione' so in Erinnerung:52 "Was aber die Frucht der Betrach-tung betrifft, mußt du vier Dinge beachten: dich selbst, was unter dir, was um dich herum und was über dir ist. Bei dir muß die Betrachtung einsetzen, damit du dich nicht umsonst in Fremdes verzettelst und dich selbst vergißt. Was nützt es dir, wenn du die ganze Welt gewinnst und dein einziges selbst aber verlierst, te unum perdens (Matth. 16,26)? Auch wenn du alle Geheimnisse, die Breite der Erde, die Höhe des Himmels, die Tiefe des Meeres kennen würdest, dich selbst aber nicht kennst, wirst du jemandem gleichen, der ohne Fundament zu bauen be-ginnt und eine Ruine, kein Gebäude errichtet. Alles was du außerhalb deiner selbst erbaust, wird bloß ein dem Winde ausgesetzter Haufen Staub sein. 'Der Weise ist zu seinem eigenen Besten weise und trinkt als erster Wasser aus seiner eigenen Zisterne' (Prov. 9,12; 5,15). Von dir also muß deine Betrachtung ausge-hen. Aber das genügt nicht: sie muß auch mit dir zu Ende gehen… Du bist dir selbst der erste und der letzte… In der Heilssuche ist dir niemand ein größerer Bruder als du selbst, einziger Sohn deiner Mutter. Denke nichts gegen dein eige-nes Heil. Doch was sage ich gegen dein Heil? Ich sollte sagen: [denke nichts] außer

51 LUHMANN, Gesellschaftsstruktur ... III, S. 296ff. zu Nikolaus von Cues. Rüdiger Schnell

macht mich zu diesem Punkt dankenswert darauf aufmerksam, daß im althochdeutschen Gedicht vom Weltende ('Muspilli' oder der "Weltbrand") immer wieder festgehalten wird, daß der einzelne Mensch am Ende der Welt ganz alleine dasteht und sich nicht auf die Hil-fe seiner Sippe verlassen kann, ein frühes Beispiel für den unten hervorgehobenen Kon-flikt zwischen christlichem Personalismus und aristokratischem (germanischem) Sipp-schaftsdenken. Vgl. dazu auch meinen Beitrag: Le secret de la prédestination … (u.a. zu Gottschalk dem Sachsen).

52 Bernhard von Clairvaux, De consideratione II 3. 6 (Bernardi opera III, S. 414-415): Iam quod ad considerationis attinet fructum, quatuor, ut occurrunt, tibi consideranda reor: te, quae sub te, quae circa te, quae supra te sunt. A te consideratio inchoet, ne frustra extendaris in alia, te neglegto. Quid tibi prodest si universum mundum lucreris, te unum perdens? (vgl.. Mt 16, 26) ... Noveris licet omnia mysteria, noveris lata terrae, alta coeli, profunda maris, si te nescieris, eris similis aedificanti sine fundamento, ruinam, non structuram faciens. Quidquid exstruxeris extra te, erit instar congesti pulveris, ventis obnoxium ... Sa-piens sibi sapiens erit et bibet de fonte putei sui primus ipse (Prov 9,12; 5,15). A te proinde incipiat tua consideratio, non solum autem, et in te finiatur ... Tu primus tibi, tu ultimus ... In acquisi-tione salutis nemo tibi germanior unico matris tuae. Contra salutem propriam non cogites nihil. Minus dixi contra; praeter dixisse debueram. Quidquid se considerationi offerat, quod non quoquo modo ad tuam ispius salutem pertineat, respuendum.

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deinem Heil. Was immer das Thema deiner Betrachtung sein mag, wenn es nicht auf irgendeine Weise dein eigenes Heil betrifft, mußt du es ausspeien." Es gibt wenig Stellen, die radikaler formulieren, was Marc Bloch den legitimen "Egois-mus des persönlichen Seelenheils" und Georg Simmel den "Ewigkeitswert des Individuums" genannt hat.53

Nach dem Gericht oder vielmehr nach den zwei Gerichten: dem individuellen unmittelbar nach dem Tod, und dem allgemeinen oder "Jüngsten", die Verant-wortlichkeit des identischen, nicht multiplen Individuums unabdingbar voraus-setzen,54 gewinnt oder verliert die Seele die Schau Gottes, die alle in eine gemein-same Zentralperspektive inkludiert und doch ein ganz persönliches Sehen von Angesicht zu Angesicht ist, wie das Job-Zitat sagt: quem visurus sum ego ipse... et non alius.55 Am Ende der Zeiten steigern sich beide Seligkeiten, die persönliche und die kollektive, zur Vollkommenheit: der Einzelne, das 'Selbst' wird wieder voll-ständig, erhält sein Individuellstes, den Körper, in verklärter Form makellos zu-rück, um Gott mit all seinen Sinnen erkennen und lieben zu können, und die Gemeinschaft der Heiligen aller Zeiten wird gleichzeitig und vollzählig zur Har-monie diverser Stimmen vereint.56 Im Auferstehungsglauben verbinden sich paradox die Höchstform der Gemeinschaftlichkeit mit der Höchstform der Selbstwerdung. Auch wenn die kollektive und die individuelle Dimension im Laufe der Jahrhunderte unterschiedliche Akzente erhielten, so bildet doch die eschatologische Bedeutung eines jeden Körpers das zentrale, im Reliquienkult und Patronatswesen, in Grab- und Totenpflege auch sozial überaus folgenreiche Individuationsprinzip. Ein schönes Beispiel hierfür ist die Lehre Anselms von Laon, daß jeder Heilige im Interim zuerst an seinen eigenen Leib in Personaluni-on gebunden bleibe, so daß etwa "die Seele des Petrus mehr nach dem Petrusleib als nach dem Leib Pauli verlangt."57 Von einem spezifisch "christlichen Indivi-dualismus" (Simmel) oder besser "Personalismus" (Gilson) läßt sich also durch-aus sprechen, wenn damit theologisch der Ewigkeitswert des Einzelnen und sein unmittelbares Verhältnis zu Gott, nicht soziologisch sein Verhältnis zu den Mit- 53 BLOCH, La société féodale, Paris 1939, S. 135; zu SIMMEL unten Anm. 58. 54 J STAROBINSKI, Sur quelques formes de critique de la notion d'identité, S. 645: "Dans la

civilisation chrétienne, la question de l'identité est tout entière posée dans la perspective du jugement ... La foi en la rétribution présuppose obligatoirement une personne à laquelle peu-vent être imputés péchés et vertus. ... La responsabilité … est liée ici à l'obligation pour un sujet de repondre de la série complète des actes et des pensées d'une existen ce unique: il faut qu'il ait été le même à accomplir tout ce qui tombe sous le regard du juge omniscient. Il n'y aurait plus lieu de le juger, s'il nétait pas continûment comptable de ses actions. "

55 Im Mittelalter wurde Job 19, 27 noch nicht wie in der modernen Exegese mit "den meine Augen sehen, wird kein Fremder sein", sondern subjektiv im Sinne von "Ich und kein an-derer" verstanden. Zu diesem Problem vgl. KIENING, Gradus visionis, S. 244f.

56 Ausführlich dazu VON MOOS, Le sens commun, Kap. III; vgl. auch KRAMER/BYNUM, Twelfth-Century individual ...

57 ANGENENDT, Das Grab ... S. 17 nach LOTTIN, Psychologie et morale, Bd. 5, S. 78. Vgl. auch SEGARRA, De identitate corporis ...

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menschen gemeint ist.58 Dieser Bezug bleibt aber im Wesentlichen innerlich und unsichtbar. Selbst das öffentliche Bekenntnis (der confessio laudis) oder Geständnis (der confessio peccati) ändert nichts daran, daß nur Gott den sich vor dem Tode unabsehbar wandelnden Heilsstand der Seele, die occulta cordis, kennt. In dieser aus Guten und Bösen gemischten Welt, Augustins civitas permixta, leben die Men-schen unter soteriologischen Tarnkappen, und was danach kommt, ist unbekannt und übersteigt alle menschliche Vorstellungskraft. Auf der Basis des christlichen Credos ist somit kaum ein praktikables Kriterium für die Unterscheidung persön-licher Identitäten zu gewinnen.59 Luhmann sprach darum aus soziologischer Außensicht und einseitig im Blick auf die neuzeitliche Prädestinationsproblematik von der "gesellschaftlichen Unbrauchbarkeit der Gnade".60

Verlassen wir nun den Bereich religiöser Höchstforderungen zugunsten der 'real existierenden', sich dennoch für durchaus christlich haltenden Gesellschaft, so stoßen wir auf eine Menge geradezu konträrer Vorstellungen, die unsere Fra-gestellung eher legitimieren, aber vielleicht auch trivialisieren könnten, wenn wir das eben Gesagte außer Acht ließen oder einem bloßen Überbau zuwiesen. Die als "stratifiziert" etikettierte Welt der monarchischen, adeligen, höfischen und klerikalen Machtzentren, die sich über dem weitgehend anonym bleibenden Volk von laboratores erhob, war unvereinbar mit den spirituellen Grundlagen der Ent-persönlichung und Unsichtbarkeit der Selbst- und Fremdbestimmung; sie baute vielmehr auf "große Namen" der Ehre, die mit dem Individuum Häuser und andere Zugehörigkeiten verbanden.61 Je höher der Rang, desto sichtbarer war das Prestige körperschaftlich gebundener Identität und desto peinlicher galt es, bis ins Kleinste die symbolischen Distinktionsformen für sich selbst zu wahren und anderen zu erweisen, da deren Nichtbeachtung zu schweren Konflikten führen konnte. Es ist schon oft festgestellt worden, daß diese Zeichensprache sich im Laufe der Jahrhundert zusehends im Sinne einer Gewichtsverlagerung von der sippschaftlichen auf die persönliche Ehre differenzierte62 (etwa von der dynasti-schen Heraldik zur personenbezogenen Devisenbildung, von der Heldentat im Namen der Gruppe zum persönlichen Kriegsruhm,63 vom ursprünglich kollekti-ven Turnier zum Zweikampf und Duell,64 von der Repräsentation der Amts-

58 SIMMEL, Vom Heil der Seele, S.122--128; GILSON, L'esprit de la philosophie médiévale, S.

195-216. 59 Ausführlich dazu VON MOOS, "Herzensgeheimnisse", und: Le sens commun, Kap. III. 60 LUHMANN, Gesellschaftsstruktur und Semantik, Bd. 3, S. 296. 61 Zur sozialen Bedeutung der Namen für die Identität vgl. BOURIN et al., L'anthroponymie;

MITTERAUER, Ahnen und Heilige, sowie der Beitrag von PROSPERI in diesesm Band. 62 Vgl. BOUCHERON, L'historien et son autre, besonders S. 51ff. (mit weiterführender Litera-

tur). 63 JONES, Emblèmes ...; BAUER, Impresen ...; BEAUNE, Costume et pouvoir ...; PASTOUREAU,

L'effervescence emblématique…. 64 DERS., Dire l'individu …

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würde zur bildlichen und literarischen Selbstdarstellung65) und daß mit der Verschriftlichung vor allem formalrechtlich eindeutigere Authentifizierungs-formen (vom Siegel bis zur Unterschrift, vom mündlichen Vermächtnis zum Testament und dgl.) abgenützte und unverständlich gewordene Symbolgesten und Diskurse ersetzten;66 dennoch war das interaktionelle Substrat der Symboli-sierung auch in seinen gruppenabhängigeren Formen nicht allein die (begrenzt) kollektive, sondern auch die persönliche Identität. Denn die Ehre ist, wie Simmel betonte,67 der Punkt an dem sich Sozial- und Individualinteresse am meisten verschlingen. Rollenzwang verschränkt sich hier ununterscheidbar mit Hand-lungsautonomie, weil die für real gehaltene Reputation eine vom Träger und von den Spendern engagiert gemeinsam geteilte Wirklichkeit bildet und den Charakter auf vorhersehbares Verhalten festlegt. Harald Weinrich hat dazu prägnant ge-sagt:68 "Der Held identifiziert sich mit seiner Ehre... Das Individuum identifiziert sich mit einem überindividuellen Wert, der nun diese Person ganz ausfüllen soll." Allein die Schwertleite war ein höchst persönlicher Initiationsritus, der die Zu-rechnungsfähigkeit und Personwerdung für das Mannesalter durch Kooptierung gruppenöffentlich attestierte.69 Die Inszenierung nicht nur des Status, sondern auch der eigensten unveräußerlichen Teilhabe daran, wurde später erst recht notwendig, als mit der Usurpation bewährter Distinktionsattribute durch Auf-steiger (etwa in Kleidung und Verhaltensstilisierung) sowie dem Übergang von ritterlichen Konfliktritualen zur effizienteren Strategie der Täuschung falsche Iden-titäten zu kursieren begannen. Trotzige Selbstbehauptung genügte jetzt nicht mehr; die eigene Legitimität mußte sich durch feinere und verläßlichere Unter-scheidungsmerkmale ausweisen.70

Soweit scheint nun alles die Luhmann'sche Theorie von einer nur über die Inklusion präsentierbaren Individualität zu bestätigen. Im Vergleich zu dem mo-dernen sozial "ortlos" und zugleich zu einer Institution sui iuris gewordenen Indi-viduum definiert sich mittelalterliche Identität in der Tat nirgends ausschließlich selbstreferentiell, sondern stets mehr oder weniger korporativ.71 Die Schwachstel- 65 BELTING, Bild und Kult; DERS., Bild-Anthropologie, S. 115-142; KARTSCHOCKE /

KÖRNER / OEXLE / GROEBNER / BRENK / LADNER, Images and Ideas, Bd. 2, S. 283-426. 66 BEDOS-REZAK, Sceaux…; FRAENKEL, La signature. 67 SIMMEL, Soziologie, S. 602.. 68 WEINRICH, Identität und Ehre, S. 642; S. 45-70; zur individuellen Aktualisierung der idea-

len Identität eines ganzen Adelsgeschlechts durch ehrenvolle Taten vgl. meinen Beitrag zum Kleid, unten S. 125ff.

69 Zur Analogie dieser 'Investitur' mit anderen Initiationsriten wie Eheschluß und Profeß vgl. STANERSCO, Les jeux d'errance ... S. 45-70.

70 Vgl. SCHWINGES, Erfolge falscher Herrscher …, S. 177-202; LECUPPRE, L'empereur, l'im-posteur et la rumeur …; IOGNA-PRAT, Evrard de Breteuil et son double ...; BACHORSKI, Lügende Wörter...; DAVIS, Martin Guerre; GROEBNER / BURKART, Bilder, Zeichen, böse Spiegel.

71 TIERNEY, Religion, Law, and … Constitutional Thought, S. 36f.; DERS., The Idea of Natu-ral Rights, S. 208-217.

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le der Theorie liegt jedoch in der vollkommen separaten Behandlung religiöser und aristokratischer Inklusion, obwohl beide in Wirklichkeit in einem dauernden Spannungs- oder Konkurrenzverhältnis zueinander standen und in dynamisie-render Weise gerade zu gegenseitiger Verleugnung tendierten. Dies wirkte sich als grundsätzliche Ambivalenz auch auf das Identitätsverständnis aus. Die weltliche Ehren- und Verbandsordnung wurde von charismatischen Heiligen bis zur Auf-lösung des Patronyms wirkungsvoll und provokativ in Frage gestellt. (Franz von Assisi sagte sich nicht nur vom Besitz, sondern auch vom Namen seines Vaters los, um nur noch dem himmlischen Vater zu dienen.) Umgekehrt glich sich ein guter Teil des Klerus der Adels- und Laienmentalität in Interessen und Repräsentationsformen derart an,72 daß das Konzil von Trient gegen lokale Verfilzung ein für die Neuzeit bezeichnendes Reform- oder Disziplinierungs-postulat durchzusetzen suchte: Die Priester sollten sich nun bis in die äußere Erscheinung hinein als schlichte, uniformierte Beamte und bloße Individuen aus den umgebenden Körperschaften und Familienverbänden herauslösen. Ihre Identität sollte sich an ihre seelsorgerliche Funktion und im übrigen an ein amtsgemäßes Privatleben binden.73

Sosehr sich an diesem Beispiel nochmals Luhmanns These von der funktiona-len Ausdifferenzierung von Subsystemen in der Moderne erläutern ließe, ist hier jedoch mehr auf den Kontrast zu achten, den die vorangehende Zeit dazu dar-stellt: Der Bedarf nach Darstellung persönlicher Identität beschränkte sich im Grunde auf die körperschaftlich verfaßten führenden Schichten, seien es Laien oder Kleriker, die dennoch prinzipiell den konträren christlichen Normen – d.h. auch dem Anspruch auf weltliche 'Identitätslosigkeit' in der Nachfolge Christi – unterworfen waren. Das prekäre Gleichgewicht oder der Kompromiß zwischen beidem konnte jederzeit empfindlich gestört werden, nicht durch kirchliche Kon-trollmaßnahmen wie denen von Trient, sondern durch die ansteckende Wirkung von pauperes Christi, durch religiöse Bewegungen, die immer wieder gerade auch Glieder des Feudaladels zur 'Umkehr' trieben.74

Der Bedarf nach Identifikation andererseits blieb nicht an Standesgrenzen gebunden. Er expandierte vielmehr seit der über Predigt- und Beichtseelsorge jeden einzelnen Christen persönlich ansprechenden "Volksmission" des 13. Jahr-hunderts, und nicht zufällig haben gerade kirchliche Instanzen mit Pfarrei-registern und anderen Überwachungsmitteln noch vor allen staatlichen Büro-kratien die ersten 'Personalakten' geschaffen, die noch heute zu den wichtigsten prosopographisch-demographischen Quellen der Sozialgeschichte des Spätmit-telalters und der Frühen Neuzeit gehören.75 Das von Michel Foucault76 einzig

72 Anregend hierzu CAROCCI, Il nepotismo ... 73 PROSPERI,Tribunali della coscienza, S. 302-325. 74 GRUNDMANN, Adelsbekehrungen; BOSL, Der Adelsheilige; DINZELBACHER, Individuum ... 75 PARAVICINI BAGLIANI/ PASCHE, La parocchia ...; LE BRAS, Etudes de Sociologie religieuse. 76 FOUCAULT, Surveiller et punir, und: Les anormaux..

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unter dem Aspekt der Repression betrachtete moderne Überwachungskonzept beruhte ursprünglich auf Motiven, die sich nicht weit von denen der spirituellen Erneuerungsbewegung – implizit auch ihrem antihierarchischen Personalismus – entfernten.77 An solch indirekten Folgen läßt sich vielleicht doch die "soziale Brauchbarkeit" der Gnade, der jeder Einzelseele – nicht der Gesellschaft – ver-heißenen Erlösung ermessen. Darum wäre an Beispielen des Antagonismus von "Ich und Überich",78 vom sichtbaren "Inklusionsindividuum" und dem unsicht-baren 'Gotteskind-Individuum' das Klischee von der statisch "stratifizierten Ge-sellschaft" des Mittelalters zu relativieren.

1. Beispiele möglicher Beitragsthemen in Stichworten — Identifikationsmittel: Kleidung, körperliche Besonderheit, Name, Leu-

mund, Siegel, Wappen, Devise, Paßwort, Geleitschreiben usw. (in der Vorgeschichte des Personalausweises und des Steckbriefs).

— Der Körper zwischen Individuum und Körperschaft. — Körpergebrechen u.a. dauerhafte Kompetenzschwächen als Signalement. — Tätowierung und Stigmatisierung im profanen und religiösen Kontext. — Religiös motivierte Körperverstümmelung als soziale Identitätsauslö-

schung. — Die Identifikation von Leichen auf Kriegsschauplätzen. — Kleidung und Nacktheit: Identitätsschutz und Identitätsverlust. — Geburt als geschenkte oder verfehlte Identität: Legitimität und Taufe als

subjektive Rechte; Bastarde, Findelkinder, Ungetaufte in diesseitiger oder jenseitiger Ambiguität.

— Das Tier und der Anspruch auf persönliche Identität des Menschen. — Von der Anonymität zur Individualität des Gesindes. — Fama und infamia als feste Personenattribute (Identität durch öffentliche

Meinung). — Der Ursprung persönlicher Identität als Verantwortung in der Anklage

vor Gericht. — 'Moralische' und wirkliche Person im Haftungsrecht, Individual- und

Kollektivdelikt (z.B. zum Verbot der Kollektiv-Exkommunikation). — Beglaubigung durch Titel oder Personenname in Briefen und amtlichen

Dokumenten. — Namensnennung und Identität (im Alltagsverhalten; in der Gebets- und

Memorialpraxis).

77 DELUMEAU, Rassurer et protéger, und: L'aveu et le pardon; VAUCHEZ, Les laïques au

Moyen Age, S. 125-188; von einem anderen Thema her ist hierzu anregend auch PROSPERI, Scienza e immaginazione teologica ... S. 173-198; vgl. auch dessen Beitrag in diesem Band.

78 In diesem zu Freud ironisch geborchenen Sinn: VON DEN STEINEN, Der Kosmos des Mittelalters, S. 107-113.

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— Konflikte über vorenthaltene und entrissene, verkannte und unzeitig be-kanntgegebene Identität.

— Der (individuelle) Vertrag: Idee und Wirklichkeit (in religiöser und politi-scher Dimension).

— Das Testament zwischen diesseitiger und jenseitiger "Buchführung". — Selbst- und Fremdbeschreibung durch Erzählen (Autobiographie und

Biographie). — Persönliche und funktionale Beziehungen (Liebes- und Anerkennungs-

verhältnisse) auf dem Hintergrund christlicher caritas. Zur Dialektik von Exklusion und Inklusion.

— Identität durch den Anderen: alter ego des Freundes, imitatio Christi. — Anrede- und Begrüßungsformen (z.B. nach der Ars dictaminis) als Anzei-

ger ständischer, funktionaler oder persönlicher Identität (auch im Zu-sammenhang mit der Sprechakt-Theorie).

-— Normalität und Auffälligkeit: Exzentrik der "Gottesnarren" und "Originalgenies" (mittelalterliche und moderne Formen der Exklusion).

— Das Exemplum oder das Paradox von Vergleichbarkeit und Unvergleichlichkeit der Individuen.

— Von der Charakterkonstanz zur multiplen Persönlichkeit. Rollentreue und Rollendistanz: zwei Formen von Identität.

— Conversio: eine Identitätsmetamorphose. — Das vormoderne Gewissen, ein religiöses und juristisches Identitätspro-

blem. — Sakramentale Kontrolle und occulta cordis. — Reflexivität (Selbsterkenntnis, Gewissenserforschung) ein sozialisati-

onsfreier Bereich? — Sozialisation und Mündigkeit im Konflikt (z.B. Gottschalk der Sachse

und Abaelard über den Beginn persönlicher Identität). — Einübung, Gewöhnung, zweite Natur im Guten und Bösen: die Identität

auf dem Prüfstand vormoderner Erziehungstheorie. — Die Dialektik von Sozialkontrolle und individueller simulatio/dissimulatio

(Verkleidung, Mimikry, Charaktermaske) unter dem Aspekt der Identi-tätsverheimlichung.

— Hofkritik als "Theaterkritik" im Namen geistlicher oder intellektueller Authentizität (z.B. Johann von Salisbury und Petrarca).

— Vom Anonymus zum Autor und vom bestimmten zum anonymen Pu-blikum.

— Die schwierige Unterscheidung von Heiligkeit und Scheinheiligkeit. — Wunder und Vision als Offenbarungen spiritueller Identität.

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∗ Die Bibliographie ist eine Auswahl nach den theoretischen Zielvorgaben; darum enthält sie

informationshalber auch einige im Vorangehenden nicht angeführte Publikationen, die je-doch für andere der folgenden Beiträge wichtig sind. Ich verzichte hingegen weitgehend auf Beiträge zu den Themen "kollektiver (kultureller, politischer, ethnischer usw.) Identi-tät" sowie Autobiographie, Selbstinszenierung und "literarische Subjektivität", die das hier intendierte Thema der personalen Identität und Identifikation nur am Rande berühren.

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WOHL DEM, DER EINE NARBE HAT: IDENTIFIKATIONEN UND IHRE SOZIALE

KONSTRUKTION. ALOIS HAHN

1. "Jemeinigkeit" Keine menschliche Gesellschaft kann völlig unberücksichtigt lassen, daß jedes Individuum eine separate Existenz führt, daß es also niemanden zweimal gleichzeitig gibt. Selbst wenn in einzelnen Momenten Zweifel aufkommen können, wer jemand ist, so ist prinzipiell die Jemeinigkeit des Lebens schwer zu übersehen. Heidegger hat diese Unvertretbarkeit des Selbst mit einigem Pathos an der Jemeinigkeit des Sterbens verankert. Aber das, was er vom Tod schreibt, gilt auch für weniger spektakuläre Momente des Daseins, auch meinen Herzschlag kann niemand für mich übernehmen, mein Zahnschmerz ist nicht deiner, und jeder meiner Augenblicke ist ein Blick meiner Augen, selbst wenn du - gleichzeitig an gleicher Stelle stehend – dasselbe sähest.1

Diese Art von Singularität ist durchaus von jener zu unterscheiden, die sich etwa durch die qualitativ unvergleichlich große Leistung ergäbe. Singulär im hier gemeinten Sinne ist nicht nur der Herr, sondern auch der Kammerdiener. Die gleiche Empörung findet sich denn auch beim einen wie beim anderen, wenn im Ernst behauptet würde, es gäbe ihn zweimal. Falls durch verblüffende Ähnlich-keit ein solcher Eindruck entsteht, ergibt sich denn auch bei beiden heillose Ver-wirrung: Bei Amphitryon und bei Sosias, wenn auch dem einen die eher komi-sche, dem anderen die eher tragische Rolle zugedacht ist. Aber diese Lage tritt im Normalfall eben nur fiktiv ein. Gerade an der Fiktion wird allerdings deutlich, wie voraussetzungsvoll das Normale ist. In der Klage des Sosias gegenüber sei-nem Herrn Amphitryon – dieser weiß noch nicht, daß ihm ein identisches Schicksal blüht und zwar mit erheblich kränkenderen Details – wird das deutlich:

Es ist mein völliger Ernst Herr, und Ihr werdet, Auf Ehrenwort, mir Euren Glauben schenken, Wenn Ihr so gut sein wollt. Ich schwörs Euch zu, Daß ich, der einfach aus dem Lager ging, Ein Doppelter in Theben eingetroffen; Daß ich mir glotzend hier begegnet bin;

1 Ich habe mich dazu ausführlicher geäußert in: Alois HAHN, Heideggers Philosophie des

Todes im Diskursfeld seiner Zeit, in: Johannes WEISS (Hg.), Die Jemeinigkeit des Mitseins. Die Daseinsanalytik Martin Heideggers und die Kritik der soziologischen Vernunft, Kon-stanz 2001, S. 105-128.

Alois Hahn 44

daß hier dies eine Ich, das vor Euch steht, Vor Müdigkeit und Hunger ganz erschöpft, Das andere, das aus dem Hause trat, Frisch, einen Teufelskerl, gefunden hat; Daß diese beiden Schufte, eifersüchtig Jedweder, Euern Auftrag auszurichten, Sofort in Streit gerieten....2

Aber selbstredend ist Sosias trotz aller Verwirrung keinesfalls zweifelhaft, daß die Prügel, die er von Merkur bezieht, bei ihm und nicht bei jenem Schmerzen verur-sachen. Und auch Amphitryon wird schließlich klar, daß in jener Nacht nicht er es war, der mit Alkmene schlief. Dem Leser des Dramas ist das ohnehin von Anfang an nicht rätselhaft. Gleichwohl macht das Drama uns darauf aufmerk-sam, daß selbst die gewisseste aller Gewißheiten, die Fichte trotzig als Ausgangs-punkt von allem nimmt: "Ich=Ich", eine prekäre soziale Konstruktion ist.

Auch die Gesellschaften, die von Seelenwanderung ausgehen, sind in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Ich mag die Reinkarnation meines verstorbenen Großvaters sein. Das heißt aber eben nicht, daß dieser oder ich zweimal gleich-zeitig da wäre. Ich bin nicht sein Doppelgänger, sondern seine Fortexistenz. In fast allen praktischen Fragen wird man mich nicht mit meinem toten Großvater verwechseln, auch dann nicht, wenn es heißt: "Ganz der Großvater!" Auch für Gesellschaften, die bestimmte Statuswechsel als Verwandlungen in eine andere Person konstruieren und unter Umständen mit einem neuen Namen symbolisie-ren, ist in der Regel unstrittig, daß "hinter" all den Identitätswechseln eine durch ihre Verwandlungen hindurch identifizierbare körperlich-seelische Selbstheit steckt.

Das hat selbstredend auch die Philosophie des Mittelalters nicht nur gewußt, sondern dramatisch akzentuiert. Einerseits wird zwar als principium individuationis der Körper angesetzt. Damit ist zunächst bereits darauf hingewiesen, daß dein Körper nicht mein Körper ist. Aber erst recht gilt das natürlich von der Seele, die anders als bei Aristoteles oder Averroes eben keine Menschheitsseele ist, sondern je die deinige oder meinige. Deshalb ist also auch die Unsterblichkeit eine je indi-viduelle, inklusive der Erlösung oder Verdammnis, die sich erst einmal nicht nach der Familienzugehörigkeit richtet.3 2 Heinrich VON KLEIST, Amphitryon. Ein Lustspiel nach Molière, II,1, 672-684. 3 Vgl. hierzu Thomas von AQUIN, De unitate intellectus contra Averroistas. Gewiß mag man

bei Albertus Magnus Sympathien für die Idee der einen Weltseele entdecken. Schaut man aber genau hin, so hat man den Eindruck, daß bei ihm – als wäre er ein Vorläufer Hegels – die unitas intellectus im Sinne des objektiven Geistes aufgefaßt wird, als Kultur, die den Ein-zelnen überdauert. An der schlechthinnigen Unvertretbarkeit der Seele läßt auch er keinen Zweifel. Die menschliche Seele ist als Vollendung des organischen Leibes ebenso individu-iert wie dieser. Der Leib ist umgekehrt eben deshalb selbst quodam modo unsterblich, inso-fern auch er an der Auferstehung am Jüngsten Tage partizipiert. Die radikale Individu-iertheit auch der Seele im System Alberts ergibt sich besonders eindringlich in seiner Aus-

Wohl dem, der eine Narbe hat 45

In dieser Auffassung werde ich bestärkt durch Peter von Moos, der die Un-terscheidung von Singularität und Individualität auch für die Anwendung auf das Mittelalter hilfreich findet: "Im Mittelalter, dem man immer wieder philosophi-schen Antiindividualismus zuschreibt, gab es durchaus schon diese Unterschei-dung. Von Augustinus bis ins Spätmittelalter reicht der Topos vom größten Wunder Gottes, das darin liege, daß keine zwei Gesichter gleich sind; denn es wäre viel 'natürlicher', wenn die Zugehörigkeit zur Gattung Mensch uns alle gleich aussehen ließe. Wunderbar also ist die Nichtverwechselbarkeit der 'singuli' im großen Eintopf 'Menschheit'. Hier steht das Gesicht als Synekdoche für alles Biologische wie bei Heidegger der Tod."4

Immerhin kann es erhebliche Schwierigkeiten geben, wenn eine Gesellschaft die prinzipielle Möglichkeit unterstellt, daß sich ein Geist meiner bemächtigt und aus mir spricht und handelt, daß mein Körper also das Haus für zwei oder meh-rere Selbste darstellt. Dann bedarf es unter Umständen höchst komplexer Vorkehrungen sozialer Identifikation, in denen festgelegt werden muß, welches Selbst sich in einem gegebenen Augenblick geäußert hat. Diese Instanzen können sehr häufig religiöse oder therapeutische Spezialagenturen sein wie z.B Exorzi-sten, Medizinmänner oder neuerdings Psychoanalytiker. Wir werden gleich auf solche Fälle von Besessenheit zu sprechen kommen. Hier genüge der Hinweis, daß selbst die uns selbstverständlich erscheinende Identifikation einer Person etwa mittels eines Namens: "Dies ist Sokrates" auf durchaus höchst vorausset-zungsvollen sozialen Unterstellungen und deren (typischerweise unbewußt blei-benden) Institutionalisierungen beruht. Das Selbst hat stets eine auch soziale Genese. Es als Einheit trotz aller Veränderungen ansehen zu können, setzt das sozial anerkannte Absehen von durchaus augenfälligen an ihm im Laufe seines Lebens sichtbar werdenden Differenzen voraus.

Das schließt nicht aus, daß jeder Einzelne viele Eigenschaften haben kann, die er mit zahlreichen anderen teilt. Bei einem Zwillingspaar mag man oft zwei-feln, welchen Zwilling von beiden man vor sich hat. Aber dieser Zweifel basiert darauf, daß wir es "an sich" mit zwei separaten Existenzen zu tun haben, selbst wenn wir in bestimmten Situationen außer Stande sind, eine treffsichere Identifi-kation vorzunehmen. Auch wenn sie einander wie ein Ei dem anderen gleichen, selbst wenn diese "Gleichheit" nicht nur eine äußerliche des Aussehens und der Erscheinung, sondern auch eine "innere" des Wesens und des Charakters wäre,

einandersetzung mit De anima: Anima est perfectio corporis organici, et ideo non potest esse eadem numero in diversis; sed universalis est intellectus secundum se, et ideo, quod est in ipso secundum se, est eti-am secundum actum universale, et hoc oportet secundum Peripateticos concedere esse idem apud omnes, et idem intellectum universale est in anima mea et in anima tua. (...) Licet enim intellectus meus sit indivi-duus et separatus ab intellectu tuo, tamen, secundum quod est individuus, non habet universale esse in ipso, et ideo non inviduatur id quod est in intellectu. Albertus MAGNUS, De anima, ed. C. Stroick, Mün-ster 1968, S. 195.

4 Peter VON MOOS, briefliche Mitteilung vom 14.10.2001; vgl. auch DERS., Einleitung zum vorliegenden Band, oben S. 8-10.

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wenn sie den gleichen Fingerabdruck hinterließen und vielleicht selbst nicht sa-gen könnten, wer von beiden sie sind, wenn sie sich also miteinander verwech-seln könnten, sind wir davon überzeugt, daß es sich hier um zwei "Selbste" han-delt.

Es scheint heutzutage zumindest der "Normalfall" zu sein, daß man einem Körper nur ein Selbst zuordnet. Wie vor allem Beispiele aus der US-amerika-nischen Psychiatrie zeigen, hat man es dort immer häufiger mit "multiplen Per-sönlichkeiten zu tun, den sogenannten "multiples". Dabei erscheinen Fälle, in denen Personen wie Goethes Faust auftreten, die von sich behaupten "Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust", entschieden nicht auf der Höhe des Zeit-geistes zu sein: "Unlike the old days of double consciousness, nowadays a multi-ple who never goes beyond two personalities is almost never encountered. A dozen alters is a common configuration; in some samples twenty-five per indi-vidual is the mean. People with more than a hundred alters are reported, although in these cases fewer than twenty will regularly assume executive control."5 Die Verhältnisse zwischen den verschiedenen "Selbsten", die da bei einem Gastge-berselbst ("Host") neben- und miteinander existieren, können höchst verschieden sein. Manchmal ignorieren sie einander, oft bekämpfen sie sich: " A first step in therapy may be getting alters to respect each other. This is especially necessary because they are vicious, cruel alters, evil even to the point that they will threaten suicide in order to murder other alters.(…) A psychiatrist may have to make contracts with such persecutors, getting them to agree that they will not go be-yond certain limits. Alters are said to be literal but litigious. They abide by their promises, but the contract must be ironclad; if there is a loophole, an alter will find it and take advantage of it."6 Glücklicherweise gibt es auch nettere "alters", die eher wie Schutzgeister wirken. Besonders kurios ist die Arbeitsteilung, die sich bei den Gastselbsten häufig etabliert: "Some multiples use their alters to take different jobs. One takes dictation, meekly producing letter after letter, while the host has withdrawn to another place. A woman who wants nothing to have to do with sex has an alter who does it with her husband".7 Diese Arbeitsteilung ist besonders praktisch, wenn ein abgespaltenes Selbst die unmoralischen oder kri-minellen Aspekte des "Host" monopolisiert, das selbst in völliger Unschuld verbleiben kann. Die Autonomie der Teilselbste ist dabei gelegentlich bis ins Kleinste ausgearbeitet, wenn z.B. jedes Selbst eine andere Handschrift besitzt oder Brillen unterschiedlicher Stärken benutzt. Der Psychiater muß sich bei sei-ner Arbeit zunächst auf die unterstellte Pluralität der Selbste einlassen, wenn auch die Eigenart mancher Patienten, für die Begleichung der Arzthonorare zahlungs-unfähige Partialselbste verantwortlich zu machen, Grenzen der diesbezüglichen

5 Ian HACKING, Rewriting the Soul. Multiple Personality and the Science of Memory, 2.

verb. Aufl., Princeton/New Jersey 1998, S.27. 6 Hacking (wie Anm. 5), S.28. 7 Hacking (wie Anm. 5), S.30.


Verständnisfähigkeit markiert. Trotzdem gehen die Psychiater mit der sie umge-benden Gesellschaft davon aus, daß es sich um pathologische Störungen bei dem jeweils einzelnen von ihnen behandelten Patienten handelt. Die Ärzte teilen inso-fern deren Wirklichkeitsauffassung nicht, selbst wenn sie in ihrer Therapie immer auch wieder versuchen müssen, die verschiedenen Gastselbste zu identifizieren, so wie das ein Exorzist oder Geisterbanner in anderen Gesellschaften auch tun muß. Immerhin kann man sich fragen, ob es nicht ein Wechselspiel zwischen den Psychiatern und ihren Patienten insofern gibt, als jene zwar nicht an die Pluralität von Selbsten glauben, wohl aber daran, daß es Patienten gibt, die ernsthaft an das glauben, was diese diesbezüglich zu Protokoll geben. Multiple Persönlichkeiten gäbe es dann heutzutage nur dort, wo es Psychiater gibt, die davon überzeugt sind, daß es multiple Persönlichkeiten gibt. Die allgemeine Faszination für solche Phänomene läßt sich aber kaum bestreiten, wenn sie sich auch in der Regel auf die Dichtung als legitimen Ort ihrer Anerkennung als Wirklichkeit beschränken.8

2. Identifikation und Identität Die prinzipielle "Einmaligkeitsunterstellung" für jeden Menschen führt in norma-ler Alltagskommunikation dazu, daß man sich kaum je im Zweifel ist, wer jemand ist. Die 'Quisitas' (sit venia verbo) stellt hier kein Problem dar. Wir sehen eine uns bekannte Person und reden sie mit ihrem Namen an. Die Adressierung erfolgt spontan. Das schließt nicht aus, daß wir ansonsten vielleicht relativ wenig von ihr wissen. Einem Lehrer z.B. mögen die häuslichen Verhältnisse seiner Schüler gänzlich unbekannt sein. Er weiß, daß der hier vor ihm sitzende Schüler Ambro-sius Meyer ist. Die Identifikation erfolgt also sicher, obwohl die Identität des Adressaten, also das, was er ist, völlig nebulös sein mag. Wir wollen hier unter Identifikation die Operation verstehen, mittels derer kommunikativ Adressierun-gen vorgenommen werden. Dabei kann die Identität der adressierten Person mehr oder minder im Dunklen bleiben, im Grenzfall nicht mehr meinen als "Per-son überhaupt", bisweilen aber im Gegenteil sehr präzise Kenntnisunterstellun-gen über die adressierte Person implizieren: "Das ist Anna, Ottos Frau, mit der er seit zwanzig Jahren verheiratet ist". Falls diese Identifikation "richtig" ist, löst sie selbstredend Erwartungen in Bezug auf Ottos Kenntnisse über Anna und umge-kehrt aus. Wenn dieser Satz von Egon, Ottos Kollegen, formuliert wird, so braucht er von Anna nicht mehr zu wissen, als eben, daß sie Ottos Frau ist. Anna allerdings würden wir unter Umständen nicht glauben, wenn sie uns erzählt, sie habe sich drei Stunden mit Egon unterhalten, weil sie ihn für Otto hielt. Oder gar: sie habe drei Jahre mit Egon zusammengelebt, bevor ihr aufgefallen sei, daß er nicht Otto sei.

8 Die Zahl der hier zu nennenden Autoren seit dem 19. Jahrhundert ist Legion. Ich erinnere

lediglich an Texte wie "Dr. Jekyll and Mr. Hyde" von STEVENSON oder "Come tu mi vuoi" oder "A ciascuno la sua verità" von PIRANDELLO.

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Im folgenden Aufsatz nun soll es primär um bestimmte Formen der Identifi-kation gehen und nur insofern um die Problematik der Identität, als sie als Refe-renz für Identifikation unverzichtbar ist.9 Der Unauslotbarkeit der eigenen oder der fremden Identität korrespondiert fraglose Identifizierbarkeit. Diese stützt sich auf deiktische Eindeutigkeit. Oder um eine Metapher zu wählen: Das Briefgeheimnis und die Lesbarkeit der Anschrift auf dem Umschlag widerspre-chen einander nicht. Das, was jemanden identifizierbar macht, kann zwar auch ein Moment seiner Identität sein, z.B. sein Name, seine Wohnung, seine Narbe usw., aber wenn wir wissen, wer jemand ist, wissen wir deshalb noch nichts dar-über, was und wie er ist. Umgekehrt kann es vorkommen, daß wir zwar viel über jemandes Identität wissen, aber nicht merken, daß diese uns ihrem Wesen nach so weithin vertraute Gestalt unerkannt vor uns sitzt. Im Verhältnis zu uns selbst gibt es - abgesehen von pathologischen oder mythologischen Ausnahmen - dafür keine Parallelen. Wir wissen, wenn wir bei wachem Verstand sind, immer, wer wir sind, selbst wenn wir einen Analytiker aufsuchen müßten, um zu erfahren, was wir sind.10 Identität ist bei allen Identifikationen gleichwohl vorausgesetzt, wenn auch als in ihren Einzelheiten Unbekanntes. Sie ist der Verweisungshori-zont aller möglicher Identifikationen.

In normalen Alltagssituationen fällt eine Unterscheidung zwischen zwei Men-schen nur dann nicht schwer, wenn wir permanent Umgang mit ihnen haben, wir ihrer voll ansichtig sind und ihre Stimmen kennen. Etwas anderes ist es schon, jemanden zu identifizieren, wenn wir ihn nur kurze Zeit gesehen haben und ihn in einer anderen Umgebung plötzlich wieder treffen oder wenn er lange Zeit von uns getrennt gelebt hat und nun nach Jahren zurückkehrt. Selbigkeit schließt drastische Veränderung keinesfalls aus. Wir gehen gleichsam gegen den Augen-schein davon aus, daß diese Frau, die überhaupt nicht mehr so aussieht, wie die-jenige, die mit uns vor vier Jahrzehnten das Abitur bestand, doch noch immer unsere ehemalige Klassenkameradin Helga sein muß, obwohl wir sie nicht wie-dererkannt hätten, wären wir auf der Straße an ihr vorbeigegangen. Aber nun, bei einem Klassentreffen, sind wir gern bereit zu glauben, daß sie es ist, die vor vier-zig Jahren durch ihre jugendliche Schönheit uns allen den Kopf verdrehte. Wir wissen eben, daß wir uns alle verändern, und daß das Altern uns physiognomisch unkenntlich macht, wenn wir es nicht in reziproker ununterbrochener Gemein-samkeit erleben. Dann müssen wir uns an kulturspezifisch variablen Zeichen orientieren, die uns als "untrügliche" Merkmale dienen. Das können gemeinsame Erinnerungen sein, die im Gespräch wiederbelebt werden: "Weißt Du noch...?". Das können auch Charakterzüge sein, die sich durchhalten. Vielleicht beugen wir

9 Zu den verschiedenen Konzepten soziologischer Identitätstheorien verweise ich auf: Alois

HAHN, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte, Frankfurt a. M. 2000, S.13-115.

10 Zu Einschränkungen dieser allgemeinen Sentenz vgl. das oben über multiple Persönlich-keiten Ausgeführte.


uns auch über alte Photos und "entdecken" Ähnlichkeiten von einst und jetzt. Auf einem Klassentreffen würden wir allerdings keinen Ausweis11 verlangen. Falls es aber um die Identifikation von Unbekannten geht, die aus ihrer bean-spruchten Identität Rechte gravierender Art, z.B. Geldzahlungen, ableiten wür-den, entstünde eventuell sehr wohl ein Bedürfnis, daß uns legitimierende Zeichen präsentiert werden. Die Ansprüche und die Zeichen, auf die sie sich stützen kön-nen, sind selbstredend historisch und interkulturell höchst verschieden. Die Leugnung einer Vaterschaft ("Ich war es nicht") muß sich heute mit Gentests konfrontieren lassen. Zu anderen Zeiten wären andere Proben verlangt worden, z.B. Gottesurteile oder Zweikämpfe. Vielleicht hätte man sich auch damit be-gnügt, die evidente Ähnlichkeit zwischen dem präsumptiven Vater und dem problematischen Kind als hinreichend anzusehen, um sozial gültig auf Vater-schaft zu erkennen. Konstant ist die Notwendigkeit von Identifikation als sol-cher, variabel die Form, die als hinlänglich oder zwingend betrachtet wird. Nun hat man seit der Antike eine gewisse Unsicherheit bei der Identifikation des Va-ters nicht für völlig aufhebbar gehalten. Es ging dabei aber lediglich um den Va-ter in seiner Funktion als Genitor, nicht um die Person, die die soziale Rolle des Vaters spielte. Als unter normalen Umständen für völlig ausgeschlossen wird hingegen angesehen, daß jemand seinen Ehemann oder seine Ehefrau nicht wie-dererkennen könnte. Die Fälle, in denen das dennoch geschieht, sind eben des-halb so aufschlußreich, weil am Sonderfall die normalen Quellen legitimierter Identifikation sichtbar werden.

3. Identifikation durch die Stimme und das Antlitz: Ulrich und seine Familia

Der Körper spielt in diesem Kontext zwar nicht allein eine Rolle. Er wird aber in vielen Gesellschaften als höchst relevante Auskunftsquelle für Identifikation angesehen. Das zumindest teilt die Gegenwart mit dem Mittelalter und der Anti-ke. Bevor ich weiter theoretisiere, möchte ich ein Beispiel zitieren. Es stammt aus den St. Galler Klostergeschichten von Ekkehard IV. Es geht um ein besonders dramatisches Exempel von Identifikation. Es handelt sich um einen Ehemann (sein Name ist Ulrich), der nach längerer Zeit (es sind in unserer Geschichte freilich nur vier Jahre) aus dem Krieg nach Hause zurückkehrt. Seine Frau Wen-dilgart, wie er von höherem Adel, hat sich in der sicheren Annahme des Todes ihres Gatten bereits aus dem weltlichen Leben ins Kloster zurückgezogen. Der Text schildert das Wiederauftauchen Ulrichs, der keinesfalls, wie allseits vermu-tet, im Krieg gefallen, sondern lediglich in Gefangenschaft geraten war und nun

11 Der Ausweis ist in gewisser Hinsicht der Inbegriff moderner Identifikationsdispositive. Ich

verdanke in diesem Kontext wichtige Anregungen dem noch unpublizierten Trierer Habili-tationsvortrag von Cornelia BOHN über das Paßwesen: Passregime. Vom Geleitbrief zur Identifikation der Person. Manuskript, Trier 2003.

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unter der Menge der Armen verborgen ist, denen Wendilgart aus Anlaß des ver-muteten vierjährigen Todestages ihre Gemahls Almosen spendet:

Et ecce Uodalricus captivitate fortuito elapsus, eam (sc. Wendilgarthem, A.H.) inter ceteros pannosos clandestina arte se celans, ut sibi vestem daret, inclamat. Quem illa, quod improbe au-daciusque mendicaret, increpitans, vestem tamen ei velut indignans dedit. At ille manum dantis cum veste stringens, ad se tractam amplexatus, vellet nollet, osculatus est. Capillisque prolixis in collum manu reiectis, cum etiam aliqui alapas minitassent: "Parcite, queso", ait, "tandem ala-pis, quas multas pertuli, et Uodalricum vestrum recognoscite!" Audita tandem voce domini, mi-lites stupidi vultuque quondam noto inter crines recognito clamose salutant, familia gratulans vo-ciferatur.12

Den lange Abwesenden erkennt also zunächst weder die Gattin noch der Haus-halt. Doch dann folgt die Selbstoffenbarung des Verkannten. Zunächst dadurch, daß er seinen Namen nennt: Uodalricum vestrum recognoscite! Nun könnte das freilich jeder sagen. Wo käme man hin, wenn jeder hergelaufene pannosus sich als ver-schollener Graf ausgeben dürfte. Mit dieser Anerkennung von Ulrichs Identität verbinden sich deutlich Ansprüche, die denjenigen, der sie erhebt, mit einem Schlag vom zerlumpten Bettler zum Herren machen würden. Dies wäre gewiß die Lage Ulrichs gewesen, wenn er sich ihm Unbekannten hätte ausweisen sollen. Indessen hier handelt es sich um Identifikation durch Wiedererkennen. Es sind seine eigenen Leute, denen er sich präsentiert. Die vom Autor als hinlänglich referierten Zeichen sind denn auch die Stimme und das Antlitz. Damit bezieht sich Ekkehard auf eine generelle Annahme, daß man die Menschen an ihrem Gesicht erkennen kann.

Es geht allerdings um die Erkennung der puren, typischerweise mit dem Na-men ausgedrückten, singulären Existenz, nicht etwa um den Charakter. Denn dessen Erkenntnis aus dem Gesicht ist erheblich problematischer und vorausset-zungsvoller. In diesem Sinn des Gesichts als Zeichen für physische und metaphysische Singularität ist denn auch die Bemerkung Augustins zu verstehen, auf die uns Peter von Moos hingewiesen hat, nämlich daß es wunderbar sei, daß Gott nicht zwei Menschen mit dem gleichen Gesicht geschaffen hat. Dem wären natürlich zahlreiche Bibelstellen hinzuzufügen, daß der Herr jeden der Seinigen kennt. Wie sollte er auch nicht, wenn alle Haare unseres Hauptes gezählt sind.

12 Ekkehard IV., Casus Sancti Galli, ed. u. übers. v. H. Haefele, 4 erw. Aufl., Darmstadt 2002,

c. 84, S. 172-175: Und siehe. Ulrich, der Gefangenschaft durch Zufall entronnen, barg sich heimlicher-weise unter den anderen Zerlumpten und rief ihr zu, sie möge ihm ein Gewand schenken. Da schalt sie ihn, daß er unverschämt und allzu dreist bettle, gab ihm aber, wie in Entrüstung, doch ein Kleid. Er aber faßte zugleich mit dem Kleid die Hand der Spenderin, zog sie an sich, umarmte sie und küßte sie, sie mochte wollen oder nicht. Und als ihm einige schon mit Backenstreichen drohten, strich er mit der Hand die langwallenden Haare in den Nacken zurück und rief: 'Ich bitte, laßt doch endlich die Schläge – ich habe viel erduldet – und erkennt euren Ulrich wieder!' Da hörten denn die Ritter verblüfft die Stimme des Herrn, und als sie unter den Haaren das weiland vertraute Antlitz wiedererkannten, begrüßten sie ihn mit lautem Zuruf; das Gesinde erhob frohlockendes Geschrei.


Aber auch für die Menschen ist das Gesicht die primäre wechselseitige Identifika-tionsbasis. In diesem Sinne schreibt Georg Simmel über die Ausdrucksbedeutung des Antlitzes:

"Man macht sich selten klar, in welchem Umfang auch das Praktische unserer Be-ziehungen von dem gegenseitigen Kennen abhängt. (...) Das Gesicht aber ist der geometrische Ort aller dieser Erkenntnisse, es ist das Symbol all dessen, was das Individuum als die Voraussetzung seines Lebens mitgebracht hat, in ihm ist abgelagert, was von seiner Vergangenheit in den Grund seines Lebens hinab-gestiegen und zu beharrenden Zügen in ihm geworden ist. Indem wir das Gesicht des Menschen in solcher Bedeutung wahrnehmen, kommt, so sehr sie den Zwecken der Praxis dient, in den Verkehr ein überpraktisches Element: das Ge-sicht bewirkt, daß der Mensch schon aus seinem Anblick, nicht erst aus seinem Handeln verstanden wird. Das Gesicht, als Ausdrucksorgan betrachtet, ist sozu-sagen ganz theoretisches Wesen, es handelt nicht, wie die Hand, wie der Fuß, wie der ganze Körper; es trägt nicht das innere oder praktische Verhalten des Men-schen, sondern es erzählt nur von ihm. Die besondere soziologisch folgenreiche Art des 'Kennens', die das Auge vermittelt, wird dadurch bestimmt, daß das Ant-litz das wesentliche Objekt des interindividuellen Sehens ist. Dieses Kennen ist noch etwas anderes als Erkennen. In irgendeinem, freilich sehr schwankendem Maße wissen wir mit dem ersten Blick auf jemanden, mit wem wir es zu tun haben.(...) Wir können vielleicht durchaus nicht sagen, ob er uns klug oder dumm, gutmütig oder bösartig, temperamentvoll oder schläfrig vorkommt. Alles dies, im gewöhnlichen Sinne Erkennbare vielmehr sind allgemeine Eigenschaften, die er mit unzähligen anderen teilt. Was aber jener erste Anblick seiner uns vermittelt, ist in solches Begriffliches und Ausdrückbares gar nicht aufzulösen und auszu-münzen – obgleich es immer die Tonart aller späteren Erkenntnisse seiner bleibt – sondern es ist das unmittelbare Ergreifen seiner Individualität, wie seine Er-scheinung, zuhöchst sein Gesicht es unserem Blick verrät, wofür es prinzipiell be-langlos ist, daß auch hierbei genug Irrtümer und Korrigierbarkeiten vorkom-men."13

Das, was Simmel als die soziologische Besonderheit des sich unseren Augen präsentierenden Gesichtes eines Menschen unterstreicht, liegt darin: " Es ist der äußerste soziologische Gegensatz zwischen Auge und Ohr: daß dieses uns nur die in die Zeitform gebannte Offenbarung des Menschen bietet, jenes aber auch das Dauernde seines Wesens, den Niederschlag seiner Vergangenheit in der sub-stantiellen Form seiner Züge, so daß wir sozusagen das Nacheinander seines Lebens in einem Zugleich vor uns sehn." 14

Gerade diese Eigentümlichkeit der Gesichtszüge, Resonanzfläche der gesam-ten Biographie zu sein, ist aber auch der Grund für ihre Veränderbarkeit und damit ihre höchst problematische Funktion für sichere Wiedererkenntnis eines 13 Georg SIMMEL, Exkurs über die Soziologie der Sinne, in: DERS., Soziologie. Untersuchun-

gen über die Formen der Vergesellschaftung, 4. Aufl., Berlin 1958 (1. Aufl. 1906), S. 483-493, hier: S.485.

14 SIMMEL (wie Anm.13), S.486.

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Menschen, dem wir lange nicht begegnet sind. Die uns bekannten Chiffren seiner unverwechselbaren Existenz sind durch während unserer Abwesenheit neu hin-zugekommene Züge überschrieben. Daraus resultiert die Irrtumsanfälligkeit der Gesichtsdeutung gerade für den Fall des Wiedererkennens. Die Stimme hingegen mag eben deshalb, weil sie durch biographische Einflüsse in geringerem Maße tangiert wird, in viel stärkerer Weise als Singularitätsmarke fungieren. Aber ande-rerseits kann man seine Stimme leichter verstellen; sie ist in höherem Maße der Selbstkontrolle unterworfen, weil wir uns im normalen interaktiven Geschehen zwar selbst hören, aber nicht sehen können. Hinzukommt, daß wir Worte suk-zessiv formulieren, also Zeit für ihre Produktion haben, zumal wenn uns auch Schweigen als Option zu Verfügung steht, während uns das Gesicht als simultane Vielfalt von deutbaren Beobachtbarkeiten zumindest für aktuelle Stimmungsla-gen gerade wegen seiner Unwillkürlichkeit eher verrät.

4. Identifikation im Dunklen: Ruodberts Schnaufen Die Identifikation kann aber bei Ekkehard auch über ausschließlich akustische Eigentümlichkeiten laufen: Ruodbert, ein adliger Feind des Klosters, sucht stän-dig nach Informationen, die dem Kloster als Verschulden und Pflichtverletzung angekreidet werden könnten. Zu diesem Behufe schleicht er sich eines Nachts in St. Gallen ein. Er findet allerdings nichts, was er sich gewünscht hätte, und begibt sich durch das Dormitorium der Brüder auf den Abort. (...)secessumque fratrum pedentivus ascendit et occulte resedit. Der Abt aber (...) homo ad omnia circumspectus, strato surgens consequitur, nescius eius. Solumque hominem nactus miratur, quisnam fratrum noctibus nobis insolitam ita iret viam illam vitabundus. Lumine enim ille officine obscuro sedebat occul-tus. Aliquamdiu autem cum, quis sit, hesitasset, runcore narium, quo commotus solebat, Ruodmannum esse persenserat.15 Das Schnaufen also verrät die Identität. Es ist natür-lich nicht mit ihr identisch, sondern nur ein Zeichen für sie. Für die Identifikati-on aber reicht es in diesem Falle hin, und zwar eine 'identificatio huius hominis nomine Ruodberti'.

5. Identifikation durch die Narbe: Ulrich und seine Frau Wendilgarth

Doch kehren wir zurück zu Ulrich und seiner Frau Wendilgarth! Das, was der familia als Identifikationsbasis hinreicht: Stimme und Gesicht, hat auf die Ehefrau keinesfalls die gleiche Wirkung:

15 Ekkehard (wie Anm. 12), c.91, S. 188f.: Ekkehard, der allemal Umsichtige, erhob sich vom Lager,

ohne zu ahnen, daß es Ruodmann sei. Und da er den Mann alleine traf, wunderte er sich, wer denn von den Brüdern so verstohlen jenen Weg gehe, den wir nachts gewöhnlich nicht betreten. Bei dem trüben Licht nämlich saß Ruodmann unerkannt. Einige Zeit war Ekkehard im Zweifel, wer es sei, erkannte dann aber den Ruodmann an dem Schauben der Nase, das er jeweils von sich gab, wenn er erregt war.


Wendilgarth autem dum quasi dedecus ab aliquo passa stupida residisset: "Nunc demum" ait‚ "Uodalricum mortuum sentio, cum talem ab aliquo pertuli violentiam". Ille autem cum ei ma-num de vulnere aliquo quondam notissimo ad allevandum porrigeret signabilem, quasi de somno evigilans: "Dominus meus", ait, "omnium hominum carissimus! Salve", ait, "domine; salve, semper dulcissime!" Et inter oscula et amplexus: "Induite", inquit, "dominum vestrum donec ei lavacrum ac horam acceleretis!" Indutus vero: "Eamus", inquit, "ad ecclesiam!" Et inter eun-dum: "Queso", ait: "quis capiti tuo velum illud imposuit?" Audito, quod in sinodo episcopus, tacitus sibimet: "Nec ego te iam nisi eius permissio amplecti", ait, "habeo." 16

Die Zweifel werden für Wendilgarth erst durch die Narbe an der Hand ihres Mannes aufgehoben. Es ist also gerade nicht das Persönlichste, über das ein Mensch verfügt, Stimme und Antlitz, sondern ein zufälliges äußeres Merkmal, das hier die Entscheidung herbeiführt. Ekkehards Erzählung drückt überhaupt keine Verwunderung über diese Sequenz aus, so als schiene auch ihm eine Narbe als extrem konkludent. Er hätte sich ansonsten auf eine aristotelische Tradition beziehen können (wenn er sie denn schon hätte kennen können), die für den Menschen den Körper als Individuationsprinzip annimmt und 250 Jahre nach Ekkehards Tod bei Thomas von Aquin in die Formulierung gegossen wird: Ani-ma enim et caro et os sunt de ratione hominis, sed haec anima et haec caro et hoc os sunt de ratione huius hominis,17 oder direkt mit ausdrücklichem Bezug auf die Metaphysik des Aristoteles18: Sicut enim de ratione hominis est anima et corpus, ita de intellectu huius hominis est haec anima et hoc corpus(...); his autem hic homo ab omnibus aliis distinguitur 19 Die Narbe jedenfalls gehört zu dem, was Thomas haec caro et hoc os (je nachdem wie tief die Narbe nun war) ohne Zweifel zur haeceitas (comme aurait dit l'autre) Ulrichs gehört. Dabei ist die praktische Frage allerdings nicht mitbedacht, wie leicht es denn einem anderen Menschen sein könnte, sich eine ähnliche Wunde beizubringen, die zwar niemals in Ulrichs Narbe verwandelbar wäre, aber nicht einmal von Wendilgart davon hätte unterschieden werden können. Die Identifi-kation arbeitet mit konventionellen Gewißheiten. Die Tatsache, daß Ulrichs Nar-

16 Ekkehard (wie Anm. 12), c.84, S. 174f.: Wendilgarth aber saß betäubt, wie von irgendeinem Kerl

beschimpft, und sprach 'Jetzt erst wird mir bewußt, daß mein Ulrich tot ist, da ich solche Gewalttat von ir-gendeinem erdulden muß.' Jener aber reichte ihr, um sie aufzurichten, seine Hand, die durch eine alte, wohlbekannte Narbe gezeichnet war, da erwachte sie wie aus einem Traum und sagte: 'Mein Herr, Lieb-ster unter allen Menschen!' 'Sei gegrüßt, Herr', sagte sie, 'sei gegrüßt du Holder, zu aller Zeit!' Und unter Küssen und Umarmungen gebot sie: 'Bekleidet euren Herrn, dieweil ihr ihm zur Stunde das Bad bereitet!' Als er aber gekleidet war, sagte er: 'Laß uns zur Kirche gehen!' Und unterwegs, da sprach er: 'Ich bitte dich, wer hat deinem Haupt diesen Schleier aufgesetzt?' Und da er vernahm, der Bischof habe es auf der Synode getan, sagte er still bei sich selber: 'Und ich darf dich nun bloß mit seiner Erlaubnis umarmen.' Vgl. Gen. 45, 26, als die Brüder Jakobs erfahren, daß der totgeglaubte Joseph als Gebieter über Ägypten lebt: quasi de gravi somno evigilans tamen non credebat eis.

17 Thomas v. AQUIN, Summa theologiae, 1 q 29, 2 ad 3. 18 Aristoteles, Met.1037 a 9. 19 Thomas v. AQUIN (wie Anm. 17), 1 q 33, 2c.

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be vielleicht leichter zu fälschen wäre als sein Gesicht und seine Stimme scheint weder Wendilgart noch Ekkehard sonderlich zu beunruhigen.

6. Narbenlose Identifikation: Martin Guerre Immerhin besaß Ulrich ein körperliches Merkmal, das alle Zweifel beseitigt. Die Historiker der frühen Neuzeit kennen zumindest ein Beispiel, in dem die da-heimgebliebene Ehefrau einen vom Krieg zurückgekehrten Mann fälschlich für ihren Ehemann gehalten hat und den 'Irrtum' erst bemerkt, als der 'richtige' Gat-te, Martin Guerre, - etliche Jahre später – wieder auftaucht.20 Dem modernen Leser fällt es gewiß schwer zu glauben, der Ehefrau sei der Betrug nicht aufgefal-len. Immerhin hat die soziale Umgebung das zumindest im juristischen Sinne akzeptiert, wohingegen der entlarvte Betrüger hingerichtet wurde. Die Logik folgt dem oben skizzierten Argument: Wir können andere falsch identifizieren, niemals aber uns selbst. Deshalb kann man die Ehefrau von Martin Guerre freisprechen, nicht aber den falschen Ehemann. Hätte allerdings Martin Guerre eine Narbe besessen, dann wäre es vermutlich auch seiner Frau schwergefallen zu erklären, warum sie deren Fehlen bei seinem 'Stellvertreter' nicht stutzig gemacht hat.

7. Identifikation durch Werke: Tuotilo und Sintram Die Identifikation über Körperliches ist aber auch für Ekkehard nicht die aus-schließliche Technik. Er identifiziert in seinem Buch Personen sehr häufig durch zwar ebenfalls nicht unbedingt einzigartige Eigenschaften, jedoch für einen Cha-rakter oder eine Biographie eher 'wesentlichere': So wird etwa Sintram an seiner unvergleichlichen Kunst zu schreiben, Tuotilo an seiner Meisterschaft als Gold-schmied erkannt. Ihr Werk identifiziert sie als einzigartig. So wird ein Evangeli-enbuch, das Tuotilo geschmückt und Sintram geschrieben hat als unvergleichlich gepriesen (Hoc hodie est ewangelium et scriptura, cui nulla, ut opinamur, par erit ultra; quia, cum omnis orbis cisalpinus Sintrammi digitos miretur, in hoc uno, ut celebre est, triumphat21). Der Körper Sintrams wird hier zwar auch erwähnt: Ekkehard spricht von dessen Finger. Aber das Individuierende ist nicht etwas, das man dem Finger ansehen könnte (eine Narbe z.B.), sondern das, was Sintram mit diesem Finger bewerk-stelligt. In der Regel finden wir denn auch das Personal von Ekkehards Erzäh-lung doppelt identifiziert: durch körperliche Eigenheiten und charakterliche Merkwürdigkeiten, die von heroischer Tugend bis zu Schrulligkeiten und laster-haften Vorlieben reichen. Gerade die Kombination macht sie zu Gestalten, über die sich erzählen läßt. Wir wissen ohnehin nicht immer, was wahr oder erfunden

20 Vgl. Nathalie ZEMON DAVIS, The Return of Martin Guerre, Cambridge 1963 (19. Aufl.

2001). 21 Ekkehard (wie Anm. 12), c.22, S. 58.


ist: Letztlich ist jede Identifikation des Autors eine narrative Konstruktion. Aber wir können sehr wohl sehen, mit welchen Mitteln er Identifizierbarkeit herstellt.

Generell gilt: Die Identifikation kommt nicht über die Konfrontation mit der Identität zustande, diese ist ohnehin ineffabel, sondern durch Zeichen, die als mehr oder minder untrügliche, jedenfalls praktisch hinlängliche Verweise gelten. Nicht die Substanz, sondern die Akzidentien tragen die Identifikation. Diese sind typischerweise entweder angeboren oder erworben, permanent sichtbar oder verborgen, eindeutig oder vieldeutig, für jeden oder nur für bestimmte Personen oder Instanzen lesbar.

8. Die Narbe des Odysseus Viel berühmter als die Narbe Ulrichs ist selbstredend die Narbe des Odysseus. Die Geschichten weisen aber bemerkenswerte Differenzen auf, vor allem des-halb, weil die rollenspezifische Verteilung der identifikatorischen Requisiten in Ithaka in anderer Weise erfolgt als in St. Gallen. Abstrahiert man von der Tatsa-che, daß Ekkehard uns zwar möglicherweise ein Märchen auftischt, aber doch so tut, als sei es eine Chronik und wir den homerischen Text schlechthin für eine Fiktion halten sollen, sieht man zusätzlich einmal davon ab, daß im griechischen (anders als im schweizerischen) Fall die Götterwelt (hier in Gestalt von Pallas Athene: Immerhin schwant Telemachos schon nach dem ersten Auftritt der Göttin als Fremdling das Richtige: o)i/sato ga\r qeo\n ei)=nai)22 direkt in die Pro-zesse richtiger und falscher Identifikation eingreift, so läßt sich konstatieren:

Zunächst einmal geht es Penelope nicht anders als Wendilgarth. Penelope un-terhält sich sogar stundenlang mit ihrem Mann, der am Hof ebenfalls als ver-lumpter Fremdling auftritt, ohne ihn zu erkennen.23 Anders als bei Ulrich ent-spricht dieses Inkognito zunächst aber auch der Absicht des Odysseus. Ihm ge-lingt es auch, die Identität, die er glauben machen will, glaubhaft darzustellen, nämlich die eines vertrauten Gefährten des Odysseus, obwohl Penelope ihn überaus geschickt ausfragt, um in Erfahrung zu bringen, ob der fremde Gast sich nicht mit fremden Federn schmückt. Der Leser wird aber durch die Unterhaltung darauf aufmerksam gemacht, daß es viele Erinnerungen gibt, die Odysseus und seine Gefährten teilen. Eine entsprechende Befragung führt deshalb nur zur Identifikation einer Gruppe von Menschen: 'Odysseus und…', nicht aber zur persönlichen Identifikation des Helden selbst. Mehr als eine Kollektividentifika-tion ist aber in dieser Situation auch gar nicht verlangt.

Die Identifikation des Odysseus selbst durch die Narbe gelingt bezeichnen-derweise der Amme, die sich in allen Einzelheiten der Wunde über dem Knie (gounoj uper nicht wie bei Ulrich auf der Hand), also im öffentlich unsichtba- 22 Homer, Odyssee, Griechisch und deutsch. Übertragen von Anton WEIHER, 2. Aufl., Mün-

chen 1961, 1, 323. 23 Vgl. Homer (wie Anm. 22), 19, 104 ff.

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ren Bereich, zu dem in dieser Form nur Eurykleia Zugang hat, und ihrer Entste-hung erinnert.24 Die Erinnerung entzündet sich aber nicht optisch: Eurykleia sieht die Narbe gar nicht, da Odysseus absichtlich ins Dunkle rückt, sondern taktil. Erst als sie Odysseus ganz und leiblich berührt, sagt sie: "Es ist der Herr" (ou)de/ s ) e)gw/ ge / pri\n e)/gnwn, pri\n pa/nta a)/nakt ) e)mo\n a)mfafa/asqai).25 Man stelle sich vor, Penelope hätte gesagt: "Laß mich mal deine Oberschenkel betasten!" Es gibt also Formen der Identifikation, die mit der Relation der rezi-proken Statusverhältnisse und mit situationsspezifischen Möglichkeiten des Re-cherchierens verknüpft sind. 26

Vor den Freiern identifiziert sich Odysseus durch die Heldentat. Anders als bei den kunstfertigen Mönchen Tuotilo und Sintram in St. Gallen geht es hier um das Spannen seines Bogens, das nur ihm gelingt und schließlich die Vernichtung der Freier. Allerdings verzichtet auch Homer nicht darauf, das Spannen des Bo-gens als Kunst vorzuführen: "Wie ein Künstler des Leierspiels und Gesanges" geht Odysseus nämlich dabei zuwerke.

Die Identifikation des Odysseus gegenüber Penelope bildet bekanntlich den Höhepunkt des Epos. Der ganze dreiundzwanzigste Gesang ist ihr gewidmet. Ähnlich wie Wendilgarth bleibt auch Penelope bis zuletzt skeptisch. Auch hier identifiziert der Held sich durch Erinnerung. Nur er weiß, daß sein Bett nicht

24 Vgl. Homer (wie Anm. 22), 19, 390 ff. Die Identifikation durch nicht adliges Hausgesinde,

die einen privilegierten Zugang zu den "nicht-öffentlichen" Partien des Körpers ihres Her-ren haben, findet sich auch bei Commynes in seiner Beschreibung der Identifikation der Leiche Karls des Kühnen: Hier sind es der Page und der Leibarzt des Herzogs, die als glaubwürdige Zeugen dafür gelten können, daß der Herzog wirklich gefallen ist: Sie fungie-ren sozusagen als wandelnde Totenscheine: Nous n'eusmes point faict demye journee que nous ren-contrasmes ung messaige, a qui nous feismes bailler ses lectres, qui contenoient comme le ledict duc avoit esté trouvé entre les mors par ung paige ytalian et par son medicin appellé maistre Louppe, natif de Portingal, lequel certiffioit a monsr de Cran que c'estoit le duc son maistre. Hier zitiert nach der Ausgabe Phil-ippe DE COMMYNES, Mémoires, ed. J. BLANCHARD, Paris 2001, V,10, S. 372. Auch bei Karl dem Kühnen war im übrigen der nackte Leichnam nur durch die Narbe sicher identifizier-bar, die er sich als Graf von Charolais in der Schlacht von Monthléry 12 Jahre vor seinem Tod bei Nancy zugezogen hatte und die ihm ein Leben lang blieb, wenn auch ebenfalls im öffentlich nicht sichtbaren Bereich seines Körpers. Commynes freilich war Zeuge dieses Vorfalles gewesen. Er hätte also – wäre er am 5. Januar 1477 auf dem Schlachtfeld von Nancy immer noch im Gefolge des Herzogs gewesen – die gleiche Rolle des Identifikators der herzoglichen Leiche übernehmen können: Nicht nur war er in Monthléry dabeigewe-sen: Et ledict conte fut en tres grand dangier et eut plusieurs coups, et entre aultres ung a la gorge d'une espee, dont l'enseigne luy est demouree toute sa vie, par deffault de sa baviere qui luy estoit cheute et avoit esté mal atachee des le matin, et luy avoie veu cheoir (I,4; S.116). Commynes hatte schließlich auch öfter mit dem Herzog im gleichen Zimmer geschlafen (vgl. z.B. II,12).

25 Homer (wie Anm. 22), 474 f. 26 Ein besonders schönes Beispiel hierfür findet sich in "To be or not to be" von Ernst

Lubitsch. Dort wagt der SS-Führer Ehrhardt es nicht, dem falschen Professor am Bart zu ziehen, weil er ihn für einen Freund Hitlers hält. Hätte er es riskiert, wäre die falsche Iden-tität am falschen Bart enthüllt worden.


verrückbar ist, sondern aus einem noch mit der Wurzel verankerten Olivenbaum von ihm selbst geschaffen wurde. Diese Erinnerung ist aber ein nur ihm und Penelope bekanntes Geheimnis. Penelope weiß, daß nur der wahre Odysseus es kennen kann. Deshalb stellt sie ihn auf die Probe (po/sioj peirwme/nh). Es ist vermutlich auch schon vor der Erfindung der Psychoanalyse nicht schwer gewe-sen zu erraten, für welche von keinem Dritten imitierbare Unverwechselbarkeit die Einzigartigkeit des Ehebetts von Odysseus steht. Für Penelope bedarf es in dieser Situation keiner Narbe, um sich sicher zu sein. Odysseus war nicht Martin Guerre bzw. Penelope war nicht Frau Guerre.

9. Identifikationsdispositive Odysseus nennt allerdings sofort eine in der griechischen Mythologie nicht eben seltene Ausnahme: "Es müßte denn ein Gott sein, der käme. Freilich der könnte es leicht, wenn er wollte."27 Den Göttern nämlich gelingt es, zumal bei den Grie-chen, aber nicht nur dort, die Gestalt eines Menschen anzunehmen und so des-sen nächste Umgebung zu täuschen. Selbst wenn Amphitryon nur Alkmene be-kannte Narben besessen hätte, wäre ihr das keine Hilfe gewesen, Zeus zu identi-fizieren. Gerade die absolute Gleichheit der Gestalt von Zeus und Amphitryon hätte ihr selbstredend auch die beste Entschuldigung gegen sittenstrenge Eifer-sucht ihres Ehemanns geboten. Zumindest die modernen Dichter gehen freilich davon aus, daß Alkmene zwar nicht zwischen den beiden Amphitryonen, wohl aber den beiden Liebesnächten zu unterscheiden weiß.28 Der 'Stellvertreter' Mar-tin Guerres hätte in einem solchen Falle trotzdem hingerichtet werden müssen, wenn Götter sich so etwas gefallen ließen. Frau Guerre aber hätte man in diesem Falle nicht nur juristisch, sondern auch moralisch wegen erwiesener Unschuld freisprechen müssen.

Die Götter sind oft auch die Autoren extremer Verblendung oder Raserei bei den Menschen, so daß diese ihre eigenen Söhne, Töchter, Mütter oder Väter nicht erkennen. Im spektakulärsten tragischen Fall dieser Art, im Mythos des Ödipus, wirkt der Fluch Apolls freilich auf eigentümlich "realistische" Weise: Die Unidentifizierbarkeit ergibt sich hier dadurch, daß nächstverwandte Menschen schon früh voneinander getrennt werden und "aus der Fremde" zurückkehren. Die Unidentifizierbarkeit ist insofern ein Nebenaspekt von Fremdheit.29 In Ge-

27 Vgl. Homer (wie Anm. 22), 23, 185 f. 28 Besonders geistreich ist in diesem Kontext natürlich die Variante von Dietrich Schwanitz.

Bei ihm glaubt Alkmene zu Unrecht, Amphitryon nähere sich ihr in der Gestalt des Zeus, was aber der Konstruktion einer Differenz bei der Bewertung der Liebesnächte keinen Abbruch tut.

29 Wie in ganz ähnlicher Weise im Hildebrandslied. Dabei lasse ich in beiden Fällen die psy-choanalytisch naheliegende Interpretation außer Acht, daß hier wie dort die räumliche Fer-ne und die durch sie verursachte Fremdheit lediglich ein Symbol für eine gerade durch Nä-he ausgelöste Form des unerbittlichen Hasses zwischen Vater und Sohn sein könnte.

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sellschaften, in denen die Mehrzahl aller Menschen einander von Kindesbeinen kennt, sind Fehlidentifikationen dieser Art die extreme Ausnahme. Deshalb sind auch Formen des sich Ausweisenmüssens nur in höchst rudimentärer Weise ausgebildet. Die meisten Menschen sind immobil. Sie brauchen weder Pässe, noch Narben, um unterscheidbar zu sein. Je mehr Fremdheit zum Normalfall alltäglicher Existenz wird, desto wichtiger wird entsprechend die Funktion, ande-re identifizieren zu können, und zwar nicht nur als soziale Typen, sondern in ihrer Singularität. Das inkorporierte Gedächtnis der einzelnen Menschen reicht nicht mehr aus zur interindividuellen Identifikation. Es muß ergänzt werden durch Registrierungssysteme, in denen der Mobilität der Personen die stabilitas loci der Akten entgegengesetzt wird. Der räumlichen Beweglichkeit antwortet die symbolische Fixierung. Insofern könnte das Ausmaß der "Aktenmäßigkeit der Verwaltung" von Personendaten geradezu einen Index für "strukturelle Moderni-tät" eines Sozialsystems bieten.

Georg Simmel hat die Kombination von Mobilität registrierter Objekte und der Immobilität ihrer Registrierung am Beispiel der Verpfändbarkeit von Eigen-tumsrechten an mobilen Gegenständen illustriert. Zunächst seien nur Immobilien als geeignete Objekte als mit Hypotheken belastbar denkbar, weil man sie eben jederzeit identifizieren und auf sie zugreifen kann. "Nun aber hat das Versiche-rungsprinzip gerade diejenigen Objekte, denen die Fixierung im Raum absolut fehlt, doch der Hypothezierung zugänglich gemacht, nämlich die Schiffe. Denn was an der räumlichen Fixierung für die Hypothek besonders wichtig ist: die Geeignetheit zu öffentlicher Registrierung, das ist bei den Schiffen anderweitig leicht erreichbar."30 Was für die Schiffe gilt, trifft auch auf Menschen zu, wenn sie sich gleichsam symbolisch verdreifachen: Sie kommen dann nicht mehr nur "in" ihrem Körper vor. Sie müssen sich registrieren lassen und ein Merkmal be-sitzen, das eine eindeutige und möglichst zeitlich permanente Verknüpfung zwi-schen den jeweiligen Personen und ihrem aktuellen Aufenthalt und dem, was über sie registriert ist, zuläßt. Diese Dreiheit: Person, Registereintrag und ständige Verknüpfung zwischen beiden ist die Basis aller moderner Identifizierungsdispo-sitive.

Als theoretische Rekonstruktion dieser Entwicklung kann man das von Fou-cault entwickelte Modell des Panoptismus auffassen.31 Es konstruiert die Logik der Macht seit dem 18. Jahrhundert als Vorstellung universaler Überwachbarkeit. Diese gestattet dann die permanente Identifizierung jedes Einzelnen zu jeder Zeit und an jedem Ort in Bezug auf immer mehr Merkmale. Fügt man diese identifi-zierenden Momentaufnahmen für jeden Menschen in chronologischer Folge

30 SIMMEL (wie Anm.13), S.473. 31 Vgl. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir. Naissance de la Prison, Paris 1975 und als

Kommentar dazu mit weiteren Literaturangaben: Cornelia BOHN / Alois HAHN, Michel Foucault, in: Dirk KAESLER / Ludgera VOGT (Hgg.), Hauptwerke der Soziologie, Stuttgart 2000, S. 123-127.


zusammen, dann wird idealiter eine biographische Identifikation aller Menschen möglich.

Die Voraussetzung für eine derartige Identifikation durch Überwachung liegt in den Institutionen, die das Individuum für permanente Registrierung aller mit ihm vorgehenden Veränderungen verfügbar machen, mag es sich ihnen gezwun-gen oder freiwillig stellen. Am Anfang der Humanwissenschaften stehen macht-gestützte Zugriffsmöglichkeiten. Die Entwicklung verschärft sie, insofern das im Kontext der Kontrolle gewachsene Wissen auf die Methoden der Kontrolle zu-rückschlägt, sie verfeinert, intensiviert und über den Rahmen geschlossener An-stalten hinaus verallgemeinert, in dem sie ursprünglich entwickelt und erprobt wurden. In dem Maße, wie nahezu alle Lebensäußerungen von der Sexualität bis zum beruflichen Erfolg, von der Verdauungsstörung bis zum Seelenheil unter die therapeutische Kompetenz geraten, wird die Kontrolle durch den Expertenblick zur Normalform der Selbstüberwachung. Dabei wird ein eigentümlicher Mecha-nismus wirksam, der zur Übernahme der Kontrollen ins Innere der Patienten oder Delinquenten führt. Foucault analysiert ihn am Beispiel der Benthamschen Überwachungsutopie des Panoptikons. Hier sollen in einem Mauerkreis Einzel-zellen erbaut werden, die von einem im Hof errichteten Turm aus ständig ein-sehbar sind, ohne daß die Zelleninsassen sehen können, ob dieser besetzt ist oder nicht. Da sie nicht wissen können, ob sie beobachtet werden, müssen sie sich stets so verhalten, als ob sie es würden, selbst wenn der Aussichtsposten tatsäch-lich leer ist. Der Überwachte übernimmt die Perspektive des Überwachenden. Er würde sich am Ende nur mit dem identifizieren können, womit er durch das Überwachungsdispositiv identifiziert wird. Virtuell würde die Differenz zwischen Identifikation als Bestimmung einer Adresse und Identität als das, was sich hinter der Adresse verbirgt, entfallen.

Wie man leicht sieht, stellen diese Überwachungsmodelle zunächst eigentüm-liche Omnipotenzphantasien dar. Zur Zeit ihrer Entstehung hätte es zu ihrer Verwirklichung ein Vielfaches von dem bürokratischen Aufwand bedurft, der tatsächlich zur Verfügung stand. Noch unter den Bedingungen des Stasi-Staates der DDR reichte das gesamte Heer der Informellen Mitarbeiter nicht aus, um ein empirisches Panoptikon zu schaffen. Selbst wenn die Stasi wirklich alle Geheim-nisse hätte speichern können, es hätte ihr an einem System des raschen Zugriffs auf die Daten gefehlt, das die Kenntnis des Geheimen hätte operativ werden lassen. Es fehlte eine wirksame 'retrieval function'.

Allerdings ergeben sich mit den neuen elektronischen Medien ganz neue Formen des unbeabsichtigten Hinterlassens und der gezielten Entzifferung von Spuren, die jedes Rumpelstilzchen als hoffnungslos naiv erscheinen lassen. Die Lesbarkeit jeder Äußerung macht die Idee der Geheimhaltung auch nur eines Moments der empirischen Existenz eines Menschen zur Fiktion: Jede Kommu-nikation im Internet wird zum virtuellen Pfad zur Entschlüsselung der Person, die sich unbeobachtet glaubt.

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"Doch es ist nicht nur das Internet, das dazu beiträgt, Daten schnell aufzufinden und zu verknüpfen. Mobiltelefone zeigen den Funkbetreibern bis auf wenige Me-ter genau die Position eines eingeschalteten Gerätes an.(...) Die Daten aller Auf-enthaltsorte werden als sogenanntes Bewegungsprofil vom Netzbetreiber längere Zeit gespeichert. Das hilft den Ermittlungsbehörden schon lange bei der Verbre-chensbekämpfung und könnte theoretisch selbst von Verkehrsgerichten genutzt werden, etwa wenn jemand behauptet, zum Zeitpunkt eines Verkehrsverstoßes nicht am Ort des Geschehens gewesen zu sein. Wie mit Mobiltelefonen lassen sich auch mit Kreditkarten Bewegungs- und Nutzungsprofile erstellen.(...) Eine andere Art von Daten wird mit Hilfe sogenannter Überwachungskameras ge-sammelt. Nach britischem Vorbild entwickelt, helfen sie künftig nicht nur öffent-liche Plätze zu sichern, sondern sind dank modernster Software in der Lage, voll-automatisch Gesichter aus einer Personenmenge herauszulesen. Damit können dann Kriminelle identifiziert werden."32

Wo wir gehen und stehen, hinterlassen wir also Spuren, als Benutzer von Banken, Telefonen, als Patienten, Käufer, Verkehrsteilnehmer, Examenskandidaten, Mie-ter usw. "Werden Informationen aus verschiedenen Quellen zusammengeführt, lassen sich durch das sogenannte 'Überschneidungswissen' Einzelpersonen um so leichter wieder identifizieren, je differenzierter die einzelnen Merkmale oder Merkmalskombinationen sind. Zum Überschneidungswissen aller Datenbanken zählen etwa Beruf, Familienstand, Zahl der Kinder, Wohnort und Alter. Ein 51 Jahre alter verheirateter Universitätsprofessor mit drei Kindern, der etwa in Aschaffenburg wohnt, läßt sich so mit geringem Aufwand von einem Fachmann auch in anonymen Datenbanken wiederfinden."33 Auch hier freilich steht zu vermuten, daß sich das "underlife" zu dieser Überwachung in dem Maße heraus-bildet, wie die Methoden bekannt werden, auf die sie sich stützt.

10. Die Identifikation in der Sphäre des Göttlichen Penelope und Wendilgarth hätten es nicht nötig gehabt, so unsicheren Identifika-toren wie Narben zu vertrauen, wenn sie auf Polizeiakten hätten zurückgreifen

32 Udo ULFKOTTE: Nie war der Mensch so gläsern wie heute. Kreditkarten, Mobiltelefone

und Internet-Surfen hinterlassen lange Datenspuren, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12.10.2000, Nr. 237, S. 8. Verglichen mit diesen neuen Techniken der Datenerhebung und ihres Wiederfindens sind die älteren Verfahren zur Lüftung des Geheimnisses der Identität von Personen, die sich auf die Lektüre der Fingerabdrücke oder der Handschrift oder die Identifikation von Passbildern stützen, lediglich als (freilich nach wie vor benutzte) Vorrei-ter anzusehen. Vgl. hierzu: Martin STINGELIN, En face et en profil. Der identifizierende Blick von Polizei und Psychiatrie, in: SPRENGEL MUSEUM HANNOVER (Hg.), Fotovision. Projekt Fotografie nach 150 Jahren. Bearbeitet von Bernd BUSCH, Udo LIEBELT und Wer-ner ODER, Hannover 1988, S. 181-187 und Alois HAHN, Handschrift und Tätowierung, in: Hans Ulrich GUMBRECHT / Karl Ludwig PFEIFFER (Hgg.), Schrift, München 1993, S.201-217, Wiederabdruck in: Alois HAHN, Konstruktionen (wie Anm.9), S.367-386.

33 ULFKOTTE (wie Anm. 32).


können, wie sie der ungemütlichen Utopie einer total vernetzten Verdatung der Gesellschaft entsprechen. Ihr persönliches Gedächtnis hätte durch ein identifizie-rendes Systemgedächtnis ersetzt werden können. Diese Art der jederzeitigen identifizierenden Zugriffsmöglichkeit auf Anwesende und Abwesende hat man aber in vormodernen Gesellschaften nur den Göttern oder im Mittelalter dem allwissenden Gott zugeschrieben.

Gott hat es selbstredend leicht, jeden einzelnen Menschen zu identifizieren. Wie bereits erwähnt, sind alle Haare unseres Hauptes gezählt. Die entscheidende Identifikation jedes einzelnen von uns erfolgt aber über unsere Taten. Und als solche gelten mindestens seit dem 12. Jahrhundert nicht nur unsere äußeren Ak-te, sondern auch unsere Gedanken, unsere heimlichsten Empfindungen und unsere Motive. Diese alle sind – das ist die berühmte Schriftmetapher – in einem Buch aufgezeichnet. Die Möglichkeit, angesichts der uns dort haarklein vorge-führten Gesamtbiographie uns etwa herauszureden mit der Ausflucht, hier müsse eine Verwechslung vorliegen, ist nicht vorgesehen. Hier bedarf es keiner Narben mehr, keiner Stimmerkennung oder physiognomischer Expertise: Identität und Identifikation werden identisch. Vor Gott gilt allemal und nicht erst beim Jüng-sten Gericht: Quidquid latet apparebit.

Mit der umgekehrten Identifikation Gottes durch die Menschen verhält es sich selbstredend schwieriger. Wie sollen wir Gott erkennen, den wir nie gesehen, noch gehört haben? Auf diese Problematik verweist Jesus im Johannesevangeli-um auch ausdrücklich: Wenn man jemandes Gesicht nicht gesehen und seine Stimme nicht gehört hat, dann kann Identifikation nur über Zeugnis und Taten erfolgen, an denen man dann erkennen kann, ob ihnen zu glauben ist: Ipsa opera, quae ego facio, testimonium perhibent de me, quia Pater misit me: et qui misit me Pater, ipse testimonium perhibuit de me: neque vocem eius umquam audistis, neque speciem eius vidistis. Et verbum non habetis in vobis manens: quia quem misit ille, huic vos non creditis (Jo. 5,37f). Den Menschen ist aber abverlangt, daß sie den Herrn anerkennen, obwohl sie ihn nicht gesehen und nicht gehört haben: Nicht vox, sondern verbum soll zählen. Nicht die Sinne, sondern der Glaube soll reichen, um in der irdischen Gestalt des Menschen Jesu den göttlichen Menschensohn zu erkennen. Immerhin gibt es in der Bibel einige höchst bemerkenswerte Stellen, in denen es um die Identifikation des auferstandenen Christus geht, die mit Identifikationsressourcen arbeiten, wie wir sie auch in den oben bereits behandelten antiken und mittelalterlichen Quel-len vorfinden.

Zunächst ist der Auferstandene der Maria aus Magdala erschienen. Sie hält ihn aber für einen Gärtner, obwohl er mit ihr bereits geredet hat, erkundigt sie sich noch nach dem Verbleib des nicht auffindbaren Leichnams Jesu. Erst als er sie beim Namen nennt, erkennt sie ihn. Einen offenbaren Berührungswunsch lehnt er aber ab: Noli me tangere (vgl. Jo. 20 15ff). Den anderen Aposteln stellt sie aber die optische Identifikation an den Beginn ihrer Verkündigung. Nur weil sie ihn gesehen hat, kann das, was sie nun mitteilt, als Botschaft Jesu gelten: Venit Maria Magdalene annuncians discipulis: Quia vidi Dominum, et haec dixit mihi (Jo. 20,18).

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Die dann folgende Erscheinung im Kreis der Jünger bei geschlossenen Türen hebt wiederum auf die Kombination von Sehen und Hören ab: Venit Jesus, et stetit in medio, et dixit eis Pax vobis. Sie hören aber nicht nur seine Worte und sehen sein Gesicht. Als besonders intensive Form der Identifikation verweist Jesus auf seine Wundmale: Et hoc cum dixisset, ostendit eis manus et latus. Gavisi sunt ergo discipuli, viso Domino (Jo. 20, 19f). Die Identifikationssequenz wird nun intensiviert. Der bei dieser Erscheinung nicht anwesende Thomas wird von den übrigen informiert. Vidimus Dominum. Er aber verhält sich ähnlich renitent wie Penelope und Wen-dilgarth: Ille autem dixit eis: Nisi videro in manibus eius fixuram clavorum, et mittam digi-tum meum in locum clavorum, et mittam manum meam in latus eius, non credam. Nur die Ungläubigkeit des Apostels ermöglicht dann die finale Inszenierung der Selbst-identifikation des Herrn durch seine Narben: Nicht nur hört Thomas den Herrn, nicht nur spricht auch er selbst mit ihm, nicht nur sieht er seine Wundmale, er darf sie auch fühlen: Venit Jesus ianuis clausis, et stetit in medio, et dixit: Pax vobis. Deinde dicit Thomae: "Infer digitum tuum huc, et vide manus meas, et affer manum tuam, et mitte in latus meum: et noli esse incredulus, sed fidelis" (Jo. 20,25 ff). Die drei zentralen identifikatorischen Sinne: Gesicht, Gehör und Tastsinn führen nun dazu, daß Thomas nicht nur den vor ihm Stehenden als Jesus identifiziert. Er weiß nun nicht nur, wer vor ihm steht, sondern auch welchen Wesens dieser Jesus ist, ob-wohl sich das nicht den Sinnen erschließt. In dem Ausruf des Thomas Dominus meus, et Deus meus (Jo. 20, 28) wird Jesus in seiner göttlichen Identität identifiziert. Gleichzeitig wird aber deutlich ausgesprochen, daß in Zukunft solche Identifika-tion nicht mehr möglich sein wird. Die späteren Christen können sich nicht mehr auf ihre Wahrnehmung stützen, sie müssen glauben. An die Stelle des Sehens, Hörens, Fühlens und der Erinnerung an eigene Sinneserlebnisse tritt die Kom-munikation mittels Predigt und Schrift: Quia vidisti me Thoma, credidisti, beati qui non viderunt, et crediderunt (Jo. 20,29). Das Kapitel endet mit dem Loblied auf Ge-schriebenes. Das Dokument verweist zwar immer noch auf die Sinne. Aber es sind vergangene Erlebnisse, an die sich kein heute Lebender selbst erinnern kann. Wir glauben dann, weil andere glauben. Und von einem bestimmten Punkte an wagt niemand mehr zu fragen, was einer Identitätsannahme wirklich zu Grunde liegt. Schon die Frage wäre ein Sakrileg. Das gilt vor allem dann, wenn sich die Herrscher ausweisen müßten: Et nemo audebat discumbentium interrogare eum: Tu quis es? Scientes quia Dominus est. (Jo. 21, 12) Das Vertrauen in die Richtigkeit einer Identifikation verwandelt sich vom Personvertrauen in Systemvertrauen.

DU SUJET A L'OBJET La formulation identitaire et ses enjeux culturels

BRIGITTE MIRIAM BEDOS-REZAK

Il n'y a pas encore si longtemps qu'était proclamée, urbi et orbi, la mort du sujet. Est-ce de l'horreur de ce néant conceptuel que jaillit la multiplication des identi-tés, ethnique, politique, nationale, sexuelle qui parcourt le discours et l'expérience contemporaine? Est-ce de l'horreur du multiple que surgit le clonage qui, niant toute altérité, toute altération du même, vise à la perpétuation d'une identité? La réflexion identitaire porte sur le pluriel ou sur le singulier de la chose ; avec le clo-nage, elle met effectivement le sujet à mort puisque la duplication identitaire met fin à sa division. L'individu cloné n'est pas le double, ou l'image de l'autre ; il ne peut que s'additionner à son identique - deux fers à repasser identiques ne sont pas miroir l'un de l'autre ; ils se succèdent dans une série.1

Cette situation semble bien loin de la culture médiévale sur laquelle porte cet essai, mais en fait elle n'en est pas si loin du point de vue de la problématique soulevée, et surtout elle n'est pas assez lointaine puisque c'est d'elle, de cette situa-tion contemporaine et de ses circonstances spécifiques, que nous puisons, et notre intérêt pour les questions d'identité, et les catégories conceptuelles de son analyse historique. Ainsi, nos cadres épistémologiques accordent à la linguistique un statut privilégié en tant que modèle déterminant de l'organisation du signifié et de la démarche cognitive. En un mot, le modèle linguistique est conçu comme étant applicable à tous les systèmes de signe, et de ce fait, toute attention donnée au signe non linguistique, à l'objet par exemple, le fait dévier vers le symbolique tel que l'impose l'exemplarité du langage.2 Aux termes de cette tradition, il existe une certaine difficulté à penser les liens entre univers social et univers matériel. C'est précisément d'un signe-objet, le sceau, qu'il va être ici question, avec pour but la poursuite d'un triple agenda: identifier le champ référentiel du sceau et ses

1 Parmi les travaux qui m'ont particulièrement aidée à distinguer la représentation de la

simulation, citons Jean BAUDRILLARD, Simulacres et simulation, Paris 1981. 2 Pour une critique de l'analyse symbolique de l'objet, voir récemment Jean-Claude

KAUFMANN, Ego. Pour une sociologie de l'individu, Paris 2001, p. 177. Voir les travaux de Philippe BAUDRILLARD / Hillel SCHWARTZ / Richard J. PARMENTIER qui, chacun à leur fa-çon, mettent bien en évidence le rôle de l'objet dans la fabrication du sujet et du réel. Jean BAUDRILLARD, Pour une critique de l'économie politique du signe, Paris 1972 ; Richard J. PARMENTIER, The Pragmatic Semiotics of Cultures, dans: Semiotica 116 (1997), p. 1-115, en particulier p. 42s. ; Hillel SCHWARTZ, The culture of the Copy. Striking Likenesses, Un-reasonable Facsimiles, New York 1996.

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mécanismes signifiants ; montrer comment les caractères spécifiques de la maté-rialité du sceau contribuèrent à en conditionner la socialisation ; et déterminer l'enjeu de cette socialisation dans l'établissement des frontières de l'identification personnelle. En un mouvement pendulaire au rythme obsédant du métronome, il semble que plus le sceau se socialise, plus il rend contingente la référence à la personne, et plus la personne cherche à se signaler par son sceau, plus elle est diluée par la logique, faudrait-il parler de la motivation, du signe-objet. La relation du sceau médiéval à la personne de son titulaire n'offre certainement pas le spec-tacle clair et net d'une production concrète de l'individu, mais la pratique sigillaire vibre d'une résistance à la pression catégorisante du sceau, et dans ce sens l'on pourrait postuler pour le Moyen Age l'existence d'une tendance individualisante, même si cette tendance n'est qu'une ombre à peine palpable.

Le sceau qui se diffuse en Europe septentrionale à partir du XIe siècle consti-tue la première expérience soutenue entreprise par la société médiévale pour signaler objectivement et médiatiquement l'engagement personnel. De là à dire que les sceaux sont les premiers signes d'identité manipulés en culture occiden-tale, il n'y a qu'un pas, et pour ma part je suis prête à le sauter. Le problème est que la classification du sceau parmi les signes d'identité personnelle a inévitable-ment une dimension métaphorique puisque, au Moyen Age, le terme identitas relève du vocabulaire philosophique où il sert à désigner les traits identiques à plusieurs objets. Dans le lexique moderne, "identité" conserve le sens médiéval d'identitas, mais ce sens est éclipsé par l'acceptation courante du terme "identité", lequel sert à désigner la singularité d'un sujet et à le rendre discernable d'avec d'autres.3 La métaphore, sceau-signe d'identité, a donc tendance à faire glisser les attributs modernes de l'analogie au rang de la caractéristique sigillaire médiévale. Le sceau, considéré comme marqueur de l'individu dont il porte le nom et l'image, ferait donc preuve de l'identité de son titulaire en montrant que ce titu-laire est bien identique à lui-même et qu'il n'y a pas de confusion possible avec un autre. Les catalogues et inventaires de sceaux français, en un format mis en place au XIXe siècle, entérinent cette perspective puisqu'ils décrivent et classent les sceaux au nom et par statut social du sigillant.4 Il suffit toutefois d'un coup d'œil rapide pour constater que, d'un point de vue iconographique, tous les sceaux aristocratiques ou épiscopaux des XIe et XIIe se ressemblent entre eux. Ainsi, de par l'image qui le constitue, le signe d'identité organise bien une ressemblance, mais il s'agit de la ressemblance qui existe entre les individus membres d'un 3 Sur la difficulté de cerner le concept d'identité, voir: Béatrice FRAENKEL, La signature.

Genèse d'un signe, Paris 1992, p. 196 ; Identités: De Disdéri au photomaton, Paris 1985, en particulier les articles de Michel FRIZOT, Idem ou le visage de l'autre, p. 7-10 et de Christian PHÉLINE, Portraits en règle, p. 53-58. KAUFMAN, Ego (n. 2), p. 226 s.

4 Voir par exemple le premier en date de ces inventaires sigillographiques, lequel fait encore école même si d'autre formules ont pu entre temps fournir quelques alternatives: Louis DOUËT D'ARCQ, Collection de sceaux [des archives de l'Empire], 3 vols., Paris 1863-1868 ; la classification de la collection est donnée au tome 1, p. cix-cxv.

Du sujet a l'objet 65

même ordo [Fig. 1 et 2]. L'opération identitaire du sceau médiéval est donc à re-considérer, avec l'idée d'en faire apparaître, plutôt que juste admettre, sa visée référentielle et son champ sémantique. Mais d'emblée, un dérapage se produit car, comme nous allons le voir, le processus de signification aux termes duquel le sceau a pouvoir d'identification implique la reconnaissance d'une identité entre le sceau et son référent. L'identité, dans cette perspective, est une opération signi-fiante. Elle est le principe de relation, - correspondance, ressemblance, équiva-lence -, entre sceau et référent. C'est précisément ce principe de relation à l'iden-tique qui donne au sceau son caractère identitaire, et cette relation d'identité est décisive et nécessaire au point d'en venir à transformer le système référentiel du sceau lorsqu'émerge la possibilité d'une relation à l'identique renforcée entre sceau et référent. L'agent cristallisateur de cette transformation, c'est le sceau lui-même et les modalités de son utilisation.

M'attachant particulièrement aux sceaux appendus en France du nord entre l'an Mil et 1250, je voudrais non pas développer une analyse continuiste mais tracer les rebondissements d'une dialectique amorcée par la mise en objet du sujet. Dans un premier temps, je démontrerai que les circonstances présidant à la diffusion et à l'utilisation du sceau reposent sur un système référentiel ancré dans le sujet humain. Cette intensité de la référence personnalisée, caractéristique des XIe et XIIe siècles, n'est pas sans ambiguïté, tant du point de vue du signe que du sigillant. J'évoquerai donc une sorte de déstabilisation de la référence personnali-sée, une déstabilisation qui semble s'accompagner, et d'une réorganisation du système référentiel, laquelle dévalue le sujet humain, et d'une réorganisation du système représentationnel qui, elle, introduit des formules réalistes et individuali-santes. Sur les sceaux, la formulation identitaire reste donc tendue entre le prin-cipe d'identité propre à l'opération signifiante, la fonction d'identification atten-due du signe-objet, et la représentation d'un sujet distinct. De ce fait, le sceau médiéval constitue un chapitre particulier dans l'histoire d'une triple impossibilité, celle du signe à l'auto-référence, celle du sujet à conserver son identité face aux signes, et celle de l'identité à se fixer une fois pour toute, ou sur l'identique, ou sur la distinction.


1. Intensité de la référence personnelle5 C'est du monde indifférencié des écoles et des bureaux d'écriture qu'émanent, en France du nord, les premières chartes scellées à la titulature des grands, tant laï-ques qu'ecclésiastiques. Nous sommes dans les années 1050, et depuis pratique-ment un siècle, le recours à l'écrit documentaire avait dans cette région disparu des relations sociales. C'était, particulièrement au sein du monde aristocratique, la présence physique, personnelle, et directe de l'individu qui constituait l'autorité personnelle et autorisait toute action politique, juridique ou économique. Lors-qu'ils médiatisent par l'écrit cette présence empirique, les chanceliers-écolâtres tentent d'en capturer les effets. Le discours diplomatique s'encombre de récits décrivant la gestualité (baisers sur la bouche, serments, signes de la croix) dont s'accompagna l'accord ou la transaction mise par écrit. La charte elle-même in-corpore des traces tangibles de l'action, brindilles, couteaux, marques d'attou-chement. Mais malgré tout cet apparat, la charte reste essentiellement anonyme et privée de présence car l'agent en chair et en os de l'action, l'acteur, est devenu, dans le texte de l'acte, une catégorie linguistique, ego. Ce pronom ego dissout toute possibilité d'indexation subjective puisqu'il renvoie aussi bien à l'acteur qu'à l'au-teur, c'est à dire la personne anonyme du scribe.

Le discours diplomatique pose, d'une certaine façon, la question d'une pré-sence réelle, et cette question agite fortement les chanceliers-écolâtres alors pré-occupés de la querelle des universaux, de l'efficacité des sacrements, et surtout du signe eucharistique. Un thème commun relie ces débats, celui de la référentialité du signe à la chose signifiée. La réflexion sémiologique s'exacerbe particulière-ment autour de la position anti-incarnationnelle de Bérenger de Tours qui niait la présence réelle dans l'eucharistie. Cette opinion déclencha une vive opposition, laquelle mena lentement à concevoir explicitement l'idée que dans l'eucharistie, le signe se suffit d'être lui-même. Pour parvenir à une telle conception, les partisans de la présence réelle soumirent les modalités signifiantes du signe à une forte réévaluation. Là où le Haut Moyen Age avait privilégié une théorie dualiste du signe dont le signifié, radicalement différent du signifiant, ne pouvait qu'apparte-nir à l'au delà, les théologiens préscolastiques en viennent considérer une théorie

5 Cette section reprend et poursuit les thèmes développés dans Brigitte M. BEDOS-REZAK,

Medieval Identity: A Sign and a Concept, dans: American Historical Review 105/5 (2000), p. 1489-1533 ; EADEM, Une image ontologique: Sceau et ressemblance en France présco-lastique (1000-1200), dans: Alain ERLANDE-BRANDENBURG / Jean-Michel LENIAUD (éd.), Etudes d'histoire de l'art offertes à Jacques THIRION, Des premiers temps chrétiens au XXe siècle (Ecole nationale des chartes, Collection "Matériaux pour l'histoire"), Paris 2001, p. 39-50 ; EADEM, Replica: Images of Identity and the Identity of Images, dans: Anne-Marie BOUCHÉ / Jeffrey HAMBURGER (éd.), The Mind's Eye. Art and Theological Argument in the Medieval West, Princeton, à paraître. Ces travaux donnent les sources et la bibliogra-phie sur lesquels s'appuie ma recherche en cours consacrée à l'identité personnelle au Moyen Age.


sémiotique essentialiste, au terme de laquelle la fonction signifiante de signe s'exerce sur la base d'un rapport de ressemblance intrinsèque entre le signe et sa chose.6 Cette théorie sémiotique devint, dans le discours préscolastique, la clef de voûte d'une anthropologie axée sur la ressemblance de l'homme créé à l'image de Dieu. Appuyant leurs propos sur la métaphore du sceau, les chanceliers-écolâtres formulent une théorie ontologique selon laquelle l'être humain participe de l'image divine (le Christ) imprimée en lui. La ressemblance entre Dieu et homme implique une présence, celle de l'empreinte laissée en l'homme par le sceau divin. La rencontre du sémiotique et de l'ontologique révèle comment le processus de signification absorbe ce qu'il a de conventionnel dans une relation plus profonde, qui est celle de la relation ontologique du signe visible à l'essence de son référent.

Tel est le milieu d'origine des premières chartes à avoir jamais été scellées de sceaux épiscopaux et aristocratiques. Un milieu culturel qui se trouve être l'archi-tecte d'une herméneutique particulière, laquelle établit une ressemblance explicite entre sceau et personne humaine, insiste sur une métaphysique incarnationnelle de la vérité conçue comme présence, et présuppose le mode de signifier du sceau en terme d'une fonction présentifiante. De ce fait se dégage, en théorie, pour le sceau une double aptitude, et celle d'incorporer dans l'acte écrit la présence de son titulaire, l'agent réel de l'action,7 et donc celle d'affirmer la vérité des disposi-

6 Du coup, il devenait aussi possible pour le signe d'avoir pour référent une chose de ce

monde. La culture médiévale est passée d'un concept de la chose comme primant sur le si-gne à une théorie qui pose le signe en arbitre de la réalité. Les fondements de la sémiotique médiévale, qu'elle soit d'ordre dualistique ou essentialiste, réaliste ou nominaliste, gisent dans l'immense corpus des œuvres de St. Augustin. La bibliographie sur ce sujet est elle-même gigantesque ; on en trouvera un aperçu dans les essais cités en note 5. Je me conten-terai ici de mentionner les travaux qui ont directement contribué à cet article: Susan A. HANDELMAN, The Slayers of Moses. The Emergence of Rabbinic Interpretation in Mod-ern Literary Theory, Albany 1982, p. 117 ; Mark D. JORDAN, Words and Word: Incarna-tion and Signification in Augustine's De Doctrina Christiana, dans: Augustinian Studies 11(1980), p. 177-196.

Dans ses écrits, particulièrement lorsqu'il discute ses exploits architecturaux et artistiques, Suger met bien en œuvre les principes de cette nouvelle théorie du signe: Sarah SPENCE, Texts and the Self in the Twelfth Century, Cambridge 1996, p. 50-53 ; Herbert KESSLER, The Function of Vitrum Vestitum and the use of Materia Saphirorum in Suger's St.-Denis, dans: Jérôme BASCHET / Jean-Claude SCHMITT (éd.), L'image: Fonctions et usages des images dans l'occident médiéval, Paris 1996, p. 179-203, reprint dans: KESSLER, Spiritual Seeing. Picturing God's Invisibility in Medieval Art, Philadelphia 2000, p. 190-205 ; Jean-Claude BONNE, Entre l'image et la matière, dans: Jean-Marie SANSTERRE / Jean-Claude SCHMITT (éd.), Les images dans les sociétés médiévales: Pour une histoire comparée, Bruxelles/Roma 1999, p. 77-111, et IDEM, Pensée de l'art et pensée théologique dans les écrits de Suger, dans: Artistes et philosophes, éducateurs?, Paris 1994, p. 1-38.

7 Le sceau autorise bien le document, en ce sens qu'il l'imbue d'une auctoritas - rappelons que l'expression, suivant une évolution sémantique bien propre au XIIe siècle, bloque bien l'idée d'origine et de présence causale, auctor étant celui qui prend l'initiative de l'acte: Marie-Dominique CHENU, Auctor, Actor, Autor, dans: ALMA 6 (1927), pp. 81-86, à la p. 83 ;


tions mises par écrit. N'est-ce pas ce que dit la légende, veritas johannis, inscrite sur le contre-sceau de Jean, comte de Roucy?8 La performance, et non plus la théorie, de cette fonction présentifiante s'effectue sur plusieurs registres qui se renforcent mutuellement: le mécanisme de production du sceau, et son procès de significa-tion en tant qu'empreinte iconique. Le sceau est une empreinte, et à ce titre, il est trace, similaire à la fumée produite par le feu, et comme elle, il est un signe natu-rel. En tant qu'empreinte, le sceau se doit aussi d'être issu. L'empreinte atteste donc par sa présence même qu'il y a agence causale, un original avec laquelle elle entretient un rapport immédiat d'origine et d'identité: c'est la matrice du sceau (en Latin typarium), mais c'est aussi le sigillant, avec lequel l'empreinte entretient un rapport causal et de ressemblance.9 En assimilant l'origine mécanique (matrice) et le principe intelligible (personne) de son existence, le sceau-empreinte naturalise le processus de re-présentation puisqu'il se produit en extension naturelle de son titulaire -comme la fumée l'est du feu, s'inscrivant d'ailleurs bien dans ce prolon-gement lorsqu'il porte les poils de barbe, marques de dents ou de doigts de son détenteur. Ainsi, en amont du sceau se situe le pôle d'une présence naturelle de la

BEDOS-REZAK, Une image ontologique (n. 5), p. 49. Béatrice FRAENKEL, L'auteur et ses signes, dans: Michel ZIMMERMAN (éd.), Auctor & auctoritas. Invention et conformisme dans l'écriture médiévale, Paris 2001, p. 414-427, reprend la question à la lumière de la problématique contemporaine pour laquelle l'auteur est un mode discursif, un effet de dis-cours ; de ce fait la question de l'auteur se situe du côté du texte et non du sujet.

8 Le sceau (de la fin du XIIe siècle), est décrit dans DOUËT D'ARCQ, Collection de sceaux (n. 4), tome 1, n°1020 p. 428. La légende veritas sum se trouve sur le contre-sceau de Jean, évê-que de Liège (1234), Germain DEMAY, Inventaire des sceaux de la Flandre, 2 vols., Paris 1873, tome 2, n°5899, p. 123. En 1246, le contre-sceau de l'abbé de Bonne-Espérance (Prémontrés, Hainaut) a pour légende: + S'[igillum] veritatis, DEMAY, Flandre, tome 2, no 6874, p. 237.

9 Le sigillant entretient avec sa matrice une intimité qui se manifeste de bien des façons. La matrice est parfois enterrée avec son possesseur lors de la mort de ce dernier ; voir par exemple le cas de cette matrice en plomb trouvée dans un cercueil a Coutances, Germain DEMAY, Inventaire des sceaux de la Normandie, Paris 1881, n° 1604 p. 163. Le sceau-matrice de Guillaume de Toucy, évêque d'Auxerre (mort en 1181-1182), fut aussi enterré avec son possesseur mais non sans avoir été brisé au préalable, peut-être afin d'en éviter un usage frauduleux, Germain DEMAY, Le costume au Moyen Age d'après les sceaux, Paris 1880, p. 66 ; une empreinte du sceau est décrite et reproduite dans Auguste COULON, In-ventaire des sceaux de la Bourgogne, Paris 1912, n° 920, p. 157 et pl. xxxix. Dans le cas des reines de France Constance de Castille (morte en 1160) et Isabelle de Hainaut (morte en 1190), les matrices en argent trouvées à l'ouverture des sépultures royales semblent n'avoir été gravées que dans le but précis d'accompagner leur propriétaire au tombeau, peut-être pour en permettre l'identification en cas de réouverture de la tombe ; aucune empreinte is-sue de ces matrices ne nous est parvenue: DOUËT D'ARCQ, Collection de sceaux (n. 4), tome 1 n° 151, 153, p. 286-287.

Un autre aspect, encore mal connu, de la relation entre sceau et titulaire met en jeu le caractère talismanique que certains sceaux semblent revêtir aux yeux de leur possesseur, George HENDERSON, Romance and Politics on Some Medieval English Seals, dans: Art History 1/1(1978), p. 26-41.


personne ; à l'aval, celui d'une présence existentielle puisque, au terme du dis-cours préscolastique, un sceau rend substantiellement présente l'essence de son référent. Cette essence pour l'homme, c'est d'être imprimé à l'image du type. Il a été créé ad imaginem Dei, principe crucial de l'ontologie préscolastique,10 et tout au long des XIe et XIIe siècles, le terme employé dans les chartes pour désigner l'empreinte du sceau est imago.11 La ressemblance entre sceau et sigillant, et donc entre signe et référent, s'établit sous forme d'une correspondance ontologique. A ce titre, le sceau est un opérateur central dans la production d'une réalité conçue comme l'incarnation du type dans le particulier.12

Typique et particulier font bien partie de l'économie représentationnelle du sceau. A l'actif du typique, une image sigillaire anthropomorphique qui renvoie à l'essence, l'archétype christologique, et vise à l'essentiel, le type social. L'ecclésias-tique porte les vêtements de son sacerdoce [fig. 1], le potentat, le costume et les attributs de la fonction guerrière [fig. 2].

10 John E. SULLIVAN, The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and its Influence,

Dubuque 1963 ; Robert JAVELET, Image et ressemblance au 12e siècle, de saint Anselme à Alain de Lille, 2 vols, Paris 1967 ; David N. BELL, The Image and Likeness. The Augustin-ian Spirituality of William of Saint-Thierry, Kalamazoo 1984 ; Giles CONSTABLE, The Ideal of the Imitation of Christ, dans: Three Studies in Medieval Religious and Social Thought, Cambridge 1995, p. 145-248 ; Jean-Claude SCHMITT, Imago: De l'image à l'imaginaire, dans: L'image: Fonctions et usages (note 5), p. 29-37 aux p. 30-33. Pour une analyse de la trans-position artistique du motif biblique, voir Gerhart B. LADNER, Ad Imaginem Dei: The Image of Man in Medieval Art, Latrobe 1965. Sur l'usage de la métaphore sigillaire pour rendre compte de la création de l'homme ad imaginem Dei: Bedos-Rezak, Medieval Identity (n. 5), p. 1521-1526.

11 J.F. NIERMEYER, Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Leyden 1976, p. 510, donne "sceau" pour sens premier à imago aux XIe et XIIe siècles. Des exemples de chartes portant la for-mule imago noster pour désigner le sceau sont donnés dans BEDOS-REZAK, Medieval Identi-ty (n. 5), p. 1529.

12 Tel est, au fond, un des messages de l'incarnation: - et il ne concerne pas seulement la personne du Christ - le fait qu'un universel s'incarne dans un corps particulier auquel il reste extérieur. On reconnaît là, on touche même du doigt, le paradoxe de la pensée augus-tinienne si bien exploitées par les penseurs préscolastiques. D'un côté, une distinction radi-cale entre signe et chose puisque le référent ultime du signe est Dieu (le Logos), et de l'au-tre, incarnation, c'est à dire incorporation dans le particulier de la référence ultime. Ne dit-on pas encore de nos jours: "Quel drôle de type!" pour parler d'un individu original.


Fig. 1: A. Sceau d'Achard, evêque d'Avranches, 1161-1171. Moulage, Archives nationales (Pa-ris), Service des sceaux, D 6485; B. Sceau de Guillaume de Rupière, evêque de Lisieux (12191-1202). Moulage, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, D 6658; C. Sceau de Galon, évêque de Paris, 1108. Moulage, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, D 6775; D. Sceau de Pierre Lombard, évêque de Paris, 1159. Moulage, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, D 6781


Fig. 2: A. Sceau de Baudoin, comte de Hainaut, 1182. Moulage, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, F 197; B. Sceau de Gérard de Saint-Aubert, 1185. Moulage, Archives natio-nales (Paris), Service des sceaux, F 1555; C. Sceau d'Ansel de Garlande, 1192. Moulage, Archi-ves nationales (Paris), Service des sceaux, D 2260; D. Richard de Vernon, 1195. Moulage, Ar-chives nationales (Paris), Service des sceaux, D 3862

L'image rend typique selon un idiome de la ressemblance qui signale ce qu'ont d'identique entre eux les individus membres d'un même ordo. A l'actif du particu-lier, le nom du sigillant, qui reste au nominatif dans la légende sigillaire pendant tout le XIe siècle. Linguistiquement, le sceau n'est pas le signe de Baudoin, comte


de Flandre, il est Baudoin, comte de Flandre.13 Ce nom, dans le cas des lignages aristocratiques, est fortement appuyé sur les structures de la parenté et de ce fait encombré de considérations physiologiques qui l'apparentent lui aussi au signe naturel: il est trace des liens du sang.

Finalement, un témoignage fort de l'enracinement du sceau dans la personne nous est fourni par les communautés religieuses, abbayes et chapitres. Tout au long du XIe siècle, celles-ci produisent des chartes qui les engagent toutes entiè-res, mais ce sont d'abord et surtout les sceaux personnels des évêques et des abbés qui autorisent les décisions communautaires. Lorsqu'un sceau commun est utilisé, il est radicalement à l'image et à la titulature du saint patron et de ce fait reste personnel et personnalisé.14 Il faut noter toutefois que l'iconographie du 13 Les sceaux des comtes de Flandres et autres princes territoriaux ont récemment fait l'objet

d'un catalogue accompagné d'une excellente étude historique et diplomatique: René LAURENT, Les sceaux des princes territoriaux belges du Xe siècle à 1482, 2 vols. en 3, Bruxelles 1993.

14 D. Ursmer BERLIÈRE, Le sceau conventuel, dans: Revue bénédictine 38 (1926), p. 288-309. Dans cet important article, l'auteur distingue trois types de sceau: le sceau personnel de l'abbé, celui de l'ecclesia (sceau commun au chapitre et à l'abbé), et le sceau conventuel pro-pre au chapitre seul ; il décida sans preuve formelle que, dans la majorité des cas, le sigillum nostrum annoncé dans l'acte donné à la titulature de l'abbé et du couvent désignait, au début du XIIe siècle, le sceau de l'ecclesia. Tout en reconnaissant que "seul l'examen des sceaux originaux dans les chartriers des différents pays permettra de fixer l'époque d'apparition et la nature des sceaux monastiques" (p. 289), Dom BERLIÈRE s'en tint aux seules clauses fi-nales d'un certain nombre de chartes monastiques éditées auxquelles il appliqua sa défini-tion de sigillum nostrum pour en conclure (p. 294) que le sceau de l'ecclesia est le plus ancien-nement utilisé. En fait, le résultat de ces dépouillements souligne l'antériorité du sceau per-sonnel de l'abbé. Quoiqu'il en soit, il reste bien clair que lorsque le sceau de l'ecclesia est le premier à être utilisé, il est radicalement à l'image et à la titulature d'un personnage saint. De ce point de vue, le tableau des inscriptions de sceaux donné en annexe (p. 307-309) prête à confusion. Par exemple, le sceau de St Martin des Champs est censé avoir pour lé-gende sigillum ecclesie, mais DOUËT D'ARCQ, Collections de sceaux (n. 4), tome 3, n° 9424-9425 (1144, 1180-1200) indique que la légende de ces sceaux porte: sigillum sancti Martini de Campis. Voir mes récentes mises-au-point dans B. BEDOS-REZAK, Towns and Seals: Repre-sentation and Signification in Medieval France, dans: Bulletin of the John Rylands Univer-sity of Manchester 72/3 (1990), p. 35-48, aux p. 37-38, reprint dans EADEM, Form and Order in Medieval France. Studies in Social and Quantitative Sigillography, Aldershot, 1993, n° XII ; EADEM, Du modèle à l'image: Les signes de l'identité urbaine au Moyen Age, dans: Marc BOONE (éd.), Le verbe et l'image. Les "représentations" du monde du tra-vail et des élites dans la ville médiévale, Leuven/Alperdoorn 2002, p. 189-205, en particu-lier les notes 15 et 16.

Sur les sceaux d'abbés au XIe siècle, voir Emile BROUETTE, Sceaux d'abbés du XIe siècle, dans: Revue numismatique, 13 (1951), p. 139-140. Giacomo C. BASCAPÉ, Sigillografia, vol. 2, Milano 1978, p. 143-230, donne une riche vue d'ensemble de la sigillographie monasti-que au Moyen Age. Sur la pratique sigillaire des moines clunisiens, voir Gert MELVILLE, Siegelmißbrauch bei den Cluniazensern im 13. und beginnenden 14. Jahrhundert, dans: Fälschungen im Mittelalter. Teil IV: Diplomatische Fälschungen (II) (MGH Schriften b.33, IV), Hannover 1988, p. 673-702. Dans sa thèse d'Ecole des chartes (1996), Les sceaux des


saint, comme celle de l'évêque et du seigneur, évoque un principe essentiel: ici la sainteté (palme de martyre, nimbe) ou la fonction, plutôt qu'un saint spécifique reconnaissable à ses propres attributs [Fig. 3]. Le sceau à ses débuts est donc bien fondé sur le principe d'unité de la personne mais cette individualité est happée par un processus de personnalisation moulé à l'aulne du type.

Fig. 3: A. Sceau de l'abbaye de saint-Bénigne de Dijon, 1209. Moulage, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, B 1269; B. Sceau du chapitre de Saint Omer, 1166. Moulage, Archi-ves nationales (Paris), Service des sceaux, A 2356

Ainsi, le sceau qui se diffuse à partir des milieux préscolastiques a moins une vocation signalétique que présentifiante. Le sceau représente en ce sens qu'il rend substantiellement présent par incorporation et redoublement d'un monde, celui de la personne du sigillant et de sa place au sein de ce monde. Ce redoublement est réglée par l'économie mimétique d'une ressemblance ontologique entre signe et référent (le sigillant) et opère dans l'espace (la société, le monde).

cinq premières maisons de l'Ordre de Cîteaux (1098-1516), Emmanuel ROUSSEAU analyse les aspects juridiques de l'emploi du sceau par les Cisterciens (chapitre I), soulignant le cas exceptionnel que semblent présenter les sceaux de St. Bernard.


2. Ambiguïté et instabilité de la référence personnalisée Pour les premiers sigillants, avoir un sceau était avoir un signe en soi et de soi. Au cours du XIIe siècle, la pratique sigillaire s'accroît, multipliant le nombre d'indivi-dus dotés d'un sceau sans pour autant diversifier la palette iconographique. Quant au réservoir anthroponymique, il reste aussi sous le boisseau des pratiques ligna-gères de transmission du nom. Les symptômes s'accumulent alors d'un relâche-ment entre sceau et personne.

Le terme d'imago se fait rare pour désigner le sceau et est de plus en plus fré-quemment remplacé, dans les clauses finales du document, par celui de sigillum. Sigillum fait aussi son apparition dans la légende du sceau, imposant l'obligation de construire au génitif le nom de personne. Au lieu d'être, linguistiquement, son titulaire, le sceau s'énonce comme agent indépendant et intermédiaire.

Avec l'effacement d'imago s'atténue une conception ontologique du sceau, la-quelle constituait un principe fondamental de l'économie mimétique animant la référentialité du sceau à la personne. Sans sa dimension ontologique et la valorisa-tion du modèle qu'elle entraînait, l'image sigillaire du coup devient celle d'un format social ; elle banalise la personne. Identifiée par son appartenance à une catégorie, la personne se confond avec cette catégorie ; elle s'est mutée en trans-parence de l'inscription sociale. De ce fait, le système de référence activé par le sigillum renverse celui mis en place par l'imago. Là où l'imago reposait sur la singula-rité d'un individu, comprise comme une conformité personnelle à un modèle et comme sa propre réalisation dans l'universel, le sigillum signale (et reproduit) un principe d'organisation sociale. Le sceau est passé du champ de l'ontologie à la sphère du politique, de signe personnel il s'est fait objet socialisé.

Certes, pendant le XIIe siècle, le sceau reste possédé et manipulé par un indi-vidu. C'est le nom propre d'une personne qui reste énoncé, au génitif, dans la lé-gende. Mais comme avec l'image, ce nom acquiert un fort caractère catégorisant, signalant une fois de plus l'appartenance au groupe, celui de la famille cette fois. N'est-il pas symptomatique de voir Matilda, femme de Henri I. d'Angleterre, se faire appeler Matilda secunda sur son sceau parce que c'était le seul moyen de le distinguer de celui de sa belle-mère, Matilda, épouse de Guillaume le Conqué-rant?15 En Flandres, sur le premier grand sceau dont il use entre 1109 et 1111, Robert, comte de Flandre (1093-1111), se dit comes junior, probablement pour distinguer ce sceau de celui de son père, pourtant défunt, aussi comte Robert de Flandre.16 Même situation d'éponymie chez les comtes de Beaumont-sur-Oise dans la seconde moitié du XIIe siècle: Mathieu II en 1173 et Mathieu III en 1177 15 English Romanesque Art, 1066-1200, George ZARNECKI / Janet HOLT / Tristram

HOLLAND (éd.), London 1984, p. 305 n° 336. Le sceau date de vers 1100. 16 LAURENT, Les sceaux des princes territoriaux belges (n. 13), vol. 1/1, n° 6 p. 151. Il est

possible que Robert junior se soit servi de ce sceau du vivant de son père éponyme (mort en 1093), mais la première attestation remonte à 1109.


use d'un sceau qui ne permet pas de les identifier individuellement.17 Est-ce dans un but de distinction que le sceau de Mathieu III porte au revers le sceau de la femme de ce dernier - Eléonore de Vermandois? D'ailleurs, sur le second sceau comtal apparaissent les armoiries familiales. Dans le système du sceau, support des premières armoiries connues, il n'y a pas de doute que l'un des effets majeurs de la présence d'un emblème héraldique est de différencier le sceau d'un seigneur de celui de ses prédécesseurs, et de ses pairs dans le groupe nobiliaire.

Le nom donc, participe de l'action catégorisante du sceau. De surcroît, il contribue un élément spécifique de déstabilisation entre sceau et personne. Car le nom appartient à la catégorie des toponymes, ce qui le rend instable puisqu'il change avec la fonction, le fief, le statut marital. Revenons à Eléonore de Ver-mandois, comtesse de Beaumont ; elle use d'un sceau à cette titulature, mais on lui connaît un sceau aussi en tant que comtesse de Vermandois, après qu'elle eut hérité du comté de sa sœur Elisabeth.18 Les deux sceaux sont pratiquement iden-tiques entre eux et à ceux de femmes nobles contemporaines d'Eléonore. Seul le nom a changé, et le changement concomitant du sceau évoque combien s'est socialisée et objectivée l'identité personnelle puisque la référence du nom est celle d'une terre, et c'est cette référence territoriale qui régit le destin du signe d'identi-té. L'image, elle n'a pas bougé. Elle est celle d'un groupe regroupant des person-nages dans l'identité de leurs attributs.

3. Transformation de la référence Le mouvement qui se constate sur les sceaux du XIIe siècle est celui d'un transit référentiel, de la personne en tant qu'entité particulière dans laquelle s'incarne un universel, à la personne en tant qu'entité identifiable à son groupe social. La capa-cité opératoire du sceau fonctionne toujours dans l'économie de la ressemblance, mais l'identité de la personne à son signe, maintenant qu'elle passe par la ressem-blance à l'autre (membre du même groupe social), s'est distendue. Elle n'enclen-che plus les connexions de causalité et de contiguïté caractéristique de la capacité opératoire du sceau ontologique. Il s'opère alors une redistribution du champ référentiel, et tout se passe comme s'il s'agissait de préserver l'économie miméti-que du sceau.19 Au terme de cette redistribution, le principe identitaire s'articule autour d'une autre ressemblance, celle qui existe entre images issues d'une même

17 DOUËT D'ARCQ, Collection de sceaux (n. 4), vol. 1, n° 1050 p. 433 (sceau de Mathieu II) ;

n° 1051 (sceau de Mathieu III) ; n° 1053, sceau d'Eléonore de Vermandois, femme de Ma-thieu III, apposé au dos du sceau de son mari.

18 DOUËT D'ARCQ, Collection de sceaux (n. 4), vol. 1, n° 1032 p. 430 ; le sceau date de 1212. Eléonore a divorcé en 1192 de Mathieu III de Beaumont, qui avait été son quatrième ma-ri ; elle meurt en 1214. Sur ce personnage, voir William Mendel NEWMAN, Les seigneurs de Nesle en Picardie (XIIe-XIIIe siècle), 2 vols., Paris 1971, tome 2 p. 373.

19 Je ne cherche pas ici à résoudre la question de savoir si l'on peut parler d'une motivation du signe.


matrice. C'est ainsi qu'un seigneur picard, - et il n'est pas le seul, Gui de Ribe-court, appose son sceau à une charte juste pour affirmer qu'il s'agissait bien là de son sceau et que tous documents passés et futurs ainsi scellés seraient "fermes et estables sans nul rappel."20 En Normandie, certains seigneurs ont déposé des cédules scellées de leurs sceaux dans plusieurs abbayes de la région de façon à permettre vérification et confirmation de scellages futurs.21 Le sceau renvoie à un autre sceau qui est une réplique de lui-même. Chaque empreinte devient un origi-nal au sens d'originel (l'empreinte se substitue à la matrice) et d'exemplarité (cha-que empreinte peut servir à la vérification d'une autre). Le sceau s'est assujetti, du point de vue de son mode signifiant, à la répétition, et son autorité acquière un nouveau paramètre, la série. Tout ce passe comme si les conditions de significa-tion du sceau ne s'échangeaient plus contre le réel de la personne et de son monde social mais ne renvoyait qu'à lui-même dans un circuit ininterrompu et finalement privé de référence. J'ouvre ici une petite parenthèse: La série de répli-ques, en devenant une dimension constitutive du sceau, rend le faux catastrophi-que car ce dernier rend tout le code de reconnaissance suspect du fait qu'il n'y a pas de cause objective, pas de critère extérieur capable de fournir l'étalon de la vérité.22 Le propre du sceau-réplique est d'être un original et donc d'engendrer un réel sans origine ni réalité.

4. Doublet référentiel et division du sujet Lorsqu'ils apportent, dans les dernières années du XIIe siècle, des définitions à l'autorité et à l'authenticité du sceau, les juristes sentent bien la double référence du sceau, à la personne en groupe, et à lui-même. Dans leurs discours sur le sceau, ils conjuguent autorité et authenticité. Au terme des définitions légales qui se mettent, avec peine, en place, un sceau authentique fait pleine foi et vaut par lui-même sans qu'on ait besoin de le vérifier par des éléments pris en dehors de lui-même. Puis, en contradiction absolue avec cette définition, les juristes ajou-tent pour condition nécessaire à l'autorité du sceau que son possesseur soit fa-meux (famosus).23 Le paradoxe est notoire. Mais en fait la formulation juridique tente tout simplement d'intégrer le principe opératoire du sceau en tant qu'em-preinte naturelle de la personne, à celui du sceau en tant que signe auto-

20 Acte de 1266, France, Paris, Arch. nat., J 229, n°54 bis. 21 Béatrice POULLE, Renouvellement et garantie des sceaux privés au XIIIe siècle, dans:

Bibliothèque de l'Ecole des chartes, 146 (1988), p. 369-380. 22 Plus il y a respect et usage de la copie (cartulaire), plus il y a production de sceaux répli-

ques, plus la peur du faux se fait aiguë. 23 Auguste DUMAS, Etude sur le classement de la forme des actes, dans: Le Moyen Age 43

(1933), p. 146-166 ; Bernard GUENÉE, Authentique et approuvé, dans: La lexicographie de latin médiéval et ses rapports avec les recherches actuelles sur la civilisation du Moyen-Age, Paris 1981, pp. 215-229 ; Marie-Dominique CHENU, "Authentica" et "magistralia". Deux lieux théologiques aux XIIe-XIIIe siècles, dans: Divus Thomas 28 (1925), p. 257-285.


référentiel. Dans le désarroi du discours juridique se lisent bien les transforma-tions survenues dans le système référentiel du sceau, et c'est moins les contradic-tions du système que leur mise en équilibre dialectique qui donnent sa forme au discours juridique.

A la fin du XIIe siècle, le principe de la personnalité du sceau reste néanmoins fondamental. Le sceau authentique, les textes insistent bien sur ce fait, doit être propre à celui qui l'emploie et appartenir à un personnage renommé (famosus dominus). La renommée du sigillant doit s'étendre à son sceau, le rendre notoire et donc, autre principe capital de la définition du sceau en cette fin du XIIe siècle, susceptible d'être reconnu. Le sceau doit être reconnaissable, la représentation sigillaire identifiable de façon à être identifiante. Sur les sceaux des grands, candi-dats au statut de sceaux authentiques, la codification de la représentation prend la voie de la standardisation, ordonnant les éléments de l'image de façon à rendre reconnaissable un statut, une fonction, lesquelles évoqueront l'autorité du sigillant et donc celle de son sceau. Par le médium du sceau, se met en place un code propre à traduire l'appartenance à une classe. Ce système impose des règles, contrainte que les sigillants ont accepté ou du moins à laquelle ils se sont soumis, s'il faut en croire les sceaux qui nous sont parvenus. En se pliant aux règles de la représentation, le sceau personnel traduit une attitude culturelle qui fait passer l'identité par la reconnaissance au sein d'un code social. Le sceau opère ainsi une action réciproque de régimentation. Il matérialise le principe selon lequel l'identité personnelle est une affaire de conformité au code, et il promeut l'identification au système idéologique dominant. Première conséquence de cette régimentation: sur son sceau, l'individu s'est transformé en stéréotype si bien que dans son rapport à l'image sigillaire le sujet se prend lui-même pour un objet ; il s'appréhende comme étant le produit de rapports sociaux. Le sceau, en fait, l'a dépersonnalisé. Seconde conséquence de la régimentation: l'individu, c'est l'autre. Cet autre a deux modalités d'existence. Il s'agit, d'un côté, du soi non-signifié ; et de l'autre, il s'agit du marginal, du dissident, qui n'a pas sa place dans le code social. Il faut souligner ici le rapport temporel, donc un rapport de concomitance et à priori non de causalité, qui existe entre la diffusion du sceau et les structures d'oppres-sion qui se mettent en place tout au long du XIIe siècle.24

La question du soi non-signifié est épineuse s'agissant d'hommes et de femmes décédées depuis plus de 800 ans. L'image stéréotypée que leur renvoyait leurs sceaux soulignait leur ressemblance au même, c'est à dire à l'autre (l'autre évêque, l'autre châtelaine etc.) ; cette image soulignait aussi leur dissemblance d'avec soi, car, bien qu'exclue du stéréotype, l'effervescence du soi n'en bouillon-nait pas moins jadis comme toujours de particularités individuelles – couleur des yeux, façon de dire ou de faire, mode de pensée, plis du rire et plissement du sourire. Le sens du soi se ferait jour, logé dans le lacunaire des modes de repré- 24 Voir récemment la riche étude de Dominique IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure. Cluny et

la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme et à l'islam, Paris 1998.


sentation. Donc le sceau d'un personnage particulier lui renvoie l'image d'un autre qui est l'espace de son lui.

Peut-on supposer que le discours social tenu par le sceau, que la logique même du signe, aient mis en jeu des pratiques qui affectèrent la perception que l'individu avait de lui-même? Le sigillant fait-il l'expérience d'un écart entre ce qui est signifié de lui sur le sceau et ces autres dimensions de lui-même qui le définis-sent aussi mais qui ne sont pas signifiées? Comment justifier une telle question?: En notant ces autres efforts, contemporains mais pour la plupart cadets du sceau, que sont la production épistolaire, l'héraldique, le récit biographique, le tracé généalogique, et la stèle funéraire: autant d'efforts destinés à promouvoir l'indivi-duation.25 Tous ces phénomènes caractérisent les élites des XIIe et XIIIe siècles, mais c'est parmi ces élites qu'opère le plus fortement le système socio-centrique du sceau. Dans le cadre de ce système, où l'identité personnelle est objectivée sous forme de cliché-stéréotype et donc mène à l'expérience empirique de la division du sujet, l'individu peut émerger comme catégorie pensable et active, comme une façon de penser le soi. Avant l'An mil, il existait dans le milieu des grands une forte équivalence de l'être et du paraître, ce qui atténuait l'expérience d'une division de la personne. Je dirais donc que plus l'identité personnelle est objectivée et codée en cliché, plus la conscience individuelle est forte mais en négatif puisque, au terme de leur rapport dialogique, la présence du code impli-que, non l'absence, mais l'exclusion de l'expression individuelle.

5. Le maintien de la référence personnalisée Le champ de l'exclusion passe souvent pour une absence. De fait, il est difficile de bâtir un argument sur le silence, mais, comme je l'ai fait remarquer, ce silence est peuplé de mouvements vers le personnel, vers le spécifique, vers le distinctif. J'ai déjà brièvement évoqué l'héraldique, et les nombreux travaux de Michel Pas-toureau ont bien mis à jour la rapide sclérose des armoiries et la profusion d'une

25 L'étude des modes de l'individuation au Moyen Age continue de faire couler beaucoup

d'encre. Citons, entre autres: John BENTON, Consciousness of Self and Perceptions of In-dividuality, dans: Robert L. BENSON / Giles CONSTABLE (éd.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, MA 1982, p. 263-295 ; Judith W. HURTIG, The Armored Gisant Before 1400, New York/London 1979 ; Thomas E. A. DALE, The Individual, the Resurrected Body, and Romanesque Portraiture: The Tomb of Rudolph von Schwaben in Merseburg, dans: Speculum 77 (2002), p. 707-743 ; John VAN ENGEN, Letters, Schools, and Written Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries, dans: Johannes FRIED (éd.), Dialektik und Rhetorik im früheren und hohen Mittelalter, München 1997, p. 97-132 ; Pe-ter VON MOOS, "Herzensgeheimnisse" (occulta cordis), Selbstbewahrung und Selbstent-blößung im Mittelalter, dans: Schleier und Schwelle, Bd. I (Archäologie der literarischen Kommunikation V), München 1997, p. 89-109, version française dans: Médiévales 29 (1995), p. 131-140 et 30 (1996), p. 117-137.


emblématique parallèle qui, elle, reçoit quelques gouttes de l'individualité brimée par la rigidité du système héraldique traditionnel.26

Autre champ d'expression individualisée chez les grands, la multiplication de leurs sceaux.27 Ceux-ci, comme l'emblématique para-héraldique dont ils déclinent d'ailleurs les motifs, servent de support à quelques manifestations d'individualité révélatrices d'un goût personnel. Mais cette pratique, bien timide au XIIIe siècle, de signes personnalisant parasitent des formules existantes qu'elles ne délogent pas. S'agissant des grands sceaux royaux, aristocratiques, et épiscopaux, qui res-tent un symbole majeur de l'auctoritas de leurs titulaires, l'identité personnelle reste bien une catégorie générique fondée sur la ressemblance à l'autre.

Il est toutefois un groupe de sceaux sur lesquels, dès le début du XIIIe siècle, l'expression identitaire se fait autant générique que spécifique. Il s'agit du sceau des villes.28 Figures parlantes établissent une équation explicite entre la ville et son image.29 [Fig. 4]

26 Voir en particulier Michel PASTOUREAU, Arma senescunt, insignia florescunt. Note sur les origi-

nes de l'emblème, dans: Studi in onore di Leopoldo SANDRI, Rome 1983, tome III, p. 699-706 reprint dans PASTOUREAU, Figures et couleurs. Etude sur la symbolique et la sensibilité médiévale, Paris 1986, p. 125-137 ; IDEM, Naissance d'une image nouvelle. La médaille du Quattrocento, dans: IDEM, Couleurs, images, symboles. Etudes d'histoire et d'anthropolo-gie, Paris s.d., p. 139-184.

27 Dès le XIIe siècle apparaît le contre-sceau souvent qualifié dans la légende de sigillum secre-tum. Le sceau du secret acquit vite un statut autonome aux termes duquel il scellait des do-cuments d'ordre personnel ou touchant à la gestion interne de biens propres. Sur ces sceaux, héraldique et emblématique canalisent les tendances à la personnalisation, un rôle important qu'elles partagent d'ailleurs avec les pierres gravées. En effet, nombreuses sont les intailles, antiques ou médiévales, qui assurent la fonction de sceau du secret ou de contre-sceau, et ce aussi dès le XIIe siècle. Un exemple particulièrement frappant est offert par Thibaut IV, comte de Champagne, dont le grand sceau équestre (en 1226) porte sous le cheval l'empreinte d'une pierre gravée tandis qu'au revers l'empreinte d'une autre intaille a pour légende le cri comtal: Passavant le meilleur, DOUËT D'ARCQ, Collection de sceaux (n. 4), tome 1, n° 572, p. 353-354.

28 Brigitte BEDOS, Corpus des sceaux du Moyen Age. Les sceaux de villes, Paris 1980 ; B. BEDOS-REZAK, Le sceau médiéval et son enjeu dans la diplomatique urbaine en France, dans: Walter PREVENIER / Th. De HEMPTINE (éd.), La diplomatique urbaine en Europe au Moyen Age. Actes du Congrès de la Commission internationale de diplomatique, Lou-vain/Apeldoorn 2000, p. 23-44 ; EADEM, Du modèle à l'image: Les signes de l'identité ur-baine au Moyen Age (n. 14).

29 Les travaux cités en note 28 donnent de multiples exemples de sceaux urbains à figures parlantes. Mentionnons ici à titre d'exemple le pont sur les sceaux de Pontoise (Val d'Oise), BEDOS, Corpus (n. 28), n° 556-558 p. 417-419 ; ou encore la paume sur les sceaux de Ba-paume (Pas-de-Calais), BEDOS, Corpus (n. 28), n° 76-77, p. 88-89.


Fig. 4: Sceau de la ville de Bapaume, 1268. Moulage, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, A 1030

Certains sceaux investissent dans l'image un réalisme qui, s'agissant de données architecturales, permet encore maintenant d'identifier la ville ainsi représentée. Naturellement, la vue d'ensemble reste imaginaire mais elle est néanmoins com-posée d'éléments vrais.30 [Fig.5]

30 Là encore, il convient de renvoyer à la note 28 où les travaux cités analysent les sceaux

urbains porteurs d'une architecture "réaliste". Indiquons à titre d'exemple les sceaux de la ville de Toulouse (Haute-Garonne) sur lesquels est reconnaissable le clocher de St Sernin, BEDOS, Corpus (note 28), n° 685-690, p. 502-506.


Fig. 5: Sceau de la ville de Toulouse, 1243. Moulage, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, D 5682

Le réalisme touche aussi la figure humaine. Celle-ci s'anime, se diversifie, se livre à des occupations, reçoit des traits distinctifs, ce qui n'implique pas pour autant que nous ayons affaire à des portraits physionomiques. Néanmoins, certaines légendes invitent à voir des personnages bien définis ; sur le sceau de Doullens, nous lisons HIC SUNT SCABINI BISTERNI TERQUE BINI, et les douze échevins sont bien là.31 [Fig. 6]

31 BEDOS, Corpus (n. 28), n° 251bis-252bis, p. 215-216.


Fig. 6: Sceaux de la ville de Doullens, XIIIe siècle et 1321. Moulages, Archives nationales (Paris), Service des sceaux, D 5767bis et P 745bis

Comme avec l'architecture, le conventionnel ici aussi s'émaille de vraisemblable. Mais plus radical encore est le fait que la sigillographie urbaine ne soit pas sou-mise à un système représentatif unique. Aucun modèle ne vient méthodiquement régler la composition du sceau de ville. De ce fait, la représentation passe du stéréotype catégorisant à l'image individualisante, laquelle en vient à constituer une sorte de 'portrait.' Ce sceau-portrait particularise la référence ; il vise une ville spécifique, définie et identifiée par ses choix représentationnels. La ville, identi-fiée non à un ordre sociologique mais par ce qui la distingue, refuse d'entrer dans un système sémiologique fondé sur la convention catégorisante. De ce point de vue, l'identité urbaine, c'est d'être un individu, c'est à dire une entité irréductible aux normes de la convention sociale.

Tel est le paradoxe du sceau de ville: il manifeste l'individualité en individuali-sant la personne collective. En ce début du XIIIe siècle, les signes de l'identité mettent en scène un individu catégorisé, et une collectivité individualisée, en une dynamique qui attend encore son interprétation.32

6. Conclusion La pratique sigillaire qui se diffuse à partir du XIe siècle cristallise des principes represéntationnels et des mécanismes opératoires qui embrouillent la visée réfé-

32 A partir du XIIIe siècle, il est une autre figure qui se pare sur les sceaux d'emblèmes et

d'attributs proprement individualisant, c'est celle du saint.


rentielle du sceau, et en dilue la capacité identifiante alors même que l'identité personnelle reste une question de statut partagé à l'identique.

L'habitude de s'en tenir aux sceaux esthétiquement admirables et donc possé-dés par les membres de l'élite médiévale donne l'impression d'un usage continu du sceau pendant toute la période mais c'est oublier que les sceaux de cette élite font effectivement partie de prérogatives juridico-politiques qui lui sont propres. Certes, lorsque l'on ouvre des cartons d'archives médiévales, on est assailli d'un pullulement de sceaux, mais ceux-ci émanent surtout de juridictions.33 Dès la fin du XIIIe siècle, le sceau personnel est en perte de vitesse. En se détournant du sceau personnel, la société médiévale semble entériner l'échec d'une formule.

33 En France, la juridiction gracieuse sous le sceau des autorités ecclésiastiques, nobiliaires,

puis royale en vint à supplanter toutes les autres formes d'authentification des actes privés avant de confluer avec le notariat méridional, Robert-Henri BAUTIER, L'authentification des actes privés dans la France médiévale. Notariat public et juridiction gracieuse, dans: Notariado público y documento privado, de los origines al siglo XIV. Actas del VII Congreso internacional de diplomatica (Valencia 1986), Valencia 1989, tome II, p. 701-772, reprint dans: IDEM, Chartes, sceaux et chancelleries. Études de diplomatique et de sigillo-graphie médiévales, 2 vols, Paris 1990, tome I, p. 269-340.

En Angleterre, à partir de la fin du XIIIe siècle, c'est le scribe qui fournit le sceau à la per-sonne au nom de qui il a écrit l'acte ; le sceau, anonyme, est donc utilisé par de multiples individus. Voir sur ces questions les travaux de Paul D. A. HARVEY, Personal Seals in Thir-teenth-Century England, dans: Ian WOOD / G.A. LOUD (éds), Church and Chronicle in the Middle Ages: Essays presented to John TAYLOR, London 1991, p. 117-127 ; Paul D. A. HARVEY / Andrew MCGUINESS, A Guide to British Medieval Seals, Toronto/Buffalo 1996, p. 77-93.

IDENTITÄT WOMIT?

Die Erzählung vom dicken Holzschnitzer und die Genese des Personalausweises

VALENTIN GROEBNER

'Identität' ist im Lauf der letzten zehn oder fünfzehn Jahre zu einem besonderen Zauberwort in den deutschsprachigen Kulturwissenschaften avanciert. Der Be-griff wird als eine Art Generalschlüssel verwendet, um die Beziehungen von Kollektiven und Individuen zu ihrer Vergangenheit zu evozieren, in Festreden sowieso: Der deutsche Bundespräsident, berichtete die Neue Zürcher Zeitung, habe den Deutschen Historikertag im September 2002 mit den Worten eröffnet: "Es gibt keine Identität ohne Geschichte, und es gibt keine Geschichte ohne Identität".

Klingt gut, aber was ist damit gemeint? Der Begriff Identität ist vielleicht des-halb so erfolgreich, weil er drei ziemlich unterschiedliche Bedeutungen miteinan-der verknüpft. Identität steht erstens für die Selbstdefinition eines Individuums, also für Ich-Identität. Sie steht zweitens für die Fremdbeschreibung einer zweiten Person Singular, für die Kennzeichen und Zuordnung einer Person. Und drittens wird er als Zuschreibung zu einer bestimmten Gruppe gebraucht, also für ein Ensemble kollektiver Eigenschaften, die jemand individuell repräsentiert oder doch zumindest repräsentieren möchte.

Allen drei Gebrauchsweisen ist gemeinsam, daß sie für Kontinuität in Zeit und Raum stehen. Identität setzt die Tatsache voraus, daß jemand als dieselbe Person zu verstehen ist, die er oder sie vor einem Monat war. Was bei Einzelper-sonen selbstverständlich klingt, wird bei Kollektiven sehr rasch zum Postulat von Einheit und Integrität.1 Identität heißt dann, daß eine Gruppe schon immer die-jenige gewesen sein soll, als die sie sich heute darstellt – und das ist möglicher-weise nicht mehr ganz so selbstverständlich. Reden über Identität sind jedenfalls in allen drei Verwendungen des Begriffs untrennbar an die Position dessen ge-knüpft, der da spricht.

Von den Spannungen zwischen diesen verschiedenen Bedeutungen soll im folgenden die Rede sein, und zwar aus einer spezifisch historischen Perspektive. Ich würde dazu gerne zwei Erzählungen heranziehen, die von der Zuschreibung von Identität handeln. Die erste, längere, stammt aus dem späten Mittelalter; die zweite, kürzere, vom Ende des 20. Jahrhunderts. Hat, so könnte unsere Aus-

1 Siehe die anregenden Überlegungen bei Caroline BYNUM, Metamorphosis and Identity,

New York 2001, S. 163.

Valentin Groebner 86

gangsfrage lauten, jede Person gleich viel Identität, von vornherein? Welchem Individuum wird durch wen Identität zugeschrieben? Und seit wann?

1. Des Holzschnitzers Dilemma In den späten Dreißigerjahren des 15. Jahrhunderts wurde in Florenz eine Erzäh-lung niedergeschrieben, die im Wortsinn von der Verfertigung von Identität handelt. Sie spielt ein wenig früher, im Jahr 1409, in derselben Stadt. Erzählt wird, wie sich an einem Sonntagabend eine Gesellschaft im Haus des Tomaso Pecori versammelt, "ehrenwerte Männer aus den regierenden Familien, außerdem Maler, Goldschmiede, Bildhauer und ähnliche", unter anderem Donatello und Filippo Brunelleschi. Während sie zusammensitzen, fragt einer: "Was mag es wohl bedeuten, daß heute abend Manetto, der Holzschnitzer - den sie alle nur il Grasso, den Dicken nannten - nicht gekommen ist?" Dieser Manetto, erklärt uns der Autor, sei ein geschickter und erfolgreicher Handwerksmeister für Holzarbei-ten und Bilderrahmen gewesen. Er habe in dem Quartier San Giovanni gewohnt, in der Nähe des heutigen Doms und Baptisteriums, zum Zeitpunkt der Erzäh-lung 28 Jahre alt, "ein liebenswürdiger Mensch, neigte aber ein wenig zur Ein-falt."2

Die noble Abendgesellschaft fragt sich, warum der Dicke fehle, ohne sich zu entschuldigen. Und weil sie davon ein wenig beleidigt waren ("denn sie waren nämlich samt und sonders von höherem Stand als er", wie hervorgehoben wird), beginnen sie nachzudenken, wie sie ihm dafür eine Lektion erteilen könnten. Hier stellt uns der Autor die zweite Hauptperson der Geschichte vor, nämlich Filippo Brunelleschi, damals etwa 32 Jahre alt und von außerordentlichem Erfolg als Bildhauer und Ingenieur. "Wie wäre es", sagt er, "wenn man ihn glauben machen könnte, er sei nicht mehr er selber, sondern habe sich in einen anderen verwan-delt?" Und das, so der Erzähler, habe er mit einem Grinsen gesagt, che aveva per natura e per la fidanza di sé, das er von Natur aus und aus seinem Vertrauen in sich selbst gehabt habe.3

Am nächsten Abend steht der Dicke abends in seiner Werkstatt, als Brunelle-schi wie zufällig vorbeikommt. Plötzlich kommt ein Junge gelaufen, ganz außer Atem, fragt: "Ist hier Filippo Brunelleschi?", und verkündet dann, Brunelleschis Mutter sei plötzlich schwer erkrankt, er müsse sofort kommen. Brunelleschi verläßt unter diesem Vorwand eilig die Werkstatt des Dicken. Als jener wenig später seine Werkstatt zuschließt und nach Hause zu seiner Wohnung geht, fin-det er dort die Tür von innen verschlossen. Er ist irritiert und klopft. Von innen antwortet eine Stimme, die wie seine eigene klingt: "Wer ist denn da?" Der Dicke

2 La Novella del Grasso Legnaiolo, ed. A. LANZA, Firenze 1989. Ich greife im folgenden

auch auf die deutsche Übersetzung zurück: Antonio MANETTI, Die Novelle vom dicken Holzschnitzer, Frankfurt/Main 1993.

3 LANZA, Novella (wie Anm. 2), S. 25; MANETTI, Novelle (wie Anm. 2), S. 12.

Identität womit? 87

sagt: "Hier ist der Dicke." Brunelleschi, der sich mit Hilfe eines zweiten Schlüs-sels Zutritt verschafft hat und die Stimme des Dicken perfekt nachmachen kann, antwortet ihm wiederum: "Ach, Du bist's, Matteo, ich habe keine Zeit, ich muß mich um Filippo kümmern, seiner Mutter geht es nicht gut."

Der Dicke ist verwirrt: Seine eigene Stimme antwortet ihm, aber sie spricht ihn als Matteo an, einen Handwerker, den er flüchtig kennt, und seine Wohnung bleibt ihm verschlossen. Da kommt wie zufällig Donatello vorbei, mit dem er ebenfalls befreundet ist. Er sagt zu ihm: "Guten Abend Matteo, suchst Du den Dicken? Der ist gerade vorhin in sein Haus gegangen", und geht weiter. Der Dicke ist zum zweiten Mal verblüfft, weil er wieder als Matteo angesprochen wird. Plötzlich stürzt ein Mann auf ihn zu, begleitet von sechs Stadtknechten und dem Gerichtsdiener des städtischen Handelsgerichts, der Mercanzia, und ruft aus: "Ah, da ist Matteo ja! Nehmt ihn fest und führt ihn ab, er schuldet mir eine Men-ge Geld und will nicht bezahlen. Endlich habe ich ihn erwischt!" Der Dicke ver-sucht sich zu wehren und protestiert laut: Man verwechsle ihn, das sei ein Un-recht, er habe nichts mit dem Gläubiger zu schaffen, er sei der dicke Holzschnit-zer. Daraufhin pflanzt sich der Mann vor ihm auf, schaut ihm fest ins Gesicht und sagt: "Was, Du hast nichts mit mir zu schaffen, Matteo? Ich habe Deinen Namen in meinem Buch stehen, seit langem, und ich sage Dir, diesmal wirst Du mir nicht erwischen, diesmal geht's ins Schuldgefängnis und zwar so lange, bis Du endlich bezahlt hast". Man führt ihn ins städtische Verlies. Dort tut der diensthabende Beamte so, als würde er Matteos Namen in das Register schreiben, in dem alle Gefangenen eingetragen werden, und dann verbringt der unglückliche Holzschnitzer die Nacht in Haft.

Er kommt dort mit einem zufällig anwesenden gebildeten Richter ins Ge-spräch und erzählt ihm, was ihm widerfahren sei. Es könne schon passieren, das man sich ganz plötzlich in jemanden Anderes verwandle, ohne es gleich zu mer-ken, erklärt ihm der Richter. Die ganzen Schriften der Antike seien voll von sol-chen Beispielen, das sei zwar sehr selten, aber geschehe wohl von Zeit zu Zeit. Vielleicht habe er ja mit seiner Verwandlung vielleicht keinen so schlechten Tausch gemacht: "Vielleicht ist die Familie von Matteo ja reicher als Du."

Am nächsten Morgen erscheinen - ebenfalls auf Anstiften Brunelleschis und der Abendgesellschaft - die Brüder Matteos im Handelsgericht und erklären dem Dicken, sie hätten an seiner Stelle seine Schulden bezahlt, er solle sich schämen, er bringe Schande über die ganze Familie und mache ihrer alten Mutter Kummer. Dann wird er entlassen. Quale è Matteo? fragt der Schreiber, und der Dicke ant-wortet: Eccomi, messere. Der Beamte tut so, als streiche er Matteos Namen wieder aus der Liste der Häftlinge, und die Brüder bringen ihn in den Stadtteil San Gior-gio, wo Matteos Familie wohnt. Dort ißt er mit den Brüdern zu Abend, und ein Priester redet ihm in seelsorgerischer Absicht ins Gewissen: Er solle sich nicht weiter der fantasia hingeben, der Dicke zu sein - il gran maestro questo Grasso o si gran ricco che tu voglia piu tosto essere. Er sei offensichtlich durch sozialen Ehrgeiz ver-wirrt; statt dessen solle er seine Pflichten gegenüber seiner Familie erfüllen. Zu


diesem Zeitpunkt ist der Dicke völlig davon überzeugt, daß er sich aus geheim-nisvollen Grund in Matteo verwandelt habe, fügt sich in sein Schicksal und hört auf zu widersprechen. Beim Abendessen gibt man ihm ein starkes Schlafmittel ins Essen: Und als er tief und fest schläft, wird er zurück in sein eigenes Haus gebracht.

Dort wacht er am nächsten Morgen auf, überglücklich, wieder in seinem eige-nen Bett zu sein und kann kaum fassen, was ihm geschehen ist. Als er auf die Strasse tritt, komme zwei von Matteos Brüdern vorbei, die so tun, als würden sie ihn nicht kennen, und ihn höflich grüssen. "Was wollt ihr denn?" fragt der Dicke. "Wir suchen unseren Bruder Matteo, der in dieser Nacht auf geheimnisvolle Weise aus unserem Haus verschwunden ist. Es geht ihm nicht gut, er ist im Mo-ment verwirrt, er behauptet nämlich, gar nicht er selber zu sein, sondern ein ge-wisser Holzschnitzer aus diesem Quartier hier, der der Dicke genannt wird. Des-wegen suchen wir ihn hier. Haben Sie ihn nicht gesehen?" Und während der Dicke noch grübelt, was da eigentlich mit ihm passiert ist, erscheinen erneut Brunelleschi und Donatello, die ihm lachend erzählen, ein frecher Kerl, ein ge-wisser Matteo, sei vorgestern abend verhaftet worden und habe laut ausgerufen, er sei gar nicht Matteo, sondern der Dicke – ob er diese amüsante Begebenheit schon gehört habe?

Wie zufällig tritt schließlich der echte Matteo auf, der behauptet, er habe zwei Tage und zwei Nächte ohne Unterlaß geschlafen und geträumt, daß er in einer Holzschnitzwerkstatt im Quartier San Giovanni sei. Kurz, Brunelleschi und Donatello versuchen den Dicken dazu zu bringen, ihnen seine Verwandlung, sein eigenes Erlebnis, in Matteo verwandelt worden zu sein, zu erzählen. Aber genau das tut er nicht. Denn er hat das Gefühl, so der Erzähler der Novelle, das ir-gendwas nicht stimme. Als der dicke Holzschnitzer in den folgenden Tagen im-mer mehr Gerüchte über den Streich hört, der ihm gespielt worden ist, ahnt er etwas. Er weiß aber genau, daß er keine Chance hat, sich gegen die reichen und mächtigen Mitglieder der freundlichen Abendgesellschaft zu wehren oder sich an ihnen zu rächen. Der Dicke ist, so merken wir, gar nicht so einfältig, wie ihn der Erzähler geschildert hat. Er beschließt, die Stadt zu verlassen, nimmt das Ange-bot an, in die Dienste eines Florentiners am Hof des Königs von Ungarn zu treten und verläßt Hals über Kopf Florenz. Nach zehn Jahren kommt er zurück und trifft Brunelleschi wieder. Erst dann versöhnen sich die beiden und erzählen einander die Details der Geschichte, Brunelleschi, wie er sie inszeniert, und der Dicke, wie er sie erlebt und empfunden hat.

2. Identitätszeichen Diese Novella del Grasso Legnaiolo war sehr erfolgreich: Sie ist von der Mitte des 15. Jahrhunderts in einer ganzen Reihe von Handschriften überliefert. Sie gilt heute als Beginn einer ganz neuen Form von Schwankliteratur in der Renaissance. Sie spielt zudem außerordentlich kunstvoll mit wechselnden Erzählperspektiven, die Geschichte wird ja einerseits aus der Sicht eines allwissenden Autors bzw. Bru-


nelleschis, andererseits aus der subjektiven Erfahrung des ratlosen Dicken heraus dem Leser präsentiert. Antonio di Tucci Manetti, dem wir die kompletteste Ver-sion verdanken, ist gleichzeitig der Autor der "Vita" des Filippo Brunelleschi, die er fünf Jahre früher niederschreibt, der wichtigsten Quelle über das Leben des berühmten Renaissancebildhauers und -architekten.4 Was macht diese Erzählung, die ja nur eine aus der großen Tradition von Simulationsgeschichten ist, die bis in die Antike zurückreichen, aber so wirksam und für uns interessant, wenn es dar-um geht, das Reden über Identität historisch genauer zu verorten?

Dafür ist es sinnvoll, einen kurzen Blick zurück auf ältere Verwandlungs-geschichten zu werfen. In Plautus' Tragikomödie verwandelt sich Jupiter in Amphitryon, um Alkmene zu verführen (und Herakles zu zeugen), und Merkur nimmt mit Hilfe derselben göttlichen Magie die Gestalt von Amphitryons Diener Sosias an, um den Betrug zu decken. Bei Plautus wird diese exakte physische Verdoppelung zum Ausgangspunkt für eine Kette von witzigen Dialogen zwi-schen verzweifeltem Original und übermächtigem Doppelgänger, wer denn das Recht habe, in wessen Namen aufzutreten: Aber diese Spekulationen über die Macht, man selbst zu sein, werden nicht anhand von dem durch Jupiter verdop-pelten König angestellt, sondern an der Figur seines Untergebenen. Als Sosias' Dilemma im 12. Jahrhundert durch Vitalis von Blois in die mittelalterliche christ-liche Literatur eingeführt wurde, wurde dabei ebenfalls nicht Amphitryon, son-dern sein verdoppelt-genarrter Diener unter dem neuen Namen Geta ins Zen-trum der Handlung gestellt.5

Wie Plautus operierten die zahlreichen mittelalterlichen Verwandlungs-erzählungen mit Magie, um das Äußere der Person zu verändern. Oder sie ver-wendeten das Motiv der verlorenen individuellen Kleider, um eine Person im Wortsinn unkenntlich werden zu lassen. Der hoffärtige König in der 1335 entstandenen Exempelsammlung El Conde Lucanor von Juan Manuel oder der Kaiser Jovinian in den Gesta Romanorum bietet dafür ein schönes Beispiel: Er wird im Bad von einem Engel seiner Kleider beraubt. Während der Engel in Gestalt und Kleidern des Herrschers dessen Stelle einnimmt, bleiben dem wahren König bzw. Kaiser nur die Lumpen eines Bettlers, in denen er natürlich von niemandem erkannt wird. Das, was er (wie seine antiken Vorläufer) über sich selbst weiß,

4 Antonio MANETTI, Vita di Filippo Brunelleschi, ed. D. ROBERTIS / G. TANTURLI, Milano

1970. 5 Hans Robert JAUSS, Poetik und Problematik von Identität und Rolle in der Geschichte von

Amphitryon, in: Odo MARQUARD / Karl-Heinz STIERLE (Hg.): Identität, München 1979 (Poetik und Hermeneutik VIII), S. 213-255. Siehe dazu den Beitrag von Alois HAHN in diesem Band. Zur spezifischen Florentiner Rezeptionsgeschichte des Motivs von Geta sie-he auch John NAJEMY, Between Friends. Discourses of Power and Desire in the Machia-velli-Vettori Letters of 1513-1515, Princeton 1993.


nützt ihm dabei nichts - ein das ganze 15. und 16. Jahrhundert vielfältig verwen-detes und abgewandeltes Motiv.6

Alle derartigen mittelalterlichen Verwandlungserzählungen waren natürlich Identifikationserzählungen, und ebenso häufig wie die Kleider erschienen in ihnen vertauschte oder gestohlene Erkennungszeichen, mit denen jemand sich als ein anderer ausweist. Giovanni Sercambi spielt in seinem am Beginn des 15. Jahrhunderts entstandenen Novelliere auf diese Tradition an, wenn er von einem Kürschner aus seiner Heimatstadt Lucca erzählt, der ins Bad geht. Als er den großen dampfgefüllten Raum mit dem Bassin betritt, voller nackter Menschen im Wasser, habe den Kürschner ein Schrecken befallen, zwischen all diesen nackten Leibern selbst ununterscheidbar zu werden, so Sercambi. Er habe deshalb ein Strohkreuz als signo an seiner rechten Schulter befestigt; das Kreuz löst sich je-doch und fehlt seinem nackten Nebenmann in die Hände. Der nimmt es sich und sagt: "Jetzt bin ich du! Verschwinde, du bist tot!", und der arme Kürschner glaubt tatsächlich, daß jener Andere auf immer seinen Platz unter den Lebenden eingenommen habe.7

Der Holzschnitzer hat allerdings keine solche manipulierten Zeichen der Identität. Im Unterschied zu Plautus, Sercambi, zum Conde Lucanor, zu den Gesta Romanorum und zu den Verwechslungs- und Verwandlungsepisoden in Boccac-cios Decamerone (auf die in Manettis Version der Geschichte übrigens explizit angespielt wird) kommt die Erzählung vom Holzschnitzer ohne alle Identifikati-ons-Accessoires aus: ohne Magie, ohne gestohlene Kleider, ohne vertauschte Wappen, Kleider- oder Hautzeichen zur Identifikation.

3. Unter wessen Namen? Dafür entfaltet die Erzählung ein kunstvolles Spiel mit der Alliteration von Na-men. Man könnte sogar sagen, daß sie mit der Verwirrung des Lesers spielt: Ma-netti heißt der Autor, Manetto der Dicke, Matteo Mannini derjenige, in den er

6 Infante Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, hg. von Lidio Nieto JIMINEZ, Madrid 1971.

Deutsch als: Don Juan Manuel: Was einem christlichen König geschah, der sehr mächtig und stolz war, wieder abgedruckt in: Thomas FRANK et al. (Hg.), Des Kaisers neue Klei-der. Über das Imaginäre politischer Herrschaft, Frankfurt/Main 2002, S. 44-52; siehe auch Thomas FRANK, Schwank, Exempel, Märchen, ebd. S. 103-110 und Ethel MATALA DE MAZZA, Doppelgänger, Engel, Gespenster, ebd. S. 133-146. Peter VON MOOS, Die Kunst der Antwort. Exempla und dicta im lateinischen Mittelalter, in: Walter HAUG / Burkart WACHINGER (Hg.), Exempel und Exempelsammlungen, Tübingen 1991, S. S. 23-57. Die Geschichte wird in den Gesta Romanorum dem Kaiser Jovinian zugeschrieben - Brigitte WEISKE, Gesta Romanorum. Untersuchungen zu Konzeption und Überlieferung, 2 Bde, Tü-bingen 1992, hier Bd. 1, S. 131.

7 Giovanni SERCAMBI, Novelle, hg. von G. SINICROPI, Roma 1972. Zu dieser Geschichte siehe Philippe BRAUNSTEIN, Annäherungen an die Intimität, S. 529, in: Geschichte des pri-vaten Lebens Bd. 2, hg. von Philippe ARIÈS / Georges DUBY, Frankfurt/M. 1991.


angeblich verwandelt worden ist.8 Im politischen System von Florenz im 14. und 15. Jahrhundert, in dem die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Familie über Mitgliedschaft in politischen Assoziationen entschied, waren Namen eine so ernsthafte Angelegenheit wie möglich. Angehörige von offiziell als "adelig" auf-gelisteten Familien konnten keine öffentlichen Ämter bekleiden, Familiennamen identifizierten soziale Aufsteiger und Zugewanderte. Geänderte Namen waren häufig und verwiesen oft auf ehemalige, abgelegte - die Rossi wurden so zu Roso-lesi, die Agli (die vom Knoblauch) zu Scalogni (die von den Schalotten), die Tor-naquinci wandelten sich zu den Tornabuoni, den, wörtlich, gut Gewordenen. Namenswechsel, nicht immer freiwillige, waren in Florenz am Ende des 14. und am Beginn des 15. Jahrhundert ein wichtiger Teil der politischen Integration bestimmter Familien, wie Michel Pastoureau und Christiane Klapisch vor ein paar Jahren in einem Doppelaufsatz in den 'Annales' gezeigt haben.9

Zeitgenössische Leser oder Zuhörer mögen das mitgedacht haben, wenn die Geschichte vom dicken Holzschnitzer ein zynisches Panoptikum jener sozialen Rangunterschiede in Florenz am Beginn des 15. Jahrhunderts entfaltet, die in Namen ausdrückt werden. Während der Erzähler all die reichen und berühmten Mitglieder der Abendgesellschaft mit aller Sorgfalt identifiziert und mit Namen nennt - Tomaso Pecori, Francesco Rucellai, Filippo Brunelleschi - sagt er vom Holzschnitzer, che così aveva nome uno: Er habe nur diesen einen Namen gehabt. Der Richter wiederum sagt zum Dicken im Gefängnis, er habe ja mit seiner Ver-wandlung vielleicht keinen so schlechten Tausch gemacht: "Vielleicht sind die Brüder von Matteo ja reicher als du". Umgekehrt ermahnt der Pfarrer den Dik-ken als angeblichen Matteo, er solle aufhören, davon zu fantasieren, in Wirklich-keit der Dicke o si gran ricco, irgendeiner großer Reicher zu sein, in den er sich gerne verwandeln würde. Identität als Individualität existiert hier auf einer sehr deutlich markierten Skala sozialer Unterschiede.10

Und schließlich liefert die Geschichte eine Auflistung jener Situationen, in denen man in einer Stadt des frühen 15. Jahrhunderts durch die schriftliche Fixie-rung des Namens identifiziert wurde, durch bürokratische Registrierung. Im Falle

8 LANZA, Novella (wie Anm. 2), S. 47. Das Spiel schließt auch Adressen ein. Die Adresse,

wo Matteo und seine Brüder wohnen, liegt nicht nur neben der 1425 von Brunelleschi fer-tiggestellten Kapelle der Kirche Santa Felicità, sondern auch "precisamente", so der Her-ausgeber, neben dem Haus des wirklichen Manetti (S. 37).

9 Christiane KLAPISCH-ZUBER, Ruptures de parenté et changements d'identité chez les magnats florentins du XIVe siècle, hier S. 1216 f., in: Annales ESC 43 (1988), S. 1205-1240; Michel PASTOUREAU, Stratégies heraldiques et changements d'armoiries chez les magnats florentins du XIVe siècle, ebd. S. 1241-1256.

10 Zur sozialen Distanz zwischen den Personen der Erzählung und zur Verbreitung des Beinamens "Grasso" in Florenz am Beginn des 15. Jahrhunderts siehe André ROCHON, Une date importante dans l'histoire de la Beffa: La Nouvelle du "Grasso Legnaiolo", S. 265 ff., in: DERS. (Hg.), Formes et significations de la "beffa" dans la littérature italienne de la Renaissance, vol. 2, Paris 1975, S. 211-338.


von Manettis Erzählung sind sie allesamt von eher unfreiwilligem Charakter. "Ich bin der dicke Holzschnitzer und nicht Matteo", ruft der Dicke protestierend, als er vor den Beamten der Mercanzia, des Florentiner Handelsgerichts verhaftet werden soll. Sein vorgeblicher Gläubiger antwortet freilich spöttisch: "Wie, Du hast nichts mit mir zu schaffen? Als ob ich nicht wüßte, wer Matteo und wer der dicke Holzschnitzer ist!" Io t'ho scritto in su libro! Das Buch, in dem der unglückli-che Protagonist hier angeblich registriert worden ist, ist ein privates Rechnungs- und Schuldbuch. In ein weiteres Buch wird der Dicke vorgeblich bei seiner Ein-lieferung in das Gefängnis eingetragen. Und ebenso wird er seiner Entlassung sein registrierter Name mit seiner Person abgeglichen. Quale è Matteo?, fragt der Schreiber, und der Dicke muß demütig antworten: Eccomi, messere.11

4. Spiegelungen Nicht durch Magie oder vertauschte Kleider wird der Holzschnitzer also in Mat-teo verwandelt, sondern durch juristische Aufschreibung - und durch Blicke. Manetti inszeniert in seiner ausführlichen Version der Geschichte die inszenierte Verkennung des Holzschnitzers sorgsam als eine Folge von Blick-Szenen der Identifikation, mit denen der Dicke vor seiner Haustür, bei seiner Verhaftung, im Gefängnis und durch Matteos Brüder im Wortsinn als jemand Anderer gesehen wird. "Ich bin der Holzschnitzer und nicht Matteo", protestiert der Dicke bei seiner Verhaftung, aber es hilft ihm nichts. Sein angeblicher Gläubiger beharrt darauf, "indem er ihm fest ins Gesicht schaute", daß er sehr genau wisse, wen er da vor sich habe. Ebenso beständig, continovamente, ins Gesicht des Holschnitzers schaut sein alter Auftraggeber Ruccelai, der ihm versichert, er sei Matteo. Starr ins Gesicht schauen ihm auch Matteos Brüder, während sie ihn im Gefängnis besuchen - alle drei offensichtlich von Brunelleschi instruiert.12

So intensiven Blicken der Dicke also auf seiner Irrfahrt durch eine vermeintli-che fremde Identität begegnet, er selbst sieht nirgendwo jene besonderen Pro-dukte jenes Florentiner ingegno, die in der Wahrnehmung der Moderne die kultu-relle Produktion der Stadt im 15. Jahrhundert mehr prägen als irgend etwas ande-res - Bilder nämlich. Weder kann sich der Holschnitzer in anderen Bildern be-trachten, so stellt der moderne Leser ein wenig erstaunt fest, noch kommt in Manettis Erzählung jener Apparat vor, der dafür gemacht ist, sich selbst zu be-trachten: der Spiegel.

Und hier wird man, dem dicken Holzschnitzer nicht unähnlich, doch ein biß-chen mißtrauisch. Denn Bilder und Spiegel spielen eine um so größere Rolle in jener berühmten Erzählung, die derselbe Autor Manetti einige Jahre vor der Le-

11 MANETTI, Novelle (wie Anm. 2), S. 28, 29, 36. 12 Lo guardò bene in viso (ebd. S. 28); guardandolo in viso continovamente (S. 30); sempre guardandolo in

viso (S. 34). Ironisch gewendet wird dasselbe Motiv schließlich beim seelsorgerischen Ge-spräch des Pfarrers mit dem Dicken: guardovolo in viso dolcemente (S. 41).


gende vom Dicken niederschreibt, nämlich am Beginn seiner 1475 entstandenen Lebensbeschreibung des Filippo Brunelleschi. Dort schildert Manetti ausführlich, wie Brunelleschi seine bahnbrechende neue Darstellungstechnik der Perspektive mit Hilfe zweier Bilder demonstriert habe, die den unverwandten Blick des Be-trachters auf sich selbst ermöglichten. Diese Bilder sind freilich von besonderer Art. Der Meister habe, so Manetti, ein kleines quadratisches Tafelbild von der Kirche San Giovanni (dem Florentiner Baptisterium) angefertigt, gesehen vom Eingang des gegenüberliegenden Domes aus. In die Mitte dieses Bildes habe er ein Loch gebohrt, und – so das Experiment – den Betrachter gebeten, das Bild mit Hilfe eines mit dem anderen Arm festgehaltenen Spiegels durch das Bild selbst zu betrachten. Der gemalte Fluchtpunkt (im Eingangstor des Baptisteri-ums) fällt mit dem Punkt im Auge des Betrachters, durch den er das gespiegelte Bild wahrnimmt, in eins. Erzeugt wird so die optische Illusion, el proprio vero (Ma-netti) zu sehen - das wirkliche Baptisterium und den wirklichen strahlenden Himmel dahinter, den Brunelleschi zur Maximierung des Effekts in Silber ausge-führt hat.

Wir wissen aus anderen Berichten des 15. Jahrhunderts, etwa jenen von Leon Battista Alberti, was für eine große Wirkung Brunelleschis Sehapparate auf die Zeitgenossen gehabt haben.13 Manettis Erzählung vom dicken Holzschnitzer hat also nichts mit der Verbreitung von Bildern noch mit der von flachen Spiegeln im Florenz am Beginn des 15. Jahrhunderts zu tun. Sie funktioniert vielmehr als böse Parabel des Blicks als soziale Praxis. Der Holzschnitzer kann sich von sich selbst kein Bild machen außer eben in jener bösen verdoppelten Wahrnehmung – einer Spiegelung im Wortsinn –, die der uomo di maraviglioso ingegno Brunelleschi und seine Helfer für ihn inszenieren. Die einzigen Spiegel, in die er schauen kann, sind die Augen der anderen.14

Die Praktiken des Identifizierens, so impliziert die Geschichte, sind für die Zeitgenossen des späten Mittelalters mehr als schlichter und selbstverständlicher Augenschein, wie es ihm Deutschen ebenso schön wie mehrdeutig heißt. Die Hervorhebung des unverwandten Blicks ins Gesicht erscheint in der Erzählung vom dicken Holzschnitzers in jenen Szenen der Identifikation, in denen der Dik-ke von jenen, die ihm da ins Gesicht sehen, eben getäuscht wird. Der Dicke fin-det sich in den Augen seiner Betrachter nur als jemand anderer wieder. Visuelle Repräsentation ist eben stets mehr und anders als bloße schlichte Wiedergabe des

13 Antonio MANETTI, Life of Brunelleschi (wie Anm. 4), S. 44. Samuel EDGERTON, The

Renaissance Discovery of Linear Perspective, New York 1976, S. 124-132; Hubert DAMISCH, L'origine de la perspective, Paris 1987.

14 Manettis Bericht von der Versöhnung des Holzschnitzers mit Brunelleschi Jahre nach dem Streich und nach dessen Karriere in Ungarn verwendet dasselbe Motiv. Der Dicke schaut Brunelleschi dabei unverwandt ins Gesicht: lo guardava in viso. Sollen wir das ohne weiteres als Zeichen für seine ehrlichen Absichten nehmen? LANZA, Novella, S. 59.


Gesehenen, und zwar um so mehr, je mehr sie sich treuherzig als schlichte Ver-dopplung des "eigentlichen Wahren" präsentiert.

Ich habe weiter oben geschrieben, daß sich die Geschichte vom dicken Holz-schnitzer dadurch von älteren Verwechslungs- und Verwandlungs-Erzählungen unterscheidet, weil sie komplett ohne Accessoires auskommt. Dafür macht sie einen grundlegenden Sachverhalt geradezu furchterregend klar. Wer wir sind und wer wir durchsetzen können zu sein, dann können wir nur mit Hilfe anderer - und nie alleine, so sehr wir auch davon überzeugt sein mögen, in Wirklichkeit jemand anderes zu sein. Anders gesagt: Was jeweils als Beweis, Evidenz und "untrügliches Zeichen" der Identität einer Person gilt und funktioniert, kann von der Person selbst nicht kontrolliert werden. Und das ist ja auch die Lektion der Geschichte vom dicken Holzschnitzer.

5. Evidenz und Ausweis Identität beweist sich also nicht "von selbst". Die Geschichte vom Holzschnitzer und ihr Erfolg ist zusammenzulesen mit den politischen Verhältnissen in Florenz und vor allem mit der Entwicklung immer dichter geknüpfter, offizieller juristi-scher Aufschreibsysteme wie den Registern des Schuldgerichts und des Gefäng-nisses, in denen der Dicke eben als Matteo registriert und damit im Wortsinn als Person auf Papier erzeugt wird. Sie ist zusammenzulesen mit den Parteikämpfen der 1420er und 1430er Jahre und der Klientelpolitik der Medici, die informelle Männergesellschaften wie unsere freundliche (oder auch weniger freundliche) Abendgesellschaft sehr erfolgreich als Mittel politischer Einflußnahme einsetzten. Die Geschichte vom dicken Holzschnitzer spielt schließlich in einer Stadt, die mit dem catasto von 1427 eine im Mittelalter beispiellose und bis heute beeindrucken-de detaillierte Registrierung ihrer eigenen Bevölkerung unternommen hatte; eine Stadt, die ihre eigenen, immer umfangreicheren offiziellen Aufschreibsysteme als strikt gehütetes Arcanum verwaltete; eine Stadt, die voller extra dafür installierter Briefkästen hing, der sogenannten tamburi, die für nichts anderes als für anonyme Denunziationen bestimmt waren.15 In einer solchen Stadt muß die Pointe, daß man nur der sein kann, zu dem einen die Blicke und Worte der Anderen machen, ziemlich überzeugend gewesen sein.

Damit wären wir bei etwas, was in anderer Form schon angesprochen worden ist, nämlich beim Aufstieg einer neuen Wahrheitstechnik. Im späten Mittelalter ließ die Rezeption des römischen Rechts die älteren juristischen Beweisverfahren durch Eid und Eideshelfer immer mehr in den Hintergrund treten zugunsten der

15 John HALE, Florence and the Medici: The Pattern of Control, London 1977; Michael

ROCKE, Forbidden Friendships. Homosexuality and Male Culture in Renaissance Florence, Oxford 1996, S. 70 und 203; Andrea ZORZI, L'amministrazione della giustizia penale nella repubblica Fiorentina. Aspetti e problemi, Firenze 1988, und DERS., Gli ufficiali territoriali dello stato fiorentino (secc. XIV-XV), in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Serie IV, Classe di Lettere e Filosofia, Quaderni 1 (1997), 191-212.


neuen Wahrheitstechniken des sichtbaren Beweises, des – wie der Ausdruck in den deutschen Rechtstexten des 14. und 15. Jahrhunderts lautet – blickenden scheins und der warzeichen für die Identität einer Person. Was als Beweis verstanden wur-de, wurde im Lauf des späten Mittelalters immer materieller. Vor allem wurde die schriftliche Form des Beweises unumgänglich. Im neuen Kriterium Evidenz wurden Augenzeugenbeweis, materieller Beweis und Schriftbeweis immer enger miteinander verkoppelt.16

In denselben Jahrzehnten, in denen die Geschichte vom dicken Holzschnitzer in Florenz ihre größte Popularität entfaltet hat, in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts, tauchten in Europa zum ersten Mal obligatorische Bescheinigun-gen der Identität von Personen auf, Papiere also, die jemand haben mußte, um als er oder sie selbst zu gelten. Parallel zu den immer detaillierteren Per-sonenbeschreibungen in anderen Quellen entstand in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts eine neue Gattung von papierner Verdoppelung der Person.17 Die frühesten solcher passaporti, pass brief oder Bassporten wurden in der Eidgenossen-schaft und in Italien für Söldner ausgestellt, die aus dem Krieg zurückkehrten. 1462 verpflichtete in Frankreich ein königlicher Erlaß jeden beurlaubtem Solda-ten zum Führen eines solchen Dokuments, das von den militärischen Autoritäten ausgestellt wurde und Auskunft über die Person und die Gründe seiner Abwe-senheit von der Truppe enthalten mußte. Ähnliche Papiere wurden den königli-chen Boten vorgeschrieben.

Als obligatorische persönliche Ausweispapiere wurden in Italien vom ausge-henden 15. Jahrhundert während der häufigen Pestepidemien die bollete di sanità zur Pflicht. Auf ihnen wurde dokumentiert, wer der oder die Reisende war und daß er oder sie nicht mit der Seuche in Berührung gekommen sei. Zur selben Zeit tauchten nördlich der Alpen die ersten Bestimmungen auf, daß Pilger eine Bescheinigung ihres Bischofs bei sich tragen müßten, wer sie seien und woher sie kommen. Und die städtische Armengesetzgebung versuchte im 15. Jahrhundert von Mailand bis Köln, von Brügge bis Nürnberg die Bedürftigen nicht nur na-

16 Hier nur der Hinweis auf Hagen KELLER, Die Entwicklung der europäischen Schriftkultur

im Spiegel der mittelalterlichen Überlieferungen, in: Paul LEIDINGER / Dieter METZLER (Hg.), Geschichte und Geschichtsbewußtsein. Festschrift für Ernst Jeismann zum 65. Ge-burtstag, Münster 1990, S. 171-204, und auf die ältere Studie von Ernst PITZ, Schrift- und Aktenwesen der städtischen Verwaltung im Spätmittelalter, Köln 1959; einen Forschungs-überblick jetzt bei Horst WENZEL u.a. (Hg.): Die Verschriftlichung der Welt (Schriften des Kunsthistorischen Museums Wien 5), Wien 2000.

17 Für das Folgende ausführlicher meine Skizzen: Steckbriefe, Ausweise, besondere Kennzei-chen. Überlegungen zu einer Geschichte der Personenbeschreibung", in: Annali dell'Istitu-to storico italo-germanico in Trento 27 (2001), S. 57-71, und: Der Schein der Person. Be-scheinigung und Evidenz, in: Hans BELTING / Dietmar KAMPER / Martin SCHULZ (Hg.): Quel corps? Eine Frage der Repräsentation. München 2002, S. 309-323. Eine größere Ar-beit über die Entstehung von Ausweisen und über vormoderne Identifikationspraktiken ist in Vorbereitung.


mentlich zu registrieren, sondern stellte ihnen in verschiedenen Formen Auswei-se über ihren individuellen Status als Arme aus, deren Besitz vorgeschrieben war. Ähnliche Verordnungen wurden im 16. Jahrhundert dann sehr rasch auf weitere Bevölkerungsgruppen ausgedehnt - Handwerksgesellen, Dienstboten, Fahrende wurden verpflichtet, Papiere bei sich zu tragen, auf denen stehen sollte, wer sie seien.

In Bezug darauf, was als Zeichen der Identität galt, markiert das 15. Jahrhun-dert einen deutlichen Einschnitt. Offizielle Geleitbriefe und personalisierte Emp-fehlungsschreiben gab es natürlich schon sehr viel länger, aber diese Dokumente war kostspielige Privilegien, die nur an wenige Personen in offiziellem Auftrag ausgegeben wurden. Anders gesagt, ein Dokument darüber, wer man sei, war am Beginn des 15. Jahrhunderts noch eine Auszeichnung und ein besonderes Sta-tusprivileg. 150 Jahre später, in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, war das Fehlen eines solchen Dokuments bereits ein Vergehen, eine Straftat, die mit Haft bedroht wurde.

6. Namenlos Damit wären wir wieder bei unserer Ausgangsfrage angelangt: Hat jeder gleich viel Identität? Im geläufigen flotten Gebrauch des Begriffs und beim ungenauen Redern über "historische" Identitäten geraten die historischen Bedingungen, unter denen jemandem diese merkwürdige vage Qualität zugeschrieben wird, leicht außer Sicht: Es sind Bedingungen eingeschränkter Wahl. Als der dicke Holzschnitzer aus dem Gefängnis entlassen werden soll und er unter seinem falschen Namen aufgerufen wird, kann er nicht anders als mit jener unterwürfi-gen Identitätserklärung schlechthin antworten: Eccomi, messere.

Identität ist nichts, was man "hat", sondern der Versuch, die Definitionen an-derer, wer man sei, zu kontrollieren – wie jeder weiß, dem schon einmal sein Paß im fremdsprachigen Ausland abhandengekommen ist. Identität ist deshalb kein beschaulicher kulturwissenschaftlicher Topos, sondern ein Kampffeld. Identitä-ten zuweisen und zuschreiben sind kaum je neutrale Vorgänge, sondern Ausein-andersetzung um Repräsentation. In ihnen ist nicht jedermann gleichermaßen berechtigt, von seiner eigenen Verwandlungsfähigkeit zu reden. Diejenigen, die am besten abgesichert sind, verfügen über sehr viel größere Freiheiten in ihrer Selbstrepräsentation und in ihren sozialen Rollenspielen als Gruppen von niedri-gem Status. Und genau davon handelt die Geschichte vom dicken Holzschnitzer.

Denn Identität fungiert schließlich als Zugangsberechtigung zu Ressourcen, persönlichem Eigentum oder Chance auf Zuteilung aus kollektiv verwaltetem Besitz, die an einen strikt definierten Rechtsstatus gekoppelt ist. Die Durchset-zung dieses Rechts auf einen Namen und eine Person ist darum das, worum sich Konflikte um Menschenwürde drehen. Man könnte es auch so sagen: Seit dem Ende des 15. Jahrhunderts ist der materielle Nachweis des Namens als Schrift-beweis das, was eine Person vom anonymen, bloßen, nackten Leben des homo sacer unterscheidet.


Davon handelt schließlich die zweite, kurze, der beiden Geschichten, die ich zu Beginn versprochen habe. Als am Weihnachtsabend 1996 ein mit mehreren hundert illegalen Einwanderern überladenes Boot vor der Südostspitze von Sizili-en kenterte und 300 Menschen ertranken – die größte zivile Schifffahrtskata-strophe im Mittelmeer im 20. Jahrhundert – wurde das von den Behörden jahre-lang geleugnet. Ein solches Unglück, hieß es offiziell, habe nie stattgefunden.18 Erst als im Netz eines Fischers vor Portopalo ein Exemplar jener erstaunlichen Identitäts-Erfindung des 15. Jahrhundert auftauchte, ein amtlicher Ausweis, die vom Staat Sri Lanka ausgestellte Identitätskarte des ertrunkenen Anpalagan Ga-neshu, 17 Jahre alt, der 'Wahr-Schein' einer Person als Evidenz: Erst dann be-gannen die Ermittlungen.

18 "La Repubblica", 7. und 15. Juni 2001. Weitere Dokumentationen unter

http://www.cestim.org/14clandestino_iohan3rep.htm und www.hr- online.de/fs/ttt/020818/ thema_4.html.

THE ABSTRACTION OF PERSONAL QUALITIES IN THE MIDDLE AGES

GILES CONSTABLE

1. The starting point of this article is a long footnote in a once-famous book by Sa-muel Maitland – the grandfather of the great legal historian – entitled: "The Dark Ages: A series of essays intended to illustrate the state of religion and literature in the ninth, tenth, eleventh and twelfth centuries":

The difficulty of translating letters of this period [Maitland wrote, referring to Bernard of Clairvaux and Peter the Venerable of Cluny] is much increased by the titles; which, though common at that time, can now scarcely be put into English without some appearance of burlesque, not to say derision. This is the case with 'your holiness', which some protestants know only as a title of the Pope, and sup-pose to belong exclusively to him. The thing, however, was common, and suffi-cient specimens might be furnished from the correspondence of Bernard and Pe-ter alone to shew that it was so. Geoffrey of Chalons writes to Peter, "rescribat humilitati meae Sanctitas uestra". How is one to translate such terms as "humilitas mea", "prudentia", or "beatitudo uestra", etc.?… The title of "Sanctitas" is also given to Peter by Sugerius, Abbot of St. Denys. But perhaps what may appear the most singular instance is Peter's thus addressing the unfortunate Heloise – "Gaui-sus sum et hoc non parum, legens Sanctitatis uestrae literas".1

We are still accustomed today, though less than in Maitland's time, to a number of stylized titles or forms of address that are attached to certain positions or of-fices. The pope is 'Your Holiness'; a cardinal, 'Your Eminence'; a duke or an archbishop in England, 'Your Grace'; a king, 'Your Majesty'; a prince or royal duke, 'Your Highness'; a peer, 'Your Lordship'; a judge, 'Your Honor'; a mayor (in some countries), 'Your Worship'; and an ambassador and various other digni-

1 Samuel R. MAITLAND, The Dark Ages; A series of essays, intended to illustrate the state of

religion and literature in the ninth, tenth, eleventh, and twelfth centuries. Reprinted from "The British Magazine" with corrections and some additions, London 1844, p. 424, n.5; 5th ed. with an introduction by Frederick STOKES, London 1890, pp. 461-462, n.1. The cita-tions are to Peter the Venerable, Epp. 78 and 168, in: The Letters of Peter the Venerable, ed. Giles CONSTABLE, 2 vols. (Harvard Historical Studies 78), Cambridge, Mass. 1967, I, pp. 213 and 401, and Suger, Ep. 21, Oeuvres complètes de Suger, ed. A. LECOY DE LA MARCHE (Société de l'histoire de France 12), Paris 1867, p. 274. Cf. the view of Mark LOWER on the titles of address in the Battle Abbey chronicle, cited n. 72 below.

Giles Constable 100

taries, 'Your Excellency'. We rarely give any thought, however, to the origins of these titles or to the reasons that special qualities became attached to particular positions. It is understandable that a pope is, or should be, holy or a king great, but why is a duke graceful, a judge honorable, or a mayor worshipful? In the Middle Ages no special quality was associated with a particular position, and the same person might be addressed in many ways. Writers and speakers chose the quality that suited their purpose, addressing as they saw fit, and often in the same work, the recipient's piety, generosity, mercy, justice, and many other qualities, including, sometimes, unfavorable ones like negligence and ignorance. From our point of view these are often equivalent to second-person pronouns and to adjec-tives, which medieval writers also used, calling people pious, generous, merciful, just, negligent, ignorant, and so on. But the use of abstract nouns represents a view of distinct human qualities, with which this paper is concerned.

These qualities were inherent in the individuals to whom they referred. They were not allegories or personifications of the sort that are found in many medie-val literary and religious works, such as Nature, Faith, Piety, and the virtues and vices which took on a life of their own, as in the morality plays and the 'Pilgrim's Progress'.2 This paper will concentrate on the use of abstract personal qualities mostly as titles and forms of address. Throughout I shall rely primarily on letters, where abstractions were more frequently used than in other types of medieval writings. It is not always easy to tell when a quality is used as a term of address and personal reference or in some other sense. Generally speaking, it can be considered a form of address when it is used as an equivalent for 'you', but there is often an element of ambiguity. A spectrum of usage, indeed, extends from clear titles (like 'His Holiness' and 'His Majesty'), through various forms of ad-dress, to simple descriptions of qualities, as when Henry James wrote of Scott Homer that "He cared as little that he looked at moments all his impudence as that he looked all his shabbiness, all his cleverness, all his history. These different things were written in him," like aspects of his physical appearance.3 There is still some ambiguity in the use of such abstractions. We say 'I beg your pardon', 'It has come to my attention', or, sarcastically. 'I like your nerve', to people whom we would not address as 'Your Pardon', 'Your Attention', or 'Your Nerve'. The examples cited here are mostly modified by a possessive vestra or tua, referring to the recipient, or mea, referring to the writer, or occasionally with a sua, when it refers to a third person, such as 'His Majesty' or 'His Excellency'. 2 There is a classic treatment of personifications in the works of Prudentius, Alan of Lille,

Dante, and other writers: C. S. LEWIS, The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradi-tion, Oxford 1936. See also the personifications of virtues and vices, including many of the qualities mentioned here (such as discretio, dulcedo, humilitas, negligentia) in Colum HOURIHANE, ed., Virtue and Vice: The Personifications in the Index of Christian Art, Princeton 2000.

3 Henry JAMES, 'Mrs. Medwin', originally published in Punch 121 (1901), p. 128; repr. Henry JAMES, Complete Stories 1898-1910 (Library of America), New York 1996, p. 361.

The Abstraction of Personal Qualities in the Middle Ages 101

Modern sociolinguists have studied the question of the forms of address in contemporary speech, above all the so-called T/V distinction, which in this con-text refers not to television but to the use of tu and vous in French and the parallel distinction in other languages (except for English).4 Friederike Braun distin-guished nine different nouns of address, including names, kinship terms (such as 'father'), Mr. and Mrs. and their equivalents, occupational terms ('professor'), relationship terms, both to the speaker ('colleague') or to some one else ('son of so-and-so'), terms of endearment, titles, and forms of address, as she put it, "which originally referred to some abstract quality of the addressee, e.g. (Your) Excellency, (Your) Grace, (Your) Honor."5 The important point about the rules governing terms of address is that they reflect differing personal and political relationships, and abstract nouns as a rule indicate positions of superiority, inferi-ority, or equality. 6

These conclusions are based on contemporary oral usage. Much less is known about the social and political implications of patterns of address in the past. Some historical changes, however, are apparent even within the recent past, like the use of Ms for both Mrs. and Miss. In Portuguese, as the degree of respect indicated by the V pronoun vós declined, its place was taken by abstract nouns that were used with verbs in the third person and were themselves often phoneti-cally reduced.7 It is almost impossible to trace similar changes in the Middle Ages, but differences in usage can be established from written sources. Many letters in the Middle Ages were delivered orally, read aloud to the recipient and other lis-teners either by a literate member of the household or by the bearer of the letter. When, therefore, abstract qualities were used in letters as forms of address, there is a good chance that they were heard rather than read by the recipient. Speaking, which was accompanied by gestures and other forms of emphasis, was a more effective means of communication than reading.8 Distinctions of power and

4 See the pioneering article by Roger BROWN / Albert GILMAN, The Pronouns of Power and

Solidarity, in: Style in Language, ed. Thomas SEBEOK, New York/London 1960, pp. 253-76 and 435-449.

5 Friederike BRAUN, Terms of Address: Problems of patterns and usage in various languages and cultures (Contributions to the Sociology of Language 50), Berlin/New York/Amsterdam 1988, pp. 9-11 (quote on p. 10).

6 See Eleanor DICKEY, Greek Forms of Address from Herodotus to Lucian, Oxford 1996, pp. 6-7, cf. 16-17, and BRAUN, Terms of Address (cited n. 5), p. 258, who said that "The total potential of social information which a form of address can convey is determined by the interplay of contrasting forms."

7 Ibid., pp. 78-79 and 97, cf. 258. Thus Vossa Mercê became Você and replaced vós, which remained in use (like thou in English) for the Deity.

8 See for the early modern period Kristen NEUSCHEL, Word of Honor: Interpreting Noble Culture in Sixteenth-Century France, Ithaca/London 1989, who stressed the sensitivity of nobles to the spoken word, which was "always accompanied by gesture, facial expression, movement" (115-116), and the shift in the sixteenth century from the "age of the ear" to

Giles Constable 102

position that were clear to contemporary listeners are easily lost on modern read-ers, who must bear in mind the impression made at the time by spoken words.

2. Abstractions or substantives derived from adjectives are frequently found in Roman sources. Josef Svenning in his book on 'Forms of Address' studied the use of third-person forms of address and the nominative for the vocative in sev-eral languages, including Latin, especially in the fourth century, which marked, he said, "the full breakthrough of abstract addresses". He mentions over seventy such courtesy titles, drawn from historical, legal, and literary sources, such as Caesar, Horace, and Plautus, and concentrating on those used for the emperor and high officials.9 He includes a number of opposites, such as maiestas and medi-ocritas, of which the harshness was sometimes softened by Christian writers, who used fraternitas and germanitas.10 Pacatus in his panegyric to the emperor Theodo-sius, who died in 395, contrasted the qualities of Theodosius and Maximus: "With you, faith; with him, perfidy; with you, justice; with him, perfidy; with you, clemency, modesty, and religion; with him, impiety, lust, cruelty, and a collection of all crimes and extreme vices."11

The practice "became ever more beloved in the late Roman period", wrote Wolfram von den Steinen, "was taken up with zeal by Christian writers, and cul-tivated with real abandon in middle Latin."12 C. Julius Victor in his Ars rhetorica, which was written probably in the fourth century, said that a judge should be made benevolent, attentive, and docile by praising his dignity for honest people, his justice for the humble, his mercy for the unfortunate, his severity for the injured, and so on.13 The letters in the Corpus epistularum latinarum derived from original sources (papyri, ostraca, and tablets), which date mostly from the third

the "age of the eye" (187). The punctuation of letters in manuscripts was often designed to indicate emphasis and pauses.

9 Josef SVENNUNG, Anredeformen. Vergleichende Forschungen zur indirekten Anrede in der dritten Person und zum Nominativ für den Vokativ (Skrifter utgivna av K. Human-istika Vetenskapssamfundet i Uppsala 42), Uppsala/Wiesbaden 1958, pp. 62-90, esp. 69-77 on imperial titles. See also Tore JANSON, A Concordance to the Latin Panegyrics (Alpha-Omega A 37), Hildesheim/New York 1979 and Andrew WALLACE-HADRILL, The Em-peror and his Virtues, in: Historia 30 (1981), pp. 298-323, who lists 36 terms used for em-perors on their coins.

10 SVENNUNG, Anredeformen (cited n. 9), p. 80. 11 Pacatus, Panegyricus Theodosio dictus, 31, 3, in Edouard GALLETIER, Panégyriques latins, 3

vols., Paris 1949-55, III, p. 98. Cf JANSON, Concordance (cited n. 9), who lists these terms in this and other panegyrics.

12 Wolfram VON DEN STEINEN, Kosmos des Mittelalters, 2nd ed., Bern 1967, p. 123. I owe this reference to Peter von Moos.

13 C. Julius Victor, Ars rhetorica, ed. Remo GIOMINI and Maria Silvana CELENTANO, Leipzig 1980, pp. 68-69. He went on to list other qualities of judges.


and fourth centuries, include clementia uestra, grauitas uestra, honestas tua, honorificentia tua, magnitudo tua, pietas uestra, and sanctitas uestra.14 There are many abstractions in the bible and in the works of the church fathers.15 They are sometimes consid-ered Hebraisms, but they are perfectly good classical Latin, and to substitute, as in the new Latin psalter, me miserum for humilitatem meam in Psalm 21, 22 (which in the Douai version reads "save … my lowness from the horrors of the unicorns") is an unnecessary linguistic purism, according to Christine Mohrmann, who wanted to preserve what she called "the ancient abstract expressions, which are so suggestive and so characteristic of biblical style". "Our bishops nowadays address us as 'Dearly beloved Brethren'," she wrote; "those ancient Christians got such things as Caritas uestra, Dilectio uestra, Sanctitas uestra."16

The use of abstract qualities as titles in Late Antiquity was studied in the pio-neering work of August Engelbrecht on titles in late Latin epistolography, which appeared in 1893, and in several theses on letters and their vocabulary published by the Catholic University of America in the 1930s, including Mary O'Brien's 'Titles of Address in Christian Latin Epistolography to 543 A.D.' and James O'Donnell's 'Vocabulary of the Letters of Saint Gregory the Great'.17 They list the variety and, to some extent, the development of terms of address, including adjectives as well as abstract terms, but they do not study the social and political questions with which modern sociolinguists are concerned. Engelbrecht listed sixty-nine qualities used as terms of address by Ambrose, Augustine, Avitus, Ennodius, Jerome, Ruricius, Sidonius Apollinaris, Symmachus, and several popes, including Leo the Great. O'Brien analyzed over 2000 letters by 84 writers, all Christian. She omitted twelve of Engelbrecht's titles and added 33. Gregory the

14 Paolo CUGUSI, Corpus epistularum latinarum, 3 vols (Papyrologica florentina 23 and 33), Firenze

1992-2002, I, 234, 243, 246, 247, and 255, nos. 207, 222, 225, 226, and 237. See the notes in II, 328, 333, and 336-337, with other examples.

15 For terms indicating goodness and patience in the bible, see C. SPICQ, Bénignité, man-suétude, douceur, clémence, in: Revue biblique 54 (1946), pp. 321-339.

16 Christine MOHRMANN, The New Latin Psalter: Its Diction and Style and IDEM, Quelques observations linguistiques à propos de la nouvelle version latine du Psautier, in: IDEM, Etudes sur le latin des Chrétiens (Storia e letteratura 65, 87, 103, 143), Roma 1961-77, II, pp. 126-7, and III, p. 214.

17 August ENGELBRECHT, Das Titelwesen bei den spätlateinischen Epistolographen, in: Aus dem Theresianum. Festgabe der k.k. Theresianischen Akademie zur 42. Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner, Wien 1893; Mary Bridget O'BRIEN, Titles of Ad-dress in Christian Latin Epistolography to 543 A.D. (Catholic University of America: Pa-tristic Studies 21), Washington 1930; and James Francis O'DONNELL, The Vocabulary of the Letters of Saint Gregory the Great: A Study in Late Latin Lexicography (Catholic Uni-versity of America: Studies in Medieval and Renaissance Latin 2), Washington 1934. Since the titles in these works are arranged alphabetically, and listed in the indices, individual terms will be referenced here only in special cases.

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Great cited fifty-four qualities, of which about a dozen were new, making a total of over a hundred qualities.18

It would be tedious, though not entirely without interest, to list them all, but I shall look at the types of qualities cited, and their change and development. They can be classified in several ways. Engelbrecht distinguished six categories on the basis of office, friendship, courtesy, rank, clergy, and laity, to which he added a catch-all group of mixed. O'Brien classified them on the basis of the recipient into titles used for popes, bishops, lower clergy, emperors, laymen, and self-reference, mostly disparagement.19 Neither author made a separate category of women, to whom many of the titles used for men were also applied, including some normally used for bishops (such as dilectio, germanitas, and ueneratio) and for officials and high-ranking laymen, including amplitudo (which might not be wel-come today but at that time meant 'grandeur' or 'majesty'), culmen, eximietas, magni-tudo (which was also used for the emperor), a few that were used for both clerics and laymen (benignitas, caritas, incolumitas, and reuerentia), and at least one, tranquilli-tas, that was normally reserved for the emperor but which Ambrose on one occa-sion applied to his sister. In the twelfth century, as mentioned above, Heloise was called sanctitas uestra, as were Nicholas of Montiéramey and Hildegard of Bingen. These terms were clearly not regarded as exclusive with regard to either gender or rank.

The titles can also be classified, more tentatively, according to the purpose of the writer, be it flattery, friendship, or a specific request. References to a recipi-ent's generosity, justice, ignorance, or neglect might be called action titles, calling on a quality in the hope of a particular response, and were often combined with less specific titles. Or they can be classified according to the qualities they de-scribe. The majority refer to a personal characteristic of the individual addressed, such as their love, kindness, generosity, mercy, justice, prudence, honesty, zeal, or conscience; their learning or wisdom; or their soul, mind, heart, will, and memory (both recordatio and memoria). Avitus and Ruricius used 'Your Subtlety' or 'Preci-sion' for a layman, and Augustine called Paulinus "Your Brotherhood (germanitas),

18 These figures are based on a comparison of the lists in O'DONNELL, Vocabulary, with

those in ENGELBRECHT, Titelwesen, and O'BRIEN, Titles (all cited n. 17 above). It is often hard to be certain, however, whether a title is really new. Greek writers are not included here but also used abstract qualities as titles. An Egyptian grammarian named Lollianus wrote to the emperors Gallianus and Valerian in 258/9 asking for back-payment of his sal-ary and calling them Your heavenly Magnanimity and Your Fellowship: Peter PARSONS, Petitions and a Letter: The Grammarian's Complaint, in: Collectanea Papyrologia: Texts Published in Honor of H. C. YOUTIE, 2 vols. (Papyrologische Texte und Abhandlungen, 19-20), Bonn 1976, II, p. 420 (Greek text) and p. 436 (English trans.), and Peter BROWN, Power and Per-suasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire, Madison, Wis. 1992, p. 35, cf. 141 for a reference to the emperor as Your Philanthropy.

19 Plus two small categories of unclassified and of references to the dead.


Beatitude, and Humanity" together and "Your Humanity and Your Love."20 Humanitas here expressed the idea of the unity of all mankind. Fraternitas had a variety of meanings both in Antiquity and in the Middle Ages, when it can refer to a spiritual as well as a physical brotherhood, and also to a community or con-fraternity.21 'Your Paternity' was likewise used in both a spiritual and physical sense. 'Your Maternity' was, to the best of my knowledge, not used, even in later times, when the maternal qualities of churchmen were stressed.

The second largest category referred to rank or position, such as the recipi-ent's dignity, eminence, excellence (for which there were several terms in addition to excellentia), gravity, glory, honor, nobility, power, and perfection. Some of these referred to the brightness (claritudo) or height (celsitudo) of the position or to its greatness, such as its magnitudo, amplitudo, or maiestas. Among the titles reserved for the emperor were 'His Eternity' (aeternitas, perennitas, or saeculum) and 'His Divinity' (numen, diuinitas), which were not used by Christian writers. 'Your Seren-ity', 'Your Tranquillity', and 'Your Faith' were also predominantly imperial titles at that time.22

20 Augustine, Ep. 27.6 (CSEL 34.1), p. 102. A few lines earlier he referred to beneuolentissima et

mansuetissima prudentia tua: see O'BRIEN, Titles (cited n. 17), p. 30. On caritas and humanitas see Hélène PÉTRÉ, Caritas. Etude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne (Spicilegium sacrum Lovaniense. Etudes et documents, 22), Louvain 1948, esp. pp. 200-221 on humanitas, which was used in a more secular sense than caritas. On humanitas in Antiquity, see Pierre de LABRIOLLE, Pour l'histoire du mot 'humanité', in: Les humanités. Classe des lettres 8 (1931-2), pp. 421-427 and 478-484, and Henry CHADWICK, Humanität, in: Reallexikon für Antike und Christentum 16 (1994), col. 663-711 (687-9 on Augustine). On its use in pane-gyrics (three times with tua) see JANSON, Concordance (cited n. 9), p. 306. On the medieval use of humanitas, also in contrast with divinum, see Rolf SPRANDEL, Ivo von Chartres und seine Stellung in der Kirchengeschichte (Pariser historische Studien 1), Stuttgart 1962, pp. 24-28, and C. Stephen JAEGER, The Envy of Angels: Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950-1200, Philadelphia 1994, pp. 97-102.

21 See SVENNUNG, Anredeformen (cited n. 9), p. 80. The phrase amicabili fraternitatis intuitu on the plan of St Gall, for instance, may refer to the relation between bishop Haito and abbot Gosbert or to the community of monks at St Gall: see Adalbert de VOGÜÉ, Le plan de Saint-Gall. Copie d'un document officiel?, in: Revue bénédictine 94 (1984), p. 309. Nine meanings of fraternitas, including the fraternal share of an estate, are listed in J. F. NIERMEYER, Mediae Latinitatis lexicon minus, Leiden 1976, p. 452. See also O'BRIEN, Titles (cited n. 17), p. 178; Joseph DUHR, La confrérie dans la vie de l'Eglise, in: Revue d'histoire ecclésiastique 35 (1939), p. 453, n. 5, and p. 455, on the use of fraternitas uestra respectively by Gregory the Great and by Boniface; and Margaret WIELERS, Zwischenstaatliche Bezie-hungsformen im frühen Mittelalter (Rex, Foedus, Amicitia, Fraternitas), Diss. Münster 1959, pp. 99-118, on the ninth century.

22 Cf. SVENNUNG, Anredeformen (cited n. 9), pp. 69-77, esp. 71-4 on maiestas, which was not reserved for the emperor. On the qualities of rulers, see the list of Pacatus, cited above; WALLACE-HADRILL, Emperor (cited n. 9); VON DEN STEINEN, Kosmos (cited n.12), pp. 124-125; and, for the Middle Ages, the references in n. 46 below.

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A third category of titles referred to the religious disposition or status of the addressee. Pope Hormisdas addressed the emperor as 'Your Christianity'. In the fifth and sixth centuries 'Your Apostleship' was often used for popes and bish-ops. Among other religious titles, applied to both clerics and laymen, were refer-ences to their piety, beatitude, religion, reverence, and sanctity. 'Your Grace', in spite of its later popularity, was rare at this time and appears only in two letters, each to a bishop, one from Augustine to Ruricius and the other from Ennodius to a pope and council. 'Your Sanctity' was used, as we have seen, for lay men and women as well as for popes and churchmen.

Among the qualities that are harder to classify are 'Your Unanimity', which was widely used for clerics, including the pope, and also for laymen of both high and ordinary rank. In Antiquity it referred to the quality of single-mindedness, like simplicity, which meant straight-forward rather than simple in the modern sense. Charles the Simple was not duplicitous rather than foolish. 'Your Experi-ence' was used in an imperial decree of 390 and again in the letters of Gregory the Great. Less common was acrimonia, which Avitus used twice in a letter to the king – Sufficiat ergo acrimoniae uestrae paucitas exemplorum… – and which O'Brien suggested may mean "austerity".23

Two special categories that should be mentioned are, first, terms of diffidence or self-disparagement, what the Germans call Selbstverkleinerungsformeln, by which a writer referred to his own incapacity, lowly status, infirmity, or ignorance.24 Many writers contrasted (occasionally ironically) their own humilitas, paruitas, mediocritas, rusticitas, exiguitas, and pusillitas with the greatness and power of the person to whom they were writing. Ennodius referred in a letter to Augustine, whom he called sanctitas sua, to mea humilitas and mea tarditas.25 And pope Pelagius wrote to the bishops of Istria in 585/6 that he would explain "to Your Fraternity and Love as well as Our Fragility is able".26 Such terms from Late Antiquity contrib-uted to the terminology of self-disparagement in the so-called captatio beneuolentiae clauses of medieval letters, which were designed to win the good-will of the re-

23 O'BRIEN, Titles (cited n. 17), pp. 9-10. 24 Ibid., pp. 72-78, and SVENNUNG, Anredeformen (cited n. 9), pp. 81-83. See Ernest Robert

CURTIUS, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, pp. 92 and 411-416, trans. Willard R. TRASK, European Literature and the Latin Middle Ages (Bollingen Series, 36), Princeton 1990, pp. 84-85 and 407-413, who traced "the medieval formula of submission" to "pagan Roman prototypes", and Tore JANSON, Latin Prose Prefaces (Acta Universitatis Stockholmiensis: Studia latina Stockholmiensia 13), Stockholm 1964, p. 125.

25 Augustine, Ep. 158 (CSEL 44), pp. 488-497. He referred to a third person as fortitudo sua, but this may simply mean 'his strength'.

26 Gregory the Great, App. III.1 (MGH, Epistolae II), p. 443; see O'DONNELL, Vocabulary (cited n. 17), p. 178. According to CURTIUS, Literatur (cited n. 24), p. 414, trans. TRASK, p. 410, usages like this are found in all cultures: "In China, 'I' can be replaced by 'the little younger brother', 'the mean one', 'the blockhead'; in Japan, by 'my selfishness', 'the irra-tional offspring'. "


cipient and persist today in phrases like 'Unaccustomed as I am to public speak-ing'.

A second special category consists of terms criticizing others. They are found especially in the letters of Gregory the Great, who wrote to the subdeacon Peter of Sicily, for instance, about something "not His Experience but His Negligence" had failed to do and thanked 'His Care' or 'Responsibility' – sollicitudo, which the editor suggests was used ironically – with regard to some money that he had failed to send.27 Ivo of Chartres in the twelfth century called abbot Bernard of Marmoutier 'Your Carelessness' (incuria) owing to his neglect of the monastery's business,28 and king Philip IV of France in 1302 addressed pope Boniface VIII as maxima tua fatuitas.29

The same person was often referred to in different ways within the same let-ter. In a short letter written in 419/20, the emperor Honorius addressed pope Boniface twice as beatitudo tua and sanctimonia tua and once each as apostolatus tuus and religio tua and referred to himself as pietas nostra, clementia nostra, and serenitas nostra, while also describing himself as uictor, inclytus, triumphator, and semper augustus and the pope as sanctus and uenerabilis.30 To the modern reader many of these terms seem to overlap, but none of them are exactly synonymous, and the writer, doubtless an imperial scribe, presumably knew what he was doing. It may be significant that the nouns describe the emperor's virtues – piety, mercy, serenity – and the adjectives his glory, but it is hard to see any difference between the nouns and adjectives used for the pope.

It would require a long study to compare these terms with those used in other letters, written earlier and later. O'Brien concluded regarding chronological de-velopment, that:

There are no titles that are exclusively the property of the third century. Nine ti-tles that appear in the third century continue through the fourth, fifth, and sixth centuries, reaching their highest point of frequency in the fifth. They are the fol-lowing: beatitudo, caritas, dilectio, exiguitas, fraternitas, mediocritas, prudentia, pusillitas, and sanctitas. The use of dilectio in the third century is only slightly less than in the fourth; while beatitudo and sanctitas increase in the fourth to a marked degree. Two titles, rare in any case, appear in the third century, disappear in the fourth, and re-appear in the fifth; viz. incolumitas, used once in the third century, is found three times in the fifth; and sollicitudo, used once in the third century, is found once in the fifth and once in the sixth.

27 Gregory the Great, Ep. I, 42 (MGH, Epistolae I), p. 66; see O'DONNELL, Vocabulary

(cited n. 17), p. 181. 28 Ivo of Chartres, Ep. 73 (PL 162), col. 92C, 94D, and 95AC. He called Bernard in the same

letter Your Fraternity, Your Diligence, Your Love, and Your Sanctity. 29 Svennung, Anredeformen (cited n. 9), pp. 87-88. 30 Epistulae…Avellana quae dicitur collectio, Ep. 37 (CSEL 35), pp. 83-84.

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She went on to trace the fortunes of many terms that were used by different writers, showing that there were no strict rules of address. Ennodius, for in-stance, is the only author to use claritas and eminentia. Ambrose, unlike Augustine, used no titles when writing to bishops but addressed the emperor with lavish terms of praise. Of the common titles clementia tua and caritas tua, Ambrose used only the former and Augustine only the latter. "The canons of taste then in vogue…", O'Brien concluded, "permitted the individual writer to be profuse or economical, extravagant or reticent at will."31

This point is illustrated by the letters of Gregory the Great, who, as mentioned before, used a total of fifty-four abstract qualities as titles. Among the new ones were actio, affectus, efficacia, ingenium, maturitas, rectitudo, and studium, which suggest a concern (as might be expected of Gregory) with getting things done properly and effectively. He liked the term uestra experientia, of which the first known use was in an imperial decree of 390. He wrote to one bishop that the view that an ordained person could be reordained was "absurd and foreign to the consideration of Your Ability (ingenium)" and to another bishop, whose preaching he praised, that "Your Efficiency (efficacia) will win the fruit of eternal reward." 32 He frequently praised the zeal (studium) of church officials, as in a letter to bishop Marianus of Ravenna saying that "His Zeal" should make sure that a particular case should come to judgment.33

3. The writers of the Middle Ages thus inherited a rich and flexible legacy of ab-stract terms describing human qualities. Since there has been no systematic study of the medieval use of these as terms of address, even by a single author or in a single work, I shall rely more than for Late Antiquity on my own research, which is spotty for the eighth and ninth centuries and concentrates on the eleventh and twelfth, from which many of the examples cited here are drawn.

31 O'Brien, Titles (cited n. 17), pp. 161-163 and 167. 32 Gregory the Great, Ep. II, 45: ingenium (one of two examples), III, 23: experientia (one of

many), and V, 16: efficacia, (MGH, Epistolae, I), pp. 145, 181, and 297; see O'DONNELL, Vocabulary (cited n. 17), pp. 176, 177, and 179. For the decree of 390 using the term experi-entia tua, see Mosaicarum et romanarum legum collatio, V, 3, 2, ed. M. HYAMSON, London/New York, etc.1913, p. 82, and Fontes iuris Romani antejustiniani, ed. Salvatore RICCOBONO / Jo-hannes BAVIERA, a.o., 3 parts in 6 vols, 2nd ed., Firenze 1940-69, II.1, p. 557. On this text and the shorter version in the Theodosian Code, see The Theodosian Code, ed. Jill HARRIES / Ian WOOD, Ithaca 1993, pp. 39-40. On the use of experientia, see SVENNUNG, Anredeformen (cited n. 9), pp. 79 and 87, and, mostly in the eleventh and twelfth centu-ries, Pierre MIQUEL, Le vocabulaire latin de l'expérience spirituelle dans la tradition monastique et canoniale de 1050 à 1250 (Théologie historique, 79), Paris 1989.

33 Gregory the Great, Ep. VIII, 20 (MGH, Epistolae, II), p. 22; see O'DONNELL, Vocabulary (cited n. 17), p. 185, with two other examples.


The formulary of Marculf was written at St. Denis in the late seventh or early eighth century, just about a hundred years after Gregory the Great. It includes many examples of letters written to kings, bishops, and other powerful figures, and to a few weaker ones, whose characteristics are invoked. The most common qualities of kings were their highness, clemency, and serenity, but traditional terms like their glory, pre-eminence (principalitas), piety, and greatness were also used. In a short letter from one king to another the addressee was called serenitas, celsitudo, gloria (twice), fraternitas, and clementia.34 The king's clemency was described as circumspect in one letter, and a distinction was drawn between a king's clem-ency and a bishop's sanctity in another. Bishops were called industria, reuerentia, beatitudo, dignacio, and corona. In one letter a writer calling himself mea paruitas ad-dressed the pope as uestra almitas, a new term presumably derived from almus, meaning goodness, and described by Niermeyer in his dictionary of medieval Latin simply as "an honorary title for bishops".35 Mea extremitas (probably mean-ing 'My Lowness') called an abbot, in a single letter, sanctitas, almitas, and diligentia. Abbots were also called 'Your Beatitude'. A bishop writing to the mayor of the palace called him culmen uester and celsitudo uestra and himself nostra extremitas. Mea paruitas and uilitas mea addressed a powerful man as uestra excellentia, dominacio, and uestra industria. Powerful laymen were also called magnitudo, strenuitas, utilitas, and facunditas. Several of these, including the last two, were not used in Late Antiquity, but the style of usage was traditional.36

Carolingian letters are liberally sprinkled with references to the personal quali-ties of their recipients. Alcuin used them both in his own letters and in those he wrote for others. Pope Leo, "the excellent and orthodox, crowned by God, great man, jewel of priests", was called 'Your Glory', 'Your Glory and Grace', 'Your Service', 'Your Sanctity', 'Your Goodness', and 'Your holy Clemency' in a single short letter written by 'Our Fragility'.37 In a letter to Charlemagne written about 798 Alcuin, calling himself mea paruitas, addressed the emperor's piety, health (sanitas, a post-classical usage), devotion, wisdom (twice), authority, and excel-

34 Marculf, Formularum libri duo, ed. Alf UDDHOLM, Uppsala 1962, p. 56. All the examples in

this paragraph are drawn from this edition. 35 NIERMEYER, Lexicon (cited n. 21), p. 35: "titre honorifique d'évêques". Abbots were also

called almitas, and a bishop (mea paruitas) addressed his mother as almitas uestra, as in the let-ter to the pope.

36 Boniface, writing in the second quarter of the eighth century, referred to the archbishop of Canterbury as his almitas, clementia, and consilium, another new term. Egbert of York was called his caritas, almitas, clementia, fraternitas (twice), and sapientia, and the abbot of Monte Cassino was His Sanctity, Fraternity, and Beatitude: Boniface, Epp. 33, 75, and 106 (MGH, Epistolae, III), pp. 283-284, 346-347, and 393.

37 Alcuin, Ep. 180 (MGH, Epistolae IV), p. 298. See Marie-Hélène JULLIEN and Françoise PERELMAN, Clavis scriptorum latinorum medii aeui. Auctores Galliae 735-987, II: Alcuinus (CC CM; Turnhout 1999 = Clavis), pp. 284-285, dating it 799.

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lence.38 The duke of Cividale was 'Your Benignity', 'Your Welfare' (sospitas), and 'Your Fortitude', another recent usage, and in a letter to the nun Hundrud Alcuin referred to his own devotion, smallness, and faith and to her kindness and pru-dence.39 In a letter of 794/800 humilitas nostra and paruitas mea addressed the bishop of Winchester as 'Your Goodness', 'Fidelity', 'Piety', 'Devotion', 'Sanctity' (twice), and 'Paternity'. Abbot Theotgar, in 801, was 'Your Clemency', 'Unanim-ity', and 'Sanctity'.40 An official named Dogvulfus was called canities uestra, a rare usage, presumably referring to his grey hair,41 which is found again in the elev-enth century.

There was at this time an emerging sense that certain qualities were suited to particular ranks of society, the beginning of what is called a Standesethik in Ger-man. Alcuin in a letter written in 799 to his friend archbishop Arn of Salzburg advised him to encourage "justice and mercy for powerful men and judges; obe-dience, humility, and faith in their elders for younger persons; equity, love of God and neighbor, chastity of body, kindness, and piety in alms-giving for every-body."42 Seven of the ten qualities mentioned here - iustitia, misericordia, humilitas, fides, caritas, benignitas, and pietas - were used as terms of address in Late Antiquity. The other three – aequitas, obedientia, and castitas – were more recent, as was the assignment of the qualities respectively to powerful men, younger men, and eve-rybody.43

Moving on to the eleventh and twelfth centuries, there are literally thousands of letters in which abstract nouns were used to refer to the qualities of both the writer and the addressee. It is impossible to list them all here, but a few sound-ings suggest that in spite of some growing rigidity in the use of such terms, the

38 Alcuin, Ep. 136, ibid., 205-207 (Clavis, pp. 254-255). In Ep. 172, ibid., 284-285 (Clavis, pp.

278-280, dated 799), Charlemagne was called (always with uestra) pietas, sapientia, excellentia (twice), nobilitas, and auctoritas.

39 Alcuin, Epp. 98 and 62, ibid., 142 and 105-106 (Clavis, pp. 230 and 210, dated 796 and 795 respectively).

40 Alcuin, Epp. 189 and 223, ibid., 316-317 and 366 (Clavis, pp. 289 and 304). 41 Alcuin, Ep. 73, ibid., 115 (Clavis, p. 217, dated c. 789 – 96). See CURTIUS, Literatur (cited n.

24), p. 107, trans. TRASK, p. 100. 42 Alcuin, Ep. 184 (MGH, Epistolae, IV), p. 310 (Clavis, pp. 286-287), cf. the list of aristo-

cratic virtues in Ep. 111, ibid., 161 (Clavis, p. 237, dated after 10 Aug. 796). See Luitpold WALLACH, Alcuin on Virtues and Vices (1955), in IDEM, Alcuin and Charlemagne (Cornell Studies in Classical Philology 32), Ithaca/New York 1959, pp. 231-254, and Sibylle MÄHL, Quadriga Virtutum. Die Kardinaltugenden in der Geistesgeschichte der Karolingerzeit (Bei-hefte zum Archiv für Kulturgeschichte 9), Köln/Wien 1969, p. 163.

43 Bishop Freculf of Lisieux, writing to the empress Judith in about 829, referred to the judgment of her kindness and her immortal wisdom and to her excellency's glorious son Charles. And Jonas of Orléans in 834 defended himself to king Pepin of Aquitaine against the accusations of those who had "defamed My Lowliness [or Austerity] (extremitas) to Your Serenity": Epp. 14 and 31 (MGH, Epistolae V), pp. 319 and 349; cf. Agobard of Lyon, Ep. 8, ibid., 185; Amalarius of Metz, Ep. 13, ibid., 267; and Ep.var. 30, ibid., 348.


practice still was marked by variety and flexibility. Wazo of Liège addressed the emperor Henry III as serenitas and sublimitas in one letter and as maiestas in an-other,44 and pope Alexander II referred in a letter to William the Conqueror to his religio, uirtus, excellentia, deuotio, dilectio, potentia, gloria, and eminentia.45 Each of these, from a modern perspective, means 'you', but they represent different as-pects of the king to which Alexander wanted to appeal. Prester John in the apoc-ryphal letter to Manuel Komnenos, which dates from the middle of the twelfth century, called Manuel simply 'Your Prudence' but referred to himself by no less than eighteen titles, all modified by nostra: altitudo (twice), celsitudo, clementia, domi-natio, facies, excellentia (four times), gloria, habundantia, iustitia (twice), magnificentia (twice), magnitudo, maiestas (four times), mansuetudo, munificentia, potentia (three times), serenitas, sublimitas (four times), and uirtus – a total of thirty-two self-references, mostly to his greatness and power but also to his abundance, justice, and mercy, as suited a great king.46

The legate Peter of Vienne, writing to pope Calixtus II, referred to his own paruitas, debilitas, and taciturnitas, and to the pope's paternitas and sollicitudo, and abbot P. replied to a letter from the cardinal-bishop of Ostia concerning a monk who had complained of harsh treatment that he had received "the words of Your Correction" and that "the false monk told false things to Your Solicitude."47 Ber-

44 Gesta episcoporum Tungrensium, Traiectensium et Leodiensium, s.a. 1047 (MGH, Scriptores in fol.

VII), pp. 228-9. 45 The Letters of Lanfranc Archbishop of Canterbury, ed. Helen CLOVER / Margaret GIBSON

(Oxford Medieval Texts), Oxford 1979, pp. 60-63, no. 7. 46 Friedrich ZARNCKE, Der Priester Johannes, I (Abhandlungen der phil.-hist. Classe der

königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften VII.8), Leipzig 1879, pp. 904-924. See also the versions of the text in Bettina WAGNER, Die Epistola presbiteri Johannis lateinisch und deutsch. Überlieferung, Textgeschichte, Rezeption und Übertragungen im Mittelalter (Münchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters, 115), Tübingen 2000, pp. 345-466. Justice, equity, and piety were considered the special virtues of king Boleslaus in the Chronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, 11, written by an anonymous monk in the early twelfth century, ed. Karol MALECZYŃSKI (Monumenta Poloniae historica, N.S. 2), Kraków 1952, pp. 30-31. On the titles (almost all adjectives) used by medieval kings, see Intitulatio III. Lateinische Herrschertitel und Herrschertitula-turen vom 7. bis zum 13. Jahrhundert, ed. Herwig WOLFRAM / Anton SCHARER (Mit-teilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, Erg. Bd. 29), Wien / Köln / Graz 1988, esp. pp. 201-256 on French kings in the eleventh century, who used augustus, inclytus, clementissimus, gloriosus, serenissimus, and (for Philip) piissimus (pp. 218-225). Louis VI after 1115 used sublimatus, which may be related to the use of sublimitas in Late Antiquity and the Carolingian period (pp. 247-249).

47 Botho ODEBRECHT, Die Briefmuster des Henricus Francigena, in: Archiv für Urkundenfor-schung 14 (1936), pp. 244-245. The letters incorporated by Hugh the Chanter into his his-tory of the church of York, which goes down to 1127, include numerous abstractions. Ar-chibishop Ralph of Canterbury, writing to pope Calixtus II in reply to a letter praising Your Religion but criticizing his behavior in his controversy with Thurstan of York, of-fered his services "conditionally" and called the pope Your Christianity. The pope an-

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nard of Cluny in the introductory letter to his customary of Cluny referred to his own paruitas and industria and to abbot Hugh's auctoritas, excellentia, gratia, munus, paternitas, conuersatio, oratio, and gloria; Ulrich, on the other hand, in the prologue to his customary of Cluny, called abbot William of Hirsau simply prudentia tua and himself humilitas mea and paruitas mea (three times).48 Unanimitas uestra is found in a letter from archbishop Hugh of Lyons to Mathilda of Tuscany,49 and canities, which was used by Alcuin, occurs in at least two letters, including one in the Salzburg formulary, which is addressed to a "pious father and venerable grey-ness" and goes on to refer to 'Your Beatitude', 'Your holy Beatitude', 'Your holy Presence', and 'Your glorious and beloved Health', which may be another allusion to the recipient's age.50 Arnulf of Lisieux in a letter to Nicholas of Montiéramey addressed his discretion, religion, skill, holiness (sanctitas), goodness, compassion, liberality, benevolence, and magnificence.51 The writer of a letter (probably a stylistic exercise) to abbot Conrad I of Tegernsee (1121/6-55) wrote at the end that "your nobility, your kindness, your sweetness, your mercy, your munificence, your prudence, all your [qualities] will be praised by me", and in a letter to abbot Rupert (1155-86) the writer said, "For you are he whose mother is modesty,

swered that "You wrote to Our Christianity 'conditionally'; we reply briefly to you 'condi-tionally' as to a Christian by the grace of God." The supporters of Thurstan, on the other hand, praised Calixtus as "Your Moderation" and asked "Your Paternity" to provide for Thurstan's consecration: Hugh the Chanter, The History of the Church of York 1066-1127, ed. Charles JOHNSON, rev. ed. (Oxford Medieval Texts), Oxford 1990, pp. 104, 106, and 116. See also p. 96 for a letter in which Gelasius II called king Henry I Your Nobility.

48 Bernard of Cluny, Ordo Cluniacensis, in Vetus disciplina monastica, ed. Marquard HERRGOTT, Paris 1726, pp. 134-135, and Ulrich of Zell, Consuetudines Cluniacenses, Ep. nunc. and proem. (PL 149), col. 635A, 637AB, 638D, 640B, and 643A. The deposed and disgraced abbot Pontius of Cluny referred to his own indignitas and inutilitas in a letter to the community at Cluny, which he addressed as uniuersitas uestra and utilitas uestra: Piero ZERBI, Ancora in-terno a Ponzio e allo 'scismo' cluniacense. La 'svolta' del 1124-25, in: Società, Istituzioni, Spiritualità. Studi in onore di Cinzio VIOLANTE, 2 vols. (Centro italiano di studi sull'Alto Medioevo: Collectanea 1), Spoleto 1994, II, pp. 1084-1085.

49 PL 157, col. 515A. On this letter, see Theodor SCHIEFFER, Cluny et la querelle d'investi-tures, in: Revue historique 225 (1961), p. 69; Noreen HUNT, Cluny under Saint Hugh, 1049-1109, London 1967, p. 114, dating it 1094; and Armin KOHNLE, Abt Hugo von Cluny (1049-1109) (Beihefte der Francia 32), Sigmaringen 1993, p. 118, dating it 1087.

50 Bernhard BISCHOFF, Salzburger Formelbücher und Briefe aus Tassilonischer und Karo-linischer Zeit (Bayerische Akademie der Wissenschaften: Sitzungsberichte, Phil.-Hist. Kl., 1973.4), München 1973, pp. 38-39, Ep. 15. See also Marius FÉROTIN, Une lettre inédite de saint Hugues abbé de Cluny à Bernard d'Agen, archevêque de Tolède (1087), in: Biblio-thèque de l'Ecole des Chartes 61 (1900), p. 342, referring to Bernard's canities.

51 Arnulf of Lisieux, Ep. 66, The Letters of Arnulf of Lisieux, ed. Frank BARLOW (Camden Society, 3rd S. 61), London 1939, pp. 116-118. In a letter to Thomas Becket in 1165 Arnulf referred to uestra dignatio, modestia, silentia, discretio, experientia, and prudentia: The Correspon-dence of Thomas Becket, Archbishop of Canterbury, 1162-1170, ed. Anne DUGGAN (Ox-ford Medieval Texts), Oxford 2000, I, pp. 182, 188, 194, and 201 (Arnulf of Lisieux to Becket). Other letters in the Becket collection are filled with similar terms.


whose sister is wisdom, whose friend is prudence, whose nurse is justice, [and] in whom all virtue abounds."52

Hugo Metellus writing to Abelard referred to his (tua rather than uestra) peace, prudence, and praise and also to his facundia and, more surprisingly, his elegantia morum.53 Abelard called himself negligentia mea in a letter to Heloise, whom he addressed as prudentia tua, humilitas tua, uestra deuotio, and caritas uestra. Heloise in her reply referred to His Experience and her own deceit or insincerity (simula-tio).54 Calling herself paruitas nostra, Heloise addressed Peter the Venerable as uestra dignatio, magnitudo, utilitas, and humilitas.55 In the recently-published love letters attributed to Abelard and Heloise, the man called the woman My Sweetness (dul-cedo) and also tua dignitas, temeritas, and audacia; the woman referred to herself as mea paruitas and to her lover as tua nobilitas and benignitas.56

Spiritual writers also rang the changes on the qualities of those they hoped to influence. Bruno of La Chartreuse, writing in about 1100 to his friend Ralph le Vert, provost (and later archbishop) of Rheims, cited (always with tua) his be-nevolence, benignity, dignity, prudence (twice), love (twice), and fraternity.57 This letter was written by Bruno from his hermitage in Calabria to remind Ralph of their joint resolution, made many years before, to leave the world. "Your Pru-dence knows", he wrote, citing 1 John 2, 15, "that 'if any man love the world… the charity of the Father is not in him' ", and later, citing Luke 14, 33, "Your Prudence knows what Wisdom itself says: 'Every one of you that does not re-nounce all that he possesseth cannot be my disciple' ". The two references here to Ralph's prudence were clearly designed to make him think of the future as well as his present life. An anonymous monk of Bec in the early twelfth century ap-

52 Die Tegernseer Briefsammlung des 12. Jahrhunderts, ed. Helmut PLECHL / Werner

BERGMANN (MGH, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 8), Hanover 2002, pp. 137 and 152, nos. 108 and 121. See also the qualities mentioned in letters 7, 171, and 186, pp. 10-11, 202, and 218.

53 Hugo METELLUS, Ep. 5, ed. Charles Louis HUGO, Sacrae antiquitatis monumenta, Etival 1725-31, II, pp. 332-334. Hugo's use of elegantia morum is the more striking in view of his hostility to Abelard.

54 T. MUCKLE, The Personal Letters Between Abelard and Heloise, in: Mediaeval Studies 15 (1953), pp. 73, 75, 76, and 81.

55 Peter the Venerable, Ep. 167, in: Letters (cited n. 1), I, pp. 400-401. 56 Constant J. MEWS, The Lost Love Letters of Heloise and Abelard, New York 1999, pp.

192, 204, 206, 228, 280, and 286, Epp. 4, 23, 49, 104, and 112. Stephen of Blois in his well-known letter written to his wife in 1099 when he was on crusade near Antioch called her both mi dilecta and dilectio tua: Heinrich HAGENMEYER, Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088-1100, Innsbruck 1901, p. 149.

57 Lettres des premiers Chartreux, 2nd ed. (Sources chrétiennes, 88), Paris 1988, pp. 66, 72, 74, and 80.

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pealed in his spiritual letters to the prudence, familiarity, fraternity, and sanctity of his correspondents, whose dignatio he contrasted with his own indignitas.58

The great letter collections of the twelfth century all include letters that make extensive use of abstractions. The starting-point of this paper was Samuel Mait-land's remarks on the use of sanctitas, humilitas, prudentia, and beatitudo by Bernard of Clairvaux and Peter the Venerable. Bernard referred to himself as 'My Humil-ity', 'Indignity', and 'Smallness' (pusillitas) and to Peter, stressing his position and power, as 'Your Dignity', 'Sublimity', 'Greatness', 'Excellence', and 'Love'.59 Peter called himself 'My Humility' – he frequently described himself as humilis abbas in the salutations to his letters – and called Bernard, in terms of his personal quali-ties, 'Your Sanctity', 'Wisdom', 'Love', and on one occasion 'Beatitude'.60 This final title went too far for Bernard, who replied in kind, saying that "You praise a sinner; you beatify a wretch" and that he had almost been led astray

by the letters of Your Beatitude and my beatification. How blessed I should be now, if I could be made blessed by words. You call me blessed, however, but by your favor, not by my merits. Blessed because I am loved by you, because I love you.61

This shows that the use of such terms did not go unnoticed. Equally interesting is the difference between the versions of Bernard's Letter 228 in his own collection, which has debita reuerentia uestram magnitudinem salutavi and in Peter's collection (Letter 110), which has coronam uestram debita reuerentia salutavi. The Clairvaux ver-sion thus has 'Your Greatness' and the Cluny version 'Your Crown', which has clerical and monastic implications.62 58 Jean LECLERCQ, Les lettres familières d'un moine du Bec, in: Analecta monastica, II (Studia

Anselmiana 31), Roma 1953, pp. 155-169. Robert of Arbrissel writing to the countess of Brittany in 1109 addressed her as uoluntas, patientia, and conuersatio: J. de PETIGNY, Lettre inédite de Robert d'Arbrissel à la comtesse Ermengarde, in: Bibliothèque de l'Ecole des Chartes 15 (3 S. 5; 1854), pp. 227, 229, and 232.

59 Bernard of Clairvaux, Ep. 148, 364.1, and 387, in: Sancti Bernardi opera, ed. Jean LECLERCQ, 8 vols in 9, Rome 1957-77, VII, p. 352, and VIII, pp. 318-319 and 355. Dr Bartholomew in his letter concerning Peter's health used his sublimitas (twice), humilitas et caritas, dilectio, discre-tio (three times, once combined with uoluntas), reuerentia et bonitas, and habitus et conscientia. The stress on discretion here may refer to Peter's judgment in caring for his health, and the habitus and conscientia to the aspects of Peter's mind and body upon which Bartholomew's assistant would report to him. Peter addressed Bartholomew as uestra prudentia: Peter the Venerable, Ep. 158a and b, in: Letters (cited n. 1), I, pp. 381-383.

60 Peter the Venerable, Epp. 29, 111, 145, 149, 150, and 175, in: Letters (cited n. 1), I, pp. 103, 274, 299, 360, 368, and 416-417.

61 Bernard, Ep. 265, in: Opera (cited n. 59), VIII, p. 174. See Gillian R. KNIGHT, The Corres-pondence between Peter the Venerable and Bernard of Clairvaux, Aldershot 2002, p. 236.

62 Bernard, Ep. 228.1, in: Opera (cited n. 59), VIII, p. 98, and Peter the Venerable, Ep. 110, in: Letters (cited n. 1), I, p. 272. See Jean LECLERCQ, Lettres de S. Bernard: histoire ou littéra-ture? (1971), repr. in: IDEM, Recueil d'études sur saint Bernard et ses écrits, IV (Storia e let-teratura 167), Roma 1987, pp. 174-175, who presumed that the change was made at Cluny


Peter of Celle used qualities as forms of address less frequently in personal letters, as when he referred to "the letter of Your Friendship" when writing to a monk of Reading, than in official letters to popes and high dignitaries.63 He ad-dressed the pope as 'Your Piety', 'Your Benevolence', 'Your Clemency', 'Your Grace', 'Your Mercy', 'Your Holiness', 'Your Goodness', 'Your Highness', 'Your Dignity', and 'Your Paternity' in letters where he called himself 'Our Humility' and 'Our Misery'. The papal chancellor was 'Your Goodness', 'Dignity', and 'Con-science'; the archbishop of Sens, 'Your Vigilance', 'Highness', 'Experience', and 'Severity'; the archbishop of Canterbury, 'Your Dignity and Consolation'; the archbishop of Lund, 'Your Prudence'; and so on.64 In criticizing a judgment of bishop Alan of Auxerre, he remarked, somewhat acidly, "saving what remains of Your Grace".65

Peter of Blois in his later letters, which date from the beginning of the thir-teenth century, referred to himself as pauperitas, iniquitas, and, when justifying himself, innocentia, which he also used for others, including, as a pun, pope Inno-cent III.66 Among other qualities that Peter cited, of which several were unknown in the early Middle Ages, were, in alphabetical order, amicitia, auctoritas, benignitas, caritas, desolatio, dignatio, dilectio, eminentia, gloria, gratia, indulgentia, industria, magnificen-tia, modestia, munificentia, pietas, and prudentia. He asked the bishop of Paris, for instance, "to extend the hand of Your Munificence", that is, to be generous, to foreigners, doubtless including himself, and added that "your hand is not short."67 He called a bishop who had lost wealth and favor 'Your Desolation' and an abbot with whom he disagreed on theological matters 'Your Humility' and 'Your Modesty', which may, in this context, be ironical.68

Innocent III made frequent use of abstractions, as in a letter to the bishop of Regensburg in 1213, where he referred to himself twice as 'Our Authority' and to the bishop as 'Your Love', 'Your Discretion', and twice as 'Your Fraternity'. He

in the interests of humility and in order to eliminate the reference to greatness, and KNIGHT, Correspondence (cited n. 61), p. 107, n. 49, who pointed out that corona could mean a royal crown as well as monastic tonsure, or even the crown of martyrdom.

63 Peter of Celle, Ep. 153, in: The Letters of Peter of Celle, ed. and tr. Julian HASELDINE (Oxford Medieval Texts), Oxford 2001, p. 558.

64 Peter of Celle, Epp. 1-4, 7, 8, and 10-12, ibid., 1-12 and 16-32. 65 Peter of Celle, Ep. 23, ibid., 64. 66 The Later Letters of Peter of Blois, ed. Elizabeth REVELL (Auctores britannici medii aevi 13),

Oxford 1993, pp. 45 (Ep. 7), 47 (Ep. 8), and 113-16 (Ep. 22), cf p. 113, where, writing to Innocent III in the name of archbishop Geoffrey of York, probably in 1204, Peter called the pope dignatio uestra and eminentia uestra and invoked the witness of his own innocence. See also p. 117 (Ep. 23).

67 Ibid., 338 (Ep. 80). 68 Ibid., 85 (Ep. 15) and 307 (Ep. 71). Stephen of Tournai cited My Necessity as his reason

for disturbing archbishop William of Rheims, whom he called Your Tranquility, Your Delicacy (fastidium), and Your Paternity: Lettres d'Etienne de Tournai, ed. Jules DESILVE, Valenciennes/Paris 1893, pp. 256-257.

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spoke of his confidence in tuae circumspectionis modestia – "the modesty of Your Circumspection.." or caution – and toward the end of the letter urged the bishop to be prudens, sollicitus, and modestus.69 Discretio was extensively used in papal docu-ments, from which it spread to the French episcopal chanceries.70 Universitas became a standard term for any collectivity, including monasteries and universi-ties, which derive their modern name from this abstraction.

These usages in all probability reflected the styles of speech at the time. In the history of the conquest of Lisbon by Anglo-Flemish crusaders in 1147, king Al-fonso Henriques of Portugal referred in a speech to 'Our Ability' (facultas) and 'Your Piety'. A senior Muslim defender of the city addressed the crusaders three times as 'Your Cupidity' and his own side as 'Our Magnanimity'. Various con-trasting qualities in both adjectival and nominal forms are found in the report of a speech criticizing Harvey of Glanville. "If they see someone humble, they call him abject. If upright, they consider him proud. If uninstructed, they find him laughable owing to his inexperience. If at all learned, they say he is puffed up by his knowledge," and so on, contrasting strict and cruel, gentle and slack, diligent and superstitious, calm and lazy, and many others.71

In the account of the long dispute between the bishop of Chichester and the abbot of Battle in the chronicle of Battle Abbey, which was completed about 1176 and incorporated many speeches, the bishop was called 'Your Love' (both caritas and dilectio), 'Your Prudence', and 'Your Excellence', and the abbot 'Your Love' (also caritas and dilectio), 'Your Prudence', 'Your Paternity', 'Your Wisdom' (minerua), and 'Your Fraternity'. The dean of Chichester referred to himself as 'Our Humility' and was called 'Your Love' (again both caritas and dilectio) and 'Your Fraternity'. The king, before whom the case was argued, was 'Your Excel-lence', 'Your Clemency', 'Your Highness' and 'Your royal Highness', 'Your royal Dignity', 'Your royal Serenity', 'Your Authority', 'Your Right Hand of Authority', 'Your Power', 'Your Soul' (animus), 'Your Love' (caritas), and 'Your Paternity'. At one point, when the bishop claimed that all he had said was "for the honor and glory of Your Highness", the king protested at his obvious and fallacious flat-tery.72

69 PL 216, col. 906D-7C. 70 Olivier GUYOTJEANNIN, L'influence pontificale sur les actes épiscopaux français, in: L'E-

glise de France et la Papauté (Xe - XIIIe siècle), ed. Rolf GROSSE (Studien und Dokumente zur Gallia Pontificia 1), Bonn 1993, p. 98.

71 De expugnatione Lyxbonensi, ed. Charles Wendell DAVID, repr. with new foreword and bibli-ography by Jonathan PHILLIPS ([Columbia] Records of Western Civilization), New York 2001, pp. 98, 120, and 168.

72 Chronicon monasterii de Bello, ed. J. S. BREWER (Anglia Christiana Society), London 1846, pp. 73-102, trans. Mark A. LOWER, London/Lewes/Battel 1851, pp. 75-115, and ed. and trans. Eleanor SEARLE (Oxford Medieval Texts), Oxford 1980, pp. 146-208. According to LOWER (p. 107, n. 167), "The styles of address employed in this work are very singular and


4. There was by this time a tendency for the use of abstract qualities to crystallize, as it were, and to become attached to particular offices and positions. I say this with some reserve, however, because I have not done much research in letters written after about 1200. Less attention than might be expected was paid to the practice in the late medieval formula books and handbooks of dictamen, or let-ter-writing, though the examples cited above from the Salzburg formulary and the Tegernsee letter-collection show that the use of abstractions was not ne-glected in epistolary exercises in the twelfth century. Transmundus in his Introduc-tiones dictandi, which dates from the early thirteenth century, has no explicit sec-tion on the use of abstract qualities as forms of address, though he includes ex-amples of the practice in his sample passages. In his discussion of the use of the genitive case, for instance, he cites the variants Vestrae probitatis agnoscat discretio or Vestra probitas agnoscat and Vestrae uoluntati obtemperabimus or Vestrae uoluntatis ar-bitrio … obtemperabimus. Elsewhere he gives some alternatives, such as illius probitas (uel prudentia), illius malitia (uel proteruitas), and mea paruitas (uel humilitas).73 Appar-ently he regarded the usage as so well-established, or obvious, as to require no discussion.

The same is true of Bene of Florence in his treatise on letter-writing, entitled Candelabrum, written in the 1220s, where there is no specific discussion of abstract qualities, though extensive use is made of them in sample passages. A 'quantita-tive' beginning of a letter, for instance, designed to win the good-will of the lis-tener, might begin "I believe Your Prudence knows how greatly (quantum) I serve Your Nobility", while a 'conditional' beginning went "Your Discretion should not be surprised if I reveal my poverty to Your Lordship (dominatio)". Later he sug-gests that a request might begin 'I ask Your Friendship' or 'Your Lordship', and in a sample letter written in the French style, he praises the prudence of Your Honesty, asks a favor of Your Prudence, and expresses his love for Your Frater-nity.74 Boncompagno of Signa wrote in his Boncompagnus, which was published in 1226, that

the effort of the prudent orator can take the forms of composing petitions ad-dressed to the emperor or to kings from the form of petitions to the highest pon-

varied; the most ordinary are 'your highness', 'your clemency', 'your prudence', and 'your excellency'."

73 Transmundus, Introductiones dictandi, ed. and tr. Ann DALZELL (Studies and Texts 123), Toronto 1995, pp. 94-98 (and notes on 194-196).

74 Bene of Florence, Candelabrum, 24.3, 28.2, 41.2 (cfr 44.2), and 47.2, ed. Gian Carlo ALESSIO (Thesaurus Mundi 23), Padova 1983, pp. 196-197, 204-205, and 209.

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tiff. For where it is said 'Let it be known to Your Sanctity', it can be said 'imperial' or 'royal Majesty' or 'Highness' or 'Mercy'.75

Although the formulas were becoming standardized, letter-writers still had a wide and varied arsenal of terms. Conrad of Muri in his Summa de arte prosandi, which was written in 1275-6, included sections on the writers and recipients of letters and their respective qualities and, more particularly, on the adjectives to be used in addressing different people and the substantives derived from them, "such as holiness from holy …", he said, "so that the substantives may be associated with the adjectives." He then gave long lists of adjectives suitable for emperors and kings, for kings, dukes, marquises, and counts palatine, for prelates, for nobles and knights, for parents, masters, and disciples, and for ladies (dominae) and, fi-nally, a list of over three hundred "abusive adjectives against the female sex", all of which could be expressed as substantives.76

In the fourteenth century Master Simon said in his Summa de arte dictandi that some names were adjectival and some were substantive "but because an adjectival name carries more weight (magis ualet) as an ornament, it should be specially cared for" and governed by special rules. He went on to list different types of adjectives derived from effect, event, costume, place, person, and qualities (predicamenta), among which he listed substance, quantity, or quality, both internal, "like pious from piety, clement from clemency", and external, "like pale from paleness", or from a relationship "like fatherly from father, filial from son" or from a predicate of time "like yesterday, tomorrow, late, and so for all the others".77 Simon clearly regarded adjectives as derived from qualities, and this passage shows the associa-tion in his mind between the adjectival and nominative forms and the parallel between calling people 'pious' or 'clement' or addressing them as 'Your Piety' or 'Your Clemency'.

None of these writers discuss why they chose to use an abstract quality rather than a second person pronoun, with or without an adjective, which was also used and later became standard practice. Some of the qualities were simply compli-ments, but in addressing an emperor or king as 'Your Sublimity', 'Your Glory', 'Your Majesty', 'Your Felicity', 'Your Divinity', or 'Your Eternity' a choice was made between emphasizing different aspects of the ruler's personality or author-ity. Many of the abstractions referred to the kindness, greatness, or sweetness of the recipient, to their piety, holiness, or sanctity or, if he was a highly-placed

75 Boncompagno di Signa, Boncompagnus, VIII, 2, in: Briefsteller und Formelbücher des eilften

bis vierzehnten Jahrhunderts, ed. Ludwig ROCKINGER, 2 vols., consecutively paginated (Quellen und Erörterungen zur bayerischen und deutschen Geschichte IX.1-2), München 1863-4, (I), p. 154. On Boncompagno and the date of this work, see Virgilio PINI in: Dizi-onario biografico degli italiani, XI (1969), pp. 720-5.

76 Conrad of Muri, Summa de arte prosandi, ed. Walter KRONBICHLER (Geist und Werk der Zeiten 17), Zürich 1968, pp. 118-127 and 155-161.

77 Simon, Summa de arte dictandi, III, 2, in: Briefsteller (cited n. 75), (II), p. 982, n. 2.


cleric, his apostleship. A reference to fraternity or humanity emphasized the bonds uniting the writer and the recipient, as when Augustine wrote to Paulinus of Nola that his brothers deserved the bishop's germanitas, beatitas, and humanitas.78 Special qualities were picked out according to the needs of the writer or the re-cipient, such as generosity, if money was needed, justice or mercy if there were legal difficulties, learning and wisdom if advice was required, or piety and pru-dence if religious help was in order. Most of the terms throw light on the social or political relation of the writer and addressee. One was usually superior to the other, as sociolinguists stress with regard to modern titles of address, but they could be equal. The meaning of the titles is not always self-evident, however. The rich and powerful often used self-deprecatory terms about themselves. The pope called himself 'My Humility' or the 'servant of the servants of God'. Titles were also used ironically, as when Gregory the Great referred to the negligent subdea-con as 'Your Solicitude', or when a modern schoolmaster calls an errant pupil 'Sir'. Irony and satire, however, are hard to detect in historical sources. Apparent equality may also cover a vast difference in social and political position, as when the pope used tua fraternitas for a bishop.

In conclusion, and turning briefly to the mentality behind these terms, I would suggest that their use as descriptive forms of address reflected a view of human nature as made up of distinct and variable components or characteristics, just as the physical body was made up of humors. In a letter written to Nicholas of Montiéramey in 1146/52 Peter of Celle explained that unlike God, Who is goodness, piety, and simplicity, a creature is good by participating in goodness, pious by sharing in piety, and simple by possessing simplicity. In another letter to Nicholas he asked:

Is anyone foolish enough to think that God is simple through participation in simplicity, one through participation in unity, good through participation in goodness, just as man is made wise by participation in wisdom, and other things of this sort?79

The various qualities used as forms of address in medieval letters were inherent, in different degrees, in distinct persons but could also be disassociated from the individual. They marked important social as well as personal distinctions and were disregarded by letter-writers at their peril. Rulers thus participated in great-ness, generosity, justice, and mercy – and occasionally their opposites – ; bishops in piety, reverence, and sanctity; teachers in learning, wisdom, and patience; stu-dents in assiduity and respect; and so on.80 Everyone was marked by a mixture of 78 See n. 20 above. 79 Peter of Celle, Epp. 50-1, in: Letters (cited n. 63), pp. 210 and 222. 80 In the first half of the thirteenth century the theologian and philosopher William of Au-

vergne, who has been called "ever a lover of essentializing nouns", used, among others, studiositas, contrarietas, pretiositas, quaerulositas, numerositas, irreligiositas, and the rare term sodomia. His use of Judaismus and Saracenismus point towards the modern plethora of '-isms':

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qualities that together defined their individuality and selfhood, which in the Mid-dle Ages depended less on an integrated interior personality, as today, than on the interaction of qualities.81

This view is confirmed by the 'Lives' of medieval saints, whose qualities were classified by Ludwig Hertling under the headings of austerity, prayer, speech, association with other people, love of neighbor, charity, appearance (which in-cluded beauty and serenity), spiritual gifts (such as wisdom), patience, chastity, work, and the golden mean.82 Each saint was made up of qualities drawn from various categories, which tended to become more specific, according to Hertling, as time went on. Prayer was thus divided into meditation and contemplation, and negative virtues, such as 'not rash', were introduced. Abbot Boso of Le Bec, who died in 1135, was described by a contemporary as

a man of great counsel, prudent and provident in all his actions, very well lettered, kind and generous, full of love, most chaste in spirit and body, very patient, very calm in mind, word, and act, constantly keeping his heart under the control of discretion, more than many men of his time governing his monks with paternal discipline and cherishing and fostering them with maternal affection.83

Many of these were the virtues of an administrator. Only one – 'of great council' – is expressed as a noun. The others were in adjectival form but could be nouns: benignitas, prudentia, caritas, castitas, patientia, mens, tranquillitas, and discretio. Hamo of Savigny, who died in 1179, was described in his 'Life' as

not astonished, not stupid, a sane head, a pious light, an accustomed word (uerbum solitum), not sighing, not fearful, not openly groaning, not contemplative, not sin-gular, not judging others, not preferring himself to others, but always social and living without complaint and notoriety of life.84

Peter BILLER, The Measure of Multitude: Population in Medieval Thought, Oxford 2000, pp. 64 and 66.

81 Cf. for the early modern period, NEUSCHEL, Word of Honor (cited n. 8), p. 22. 82 Ludwig HERTLING, Der mittelalterliche Heiligentypus nach den Tugendkatalogen, in:

Zeitschrift für Askese und Mystik 8.3 (1933), 260-268. See also Adalbert DE VOGÜÉ, Tugendkataloge, in: Lexikon für Theologie und Kirche, X (1965), 399-401; Baudouin DE GAIFFIER, Hagiographie et historiographie, in: La storiografia altomedievale (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'Alto Medioevo, 17), Spoleto 1970, pp. 157-163; and Giles CONSTABLE, The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge 1996, pp. 23-24 and 149. Courtier-bishops were praised for affabilitas, amabilitas, benignitas, elegantia morum, gravitas, and moderamen among other qualities: C. Stephen JAEGER, The Courtier Bishop in Vitae from the Tenth to the Twelfth Century, in: Speculum 58 (1983), pp. 297, 305-307, and 313-315.

83 De libertate Beccensis monasterii, ed. Jean MABILLON, Annales ordinis s. Benedicti, Lucca 1739-45, V, p. 605.

84 Vita Hamonis, 3, ed. E. P. SAUVAGE, Vitae B. Petri Abrincensis et B. Hamonis monachorum coenobii Saviniacensis in Normannia, in: Analecta Bollandiana 2 (1883), p. 507.


Most of these were again in adjectival form, but there were three nouns: a sane head, a pious light, and an accustomed word, by which the writer probably meant that Hamo was consistent in his speech and did not show off by using strange words.85 It is a very different list from Boso's and reflected the Cistercian ideal of simplicity and unpretentiousness, which excluded even the practices (often re-garded as virtues) of contemplation and of sighing, weeping, and groaning in prayer.86 The concept that everyone has an integrated personality of their own is distinctively modern and western.87 In some cultures personal identities are seen as multiple and as mixtures made of separable elements that are 'conceptualized as parts of persons'.88 The idea that essences are important elements in constitut-ing individual character is also not unknown today, as Jack Katz argued in an article entitled 'Essences as Moral Identities'. Essences for him are personal quali-ties which exist independently of observed acts and conduct and which form the basis for the assignment of moral responsibility. They are usually expressed as nouns – Katz used genius and alcoholism as examples –, which impute an es-sence rather than an act.89 One can imagine the writer of a modern letter saying that 'Your genius permits' or 'Your alcoholism prevents' in much the same way medieval writers used abstract qualities. 'Your pardon' in 'I beg your pardon', on the other hand, has almost entirely lost its quality as an abstraction.

The abstraction of personal qualities was central to the medieval view of hu-man identity as a cluster of characteristics that were shared with other people but not necessarily in the same way.90 This 'patchwork' idea of personality, as it has been called, was different than it is today. Qualities, both good and bad, were

85 Urban II instructed Robert of Arbrissel not to use insolitis sermonibus, according to his Vita

by Baldric of Bourgeuil, II 13 (PL 162), col. 1050C. I owe this reference to Hervé Oudart. 86 See the list of abbatial qualities in Peter of Celle's Ep. 30 written in 1150 to the abbot of

Molesme in: Letters (cited n. 63), p. 112. 87 Cf. Dominique IOGNA-PRAT, Individu. Individualisation et individuation dans le Moyen

Age occidental, in: Centre d'études médiévales, Auxerre. Etudes et Travaux, 2000-1, Aux-erre 2001, pp. 89-102, and Sébastien BARRET, L'individu en action. Quelques réflexions autour des coutumes et statuts clunisiens (XIe –XIIIe siècles), in: Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, ed. Gert MELVILLE / Mar-kus SCHÜRER (Vita Regularis 16), Münster 2002, p. 535, who argued (basing himself in part on the work of Aaron GUREVICH) that in the vernacular, unlike Latin, there was a concept closer to the modern 'person'.

88 Marilyn STRATHERN, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley/Los Angeles/London 1988, pp. 160, 178 (quote), and 262.

89 Jack KATZ, Essences as Moral Identities: Verifiability and Responsibility in Imputations of Deviance and Charisma, in: American Journal of Sociology 80.6 (1974-5), p. 1374.

90 Cf. Brigitte BEDOS-REZAK, Medieval Identity: A Sign and a Concept, in: American Histori-cal Review 105 (2000), pp. 1489-1533, esp. 1490-1491, on seals as signs of personal iden-tity.

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separable and could be isolated by writers and speakers as suited their needs and interests.91

This does not solve the problem, with which this article started, of how to translate these terms, but it points to some interesting aspects of how human nature was seen in the Middle Ages.

91 According to Susan KRAMER / Caroline BYNUM, Revisiting the Twelfth-Century Individ-

ual: The Inner Self and the Christian Community, in: Das Eigene (cited n. 87), p. 61, "The increasing stress on the individual as a soul-body combination made the differentia (or char-acteristics) carried by the body a crucial component of person."

DAS MITTELALTERLICHE KLEID ALS IDENTITÄTSSYMBOL UND IDENTIFIKATIONSMITTEL1

PETER VON MOOS

1. An vestis virum facit? Die beiden bekanntesten Sprichwörter über die Beziehung zwischen Kleidung und Identität, im Deutschen: "Kleider machen Leute", im Französischen: "L'ha-bit ne fait pas le moine" scheinen sich äußerlich zu widersprechen, obwohl sie genau dasselbe meinen.2 Während die französische Version den Akzent kritisch auf den trügerischen Schein legt, betont die deutsche (aus dem lateinischen vestis virum facit) affirmativ die Relevanz der Erscheinung und gibt halb ironisch zu verstehen: so ist der Lauf der Welt, mundus vult decipi. Beide dicta, die man als 'symmetrische Gegensprichwörter' bezeichnen könnte,3 verweisen auf dieselbe grundlegende Ambivalenz von Schein und Sein: Man soll sich nicht auf das Aus-sehen verlassen, und doch bestimmt das Aussehen letztlich über die gesellschaft-liche Geltung. Auf der Suche nach der Herkunft der beiden Proverbien stoßen wir durch einen merkwürdigen Zufall auf Papst Innocenz III., Lothar von Segni. Seiner Initiative verdanken wir einerseits die kirchenrechtliche, später im Liber extra kodifizierte Formel: habitus non facit monachum, sed professio regularis,4 anderer-seits hat sein De miseria condicionis humane wesentlich zur Verbreitung eines arabi-schen Exemplums beigetragen, das regelmäßig als Illustration für vestis virum facit angeführt wird.

Lothar schreibt in seinem Weltverachtungstraktat (2, 39):5 "Ein gewisser Phi-losoph kam zum Palast des Fürsten in armseligem Gewand und wurde, obwohl er lange an dem Tore pochte, nicht eingelassen ... Er zog sich danach kostbare Kleider an, und der Zugang war ihm sofort offen. Als er sich dem Fürsten näher-te, küßte er ehrfürchtig den Ärmel seines eigenen Kleids. Der erstaunte Fürst fragte, warum er dies tue, und der Philosoph antwortete: 'Ich ehre, was Ehre

1 Eine kürzere französische Fassung dieses Beitrags erscheint in: Jean WIRTH (Hg.), Le corps

et sa parure (Colloque international 16-18 juin 2003), in: Micrologus, in Vorb. Ich verdanke zwei nicht-mediävistischen Lesern der französischen Fassung wesentliche Anregungen, die zur vorliegenden Erweiterung geführt haben: dem Soziologen Alois Hahn und dem Lin-guisten Bernard Laks.

2 Vgl. Samuel Singer-Kuratorium, Thesaurus proverbiorum medii aevi, Berlin, Bd. 7 (1998), S. 62-85 (bes. 65), s.l. "Kleid / habit / dress".

3 In Abwandlung von KOSELLECKS "asymmetrischen Gegenbegriffen" (Reinhart KOSELLECK, Vergangene Zukunft, Frankfurt a.M.. 1979, S. 211-259).

4 Siehe unten bei Anm. 12 5 Ed. R.L. LEWIS, Athens 1978, S. 196-199.

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verleiht, denn was die Tugend nicht erlangen konnte, hat das Kleid erlangt'." Honorantem honoro, quia quod virtus non potuit, vestis obtinuit. In der ursprünglichen Fassung der Geschichte im 'Kitab az-Ziraf' des Ibn al-Gauzi (12. Jahrhundert) ist der Philosoph ein berühmter Korangelehrter, und er küßt nicht seinen Ärmel, sondern fordert ihn zum Essen auf: "Iß, denn du bist eingeladen, nicht ich." Die Wanderanekdote durchzieht das Abendland seit dem 12. Jahrhundert. Sie wurde insbesondere auf Dichter, Intellektuelle, und Gelehrte (wie Homer, Donat, Abae-lard und Dante) bezogen.6 Zahlreiche Varianten spielen mit dem Motiv des Iden-titätstauschs zwischen Kleid und Träger. So etwa die frühneuzeitliche Geschichte vom Gelehrten auf dem Markt: Im Alltagsgewand wird er von niemandem ge-grüßt; erscheint er aber im Festtagsornat, zieht jeder den Hut vor ihm. Wütend geht er nach Hause, tritt die Kleider mit Füssen und fragt: "Bistu dann der Doc-tor Busch, oder bin ich er?"7 Eine andere Abwandlung der Gelehrtenanekdote findet sich noch im 'Petit Prince' von Saint-Exupéry: Niemand glaubt einem türki-sche Astronomen, der auf einem internationalen Kongreß seine Entdeckung eines Gestirns in der Landestracht vorführt; er findet aber ein paar Jahre später, in europäischer Kleidung auftretend, für denselben Beweis sofort allgemeine Anerkennung.8

Die Formel habitus (cucullus) non facit monachum andererseits ist gewiß älter als die Bestimmung im Liber extra. Schon die etymologische Feststellung, daß der antike Wertbegriff habitus (analog zu griechisch hexis) im Spätlatein und in den romanischen Sprachen auf ein spezifisches Kleid, die Mönchskutte, bezogen wurde, zeigt von Anfang an eine normative Konnotation des Worts, das auf eine ideale "Lebensform" und zugleich auf die Ambivalenz von Ideal und Realität, Außen und Innen verweisen kann. Habitus (<habere, se habere) hat sich nämlich in der Antike von einem Besitz- zu einem Haltungs- und Verhaltensbegriff entwik-kelt, im Sinne von 'dauerhafter Disposition', 'eingeübter, erworbener, tendenziell irreversibler Daseinsweise', 'zweiter Natur' (im Unterschied zur angeborenen Veranlagung) und darum auch im weitesten Sinn 'Gewohnheit', 'übliche Kör-

6 Hans-Jörg UTHER, "Kleider machen Leute" (AaTh 1558), in: Enzyklopädie des Märchens,

Bd. 7 (1993), Sp. 1425-30; Katalin HORN, Das Kleid als Ausdruck der Persönlichkeit. Ein Beitrag zum Identitätsproblem im Volksmärchen, in: Fabula 18 (1977), S. 75-104.

7 Elfriede MOSER-RATH, "Lustige Gesellschaft", Stuttgart 1984, S. 171, 332, Anm. 3 (mit Bezug auf den Humanisten Hermann Busch. Zum realen Hintergrund: "Tatsächlich ran-gierten die Gelehrten in der Ständehierarchie unmittelbar hinter dem Adel und dem Kle-rus; das Wort 'Adel des Geistes' mag in dieser Einschätzung seinen Ursprung haben."

8 Antoine de Saint-Exupéry 'Le petit Prince', Paris 1946, Kap. IV: "L'astéroïde B 612 ... n' a été aperçu qu'une fois au téléscope, en 1909, par un astronome turc. Il avait fait alors une grande démonstration à un congrès international d'astronomie. Mais personne ne l'a cru à cause de son costume. Les grandes personnes sont comme ça. Heureusement pour la répu-tation de l'astéroïde B 612, un dictateur turc imposa à son peuple sous peine de mort, de s'habiller à l'européenne. L'astronome refit sa démonstration en 1920 dans un habit très élégant. Et cette fois-ci tout le monde fut de son avis."

Das mittelalterliche Kleid als Identitätssymbol 125

perhaltung', 'Gesamterscheinungsbild' (einschließlich Haartracht und Gestik) und schließlich in psychologisch-moralischer Bedeutung (nahe griechisch êthos) 'Cha-rakter', 'Charakterfestigkeit' und 'Treue zu sich selbst'. Wenn diese Bedeutungen untergründig im Kleidungsbegriff weiterleben, wird die Relation von Anspruch und Verwirklichung von vornherein zum Problem.9

Habitus non facit monachum gehört wesentlich zur langen christlichen Tradition der Heucheleikritik, der Verwerfung der acceptio personarum, wie sie insbesondere in Zeiten der Reform und Erneuerung altchristlicher Werte wirksam wird.10 In dem von Gregor IX. veröffentlichten Decretale Innocenz'III. hat das Wort nun einen präzisen juristischen Sinn: habitus hat hier noch die ursprünglich ausschließ-liche Bedeutung von Mönchs-Habit. Suscipere, deponere, mutare habitum sind mit Bezug auf das Kloster Synonyma für Eintritt, Austritt und Übertritt von einer monastischen Gemeinschaft in eine andere. Es handelt sich hier um Kernbegriffe jener heftigen und andauernden Auseinandersetzung zwischen dem traditionellen Mönchtum und den Reformorden über die Frage der licentia transeundi, ob und unter welchen Bedingungen ein Mönch oder Regularkanoniker das Recht habe, seine Gemeinschaft zu verlassen, um einer anderen beizutreten. Seit Gratian hat

9 Alain REY, Dictionnaire historique de la langue française, Bd. 2 (1998), S. 1672: "habit a d’

abord seulement désigné un vêtement de religieux, donc caractéristique d’ une activité (1155, abit), d'où (XIIIe s.) le proverbe l'habit ne fait pas le moine ... Le mot s'emploie au sin-gulier pour désigner l'ensemble des vêtements (ce mot étant plus ancien) ... l'habit inclut toujours la chaussure et la coiffure". Zu den von habere ("se tenir") abgeleiteten 'habiter'‚ 'habitude', 'habitus' ebd. S. 1672f. Vgl. auch A. ERNOUT / A. MEILLET, Dictionnaire éty-mologique de la langue latine, Paris 1939, S. 441f., s.l. habeo...; James H. DEE, A Lexicon of Latin Derivatives in Italian, Spanish, French, and English, Hildesheim 1997, Bd. 1, § 1050 (hier auch die konträre Ableitung male-habitus > 'malattia', 'maladie'). Chr. HORN / Chr. RAPP, Wörterbuch der antiken Philosophie, München 2002, Sp. 189f., s.l. hexis: "die aktuale Relation zwischen einem Haltenden und einem Gehaltenen" (z.B. das Tragen von Klei-dung, Aristoteles, Metaph. V 20); ebd. Sp. 156f. (s.l. êthos); vgl auch unten Abschn. IV zum Habitusbegriff bei Bourdieu.

10 Vgl. die Bibelstellen Jacob. 2, 2-4: ...nolite in personarum acceptione habere fidem... Etenim, si introierit in conventum vestrum vir... in veste candida, introierit autem et pauper in sordido habitu et inten-datis in eum qui indutus est veste praeclara et dixeritis ei: Tu sede hic bene; pauperi autem dicatis: Tu sta illic aut sede sub scabello pedum meorum; nonne... facti estis iudices cogitationum iniquarum? Eccli. 19, 26-27: Ex visu cognoscitur vir... Amictus corporis et... ingressus hominis enuntiant de illo. Zur Kritik der acceptio personarum (Eph. 6, 9) zeigen die vorsichtigen Abwägungen Thomas' von Aquin, Summa theol. II-II qu. 63 gut, wie schwer es einer hierarchisch verfaßten Gesellschaft gefal-len sein muß, dieses Verbot beim Wort zu nehmen. Zur Dauerspannung zwischen conditio, Stand (cucullus) und Verwirklichung, Verdienst (monachus) vgl. VON MOOS, Abaelard, Heloi-se und ihr Paraklet, in: G. MELVILLE / M. SCHÜRER, Das Eigene und das Ganze. Zum In-dividuellen im mittelalterlichen Religiosentum, Münster 2002, S. 563-620, bes. 588-605. Zu dem durch die Ansprüche der Reformmönche seit dem 12. Jh. geschärften Sinn für Scheinheiligkeit vgl. Caroline WALKER BYNUM, Jesus as Mother, Berkeley etc. 1982, S. 97-102; Dyan ELLIOTT, Dress as a Mediator Between Inner and Outer Self: The Pious Matron of the Higher and Later Middle Ages, in: Medieaeval Studies 53 (1991), S. 279-308.

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das Kirchenrecht im Namen der Gewissensfreiheit zusehends zugunsten dieser "Lizenz" Stellung bezogen, aber sie zugleich immer fester an die Bedingung ge-bunden, daß die Regel des neu gewählten Klosters strenger sein müsse (arctior religio) als die der bisherigen Observanz.11 In diesem Zusammenhang entspricht der Gegensatz von habitus und professio demjenigen von einem äußeren, ja äußerli-chen Vorgang und der aufrichtigen Intention zur endgültigen conversio, was durch das absurde Beispiel einer von einem Verrückten abgelegten Profeß unterstrichen wird. Der mente alienatus tritt ohne freiwilligen Konsens, d.h. wie ein Schlafwand-ler (tamquam dormiens) ins Kloster ein.12 Dieser Schritt ist darum ohne jegliche Rechtskraft. Der Kanon habitus non facit monachum ist Ausdruck einer neuen Kon-zeption der vita regularis, die Innerlichkeit, Bewußtheit und Intentionalität gegen-über materiellen, magieverdächtigen Formen des Ritualismus hochwertet. Er bezog sich punktuell auf die conversio ad succurrendum, den Brauch des Sterbens im Mönchsgewand, der leicht mit Vorstellungen von der Übertragbarkeit heilsamer und heiligender Kräfte durch das Kleid assoziiert werden konnte.13 Innocenz III. antwortet auf die präzise Frage nach der Gültigkeit einer Profeß auf dem Toten-bett bei nachträglicher Gesundung des conversus ad succurrendum: "Nicht das Ge-wand macht den Mönch, sondern die rechtmäßige Profeß". Mit anderen Worten meint er, daß das Sterberitual der Einkleidung in die Kutte zu kurzfristig und äußerlich ist, als daß daraus auf die radikale Gesinnungsänderung einer echten conversio geschlossen werden könnte und daß darum der unerwartet Genesende ein regelmäßiges Noviziat mit anschließender Profeß nachzuholen habe.14

11 Peter LANDAU, Officium und Libertas Christiana, München 1991; Peter VON MOOS, Public et

privé à la fin du Moyen Âge. Le bien commun et la loi de la conscience, in: Studi medievali 42 (2000), S. 505-48, bes. 539ff. Zur Bedeutung des Habits bei diesen Auseinandersetzungen vgl. Franz FUCHS, Wolle oder Leinen. Zum Streit um den rechten Habit in der Regularka-nonikerbewegung des 12. Jhs., in: Gert MELVILLE / Anne MÜLLER, Regula Sancti Augustini. Normative Grundlage differenter Verbände im Mittelalter (Publikationen der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim 3), Paring 2002, S. 219-237.

12 Decr. X 3. 31. 15; vgl. Gert MELVILLE, Zum Recht der Religiosen im Liber extra, in: Zeit-schrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonist. Abt. 87 (2001), S. 165-190, bes. 179; Charles DE MIRAMON, Embrasser l'état monastique à l'âge adulte (1050-1200). Etude sur la conversion tardive, in: Annales H.S.S. 54, 4 (1999), S. 825-49, bes. 826; Alain BOUREAU, La redécouverte de l'autonomie du corps: l'émergence du somnambule (XIIe-XIVe s.), in: I discorsi dei corpi, Micrologus 1 (1993), S. 27-42.

13 Gustav JUNGBAUER, 'Kleid' in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd. IV (1932), repr. 1986, Sp. 1458-1512; Richard C. TREXLER, Der Heiligen neue Kleider. Eine analytische Skizze zur Be- und Entkleidung von Statuen, in: Klaus SCHREINER / Norbert SCHNITZLER (Hgg.), Gepeinigt, begehrt, vergessen: Symbolik und Sozialbezug des Körpers im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, München 1992, S. 365-402; Thomas LENTES, Die Gewänder der Heiligen, in: G. KERSCHER (Hg.), Der Heiligenkult in Schrift, Bild und Architektur, Berlin 1993, S. 120-151.

14 MIRAMON, Embrasser l' état monastique (wie Anm. 12), S. 231-33; Giles CONSTABLE, The ceremonies and symbols of entering religious life and taking the monastic habit, in: Segni e


2. Identität versus Identifikation Die beiden sprichwörtlichen Redensarten, von denen wir, bei dem heute 'Selbst-verständlichen' beginnend, ausgegangen sind, bezeugen, wie es dem skeptischen bis kritischen Tenor einer zeitlosen Spruchweisheit entspricht, eine eher negative Bewertung der Aussagekraft der Kleides über die Identität seiner Träger. Demge-genüber werden die mittelalterlichen Vorstellungen, denen wir uns im Folgenden zuwenden, aufs Ganze gesehen, eine positivere Einschätzung zeigen. Doch vor-weg eine zeichentheoretische Klärung der hier gewählten Begrifflichkeit: Roland Barthes unterscheidet (aufgrund von Peirce) sehr hilfreich zwei Funktionen, die das Gewand als Aussage oder Offenbarung einer Person übernehmen kann: die "semiotische" oder "symbolische" und die "indizienhafte" (indicielle).15 Das Zei-chen Kleid kann entweder als Ausdruck oder Verkündung einer mehr oder weni-ger bewußten Botschaft über personale Identität benützt werden, oder aber es zeigt, bzw. verrät sich eine Identität nolens volens durch das Indiz Kleid. Alois Hahn hat in diesem Band in anderer Terminologie eine sehr ähnliche, überaus nützliche Unterscheidung vorgenommen.16 Sein Begriff "Identität" entspricht der semiotisch-symbolischen Funktion bei Barthes, "Identifikation" der indizienhaf-ten. Das Kleid ist in beiden Fällen eine Synekdoche, ein signifikanter Teilaspekt der ganzen Person, aber als symbolische Mitteilung bildet es einen privilegierten, interpretierbaren Ausschnitt aus der "Unauslotbarkeit der eigenen oder der frem-den Identität", gewissermaßen die 'Spitze des Eisbergs Person', als Indiz hingegen ist es ein fragloses, deiktisch eindeutiges Kennzeichen für die Identifikation, d.h. "jene Operation, mittels derer kommunikativ Adressierungen vorgenommen werden. Dabei kann die Identität der adressierten Person ... im Dunklen bleiben ... Das, was jemanden identifizierbar macht, kann zwar ein Moment seiner Identi-tät sein, z.B. sein Name, seine Wohnung, seine Narbe etc., aber wenn wir wissen, wer jemand ist, wissen wir deshalb noch nichts darüber, was und wie er ist ... Generell gilt: Die Identifikation kommt nicht über die Konfrontation mit der Identität zustande, diese ist ohnehin ineffabel, sondern durch Zeichen, die als mehr oder minder untrügliche, jedenfalls praktisch hinlängliche Verweise gelten. Nicht die Substanz, sondern die Akzidentien tragen die Identifikation."

Die Verkennung des Unterschieds zwischen symbolischem und indizien-haftem Zeichen, zwischen kommunikativer Identitätsaussage und adressierender

riti nella chiesa (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo 33), Spo-leto 1987, S. 771-834, bes. 801-26.

15 Roland BARTHES, Histoire et sociologie du vêtement. Quelques observations méthodolo-giques, in: Annales E.C.S. 12 (1957), S. 430-41.

16 HAHN, Wohl dem der eine Narbe hat, oben S. 47-49. Vgl. auch die Unterscheidung von Jean-Claude SCHMITT in den Conclusions, unten S. 415 zwischen einer von der Umwelt zugeschriebenen "idéité" (analog BARTHES, "fait indicicel" und HAHNS Identifikation) und einer selbst beanspruchten "ipséité" (wie BARTHES, "fait symbolique" und HAHNS "Identi-tät").

Peter von Moos 128

Identifikation dürfte in der Geschichtswissenschaft seit dem 19. Jahrhundert mit einigen gängigen Vorurteilen über den Epochenwandel zusammenhängen. So wird dem Mittelalter oft das Bedürfnis und die Fähigkeit abgesprochen, Einzel-menschen als solche zu identifizieren und persönliche Identität mitzuteilen, da für beides vage, über Merkmale ihrer Gruppenzugehörigkeit gebildete Kategori-sierungen genügt haben sollen. Erst die individualistische Neuzeit habe die Un-verwechselbarkeit der Person entdeckt und daraus sowohl die Identifikation durch untrügliche, unwiederholbare Kennzeichen in Ausweispapieren metho-disch entwickelt als auch die Identitätsaussage verfeinert und subjektiviert. In Wirklichkeit gibt es in keiner Epoche eine solche Trennung von ausschließlich kollektiven und ausschließlich individuellen Kriterien, sondern stets nur deren unauflösliches Zusammenspiel: Indizien der Identifikation sind niemals allein persönliche Besonderheiten, sondern immer auch "partizipative" Eigenschaften, die wir mit andern teilen, Geschlecht, Alter, Abstammung, Rang; und solche kollektiven Kategorien allein genügen niemals, um Identität mitteilbar zu ma-chen, wenn nicht noch die persönliche Aneignungsart, das "individuelle Supple-ment" (Derrida) hinzukommt.17 Barthes hat darum die saussuresche Sprachtheo-rie mit deren grundlegenden Unterscheidung von "langue" und "parole" auf die Kleidung übertragen; denn auch sie manifestiert jene unauflösliche, nur perspek-tivisch (je nach Blickwinkel) zu differenzierende Interdependenz von kultureller Teilhabe an einem überindividuellen Zeichenystem und aktueller, individueller Realisierung dieses Systems. So bildet "vêtement" analog zu "langage" den All-gemeinbegriff für die anthropologische Disposition des Kleidertragens, bzw. Sprechens; "costume", das sozialsymbolische Gewand, entspricht dem Sprachsy-stem "langue"; und "habillement", die individuelle Art, sich zu kleiden, das Iden-tifikationsindiz der Bekleidung, ist das Analogon zu "parole".18

Ein Beispiel aus der Gegenwart mag das Zusammenwirken des symbolischen und des 'indiziellen' Codes illustrieren. Am 19. April 2003 hat der französische Innenminister Sarkozy den Wunsch islamischer Organisationen zurückgewiesen, auf den Photos von Identitätsausweisen Frauen nur mit Kopftuch abzubilden. Seine Begründung setzte nicht etwa, wie man hätte erwarten können, dem reli-giösen Anspruch der Gemeinschaft auf ein symbolisches Distinktionszeichen die

17 Vgl. oben 1-24, meine Einleitung zur Dialektik von Sozialisation und Personwerdung;

Jacques DERRIDA, Of grammatology, Baltimore 1974, S. 144f.; Cornelia BOHN, Kleidung als Kommunikationsmedium, in: Soziale Systeme 6.1 (2000), S. 111-135; Alois HAHN / DIES., Partizipative Identität, Selbstexklusion und Mönchtum, in: MELVILLE / SCHÜRER, Das Eigene...(wie Anm. 10), S. 3-26; Hermann BAUSINGER, Identität, in: DERS., Grundzü-ge der Volkskunde, Darmstadt 1978, bes. S. 226-42; in diesen Zusammenhang gehört auch die Dialektik der heraldischen "brisures"; vgl. Michel PASTOUREAU, Dire l'individu: le témoignage des armoiries, in: Brigitte BEDOS-REZAK / Dominique IOGNA-PRAT, L'indivi-du au Moyen Age, im Druck bei Flammarion, Paris; DERS., Traité d'héraldique, Paris 1979, S. 177-186.

18 Histoire et sociologie du vêtement (wie Anm.15), S. 434-37.


andere Symbolik der religiösen Neutralität (der Unauffälligkeit der 'Privatsache' Religion) entgegen, sondern argumentierte ganz pragmatisch auf der indizienhaf-ten Identifikations-Ebene: es sei der Sinn eines Paßphotos, das Gesicht nicht zu verbergen, sondern zu zeigen. Dieses Argument gelte ausnahmslos für alle vor dem Gesetz gleichen Französinnen, sogar für katholische Nonnen. Merkwürdi-gerweise ereignete sich vor mehr als 700 Jahren ein ähnlicher Fall in der Welt der italienischen Stadtstaaten. Einer der großen geistlichen Förderer der Kleiderord-nungen, der franziskanische Kardinal Latino konnte 1281 die florentinische Re-gierung mühelos dazu bewegen, die langen Schleppen und andere Modeexzesse der Frauen gesetzlich zu verbieten. Als er aber ein paar Jahre später den Frauen den Schleier als Zeichen der Demut und Keuschheit zur Vorschrift machen woll-te, stieß er auf heftigen Widerstand mehrerer Kommunen, weil diese Maßnahme gerade umgekehrt als eine Gefahr für die weibliche Sittlichkeit angesehen wurde. Damit würde den Frauen erlaubt, in die Anonymität abzutauchen und für alle identifizierenden Sittenrichter unerkenntlich Unzucht zu treiben. "Das Gesicht einer Frau muß stets offen und klar sein."19 In beiden Geschichten treffen also die symbolische und die 'indizielle' Dimension einer Kopfbedeckung so aufein-ander, daß die zeichenhafte Repräsentation einer Gruppe bzw. eines Geschlechts die Wirksamkeit des gegen suspekte Privatpersonen eingesetzten Disziplinie-rungsmittels der Transparenz beeinträchtigt. Diese Sozialkontrolle, die in beiden Fällen die Identifikationsfunktion des Gesichts höher wertet als die des Kleids oder Kleidungsstücks, ist im 13. Jahrhundert mehr durch die Sexualmoral moti-viert als durch das Bedürfnis, Verwechslungen der Individuen zu vermeiden. Ebenso ist heute das Identifikationsargument des Innenministers vermutlich eher ein geschickter Vorwand, um die Verhaltensnorm der "laïcité à la française" durchzusetzen. Beides bewegt sich schließlich an jener fließenden Grenze zwi-schen uniformierender Gleichschaltungs-Dressur und symbolhafter Solidarisie-rung im "esprit de corps", die Bourdieu feinsinnig analysiert hat:20

Le principe de cohésion ordinaire qu'est l'esprit de corps trouve sa limite avec les dressages disciplinaires qu'imposent les régimes despotiques, à travers les exerci-ces et les rituels formalistes ou le port d'une tenue destinéee à symboliser le corps (social) ... Ces stratégies de manipulation visent à façonner les cops de manière à faire de chacun d'eux une incorporation du groupe (corpus corporatum in corpore cor-porato, comme disaient les canonistes)... .

19 Salimbene, Chronica, ed. G. SCALIA, Bd. II, Bari 1966, S. 246f.; vgl. Diane OWEN

HUGHES, Sumptuary Law and Social Relations, in: John BOSSY (Hg.), Disputes and Settle-ments, Cambridge 1983, S. 69-101, bes. 80-83. Das Verschleierungsgebot für Frauen ist of-fenbar eine rigoristische Extrapolation aus I Kor. 11, da es explizit und generell weder in I Kor. 11, 4 (über das Beten mit bedecktem Haupt), noch in I Kor. 11, 15 (über die langen Haare als Schleier) formuliert wird. Eine ähnliche Überinterpretation eines heiligen Buchs soll der islamistischen Kopftuchnorm zugrunde liegen.

20 Pierre BOURDIEU, Méditations Pascaliennes, Paris 1997, S. 173.

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3. Identifikation Im Mittelalter dürfte die Bevorzugung der Physiognomie als Identitäts-Indikator auf Kosten des Kleids eher die Ausnahme als die Regel sein; im allgemeinen galt vielmehr die Kleidung als einer der aufschlußreichsten Informanten über persön-liche Identität.21 Auf der Suche nach einem entlaufenen Knecht beschrieb der Herr nicht die Gesichtszüge oder die Form der Nase, sondern etwa die Farbe der Hosen und die Hutform, allenfalls noch eine Narbe oder andere körperliche Verunstaltungen. Valentin Groebner, der eine größere Arbeit über die Steckbriefe und 'Pässe' (passaporti, pass brief, Bassporten) am Ende des Mittelalters und zu Be-ginn der Neuzeit vorbereitet, führt zahlreiche Beispiele an, aus denen die hervor-ragende Bedeutung der Kleidung als Identifikationsmittel hervorgeht.22 Erstaun-licherweise gehörte zu Beginn des Paßwesens im 16. Jahrhundert auch die Klei-dung unter die im Paß vermerkten symbolischen Merkmale (wie heute etwa Alter,

21 HORN, Das Kleid als Ausdruck...(wie Anm.6); Dieter KARTSCHOKE, Der ain was grâ, der

ander was chal. Über das Erkennen und Wiedererkennen physiognomischer Individualität im Mittelalter, in: Festschrift Walter HAUG / Burghart WACHINGER, Bd. I, Tübingen 1992, S. 1-24, bes. 9-12; Ingrid HAHN, Zur Theorie der Personenerkenntnis in der deutschen Lite-ratur des 12. bis 14. Jahrhunderts, in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 99 (1977), S. 395-444, bes. 395-404; Michel PASTOUREAU, Le gant médiéval: une histoire symbolique, in: WIRTH, Le corps et sa parure (wie Anm. 1), im Ersch. Den Epo-chenunterschied zwischen Mittelalter und Moderne zeigt hinsichtlich der Einschätzung der beiden Identifikationsmittel Gesicht und Kleid schön ein Aphorismus von Jean Paul: "Wenn auf einmal jeder nakt (sic) ginge, so verlöre zwar anfangs das Antlitz; aber bald dar-auf würd’es als das einzige Seelenvolle am stärksten entscheiden" (Ideen-Gewimmel, Text und Aufzeichnungen aus dem unveröffentlichten Nachlaß, hg. von Thomas WIRTZ und Kurt WÖLFEL, Frankfurt a M. 1996, S. 95, Nr. 526). Vgl. auch oben meine Einleitung bei Anm. 41.

22 GROEBNER, Gefährliche Geschenke, Ritual, Politik und die Sprache der Korruption in der Eidgenossenschaft im späten Mittelalter und am Beginn der Neuzeit, Konstanz 2000, Kap. IV; Describing the Person, Reading the Signs in Late Medieval and Renaissance Europe: Identity Papers, Vested Figures, and the Limits of Identification 1400-1600, in: J. CAPLAN / J. TORPEY (Hg.), Documenting Individual Identity. The Development of State Practices in the Modern World, Princeton 2001, S. 15-27; Trügerische Zeichen. Practick und das po-litische Unsichtbare am Beginn der Neuzeit, in: H.-D. KITTSTEINER (Hg.), Geschichtszei-chen, Köln etc. 1998, S. 49-66; Die Kleider des Körpers des Kaufmanns, Zum 'Trachten-buch' eines Augsburger Bürgers im 16. Jh., in: Zeitschrift für historische Forschung 25 (1998), S. 323-58; Complexio / complexion. Categorizing Individual Natures 1250-1600, in: L. DASTON / F. VIDAL (Hgg.), The Moral Authority of Nature, Chicago, im Ersch.; Steck-briefe, Ausweise, besondere Kennzeichen. Überlegungen zu einer Geschichte der Perso-nenbeschreibung, in: Annali dell'Istituto storico italo-germanico in Trento 27 (2001), S. 57-71; Der Schein der Person, Bescheinigung und Evidenz, in: H. BELTING / D. KAMPER / M. SCHULZ (Hgg.), Eine Frage der Repräsentation, München 2002, S. 309-323. – Vgl. in diesem Band neben dem eigenen Beitrag von GROEBNER auch die Aufsätze von Jan-Dirk MÜLLER und Horst WENZEL.


Augenfarbe, Geburtsort und dgl.).23 Angesichts unserer heutigen wissenschaftli-chen Fahndungs- und Erkennungsmethoden vom Fingerabdruck über den gene-tischen Code zur totalen 'Biometrie', fällt es uns schwer vorzustellen, daß man sich einmal auf ein so simples, ungenaues und leicht fälschbares Wiedererken-nungs-Indiz wie das Kleid verlassen konnte. Man wird dies wohl kaum damit erklären können, daß das Bedürfnis, Personen vor Verwechslung zu schützen damals geringer gewesen sei als heute, etwa weil in traditionalen "face-to-face"-Gesellschaften ohnehin jeder jeden kannte, oder aber, daß die Menschen wie in der averroistischen Philosophie als bloße Beispiele oder vertauschbare Fragmente der Menschheit angesehen wurden. Die entscheidende Frage ist vielmehr die, ob wir es im Mittelalter nicht mit einer von der unsrigen substantiell verschiedenen Auffassung der Kleidung zu tun haben.

Zur Lösung dieses Alteritätsproblems wird häufig ein ökonomisches Argu-ment angeführt: Die mittelalterliche Kleidung war ein zu kostbarer Wertgegen-stand, als daß sie oft gewechselt werden konnte.24 Die Mehrheit der Bevölkerung besaß nur ein oder zwei Kleider, eines für den Sonntag, das andere für den Werk-tag, und entsprechend waren sie dauerhaft und sogar über Generationen vererb-bar. Aussagekräftig ist in Testamenten die stehende Formel, mit der Klei-dungsstücke vermacht werden: "Alles, was zu meinem Leib gehört."25 Nicht einmal die adelige Elite hatte vor dem Spätmittelalter eine besonders reichhaltige Garderobe. Dies zeigt schlaglichtartig der kleine Streit, den Joinville in Anwesen-heit des heiligen Ludwig mit seinem Freund und Rivalen Robert de Sorbonne ausfocht. Als dieser ihm vorwarf, feiner gekleidet zu sein als der König, antworte-

23 Ich danke Cornelia BOHN, mir einen noch unveröffentlichten Vortragtext mit diesem

Hinweis zugänglich gemacht zu haben: Paßregime: Vom Geleitbrief zur Identifikation der Person. Interessant ist im Zusammenhang mit dem frühneuzeitlichen Ausbau der Per-sonenkontrolle auch, daß funktionsspezifische Bekleidungen des Mittelalters offenbar als identifikationsbehinderne Uniformisierungen angesehen wurden; so verbot Philipp II. in seinem Pilgergesetz von 1590 das Anlegen von Pilgerkleidung. Auch auf Wallfahrten nach Santiago de Compostela soll jeder die normalen Kleider tragen, an denen er erkennbar ist; vgl. Ilja MIECK, Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, Münster 1978, S. 1-55, hier S. 41.

24 Gabriele RAUDSZUS, Die Zeichensprache der Kleidung, Untersuchungen zur Symbolik des Gewandes in der deutschen Epik des Mittelalters, Hildesheim 1985, S. 178-82; Katharina SIMON-MUSCHEID, Und ob sie schon einen dienst finden, so sind sie nit bekleidet dernoch. Die Klei-dung städtischer Unterschichten zwischen Projektionen und Realität im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit, in: Saeculum 44 (1993), S. 47-64; BAUSINGER, Identität (wie Anm. 17), S. 226f.

25 Gabriela SIGNORI, Vorsorgen - Vererben - Erinnern. Familienlose Erblasser in der städti-schen Gesellschaft des Spätmittelalters, Göttingen 2001, S.105, 176 (zur Formel); Margaret HALLISSY, Clean Maids, True Wives, Steadfast Widows, Chaucer's Women and Medieval Codes of Conduct, London 1993, S. 115-117.

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te Joinville:26 "Magister Robert, ich bin nicht zu tadeln, denn ich trage das Kleid, das mir meine Eltern hinterlassen haben; vielmehr seid ihr zu tadeln, denn ihr seid filz de vilain et de vilainne (bäuerlicher Herkunft), habt aber das Kleid eurer Eltern verlassen und seid mit viel kostbarerem Tuch als dem des Königs beklei-det." Diese Anekdote, die u.a. auch den hierarchischen Sinn der königlichen Kleiderordnungen in Frankreich erklärt,27 ist ein eigenartiges Zeugnis für die Dauerhaftigkeit des Kleids selbst am Königshof. Man darf daraus schließen, daß der Begriff "gewohntes Kleid" grundsätzlich als ein plausibles Identifikations-Kriterium gedient hat, zum mindesten vor dem 14. Jahrhundert, als die Mode entstand und für vermehrten Kleiderwechsel sorgte.28

Eine andere Beobachtung erklärt die identifikatorische Bedeutung des Kleids: sie wird durch Verkleidungen und falsche Kleider – Groebner bringt zahlreiche bemerkenswerte Beispiele dafür – nicht etwa eingeschränkt, sondern gesteigert, wie auch heute Kreditkartenmißbrauch ein Symptom für die allgemeine Akzep-tanz dieses Zahlungsmittels darstellt. In beiden Fällen veranlaßt die Fälschung verbesserte Sicherheitsvorkehrungen.29 So entwickelt sich im Mittelalter das Sy-stem der Stigmata und anderer Markierungen auf Haut oder Kleid. Ein Spezialist der rechtlichen Infamie, Francesco Migliorino, vergleicht diese Zeichen – Brandmarkungen im eigentlichen und übertragenen Sinne – mit unseren Finger-abdrücken.30 Man zog es vor, randständige, verdächtige und kriminelle Individu-en mit Abzeichen und Tätowierungen zu stempeln, als unverwechselbare beson-dere Kennzeichen ihrer Physis zu registrieren, obwohl der Fingerabdruck durch-aus bekannt war und zur Besiegelung von Urkunden auch verwendet wurde.31 26 Vie de saint Louis, ed. Jacques MONFRIN, Paris 1995, § 35; vgl. Arno BORST, Lebensformen

im Mittelalter, Frankfurt etc. 1979, S.195-203; Peter VON MOOS, Fehltritt, Fauxpas und an-dere Transgressionen im Mittelalter, in: DERS., Der Fehltritt, Vergehen und Versehen in der Vormoderne, Köln etc. 2001, S. 37-43.

27 Die Bibliographie zu diesem Thema ist uferlos. Erwähnen möchte ich einzig den in Anm.19 zitierten Aufsatz von OWEN HUGHES, der den Unterschied zwischen den im In-teresse des Adels gegen Aufsteiger gerichteten Verordnungen nördlich der Alpen und den oft gerade umgekehrt gegen den Adel gerichteten im Italien der Kommunen hervorhebt.

28 Odile BLANC, Parades et parures. L'invention du corps de modes à la fin du moyen âge, Paris 1997.

29 Vgl. SIMON-MUSCHEID, Die Kleidung städtischer Unterschichten (wie Anm.24), S. 50-53. 30 MIGLIORINO, Kommunikationsprozesse und Formen sozialer Kontrolle im Zeitalter des

Ius commune, in: Heinz DUCHHARDT / Gert MELVILLE, Im Spannungsfeld von Recht und Ritual. Soziale Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit, Köln etc. 1997, S. 49-70, bes. 67ff.; SIMON-MUSCHEID, Die Kleidung städtischer Unterschichten (wie Anm. 24) zur Distinktion "ehrlicher Armer" und fauler Bettler; Gerhard JARITZ, Kleidung und Prestige-Konkurrenz. Unterschiedliche Identitäten in der städtischen Gesellschaft unter Normierungszwängen, in: Saeculum 44 (1993), S. 8-31, bes. 20 zum Signalement der Ehe-brecherinnen.

31 MIGLIORINO, Kommunikationsprozesse (wie Anm.30), S. 68f.; Michel PASTOUREAU, La peau dans la cire: trois cent mille empreintes digitales médiévales, in: La peau humaine II, im Ersch. in: Micrologus 2004.


Umgekehrt signalisieren Devisen und Embleme auf den Kleidern – insbesondere am Hut – die positive Distinktion in totemistischer Weise. Wenn ein Adeliger an seinem Kleid nicht sofort als solcher erkannt wird, braucht er sich nur durch sein 'badge' am Hut auszuweisen (so wie der Sheriff im Western seinen Stern vor-zeigt); hat er allerdings seinen Hut und das darauf genähte Abzeichen verloren, so könnte ihn das unter Umständen das Leben kosten.32

Zu ergänzen ist, daß Verkleidung und Inkognito nicht notwendig Fäl-schungen sind; sie können auch als episodische geheime Kodierung Aufmerk-samkeit und Neugier auf sich ziehen und so die Signalfunktion des Kleides erst recht ins Bewußtsein rufen. Dies trifft auf die als einfache Soldaten verkleideten Fürsten und Feldherren zu, wie etwa Heinrich III. von England, der unter dem Banner eines seiner Vasallen kämpfte und seine Identität erst bekannt gab, nach-dem er einen französischen Gegner im Zweikampf besiegt hatte. Damit insze-nierte er seine Tapferkeit als eigenes Verdienst, das er weder seiner Abstammung, seinem königlichen Rang noch seiner Aufmachung verdankt, das vielmehr den Geblütsadel durch immer wieder neue Leistung bestätigt und regeneriert.33 Das Sprichwort vom "Kleid, das den Mann macht" ließe sich hier umkehren: "der Mann macht das Kleid." Der Einzelkämpfer gibt dem Wappen, das an Stelle de uniformierenden 'Berufskleids' Rüstung die identitätssymbolische Funktion über-nommen hat und nicht nur ihn selbst, sondern ein ganzes Adelsgeschlecht be-zeichnet, seinen aktuellen Sinn. Er verwirklicht, erfüllt sowohl diachron wie syn-chron, sowohl gruppenbezogen wie individuell die Devise "noblesse oblige".34

4. Identität Wir haben uns bisher vorwiegend deskriptiv mit Phänomenen der Identifikation beschäftigt. Zu einem tieferen Verständnis der uns so ungewohnten Relevanz des Kleides für die Personenkenntnis dürfte die symbolische Dimension der Identität führen. Schon die im Mittelalter und die heute gängigen Metaphern zeigen zwei

32 Ich danke Valentin GROEBNER für die Übersendung mehrerer Auszüge aus seinem noch

ungedruckten Buch: Ausweis und Steckbrief. Personenbeschreibungen in der Renaissance, sowie noch unveröffentlichter Vortragstexte: Zu einigen Parametern der Sichtbarmachung städtischer Ordnung im späteren Mittelalter, Körper, Bilder, Steckbriefe um 1500; Wer wird am Beginn des Zeitalters der Vervielfältigung womit identifiziert?; Besondere Kenn-zeichen. Individualität, Physiognomik und die Entstehung des Steckbriefs im hohen und späten Mittelalter. Vgl. auch oben Anm. 22.

33 Froissart, Chroniques, ed. S. LUCE et al., Bd. 4, Paris 1873, S. 70-84; vgl. Susan CRANE, Performance of Self. Ritual, Clothing, and Identity During the Hundred Years War, Phil-adelphia 2002, S. 125-139. Dieses episodische Inkognito könnte durch den Artus-Roman inspiriert sein; vgl. den Beitrag Jan-Dirk MÜLLERS, in diesem Band, S. 302f. zu Erec.

34 Thomas Mann legt seinem Felix Krull (1922) die Umkerhung des Sprichworts in den Mund: "Kleider machen Leute, - oder besser wohl umgekehrt: Der Mann macht das Kleid"; vgl. UTHER, Kleider...(wie Anm. 6), Sp. 1429. Ich danke Gert Melville für den Hinweis auf die Interdependenz von persönlicher und genetischer Identität.

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völlig verschiedene Welten. Unsere Redewendung "die Meinung wie das Hemd (oder die Krawatte) wechseln" verweist auf den raschen Wechsel der Moden. Im Mittelalter hingegen ist das Kleid mit Handlungen und Ritualen der Initiation konnotiert, wie der Bekehrung, Profeß, Schwertleite, Heirat, Krönung und an-dern Arten der 'Investitur'. Es erscheint als hervorragendes Symbol der Kontinui-tät und Konstanz, wie dies schon der grundlegende biblische Sprachgebrauch nahelegt. Gal. 3, 27-28: "Ihr alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus angezogen. Da gibt es nicht mehr Juden und Griechen, Sklaven und Freie, Mann und Weib. Denn ihr alle seid einer in Christus Jesus." Das Christentum selbst ist ein Kleid, unter dem sich die Gläubigen die 'Kleider' ihrer früheren gesellschaftli-chen Kategorien ablegen, um eine gemeinsame Identität durch Uniformität zu erlangen; oder es erscheint wie jener spätmittelalterliche Gnadenmantel Marias, der die ganze Herde der betenden Einzelnen vereint, zudeckt und beschützt.35

Das frühchristliche Ideal einer allgemeinen undifferenzierten Solidarität könn-te als das Gegenteil persönlicher Identität erscheinen, wäre nicht die Taufe die ganz individuelle, unvertretbare Initiation eines jeden Christen in den Erlösungs-weg.36 In der Folge bilden sich im Innern des Christentums selbst immer subtile-re soziale Unterscheidungen heraus. Nachdem das Mönchtum die Profeß als eine zweiten Taufe, als eine andere Einkleidung-Entblößung, propagiert hat, folgen diesem Grundmodell eines "rite de passage" zahlreiche andere Formen der Initia-tion, die das Gewand zum Bild eines neuen Lebens, einer auf persönlicher Ent-scheidung beruhenden Identitätsumformung erheben. Selbst wenn diese Ent-scheidung durch andere getroffen wird, wie dies bei den pueri oblati vor dem 12. Jahrhundert geschieht, behält der Kleiderwechsel den Wert einer radikalen identi-tären Transformation, bei der – analog zur Taufe Neugeborener – die Erwachse-nen die Kinder vertreten.37 Sogar das profane Recht kennt eine Analogie zur monastischen Oblation: bei der Adoption muß das Kind seine Kleider ausziehen und den leiblichen Eltern überlassen, bevor es die von den Adoptiveltern bereit-gestellten Kleider anziehen darf.38 In dem kürzlich erschienenen Buch über die Kleidung während der Zeit des Hundertjährigen Kriegs, 'The Performance of Self', schreibt Susan Crane einleitend, daß das Kleid und nicht der Körper der eigentliche Brennpunkt der persönlichen Identität und der sozialen Aufmerk-

35 Edgar HAULOTTE, Symbolique du vêtement selon la Bible, Paris 1966, S. 76ff.: "Le vête-

ment comme signe d' identité"; Peter BROWN, Antiquité tardive, in: Philippe ARIÈS / Georges DUBY (Hgg.), Histoire de la vie privée, Bd. I: De l'Empire romain à l'an mil (hg. von Paul Veyne), Paris 1985, S. 226-300, bes. 244-255; LENTES, Die Gewänder der Heili-gen (wie Anm. 13), S. 120-151, bes. 135f. (Gnadenmantel).

36 Siehe den Beitrag von Adriano PROSPERI in diesem Band. 37 Mayke DE JONG, In Samuel's Image: Child Oblation in the Early Medieval West, Leiden

1996; Maria LAHAYE-GEUSEN, Das Opfer der Kinder, Ein Beitrag zur Liturgie- und Sozi-algeschichte des Mönchtums im hohen Mittelalter, Altenberge 1991.

38 Jungbauer, KLEID (wie Anm. 13), Sp. 1510; Didier LETT / Christopher LUCKEN (Hgg.). L'adoption. Droits et pratiques = Médiévales 35 (1998).


samkeit sei: "Der kulturelle Körper ist notwendig angezogen, und das Kleid, nicht die Haut, ist die Grenze des Ich."39 Ich würde noch weiter gehen und sa-gen, daß die Kleidung nicht etwas nur Identität repräsentiert, sondern Identität ist.40 Insofern als sie auf den Träger einwirkt, ihn in Gang und Haltung model-liert, ist sie mehr als bloß Schmuck oder Dekoration: sie ist eine zweite Haut oder, um Erasmus zu zitieren: sie ist "der Körper des Körpers."41

Die Ergebnisse einer kürzlich durchgeführten empirischen soziologischen Untersuchung widerlegen auf eindrückliche Weise den Wortsinn des Sprichworts cucullus non facit monachum. Auf die Frage, welche Auswirkungen das Tragen eines Habits auf die Psyche gehabt habe, antworteten die meisten der untersuchten Nonnen und Mönche, daß das neue Gewand die Wahrnehmung ihres eigenen Körpers fundamental verändert habe, indem ihr Leib ihnen seither wie durch das Ordenskleid absorbiert und verkörpert erscheine.42 Rückschlüsse von heutiger

39 CRANE, Performance of Self (wie Anm.33), S. 6.; GROEBNER, Die Kleider des Körpers des

Kaufmanns, (wie Anm. 22), S. 223ff. zeigt, daß Matthias Schwarz von Augsburg in seiner eigenartigen Autobiographie in Form eines Trachtenbuchs mit den von ihm im Laufe des Lebens getragenen Kleidern seine Identität nicht auf den Leib oder das Gesicht reduziert, sondern auf das ganze Erscheinungsbild (mein gestalt), auch wenn er sich einmal im 'Adamskostüm' zeigt.

40 Katalin HORN, Kleidung, in: Enzyklopädie des Märchens, Bd. 7 (1993), Sp. 1432-41: Das Kleid als "zweite Haut" und "pars pro toto der Persönlichkeit"; HAHN, Zur Theorie der Per-sonenerkenntnis, S. 404ff., betrachtet das Kleid als ein signum translatum nach der augustini-schen Zeichentheorie; denn es ist sowohl res (in der Schutz- und Schmuckfunktion) als auch signum (als Repräsentant eines individuellen und sozialen Status); Franz KIENER, Kleidung, Mode, Mensch. Versuch einer psychologischen Deutung, München 1956, S. 10, 14 hat den treffenden Begriff des "Kleider-Ich" eingeführt. Eines der besten Beispiele für die personale Identität durch das Kleid und den Identitätsverlust durch Nacktheit findet sich in der zweiten Novelle Sercambis vom Kürschner Ganfo; vgl. oben S. 13f. in meiner Einleitung.

41 BOHN, Kleidung als Kommunikationsmedium (wie Anm.17), S. 127 mit Verweis auf Erasmus, La Civilité puérile, ed./tr. Ph. ARIÈS / A. BONNEAU, Paris 1977, S. 71; Andrea HÜLSEN-ESCH, Kleider machen Leute. Zur Gruppenrepräsentation von Gelehrten im Spätmittelalter, in: Otto Gerhard OEXLE (Hg.), Die Repräsentation der Gruppen, Göttin-gen 1998, S. 225-259, bes. 227f.; Maria Giuseppina MUZZARELLI, Gli inganni delle appa-renze. Disciplina di vesti e ornamenti alla fine del Medioevo, Torino 1996, S. 37f.; Michel PASTOUREAU, Pratiques et symboliques vestimentaires, in: Médiévales 29 (1995), S. 5-7. In Anbetracht dieser zentralen Identitätsperspektive in der Geschichte des Kleides halte ich die einseitig ästhetisch-formengeschichtliche Orientierung des Buches von Odile BLANC (wie Anm. 28), wie sie schon im Titel "Parades et parures" auffällt, für unglücklich; dassel-be gilt streckenweise auch für die bereits in der Formulierung des Leitthemas auf BLANC Bezug nehmende Micrologus-Tagung von Lausanne 2003 unter der Devise "Le corps et sa parure" (WIRTH, wie Anm. 1).

42 Robert GUGUTZER, Leib, Körper und Identität: Eine phänomenologisch-soziologische Untersuchung zur personalen Identität. Wiesbaden 2002, Kap. 3-4. Ich verdanke dem Bei-trag von Thomas LUCKMANN in diesem Band (unten S. 181, Anm. 1) den Hinweis auf die-

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soziologischer Empirie auf die Vergangenheit sind dem Historiker normalerweise versagt; doch hier darf man im Sinne eines argumentum a minori ad maius doch wohl annehmen, daß auch das mittelalterliche Habit eine solche, womöglich noch größere Ausstrahlungskraft auf die Religiosen gehabt hat.

Die Falluntersuchung bestätigt einerseits eine (weit über den geistlichen Kon-text hinausgreifende) Grundeinsicht Georg Simmels, daß das Kleid – ganz im Gegensatz zum Schmuck – für den Leib etwa das ist, was die Seele für den Leib bedeutet:43

Daß neue Kleider besonders elegant wirken, liegt daran, daß sie noch 'steifer' sind, d.h. sich noch nicht allen Modifikationen des individuellen Körpers... an-schmiegen wie längere Zeit getragene ... Diese Neuheit ... ist dem Metallschmuck im höchsten Grade eigen: er ist immer neu, er steht in kühler Unberührtheit über der Singularität ... des Trägers, was von der Kleidung keineswegs gilt. Ein lange getragenes Kleidungsstück ist wie mit dem Körper verwachsen, es hat eine Inti-mität, die dem Wesen der Eleganz durchaus widerstreitet. Denn die Eleganz ist etwas "für die anderen", ist ein sozialer Begriff, der seinen Wert aus dem allge-meinen Anerkanntsein zieht.

Andererseits ist die persönliche Verschmelzung mit dem Habit nur ein Beispiel für die viel allgemeinere, in der neuzeitlichen (kartesianischen) Subjekt-philosophie verhängnisvoll verkannte Bedeutung des körperlichen Habitus, den Bourdieu ohne jede Metaphorik als "Verkörperung" einer Umwelt darstellt, in die der Mensch sich "einkleidet", "die er bewohnt und von der er bewohnt wird":44

L'agent engagé dans la pratique connaît le monde, mais d'une connaissance qui, comme l'a montré Merleau-Ponty, ne s'instaure pas dans la relation d'extériorité d'une connaissance connaissante. Il le comprend ... comme allant de soi, précisé-ment parce qu'il s'y trouve pris, parce qu'il fait corps avec lui, qu'il l'habite comme un habit ou un habitat familier. Il se sent chez lui dans le monde, parce que le monde est aussi en lui sous la forme de l'habitus. ... Cette intentionnalité pratique ... s'enracine dans une manière de tenir et de porter le corps (hexis), une manière d'être durable du corps durablement modifié qui s'engendre et se perpétue ... dans une relation double, structurée et structurante, à l'environnement.

Man kann die Gegenprobe zu dem bisher Gesagten machen, wenn man beim Antonym der 'Investitur', beim Konzept der Entblößung oder Entkleidung an-setzt. Dem Dogma der Erlösung durch die Taufe, dieser christologischen Ein-

se aufschlußreiche Arbeit, die mich auch zu den dafür grundlegenden Körper-Theoretikern PLESSNER, MERLEAU-PONTY und BOURDIEU weitergeführt hat.

43 SIMMEL, Philosophie der Mode, Gesamtausgabe, Bd. 10, Frankfurt 1995, S. 7-38; DERS., Psychologie des Schmuckes, Gesamtausgabe, Bd. 8, Frankfurt 1993, S. 385-93 (Zi-tat S. 388f.).

44 BOURDIEU, Méditations Pascaliennes (wie Anm.20), S. 170 und 172; vgl. auch oben bei Anm. 9 zur Etymologie von 'habit' sowie bei Anm. 25 zur Testamentformel: "alles, was zu meinem Leib gehört".


kleidung, entspricht theologisch die Lehre von der kenosis, der 'Kehrseite' der Inkarnation. Phil. 2, 6-7: "Er der in Gottesgestalt war, erachtete das Gottgleich-sein nicht als Beutestück, sondern er entäußerte sich selbst, nahm Knechtsgestalt an und ward den Menschen gleich." Die Gottesnarren der Ostkirche und in ab-geschwächter Form Norbert von Xanten und später Franz von Assisi mit seinen ersten Gefährten nehmen den Auftrag "nackt dem nackten Christus zu folgen" beim Wort und entäußerten sich nicht nur ihrer eigenen Identität und allem, was sie einschließt: Herkunft, Familienname, Besitz, gesellschaftliche Anerkennung, sondern buchstäblich auch der eigenen Kleidung, des Symbols menschlicher Normalität. Ihre conversio besteht gerade nicht in einer Einkleidung in das institu-tionalisierte Mönchsgewand, sondern zunächst im symbolischen Nichts des aso-zialen Lumpengewands. Sie verleugnen ihr Menschliches so wie Christus seine "Gottesgestalt" preisgegeben hat.45 Die angeeignete "Knechtsgestalt" oder viel-mehr der "Sklavenstand", um die alttestamentliche Konnotation herauszuheben, ist in der Tat mit Nacktheit gleichzusetzen. Wie die besiegten Gefangenen und Sklaven zum Zeichen ihres Autonomie- und Identitätsverlusts nackt ausgezogen wurden, so bedeutet Nacktheit für den Gottesnarr Selbstpreisgabe und Inkogni-to.46 Renate Lachmann sagt dazu in diesem Band (S. 399): "Der bestimmbare Bekleidete verwandelt sich in einen unbestimmten Anderen, den Nackten. Die Entkleidung wird zur Verkleidung."

Auf der Gegenseite der initiationshaften Investitur findet sich die rituelle Ent-blößung. In dem Kapitel der Regel über den Klostereintritt sieht Benedikt nicht nur die Einkleidung des Novizen, sondern auch die mögliche Entkleidung des Mönchs vor: "Was die Kleider betrifft, die man ihm abgenommen hat, so soll man sie in der Kleiderkammer aufbewahren, damit, wenn er je der Verführung des Teufels nachgeben und aus dem Kloster austreten sollte – Gott verhüte es! –, man ihm dann die Effekten des Klosters abnehme, bevor er hinausgeworfen wird."47 Auch die Absetzung eines kirchlichen oder weltlichen Amtsträgers, wird bekanntlich nach bestimmten Ritualen einer demütigenden Entkleidung vorge-nommen. Ein anderes bedeutsames Beispiel ist das von Agostino Paravicini Ba-gliani untersuchte Zeremoniell der "Nacktheit des Papstes".48 Nach diesem im

45 Vgl. neben dem Beitrag von LACHMANN in diesem Band auch Achim WESJOHANN,

...stultus vel fatuus putaretur. "Fehltritte" früher Franziskaner?, in: VON MOOS, Der Fehltritt, (wie Anm. 26), S. 203-234; Giles CONSTABLE, Nudus nudum Christum sequi and Parallel Formulas in the 12th Century, in: Continuity and Discontinuity in Church History, Fest-schrift George Hunston WILLIAMS, Leiden 1979, S. 83-91.

46 Vgl. HAULOTTE, Symbolique du vêtement (wie Anm.35), S. 79ff. 47 Reg. 58. 27-28; vgl. CONSTABLE, The ceremonies ... of entering religious life (wie Anm. 14),

S. 801-809. 48 Vgl. die eindrückliche Analyse der feierlichen Degradierung von Richard II. von England

und des "invertierten Ritus" der Selbstabsetzung Papst Coelestins V. bei Ernst H. KANTOROWICZ, Die zwei Körper des Königs, München 1990, S. 47-63. – Zum Folgenden vgl. Agostino PARAVICINI BAGLIANI, Rileggendo i testi sulla "nudità del papa", in: Glauco

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Spätmittelalter zusehends ausgebauten Ritual sterben die Päpste in einem weißen Hemd und werden in dieser halben Nacktheit von der Kurie einsam liegen gelas-sen. Diese Entblößungs-Inszenierung dramatisiert die Tatsache, daß der Papst ohne sein Amt ein einfacher Mensch ist und bei seinem Tod in keiner Weise auf Erden weiterlebt, insbesondere nicht, wie der fürstliche Dynast mit einem seiner "zwei Körper".("Le roi est mort, vive le roi!") Dies wird dem Papst schon bei der Einsetzung in Erinnerung gerufen. Er muß sich auf die sedes stercoraria setzen sowie bei der Verbrennung von Werg den Ruf sic transit gloria mundi anhören. Sterbend legt er seine Amtswürde in die Hände der Kardinäle zurück, die sie seinem Nachfolger weiterreichen. Was auf Erden übrig bleibt, ist nicht der Papst, sondern Christus und die Kirche.49

Wahrscheinlich finden sich die meisten und interessantesten Zeugnisse über die enge Beziehung zwischen Kleid und persönlicher Identität in den Gattungen der Volksüberlieferung. Das Kleid ist hier Verlängerung und Ausfluß eines Kräf-te verströmenden Körpers und prägt diesen zugleich wie eine lebendige Wachsta-fel. Das benützte Instrument benützt, ja instrumentalisiert den Benützer. Kleid und Körper stehen in einem gegenseitigen vitalen Austausch.50 Der unterbroche-ne Kreislauf zwischen ihnen ist Symbol des Todes, der Vernichtung und des Identitätsverlusts, wie dies etwa das Bestattungsritual des auf Selbstzerstörung verweisenden Kleiderzerreißens oder die öffentliche Entkleidung Wahnsinniger

M. CANTARELLA / Francesco SANTI (Hgg.), I re nudi. Congiure, assassini ed altri imprevi-sti nella storia del potere, Spoleto 1996, S. 103-27; vgl. auch DERS., Il corpo del papa, Tori-no 1994, S. 183-217; zu dem weißen Hemd als Quasi-Synonym von Nacktheit vgl. Klaus SCHREINER, Nudis pedibus. Barfüßigkeit als religiöses und politisches Ritual, in: Gerd ALTHOFF (Hg.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, Stuttgart 2001, S. 53-124, bes. 81, 88; Elfriede MOSER-RATH, Hemd, in: Enzyklopädie des Märchens, Bd. 6 (1999), Sp. 802-806; A. ECKSTEIN, 'nackt, Nacktheit', in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd. 6, repr. 1987, Sp. 823-916, bes. 830f.; vgl. unten im Abschn. V die Beispiele von Jeanne d'Arc und Griselda.

49 PARAVICINI BAGLIANI, Nudità (wie Anm.48), S. 109f.; Reinhard ELZE, Sic transit gloria mundi: La morte del papa nel medioevo, in: Annali dell'Istituto storico italo-germanico in Trento 3 (1977), S. 23-41; zur weltlichen Gegenposition vgl. Alain BOUREAU, Le simple corps du roi, L'impossible sacralité des souverains français, XVe-XVIIIe siècle, Paris 1988, S. 43ff.; Nadia POLLINI, La morte dei conti e duchi di Savoia fra Tre e Quattrocento. Dis-continuità naturale e continuità dinastica, in: CANTARELLA / SANTI, I re nudi (wie Anm. 48), S. 127-142.

50 HORN, Das Kleid als Ausdruck der Persönlichkeit (wie Anm. 6), bes. S. 78-80: Aufgrund der Osmose von Kleid und Träger sind im Märchen Verkleidungsszenen signifikant selte-ner als echte Metamorphosen. Dies widerspricht allerdings den aufgrund anderer Quellen gewonnen Ergebnissen von Caroline WALKER BYNUM, Metamorphosis and Identity, New York 2001, worauf ich in anderem Zusammenhang zurückkommen möchte. – Zur Inter-dependenz von Kleid und Person vgl. auch oben bei Anm. 44 zu BOURDIEU, Méditations Pascaliennes sowie ebd. S. 171: "Pour être en mesure d'utiliser un outil... il faut s'être fait à lui, par une longue utilisation, ... s'être laissé utiliser, voire insturmentaliser, par l'instur-ment."


zeigt.51 In den Volksmärchen werden die Verwandlungen von Menschen in Tiere und umgekehrt wie Ankleideszenen dargestellt, bei denen man Häute und Kleider wechselt, und etwa morgens in eine Fischhaut schlüpft, um sie abends wieder auszuziehen. Nichts zeigt den unmittelbaren, ja intimen Zusammenhang von Kleidung und Identität besser als das Motiv der Zurückverwandlung von Tieren in Menschen, die nur unter der Bedingung gelingt, daß dem Tier vorerst die vor der Metamorphose getragenen Menschenkleider wieder angelegt wer-den.52 In den meisten Erzählungen über die hinter dem trügerischen Schein ver-borgene wahre Identität von Helden ist es stets das Kleid oder ein Klei-dungsstück (wie der Schuh Aschenputtels) und nicht das Gesicht, das am Ende die glückliche Wiedererkennung und Wiederherstellung bringt.53

5. Kleiderwechsel und weibliche Identität Man könnte zahlreiche volkskundliche Beispiele für das "Kleid als Ausdruck der Persönlichkeit" beibringen, doch möchte ich hierfür abschließend lieber zwei paradigmatische Fälle des Spätmittelalters herausgreifen, einen historischen und einen literarischen (aber lange ebenfalls für historisch gehaltenen): Jeanne d'Arc und Griselda. Beiden ist der weibliche Heroismus und ein ungewöhnlicher Kleiderwechsel als Offenbarung partizipativer Identität – sei es des Geschlechts, sei es des sozialen Rangs – gemein.

Jeanne d'Arc hat – um es brutal zu sagen – lieber sterben wollen, als ein Frauenkleid anzuziehen. Sie wurde in erster Linie wegen ihres Männerkleids verurteilt, da sie es unter dem Druck der Richter vorübergehend auszog, was als Abschwörung ausgelegt wurde, und darum, nachdem sie es auf Weisung ihrer Stimmen wieder angezogen hatte, als rückfällige Ketzerin verurteilt werden konnte.54 Im posthumen Rehabilitationsprozess gab im übrigen ein Zeuge zu Protokoll, daß das Männerkleid in der Volksmeinung als der einzige Grund ihrer Verurteilung gelte.55 Die Frage wurde schon oft gestellt: Warum hat sie ihr Leben einem Kleid geopfert? Georges und Andrée Duby dürften dazu in wenig Worten die wohl plausibelste Erklärung gegeben haben:56 "Bedrängt, kommt Jeanne im 51 JUNGBAUER, Kleid (wie Anm. 13), Sp. 1500 (Zerreißen); Jean-Marie FRITZ, Le discours du

fou au moyen âge, Paris 1992, S. 159f.; BORST, Lebensformen (wie Anm. 26), S. 243ff. 52 JUNGBAUER, Kleid (wie Anm. 13), Sp. 1481; Katalin HORN, Die Identität des Helden und

der Heldin: Leib, Kleid und Tierhaut im Volksmärchen, in: Paul MICHEL (Hg.), Symbolik des menschlichen Leibes (Schriften zur Symbolforschung 10), Bern 1995, S. 191-208.

53 HORN, Das Kleid als Ausdruck der Persönlichkeit (wie Anm. 6), passim; diese anthropolo-gische Dimension scheint mir in BYNUM, Metamorphosis and Identity, etwas zu kurz zu kommen (s. oben Anm. 50).

54 CRANE, Performance of Self (wie Anm. 33), S. 73-106; Claudia OPITZ, Evatöchter und Bräute Christi, Weiblicher Lebenszusammenhang und Frauenkultur im Mittelalter, Wein-heim 1990, S. 169-196: "Ehre oder Schande für das weibliche Geschlecht. Die 'Jungfrau von Orleans' und ihre Männerkleider vor Gericht".

55 Der Prozeß der Jeanne d' Arc, ed. R. SCHIRMER-IMHOFF, München (1961) 2001, S. 147; OPITZ, Evatöchter (wie Anm. 54), S. 181.

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plausibelste Erklärung gegeben haben:56 "Bedrängt, kommt Jeanne im Laufe der Befragung immer mehr zur Überzeugung, daß das Männerkleid das eigentliche Symbol ihrer Mission ist, die noch nicht zu Ende ist. Es preiszugeben, wäre für sie Verrat gewesen." An verschiedenen Stellen scheint Jeanne sich tatsächlich mit dem durch göttlichen Befehl auferlegten Kleid zu identifizieren. Doch sagt sie dies nie ganz direkt und explizit, wohl weil sie geahnt hat, in welche Falle man sie locken wollte. Die Inquisitoren stützen sich immer wieder auf eine buchstäbliche und bedingungslose Auslegung des Transvestismus-Verbots im Deuteronomium (22, 5): "Keine Frau darf männliche Kleidungsstücke tragen ... Denn jeder, der solches tut, ist Gott ein Greuel",57 in der Hoffnung, Jeanne werde gestehen, daß Gott selbst ihr durch die Stimmen den Kleiderwechsel befohlen habe, was ein Widerspruch und eine Blasphemie gewesen wäre, da Gott nicht befehlen kann, was er ausdrücklich verboten hat. Aber obwohl dieses Argument in der Tat zur abschließenden Anklageakte gehört, erwähnt das Protokoll nur ausweichende und andeutende Antworten zu diesem Punkt.

Zunächst verharmlost Jeanne das Problem durch den Hinweis auf die prakti-sche Notwendigkeit kriegerischer Bekleidung, rückt aber zusehends den umfas-senden Befehl Gottes in den Vordergrund. "Befragt, ob sie von Gott den Befehl erhalten habe, Männerkleider zu tragen, antwortete sie, daß das Kleid eine gering-fügige und unwichtige Sache sei." ... "Befragt, ob es ihr scheine, der Befehl, Män-nerkleider zu tragen, sei rechtens, antwortete sie: 'Alles, was ich getan habe, ge-schah auf Befehl des Herrn, und wenn er geboten hätte, ein anderes Kleid zu tragen, würde ich es tragen, da es doch auf Befehl Gottes geschehen wäre'."58 Die Antwort, daß alles, nicht nur das Kleid, von Gott befohlen sei, kehrt wie ein Leitmotiv wieder. Ein anderer Refrain bezieht sich auf die Dauer der Mission. So fragt man Jeanne, warum sie bei ihrer Gefangennahme, das Frauenkleid, das ihr angeboten wurde, ausgeschlagen habe; darauf "antwortete sie, daß sie vom Herrn keine Erlaubnis dazu erhalten habe, und daß es dafür noch nicht Zeit war."59 Am häufigsten umgeht sie die Kleiderfrage mit Bemerkungen wie denen, daß sie darauf schon früher geantwortet habe oder zu einem späteren Zeitpunkt antwor-ten werde.60

Ihre Beharrlichkeit in der Ablehnung der Frauenkleider ist um so eindrückli-cher, als das Gericht ihr deshalb den Kommunionsempfang verweigert, und sie dennoch unbeugsam bleibt. Dies erlaubt den Inquisitoren danach die perverse Schlußfolgerung, daß sie das Sakrament verachte, weil sie ihm ein Kleid vorzie- 56 George DUBY / Andrée DUBY, Les procès de Jeanne d’Arc, Paris 1973, S. 39. 57 Deut. 22, 5 wird während des ganzen Prozesses ununterbrochen zitiert, oft zusammen mit

I Kor. 11, 15, der Vorschrift der langen Haartracht für Frauen: "Das Haar ist ihr gewis-sermaßen als Schleier verliehen worden."

58 DUBY / DUBY, Les procès (wie Anm. 56), S. 57, vgl. S. 93, 130f. 59 Ebd. S. 74, 133. 60 Ebd. S. 75, 93, 130; vgl. Henry Ansgar KELLY, The Right to Remain Silent: Before and

after Joan of Arc, in: Speculum 68.4 (1993), S. 992-1026.


he.61 Die Neugier der Richter bezieht sich auch auf geschlechtliche Aspekte: Jeanne wird nach dem Geschlecht, dem Kleid, dem Schmuck, der Haarlänge der Engel befragt, die sie gehört und gesehen habe, aber sie kann oder will darauf nicht antworten. Der Fangfrage nach der Nacktheit des Erzengels Michael ent-zieht sie sich schlagfertig mit der Gegenfrage: Pensez-vous, que Notre-Seigneur n'ait de quoi le vêtir?62 Sie bekräftigt, daß die heiligen Katharina und Margerita (auch sie eine als Mann verkleidete Jungfrau63) ihr das Geleit zum Paradies versprochen haben, sofern sie ihre Jungfräulichkeit bewahre. Dies beurteilen die Richter als "vermessene Behauptung" und (gnostische) Häresie.64 Die Anklage-Akte hebt diesen Punkt nochmals hervor und fügt bei, daß das Volk Jeanne wie eine Heilige verehre, "ja mehr noch, man nennt sie eine größere Heilige als alle Heiligen Got-tes nach der Jungrau Maria. Man stellt von ihr Bilder und andere Wiedergaben in der Kirchen der Heiligen auf und man trägt sogar ihre Abbilder aus Blei oder anderen Metallen auf dem Leib; man predigt öffentlich, daß sie von Gott ge-sandt, und mehr ein Engel als eine Frau sei".65 Tatsächlich kursierten Gerüchte über ihre geschlechtliche Identität, was eine Einzelheit der Verbrennungsszene erklärt. Jeanne bat, bevor sie den Scheiterhaufen bestieg, um ein Frauenhemd, nicht im Widerspruch zu ihrem Kampf für die Männerkleidung, sondern aus Scham, um ihre Genitalien zu bedecken.66 In seinem Tagebuch berichtet der 'Bourgeois de Paris' folgendes:67 "... man zündete an. Sie verschied bald und ihr Kleid verbrann-te vollständig. Dann zog man das Feuer etwas zurück, damit das Volk keinen Zwei-fel mehr habe, und es sah sie ganz nackt mit allen Geheimnissen die eine Frau ha-ben kann und soll." Das eigentliche Motiv der Unnachgiebigkeit Jeannes in der Kleiderfrage – ich kann dies hier nur kurz andeuten – war offenbar eine Form religiöser Androgynie, das Ideal der jungfräulichen virago, die Integration des Menschen als Ganzheit ohne Geschlechtsdifferenz gewissermaßen in einem engelhaften "dritten Geschlecht",68 wie es der eingangs zitierten Galaterbriefstelle 61 DUBY / DUBY, Les procès (wie Anm. 56), S. 156f. (Anklagedokument); vgl. CRANE, Per-

formance of Self (wie Anm. 33), S. 85-87. 62 DUBY / DUBY, Les procès, S. 66-9 63 Ebd. S. 30 zur Statue des 15. Jahrhunderts in Domrémy; vgl. John ANSON, The Female

Transvestite in Early Monasticism, in: Viator 5 (1974), S. 1-33, bes. 10. 64 DUBY / DUBY, Les procès, S. 159; vgl. ANSON, Female Transvestite (wie Anm. 63), S. 7f.

zur gnostischen Spekulation über den notwendigen Zusammenhang von Jungfräulichkeit, androgyner Vollkommenheit und Unsterblichkeit der Seele.

65 DUBY / DUBY, Les procès, S. 138. Auszeichnung von mir. 66 Ebd. S. 119. 67 Ebd. S. 189. Auszeichnung von mir. 68 Vgl. ANSON, Female Transvestite (wie Anm. 63), S. 5 ff.; CRANE, Performance of Self (wie

Anm. 33), S. 73f., 90ff.; zur religiösen Androgynie in Legenden und Romanen vgl. Gilbert DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris (1963) 1992, S. 312-17; Marie DELCOURT, Hermaphrodite: Myths and Rites of the Bisexual Figure in Classical An-tiquity, London 1961, S. 84-102: "Female Saints in Masculine Clothing"; DIES., Le comple-xe de Diane dans l'hagiographie chrétienne, in: Revue de l'histoire des religions 153 (1958),

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über das "Christus-Anziehen" entspricht.69 Es genügt in diesem Zusammenhang hervorzuheben, daß das Kleid auch in dieser Geschichte alles andere ist als ein Schmuck. Es ist ein starkes Symbol einer persönlichen Glaubensüberzeugung.

Das zweite Beispiel, Griselda, führt zur Dialektik von Erscheinungsbild und Substanz zurück, von der wir ausgegangen sind. In den zahlreichen Versionen dieser wahrscheinlich im Volk mündlich überlieferten Geschichte,70 die Boccac-cio erstmals verschriftlichte – als die letzte Erzählung des Decameron -, sind alle wesentlichen Peripetien durch dramatische Kleiderwechsel symbolisiert. Ich beschränke mich einzig auf diese Szenen und gehe weder auf die Erzählung als ganze noch auf deren verschiedenartigen (feministischen, moralischen und reli-giösen) Deutungen in der Rezeption ein.71 Der unverheiratete misogame und wohl auch misogyne Markgraf Walter gibt dem Wunsch seiner Untertanen end-lich nach und stellt zur allgemeinen Überraschung seine künftige Ehefrau vor: die arme Hirtin Griselda (Griseldis bei Petrarca, Griselidis in den französischen Fas-sungen). Bei Boccaccio läßt sie Walter sogleich – man könnte sagen: respektlos – vor aller Augen nackt ausziehen und ihre schäbigen Kleider gegen ein prunkvol-

S. 1-33; Evelyne PATLAGEAN, L'histoire de la femme déguisée en moine et l'évolution de la sainteté féminine, in: Studi Medievali 17 (1976), S. 597-623; Yasmina FOEHR-JANSSENS, La Veuve en majesté. Deuil et savoir dans la littérature médiévale, Genève 2000, S. 125-40; F. BOUCHET, L'écriture androgyne: le travestissement dans le Roman de Silence, in: Le Nu et le Vêtu au Moyen Age (XIIe-XIIIe s.), Sénéfiance 47, Aix-en-Pr. 2001, S. 47-58; Alban GEORGES, Entre le héros et le saint: l'androgyne. Androgynie et médiation dans "Tristan de Nanteuil", in: M.-E. BÉLY et al. (Hgg.), Entre l'ange et la bête, Lyon 2003, S. 151-165.

69 So auch CRANE, Performance of Self (wie Anm. 33), S. 86. 70 Petrarca behauptet in seinem Begleitschreiben an Boccaccio, das als Vorwort zu seiner

Bearbeitung dient, er habe diese Geschichte lange vor dem Erscheinen des Decameron ge-hört und schätzen gelernt (Epp. Seniles XVII 3, inc. Librum tuum). Die ersten Fassungen von Boccaccio und Petrarca sind zusammen herausgegeben von Luca Carlo ROSSI, Giovanni Boccaccio / Francesco Petrarca, Griselda, Palermo 1991. Ich zitiere nach separaten Ausga-ben: Decameron, ed. Aldo ROSSI, Bologna 1977, S. 566-75; Petrarca, De insigni obedientia et fide uxoria (Epp. Sen. XVII 3), in: Opere latine II, ed. Antonietta BUFANO, Torino 1975, S. 1311-1338.

71 Raffaele MORABITO (Hg.), La storia di Griselda in Europa, L'Aquila 1990; Leander PETZOLDT, Griseldis (AaTh 887), in: Enzyklopädie des Märchens, Bd. 6 (1999), S. 205-12; Kurt FLASCH, Vernunft und Vergnügen. Liebesgeschichten aus dem Decameron, Mün-chen 2002, S. 207-274; Franz Joseph WORSTBROCK, Petrarcas "Griseldis" und ihre Poetik, in: Klaus GRUBMÜLLER et al. (Hgg.), Geistliche Denkformen in der Literatur des Mittelal-ters, München 1984, S. 245-256; Linn STALEY, Chaucer and the Postures of Sanctity, in: D. AERS / L. STALEY (Hgg.), The Powers of the Holy, Pennsylvania UP 1996, S. 179-259; CRANE, Performance of Self (wie Anm.33), S. 29-38; Ch. COOK MORSE, What to Call Pe-trach´s Griselda, in: Ch. COOK MORSE et al.(Hgg.), The Uses of Manuscripts in Literary Studies, Essays in memory for J. B. ALLEN, Kalamazoo 1992, S. 263-304; Jacques LE BRUN, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris 2002, S. 89-106; Marc SORIANO, Les contes de Perrault, Paris 1977, S. 99-106.


les Gewand eintauschen.72 Bei Petrarca und den ihm folgenden Bearbeitungen (es sind weitaus die meisten) wird die Nacktheit den indiskreten Blicken entzogen durch davor stehende "Matronen", die das Bauernmädchen "ehrfurchtsvoll und geschwinde" ankleiden.73 Bei Christine de Pizan wird die Umkleideszene noch schamhafter behandelt: Sie ist nicht einmal mehr sichtbar, sondern vollzieht sich im Innern der Hütte.74 In der Petrarca-Nachfolge wird daraus ein Reinigungsritu-al, das dafür sorgt, daß nichts von der früheren Identität in die neue hinüberwir-ken kann.75 Chaucer fügt darum bei, daß die Damen, die die Hirtin anziehen mußten, beim Berühren der ärmlichen Kleider Ekel empfunden hätten.76

In allen Versionen paßt sich Griselda so überzeugend der neuen Stellung an, verwandelt sich so schnell in eine Prinzessin, daß alle Leute "sie kaum mehr wie-dererkennen." Sie verhält sich so, als wäre sie stets am Hof erzogen worden, "als wäre sie die Tochter des Königs von Frankreich".77 Bei Boccaccio lobt das Volk den Markgrafen für seinen Scharfsinn, dank dessen er "so große Tugend verbor-gen hinter bäuerlicher Kleidung" zu entdecken verstand.78 Als der Markgraf da-nach die verschiedenen drastischen Prüfungen, mit denen er Gehorsam und Demut seiner Gattin auf die Probe stellt bis zu dem grausamen Höhepunkt der

72 Ed. ROSSI (wie Anm. 70), S.567: In presenza di tutta la sua compagnia e d'ogni altra persona la fece

spogliare ignuda. Diese Szene wird sogar auf die Bühne gebracht in L'estoire de Griseldis oder Mystère de Griselidis; vgl dazu Jean FRAPPIER, Le théâtre profane en France au moyen âge (Les cours de la Sorbonne), Paris s.a., S. 146-162, bes. 148. Eine auffällige Analogie findet sich im "rite de passage", das bei Chrétien de Troyes Enite über sich ergehen lassen muß, damit sie Erec standesgemäß am Hof einführen kann; vgl. Jacques LE GOFF, L'imaginaire médiéval, Paris1985, S. 188-207.

73 Ed. BUFANO (wie Anm.70), S. 1320: Hinc ne quid reliquiarum fortune veteris novam inferret in domum, nudari eam iussit et a calce ad verticem novis vestibus indui, quod a matronis cirucumstantibus ac certatim sinu illam gremioque foventibus verecunde ac celeriter adimpletum est. FRAPPIER, Le théâ-tre (wie Anm. 72), S. 156, erinnert an Ovid, Met. III 180-81:"les nymphes se pressent au-tour de Diane surprise au bain par Actéon pour lui faire un abri de leurs corps."

74 Le livre de la Cité des Dames, Kap. 50 (ed. M. Ch. CURNOW, Vanderbilt University 1975). Diese Diskretion steht in einem gewissen Widerspruch zu dem unten bei Anm. 79 zitierten Dialog: Sogar bei Christine erinnert Griseldis bei ihrer Verstoßung daran, daß Walter sie vor der Heirat vollständig nackt ausziehen ließ. Perrault (1691) geht im Zartgefühl noch weiter; bei ihm findet man eine bukolisch-preziöse Szene (v. 411f.): Il porte la Bergère à souffir qu’ on la pare / Des ornements qu’ on donne aux Epouses des Rois; danach verschwinden die Da-men in der Hütte wie in einer Umkleidekabine.

75 Oben Anm. 73 zu Petrarca. Z.B. im Le Mesnagier de Paris, ed. G.E. BRERETON / J.M. FERRIER, Paris 1994, S. 203: "Afin d'éviter que Grisélidis n'apportât avec elle quelque reli-que de sa pauvreté passée."

76 Canterbury Tales, The clerk's tale, IV 375-9 (ed. L. D. BENSON, Boston 1987). 77 Petrarca, ed. BUFANO (wie Anm. 70), S. 1320: subito transformatam vix populus recognovit.

Tochter des französischen Königs: Boccaccio, ed. ROSSI, S. 568; Sercambi, Novella 152, ed. Luciano ROSSI, vol. III, Roma 1974, S. 217. Bei Christine hingegen: als ob sie die feinste li-terarische Bildung erhalten hätte.

78 Ed. ROSSI (wie Anm. 70), S. 568.

Peter von Moos 144

Verstoßung und der Ankündigung seiner neuen, diesmal standesgemäßen Heirat steigert, folgt eine zweite Umkleideszene, deren Grundstruktur sich durch alle Fassungen durchhält. Der harte Kern der Geschichte liegt hier in einem kleinen Dialog über das do ut des der Ehe:79 Walter gebietet Griselda, ihre Mitgift mitzu-nehmen und zu verschwinden. Sie erinnert ihn daran, daß sie ihn ganz nackt geheiratet hat und daß sie gern auch nackt nach Hause ginge, wenn er es anstän-dig fände, daß der Leib, der ihm zwei Kinder geboren habe, von allen Leuten gesehen werde. "Aber ich bitte Euch: Laßt mir als Lohn für meine Jungfräulich-keit, die ich mitbrachte und nicht wieder mitnehmen kann, wenigstens ein Hemd – über meine Mitgift hinaus!"80 Wie bei Jeanne d'Arc und den sterbenden Päp-sten ist das Hemd eine die Scham schonende Fast-Nacktheit. Bei Petrarca und in seiner Tradition erhält diese Wende dank einer Hiob-Reminiszenz einen feier-lich–sentenziösen Klang:81 "Gott sei mein Zeuge, in der Seele bin ich immer eine Magd geblieben ... Ich habe keine andere Mitgift mitgebracht als meine Treue und Nacktheit. Nackt habe ich das Haus meines Vaters verlassen, nackt kehre ich dahin zurück."

Heimgekehrt zieht Griselda die Kleider der Hirtin wieder an, die ihr Vater aus Mißtrauen aufbewahrt hat, nicht viel anders als die Benediktinerregel die Laien-kleidung der Mönche für den Fall ihrer Rückkehr in die Welt aufzubewahren gebietet.82 Der Markgraf holt danach Griselda im bäuerlichen Kleid in den Palast zurück, damit sie dort zu ihrer Schmach die zweite Heirat des Herrn organisiere. Dazu betonen die meisten Fassungen wiederum die Diskrepanz von Schein und 79 Christiane KLAPISCH-ZUBER, Le complexe de Griselda. Dot et dons de mariage au Quat-

trocento, in: Mélanges de l'Ecole Française de Rome 94 (1982), S. 7-43; FLASCH, Vernunft und Vergnügen (wie Anm. 71), S. 218f., 224 betont den vertraglichen Charakter der Ehe bei Boccaccio: "Beide halten sich in grotesker Buchstäblichkeit an die Kleidersymbolik und an die Vorstellung exakter Gleichheit von Gabe und Gegengabe." Dieser 'materielle' Aspekt eines gerechten Gabentauschs fehlt symptomatisch vollständig bei Perrault, wo man nur liest (v.744-47): Et là se dépouillant de ses riches habits, / Elle reprend paisible et sans rien dire, ... / Ceux qu’ elle avait en gardant ses brebis.

80 Boccaccio, ed. ROSSI (wie Anm. 70), S. 570: ... di mente uscito non m' è che ignuda m' aveste; e se voi giudicate onesto che quel corpo nel quale io ho portato figlioli da voi generati, sia da tutti veduto, io ne m' andrò ignuda; ma io vi priego, in premio della mia virginità che io ci recai e non ne la porto, che almeno una sola camicia sopra la dota mia vi piaccia che io portarne possa.

81 Petrarca, ed. BUFANO (wie Anm. 70), S. 1330/32: Deum testor, animo semper ancilla permansi... At quod iubes dotem meam mecum ut auferam, quale sit video... tuis induta vestibus ad te veni, neque omnino alia michi dos fuit quam fides et nuditas. ... Nuda e domo patris egressa, nuda itidem revertar... (Hiob 1, 21). In der Rezeption wird fides et nuditas oft mit andern Eigenschaften angerei-chert, so etwa im Mesnagier de Paris (wie Anm. 75), S. 219: ... je n'apportay autres biens ou douaire fors que foy, loyauté, révérence et povreté. Chaucer (wie Anm. 76) IV 865f.: To yow broghte I noght el-les, out of drede, / But feith, and nakednesse, and maydenhede. Zu Chaucer (der sowohl Petrarca wie Boccaccio folgt) vgl. CRANE, Performance of Self (wie Anm.33), S. 35-9; STALEY, Chaucer (wie Anm. 71), S. 233-249.

82 Siehe oben bei Anm. 47; vgl. CRANE, Performance of Self (wie Anm.33), S. 32f. zur Ana-logie der monastischen Profess und des ehelichen Treueversprechens.


Sein. Der Ménagier de Paris schreibt:83 "Obwohl Griselidis wie eine schlichte Magd gekleidet war, hatten alle, die sie sahen, den Eindruck, mit einer sehr ehrenvollen Dame von wunderbarer Weisheit zu tun zu haben."84 Bei der abschließenden Rehabilitierung schließlich, kommt Boccaccio auf denselben Leitgedanken zu-rück: "Man führte sie als Gebieterin in den Festsaal zurück, sie, die auch in Lum-pen ihr herrschaftliches Wesen gewahrt hatte. Dann feierten sie ein wunderbares Fest und alle waren froh über diese Wendung."

Man könnte lange die Konzeption des Adels und der Demut in dieser Ge-schichte der Kleiderwechsel kommentieren sowie den Kontrast zwischen der demütigen Selbstdefinition Griseldas und der ihr geltenden Bewunderung der Umwelt. Die besten Erzählungen stellen das Geschehen nicht als ein nachzuah-mendes Exempel vor, sondern als einen in utramque partem zu diskutierenden 'Kasus'.85 Doch um bei unserem Thema zu bleiben, möchte ich nochmals auf die ambivalente Spruchweisheit über die Konstitution der Identität durch Kleider, bzw. die fragwürdige Übereinstimmung von Innen und Außen zurückkommen: Wird Griselda durch das Kleid sie selbst oder bleibt sie trotz des Kleides sie selbst? Beides trifft je nach Perpektive zu. Für die Anderen, nicht für sie selbst, 'macht das Kleid Griselda'. Sie aber scheint wie die unwandelbare Virtus erhaben über den wechselnden Gütern Fortunas zu stehen, deren Inbegriff das Kleid darstellt.86 Wäre dies also die Moral der Geschichte? In den wichtigsten Erzäh-lungen wird der übermenschliche, überweibliche Heroismus – oltre alla natura delle femine (Petrarca) – derart ins Unwahrscheinliche, Unglaubwürdige gesteigert, daß der Vorbildcharakter relativiert, zur humanen Mitte hin korrigiert oder gar vol-lends ad absurdum geführt wird.87

83 Ed. BRERETON / FERRIER (wie Anm.75), S. 224 / 227. 84 Ed. ROSSI, S. 572; vgl. den Beitrag von Horst WENZEL in diesem Band unten zum Motiv

der Unverbergbarkeit charismatischer Eigenschaften. 85 Zum Unterschied von exemplum und casus vgl. Peter von Moos, Geschichte als Topik,

Hildesheim 1996, S. 131 (n. 315), 145, 583-97; DERS., L'exemplum et les exempla des prêcheurs, in: Jacques BERLIOZ / Marie Anne POLO DE BEAULIEU, Les Exempla médié-vaux: Nouvelles perspectives, Paris 1998, S. 67-83. Auseinandersetzungen über die frag-würdige Exemplarität der Geschichte, über die unmenschliche Härte Walters und die übermenschliche constantia Griseldis enthalten die Erzählungen Boccacios, Petrarcas (in den Briefen an Bocciaccio) und u.a. auch Sercambis, des Ménagier de Paris, Chaucers und sogar noch Perraults. Bei Boccaccio und Petrarca wird die Ambivalenz noch durch eine "mise en abîme" verstärkt, da der Leser nicht weiß, wieviel von der Ansicht des Autors in die Darstellung des Erzählers hinüberwirkt. In der Nachfolge Petrarcas, vor allem in Frankreich und Deutschland, überwiegt die exemplarische Sinngebung in Form von 'Ehe-frauen-Spiegeln' und Modellen der religiösen Hingabe und der 'reinen' (uneigennützigen) Gottesliebe.

86 Mit Recht schreibt FLASCH, Vernunft und Vergnügen (wie Anm. 71), S. 252: "Ihr Gegen-über ist Fortuna, nicht Gualtieri".

87 Zu diesem Aspekt vgl. WORSTBROCK, Petrarcas Griseldis (wie Anm. 71) und VON MOOS, Geschichte als Topik (wie Anm.85), S. 227ff., 322f.

Peter von Moos 146

Darum bewahrt diese mythisch-märchenhafte Geschichte letztlich doch die ganze Zweideutigkeit und doppelte Wahrheit des "Kleider machen Leute" alias "L'habit ne fait pas le moine".

GEWALTMARKIERUNGEN Formen persönlicher Identifikation durch Gewalt im Komischen

und Antiken-Roman des Mittelalters

WERNER RÖCKE

Daß ausgerechnet Gewalt dazu befähigen könnte, Menschen zu unterscheiden oder gar ihre Unverwechselbarkeit festzustellen, mag zunächst als eher abwegige Vermutung erscheinen, da sie unseren Erfahrungen mit Gewalt weitgehend wi-derspricht. So z.B. kennen wir die Faszination der Gewalt, welche die personalen oder sozialen Unterschiede zwischen den Zuschauern bei einem Gewaltakt aus-löscht und – wie zuletzt noch Wolfgang Sofsky in seinem 'Traktat über die Ge-walt' schrieb – "die Menge sich den einzelnen einverleiben läßt".1 Oder wir ver-weisen auf die kollektive Gewalt des Massakers, die keinerlei Unterschiede, sei es zwischen den Tätern oder auch zwischen den Opfern, zuläßt, sondern sie glei-chermaßen und ohne Ansehen der Person in Tötungsmaschinen verwandelt, bzw. anonymisiert sterben läßt2 und ihnen einen neue gemeinsame Identität der Destruktion verschafft.3 Schließlich kennen wir auch die "Depersonalisierung des Menschen" in Folter und Tortur,4 die ihn seiner besonderen Vermögen, seines Willens und seines Aussehens beraubt und ihn allen anderen Opfern gleich-macht.

Sofsky hat die Nivellierung der Opfer, der Täter und der Zuschauer von Ge-walt in den Mittelpunkt seiner Überlegungen gestellt, dabei aber historische Dif-ferenzierungen hinsichtlich der unterschiedlichen Funktionen von Gewalt nicht weiter berücksichtigt. Demgegenüber möchte ich im folgenden nicht die 'deper-sonalisierende', sondern ganz im Gegenteil eine – wenn ich heuristisch einmal so formulieren darf – 'personalisierende' Funktion der Gewalt zum Ausgangspunkt nehmen. Damit meine ich die Möglichkeit, die Unverwechselbarkeit eines Men-schen dadurch zu akzentuieren, daß er Gewalt gegen andere ausübt oder – um-gekehrt – daß gegen ihn Gewalt ausgeübt wird. In beiden Fällen haben wir es mit einer Identifikation mittels und durch Gewalt zu tun, die wir in der Literatur des Mittelalters in den unterschiedlichsten Ausprägungen ('Codierungen') finden und die ich als 'Gewaltmarkierungen' bezeichne. Dabei handelt es sich entweder um die Gewalt des Täters, der gerade über seine Gewaltfähigkeit deutlich macht, wer er ist, oder um den Schmerz des Opfers, das mit den Schlägen, die es erleidet, auch das Verständnis seiner Identität eingebleut bekommt. Auffällig ist nun, daß 1 Wolfgang SOFSKY, Traktat über die Gewalt, Frankfurt a.M. 1996, S. 111. 2 Ebd. S. 176. 3 Ebd. S. 189. 4 Ebd. S. 93.

Werner Röcke 148

beide, die aktive und die passive Form der Identifikation, insbesondere in der komischen Literatur des Mittelalters zu beobachten sind: gehören Verwirrspiele mit der Identität und die Schwierigkeiten der Identifikation ohnehin zu den Ur-szenen komischer Literatur, so gehen sie im Mittelalter mit einer offensichtlichen Lust an der Gewalt einher, mit der die Schelme, Narren oder 'trickster'5 anderen die Möglichkeit einbleuen, sie zu erkennen und zu identifizieren oder mit der ihnen selbst das Verständnis ihrer eigenen Identität eingeprügelt wird.

Wenn z.B. – um gleich mit der bekanntesten trickster-Figur des 16. Jahrhun-derts zu beginnen – Botes Ulenspiegel6 eine Wirtin fragt, ob sie den Ulenspiegel kenne, diese die Frage zwar verneint, sich dann aber der üblen Nachrede oder mala fama7 bedient, um ihn zu charakterisieren – die Leute sagten, er sei ein unge-leßner Schalck und böser Bub, also ein besonders dreister Übeltäter8 – so liegt in dieser mala fama zugleich auch die Möglichkeit seiner Identifikation. Ulenspiegel realisiert diese Möglichkeit, indem er die mala fama nicht nur zur Kenntnis nimmt, sondern in einem Akt maßloser Gewalt selbst vollzieht und der Wirtin eben den Schmerz zufügt, den sie ihm unterstellt: er setzt sie – mit nacktem Hinterteil, wie Bote eigens betont – in die heiße Asche ihres Herdes und gibt sich auf diese Weise zu erkennen: Seht, Wirtin, nun mögen Ihr wol von Ulenspiegeln sagen, daz er ein Schalck ist, Ihr empfinden es nun, ..., hierbei mögen Ihr ihn kennen (Historie 84).9 — In-teressant scheint mir an dieser Erzählung vor allem, daß Ulenspiegel die Er-kenntnis seiner Identität dadurch ermöglicht, daß er Gewalt ausübt. Er nimmt die üble Nachrede über ihn nicht nur – wenn auch höchst irritiert – zur Kenntnis, sondern setzt sie selbst in Szene und brennt sie der Wirtin als Gewaltmarkierung ein. Damit vollzieht er selbst in actu, was über ihn geredet wird, versetzt aber auch die Wirtin in die Lage, ihn zu erkennen: indem sie die von ihm ihr zugefügten Schmerzen empfindet, versteht sie, wer er ist.10

5 Zum Begriff vgl. Paul RADIN, The Trickster, London 1956; William J. HYNES / WILLIAM

G. DATES (Hgg.), Mythical Trickster Figures.,Tuscaloosa 1993. Zusammenfassend Wör-terbuch der Völkerkunde, begründet von Walter HIRSCHBERG, überarbeitete Neuausgabe, Berlin 1999, S. 384f.

6 Zu Leben und Werk Herman Botes (um 1465-1520) vgl. 'Killys Literaturlexikon', Bd. 2, 128-130, zu Überlieferung und Druckgeschichte des Ulenspiegelbuchs Bernd Ulrich HUCKER, Eulenspiegel, in: Enzyklopädie des Märchens, Bd. 4 (1984), Sp. 538-555.

7 Zum Begriff vgl. 'Der Neue Pauly'. Bd. 4, 404f. und Hans Joachim NEUBAUER, Fama. Eine Geschichte des Gerüchts, Berlin 1998.

8 'Ein kurtzweilig Lesen von Dil Ulenspiegel', nach dem Druck von 1515 mit 87 Holzschnit-ten hg. von W. LINDOW, Stuttgart 1978, S. 241f. Zur negativen Semantik des Begriffs 'schalk' vgl. Jakob GRIMM / Wilhelm GRIMM, Deutsches Wörterbuch 14, repr. München 1984, Sp. 2069: "mensch mit knechtssinn, von knechtisch böser art, arglistiger, ungetreuer mensch".

9 Ein kurtzweilig Lesen von Dil Ulenspiegel, S. 242. 10 Ulenspiegel bedient sich häufig des eigenen Körpers oder des Körpers seiner Gegner, um

Namen körperlich darzustellen, sprichwörtliche Redewendungen zu verbildlichen oder Überzeugungen, Mentalitäten und Verhaltensstile in Szene zu setzen. Ausführlicher dazu

Gewaltmarkierungen 149

Diese Möglichkeit der Identifikation eines Unbekannten oder Fremden durch üble Nachrede (mala fama) und Gewalt bleibt im Mittelalter keineswegs nur auf den komischen Roman des 16. Jahrhunderts, wie z.B. das Ulenspiegel-Buch, beschränkt, sondern findet sich auch in anderen und vor allem älteren Erzählty-pen, wie z.B. dem Antiken-Roman des Mittelalters;11 ich werde sie im folgenden am Aeneas-Roman des Heinrich von Veldeke12 aus dem späten 12. Jahrhundert erörtern. Dabei vermag ich bislang noch nicht zu sagen, ob dieser Identifikations-typ auch außerliterarisch nachweisbar ist. In der Literatur des Mittelalters hinge-gen scheint er gut belegt zu sein.

Die weiteren Arbeitsschritte meiner Untersuchung sind rasch genannt: im Anschluß an Veldekes Aeneas-Roman und die Identifikation des landfremden Aeneas durch üble Nachrede und Gewalt verweise ich noch kurz auf einen weite-ren Typ der Identifikation durch Gewalt, bei dem nicht der Vollzug der Gewalt in actu im Mittelpunkt steht, sondern die bereits vollzogene Gewalt, die an Narben und Verstümmlungen u.ä. Verletzungen sichtbar wird, gerade damit aber die Identifikation ermöglicht. Diesen Typ sehe ich vor allem im Legendenroman des Mittelalters realisiert, wie z.B. dem 'Guillaume d'Angleterre'13 oder der 'Guten Frau'.14 In einem zweiten Arbeitsschritt gehe ich dann auf den komischen Roman des 16. Jahrhunderts, insbesondere das 'Lalebuch'15 und den sog. 'Finkenritter'16 ein, welche die Identifikationsmöglichkeiten des Mittelalters fortschreiben, zu-gleich aber komisch verzerren und entscheidend verändern.

Werner RÖCKE, Die Freude am Bösen. Studien zu einer Poetik des deutschen Schwank-romans im Spätmittelalter, München 1987, Kap. VI: "Individualisierung und kollektive Mentalität. Zu Herman Botes 'Ulenspiegel'", S. 213-242.

11 Vgl. dazu die Überblicksdarstellung von Elisabeth LIENERT, Deutsche Antikenromane des Mittelalters, Berlin 2001.

12 Heinrich von Veldeke, Eneas-Roman. Mittelhochdeutsch/neuhochdeutsch, nach dem Text von Ludwig ETTMÜLLER ins Neuhochdeutsche übersetzt, mit einem Stellen-kommentar und einem Nachwort von Dieter KARTSCHOKE, Stuttgart 1986.

13 Chrestien, Guillaume d'Angleterre. Der altfranzösische Text nach Bd. IV/2 der sämtlichen Werke Chrétiens de Troyes, hg. von Wendelin FOERSTER, neu übers. von Heinz KLÜPPELHOLZ (Klassische Texte des Romanischen Mittelalters in zweisprachigen Ausga-ben 24), München 1987 (Verfasserschaft Chrétiens de Troyes umstritten).

14 Die gute Frau. Gedicht des dreizehnten Jahrhunderts, hg. von Emil SOMMER, in: Zeit-schrift für deutsches Altertum 2 (1842), S. 385-481.

15 Das Lalebuch. Nach dem Druck von 1597 mit den Abweichungen des Schiltbürgerbuchs von 1598 und zwölf Holzschnitten von 1680, hg. von Stefan ERTZ. Stuttgart 1998.

16 Joachim KNAPE, Der Finckenritter. Text und Untersuchung, in: Philobiblon 35 (1991), S. 97-148. Ich zitiere nach dem Faksimiledruck der Straßburger Ausgabe von 1560 (Zwickau-er Facsimiledruck Nr. 24). Zwickau 1913 ('Das Volksbuch vom Finkenritter', Christian Müller, Straßburg 1560).

Werner Röcke 150

1. Infamia und göttliche Erwählung. Die Identifikation des Fremden in Veldekes Aeneas-Roman

Das markanteste Kennzeichen des Aeneas ist seine Fremdheit. Mit der Flucht aus Troja hat er die wichtigste Grundlage seiner sozialen Identität: das eigene Land und die eigene Herrschaft, verloren und ist zum Landlosen geworden, der – wo er auch auftaucht, als Fremder gilt. Fremde nun – darauf hat Georg Simmel hin-gewiesen – sind nicht deswegen fremd, weil sie ganz woanders zu Hause sind – "die Bewohner des Sirius sind uns nicht eigentlich fremd" – oder weil sie nur an uns vorüberziehen, also heute kommen und morgen gehen, sondern sie sind fremd, weil sie heute gehen und morgen bleiben.17 Für Aeneas ist diese "Einheit von Nähe und Entferntheit"18 charakteristisch, sie prägt auch den Aufbau von Veldekes Roman. Denn beide Erzählteile des Romans: der Aufenthalt in Kartha-go und die Liebesbeziehung mit Dido einerseits, die Landung in Italien und die Eroberung Latiums andererseits, folgen zunächst der Logik des landlosen Frem-den, "der heute kommt und morgen bleibt."19 Zwar wird genau dies im Verlauf der Dido-Handlung mit Aeneas' Beschluß zur Abfahrt aus Karthago – mit kata-strophalen Konsequenzen für Dido – verändert.

Auch der Dido-Teil aber beginnt – wie dann die Landung in Italien – mit der Ankunft des Fremden, von dem man außer einem vagen Gerücht (fama) von seiner göttlichen Prädestination nichts weiß und dessen Herkunft und soziale Identität unbekannt sind, den man aber gleichwohl zu identifizieren sucht. Diese Identifikationsversuche nun verlaufen durchaus unterschiedlich. Gemeinsam aber ist ihnen, daß sie in Form von Inszenierungen und – im Rahmen dieser Inszenie-rungen – von "Zuschreibungen"20 erfolgen, welche die Gesprächspartner des Fremden überhaupt dazu befähigen, sich mit diesem auseinanderzusetzen. Denn

17 Im Anschluß an Georg SIMMEL, Exkurs über den Fremden, in: DERS, Gesamtausgabe, hg.

von Otthein RAMMSTEDT, Bd. 11: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaf-tung. Frankfurt am Main 1992, S. 764: "Es ist hier also der Fremde nicht in dem bisher vielfach berührten Sinn gemeint, als der Wandernde, der heute kommt und morgen geht, sondern als der, der heute kommt und morgen bleibt – sozusagen der potentiell Wandern-de, der, obgleich er nicht weitergezogen ist, die Gelöstheit des Kommens und Gehens nicht ganz überwunden hat". Vgl. dazu auch die auf Simmel aufbauenden und ihn weiter-denkenden Überlegungen von Alois HAHN, Die soziale Konstruktion des Fremden, in: Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommunikative Konstruktion. Festschrift für Tho-mas LUCKMANN, hg. von Walter Michael SPRONDEL, Frankfurt am Main 1994, S.140-163, insbesondere S. 150ff.

18 SIMMEL, Exkurs über den Fremden (wie Anm. 17), S. 765. 19 Ebd. S. 764. 20 HAHN, Soziale Konstruktion des Fremden (wie Anm. 17), S.140. Mit Blick auf literarische

Texte des Spätmittelalters ganz ähnlich Werner RÖCKE, Die narrative Aneignung des Fremden. Zur Literarisierung exotischer Welten im Roman des späten Mittelalters, in: Furcht und Faszination. Facetten der Fremdheit, hg. von Herfried MÜNKLER / BERND LADWIG. Berlin 1997, S. 347-378.


wenn ich vom anderen nichts weiß, muß ich mir ein Bild von ihm machen, das aus eigenen Erfahrungen und Erinnerungen, aus Wünschen und Interessen, aus dem, was ,man so hört', also höchst vagen Informationen u.ä. zusammengesetzt wird. Insofern geht die Kommunikation mit dem Fremden weniger davon aus, was und wie er tatsächlich ist, sondern wie ich mein Bild von ihm konstruiere. Die Faszination von Veldekes Erzählen ergibt sich vor allem daraus, wie er diese Konstruktion und versuchte Identifikation gestaltet. Während Dido, die Aeneas nicht kennt, sondern lediglich von ihm gehört hat, den Landlosen aufnimmt und ihm – noch vor ihrer göttlich inszenierten Liebe zu ihm – Vertrauen schenkt, weil sie sein Schicksal als Landfremder an ihre eigene Flucht von Tyrus an die libysche Küste erinnert,21 sie also ihr Bild von Aeneas aus höchst subjektiven Erfahrungen komponiert und gerade daran ja schließlich auch scheitert, ruft des Aeneas' Landung in Italien zwei weitere, allerdings einander diametral entgegen-gesetzte Identifikationsleistungen unterschiedlichster Figuren hervor: zum einen dadurch, daß seine göttliche Prädestination erkannt und anerkannt wird,22 zum anderen dadurch, daß eben diese Prädestination geleugnet und er mit allen nur denkbaren Möglichkeiten der mala fama, der üblen Nachrede, überschüttet, gerade dadurch aber auch greifbar und als Feind angreifbar wird. Wie kommt es dazu?

Aeneas bricht mit seinem Gefolge in eine wohlgeordnete politische Land-schaft ein. Die Herrschaft hat König Latinus inne, der seine Herrschaftsfolge auch schon gesichert hat: er hat seine Tochter Lavinia und damit seine eigene Herrschaftsnachfolge Turnus versprochen, einem mächtigen benachbarten Für-sten, der dieses Versprechen als rechtlich abgesicherten Akt und als politisch legitimiert begreift: schließlich habe ihm, Turnus, der König Latinus, Geiseln gestellt, welche die Rechtmäßigkeit seines Versprechens mit Leib und Leben garantieren sollen.23 Damit aber müßte jede Abkehr von diesem Versprechen als Treuebruch und meineide (4415) gewertet werden, die entsprechende Sanktionen des Turnus nach sich ziehen müßten.

Turnus repräsentiert dieses politische System personaler Bindungen und auf ihnen aufbauender politischer Herrschaft. Sein gesamtes Denken und Handeln, sein Selbstverständnis und die Versuche, den Gefahren und Irritationen des Sy-stems zu begegnen, sind von ihm geprägt. Insofern ist es vor allem Turnus, der

21 Heinrich von Veldeke, Eneas-Roman, V.527-531: ... wande ich weiz wol ein teil umb ellende und umb unheil und umbe solhe schifvart, sint daz ich vertriben wart, êr danne mich got hie beriet 22 Vgl. ebd., V. 3954-3964 (Latinus anerkennt Eneas als rechtmäßigen Nachfolger, weil ihm

das von den Göttern geweissagt sei), 4360ff (Turnus' erbitterter Widerstand gegen den Verlust der Herrschaftsnachfolge).

23 Ebd. V. 4412ff.

Werner Röcke 152

die "Selbstidentifikation"24 des Systems politischer Herrschaft ermöglicht, das hier entworfen wird und das bis zu Aeneas Ankunft auch unbefragt gilt. Mit seiner Landung in Latium aber treten radikale Veränderungen ein, die das System nicht nur erschüttern, sondern auch prinzipiell in Frage stellen. Der Grund für diese Erschütterung liegt einerseits in der Fremdheit des Aeneas, andererseits in der fama von seiner göttlichen Herkunft, seiner Erwählung durch die Götter und seiner Prädestination zum Herrscher Italiens. König Latinus kennt diese Verhei-ßung. Zwar hat er – wie er durchaus zugibt – Aeneas nie gesehen (den ich nie gesah, 3990), doch glaubt er dieser Verheißung und sieht sich vor allem auch an sie gebunden. Turnus hingegen, der diese Verheißung nicht anerkennt, sieht in Ae-neas ausschließlich den landlosen und damit auch ehrlosen Fremden, den er nicht kennt, gegen den er aber alle Möglichkeiten der bösen Nachrede (infamia) und Denunziation, schließlich nicht nur der sprachlichen, sondern auch der militäri-schen Gewalt nutzt, um seiner Herr zu werden.

Beide Möglichkeiten der Identifikation des Aeneas: die bona fama und die infa-mia, bilden "asymmetrische Gegenbegriffe"25 und sind nicht miteinander kompa-tibel; beide repräsentieren unterschiedliche Erzählstränge, die erst dann wieder zusammengeführt werden, wenn auch Turnus gezwungen ist, die göttliche Er-wähltheit des Aeneas anzuerkennen.

Zunächst allerdings kennt Turnus Aeneas nicht, sieht sich aber durchaus und sehr konkret von ihm in seinem Herrschaftsanspruch bedroht. Die Form nun, derer er sich gegen Aeneas zunächst und vor allem bedient, ist die infamia: die Verbreitung von übler Nachrede, von Unterstellungen, Ehrverletzungen und schändlichen Gerüchten, die lediglich ausposaunt, nicht aber bewahrheitet wer-den und auf diese Weise dem Beschimpften nachhaltig schaden. Turnus und die Königin, die ihn in seinen Interessen unterstützt, beherrschen diese Kunst der Denunziation, der Zuschreibung von Übeln (mala) und damit der Konstruktion des Gegners perfekt. Kern ihrer Beschimpfungen ist die prinzipielle Negation jeglicher Ehre des Aeneas.26 Er sei – so zürnt die Frau des Königs Latinus ge-genüber ihrem Mann – ehrlos von Geburt an; aus Troja geflohen, weil er zum Kämpfen zu feige gewesen sei; habe dabei seine Familie (mâge) verraten und schließlich auch Dido um Gut und Leben gebracht. Insofern habe Latinus wohl den Verstand verloren, wenn er seine Tochter Lavinia dem edelen Turnus abspre-

24 HAHN, Die soziale Konstruktion des Fremden (wie Anm. 19), S. 142: "Wenn man sagt,

was man ist, muß man dies in Abgrenzung von dem tun, was man nicht ist. Die paradoxe Funktion von 'Fremden' besteht eben darin, daß sie Selbstidentifikationen gestatten."

25 Im Anschluß an Reinhard KOSELLECK, Zur historisch-politischen Semantik asymmetri-scher Gegenbegriffe, in DERS., Vergangene Zukunft, Frankfurt a.M. 1979, S.211-259.

26 Heinrich von Veldeke, Eneas-Roman, V. 4158-4210, insbesondere mit Blick auf eine mögliche Heirat mit Lavinia:

im nis von geborde solich êre niht geslaht. (4184f.).


chen und jenem hergelaufenen Feigling, dessen Namen sie noch nicht einmal erwähnt, überantworten wolle.

Diese Denunziationen sind als Waffen gemeint. Sie schaffen ein Bild des Feindes, den sie zugleich verletzen sollen, sind also in dem Sinne performativ, daß sie nicht nur geäußert, sondern damit auch vollzogen werden.27 Zwar ist der Feind, den die Königin in ihrer Schimpforgie konstruiert, noch gar nicht anwe-send. Gleichwohl schafft sie die Voraussetzungen dafür, daß die infamia zur rechtlich-politischen, dann auch militärischen Gewalt wird. In Turnus' wohl kal-kulierten Zornesausbrüchen, zunächst in der Heimlichkeit seiner Privatgemächer, da er den Informationsbrief der Königin empfängt,28 dann in empörten Briefen an seine Vasallen, die er zu rât unde helfe auffordert,29 schließlich in bitteren An-klagen im Rat des Königs, und d.h. in der Öffentlichkeit des Hofs,30 und endlich in der direkten Konfrontation mit dem nun ganz realen Feind in der Schlacht wird diese Inszenierung von infamia als zunächst nur verbaler, dann auch in end-losen Schlachtfolgen militärischer Gewalt vollzogen.31

Dabei meine ich den Begriff der Inszenierung hier durchaus wörtlich. Denn die gewaltförmige Identifikation des Aeneas erfolgt in verschiedenen Stufen oder Akten der Inszenierung, die erkennbar theatrale Züge aufweist.32 Insbesondere die zunehmende Öffentlichkeit der Beschimpfungen macht deutlich, daß Aeneas hier – und dies im Wortsinne – vorgeführt und seine Identifikation regelrecht aufgeführt wird, wir seine Identifikation also auch als theatralen Akt verstehen können. Dabei ist auch für Turnus der Dreh- und Angelpunkt seines Zorns der Angriff auf seine Ehre, die er durch den landlosen Fremden und durch – wie er meint – Latinus' Rechtsbruch gefährdet sieht. Zwar geht er in seiner infamia ge-genüber Aeneas nicht so weit, daß er ihm – wie Lavinias Mutter in ihrer maßlo-sen Wut – sogar homosexueller Neigungen bezichtigen würde;33 offensichtlich die Spitze der Ehrabschneiderei, die hier denkbar war.34 Doch auch Turnus ist

27 Einen Überblick über verschiedene Ansätze zu einer Theorie des Performativen und

entsprechenden wissenschaftlichen Arbeitsfeldern bietet die zweite Sammelpublikation des Berliner Sonderforschungsbereichs 'Kulturen des Performativen': Theorien des Performa-tiven, hg. von Erika FISCHER-LICHTE und Christoph WULFF (Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie, 10 (2001).

28 Heinrich von Veldeke, Eneas-Roman, V. 4401ff. 29 Ebd. V. 4506ff. 30 Ebd. V. 4853ff. 31 Ebd. V. 5533ff. 32 Den Zusammenhang von Performativität, Inszenierungskunst und Theatralisierung beto-

nen vor allem Erika FISCHER-LICHTE / Jens ROSELT, Attraktion des Augenblicks-Aufführung, Performance, performativ und Performativität als theaterwissenschaftliche Begriffe, in: Theorien des Performativen (wie Anm. 27), S. 237-253.

33 Heinrich von Veldeke, Eneas-Roman, V. 10647ff. 34 Zur Bewertung der Homosexualität im Mittelalter vgl. ihre Denunziation als peccatum contra

naturam, als "rote, rufende Sünde" oder gar Ketzerei (Lexikon des Mittelalters V, 113f, mit

Werner Röcke 154

vor allem darum bemüht, den Gegner zu verletzen, den er schimpfend für sich identifiziert. Umso schwerer wiegt dann allerdings, daß auch Turnus schließlich die Gotteserwähltheit des Aeneas, und d.h. seine Disposition zur Herrschaft und Gewalt in Latium anerkennen muß.35

Die jedoch war schon sehr viel früher deutlich geworden, nur hatte Turnus sie – im Unterschied zu König Latinus oder Aeneas' italienischem Verbündeten Euander – nicht erkannt. Dabei sind die Zeichen seiner göttlichen Erwähltheit bald unübersehbar: während ihm Vulcanus, der göttliche Schmied und Gatte der Venus, Rüstung und Schild schmiedet, an denen er fortan auch erkannt werden kann, so wird er mit dem Erhalt der Fahne der Pallas Athene sogar in die Ge-schichte der Götter hineingestellt und somit auch genealogisch legitimiert. Inso-fern ist es kein Wunder, daß König Euander, den Aeneas zum Zwecke eines Bündnisses gegen Turnus aufsucht, ihn sofort erkennt, (sîn geslehte erkander, 6123), als vriunt willkommen heißt und als Mitglied seines Geschlechts anerkennt:

Êneas lieber vriunt mîn, ir solt mir willekommen sîn mit michelme rehte, wande ich ûwer geslehte ein teil wol erkenne.36

Denn Aeneas fliegt nun nicht mehr nur die fama von seiner göttlichen Erwählt-heit voraus, sie ist auch äußerlich an ihm sichtbar und tritt vor allem in seinen militärischen Erfolgen zu Tage. Das Charisma eines charismatischen Herrschers aber – so Max Weber – erweist sich vor allem in seiner Bewährung, seinen Erfol-gen und seiner Anerkennung, nicht zuletzt durch seine Gegner, die ihn in seiner tatsächlichen Würde erkennen.37 Identifikation meint hier also – ganz anders als im Fall der mala fama (s.o.) – die Anerkennung der Erwähltheit des Aeneas, die entweder rasch – wie durch König Latinus – oder erst sehr spät – wie bei Turnus erfolgt.

Gemeinsam aber ist beiden Identifikationsformen des Aeneas: dem Erkennen als charismatischer Herrscher und seinem Verkennen als ehrloser Flegel, daß sie gewaltförmig organisiert sind: während die infamia als verbale Gewalt der Ehrab-schneidung unmittelbar in die militärische und körperliche Gewalt (violentia) über-führt wird, erfolgt die Anerkennung der charismatischen Herrschaft des Aeneas (potestas) aufgrund seiner göttlichen Rüstung und Gewaltfähigkeit, die ihn seinen Gegnern überlegen machen.

weiterführender Literatur; Kent GERARD / Gert HEKMA (Hgg.), The pursuit of Sodoma, in: Journal of Homosexuality 16 (1988).

35 Heinrich von Veldeke, Eneas-Roman, V. 7690 ff. 36 Ebd. V. 6125-6129. 37 Im Anschluß an Max WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1972, Kap. III: Die

Typen der Herrschaft, § 10: Charismatische Herrschaft.


Identifikation ist in Veldekes Aeneas-Roman – so sagte ich oben – auf Aner-kennung hin angelegt und bedient sich dazu auch einer höchst komplexen Insze-nierung von Gewalt, die nicht nur angedroht, sondern auch tatsächlich vollzogen wird. Diese präsentische Aktionsart von Identifikation durch Gewalt kann in anderen Texten und Gattungen dahingehend verändert werden, daß es nicht mehr um den präsentischen Vollzug von Gewalt, sondern um einen bereits voll-zogenen Gewaltakt geht, der aber – z.B. in Gestalt von Narben oder anderen Körperzeichen – am Körper noch sichtbar ist und deshalb die Identifikation ermöglicht. Denn Narben und Verstümmelungen sind Zeichen des versehrten Körpers, die aber nur ihn auszeichnen. Sie erinnern an erlittene Verletzungen, auch wenn er sich in dieser Zeit erheblich verändert haben sollte. Im Legenden-roman des Mittelalters, wie z.B. dem 'Guillaume d'Angleterre' oder der 'Guten Frau', die dem Aufbau des antiken Liebes- und Reiseromans mit seiner stereoty-pen Folge von Trennung und Vereinigung des Liebes- oder Ehepaars folgen, ist diese Veränderung Programm. Er stellt die conversio von einem weltlichem Leben voller Reichtum, Herrschaft und Ehre in ein Leben der Askese und christlichen Armut in den Mittelpunkt, endet in der Regel aber mit dem Wiedererkennen (dem 'Anagnorismos' des antiken Liebes- und Reiseromans) von Fürst und Für-stin und ihrer erneuten Einsetzung in ihre Herrschaft.38 Wichtigstes Medium ihrer Identifikation sind Narben und andere Körperzeichen, die als Zeichen ihrer Unverwechselbarkeit fungieren.39 Mit dem mittelalterlichen Antiken-Roman sind diese Körperzeichen des Legendenromans insofern vergleichbar, als die 'Ge-waltmarkierungen' des Antiken-Romans – so jedenfalls im Aeneas-Roman Hein-richs von Veldeke – durch üble Nachrede und andere Formen der infamia erfol-gen, im Legendenroman hingegen durch Narben und Körperzeichen, daß sie aber in beiden Fällen dazu dienen, die Einzigartigkeit und Unverwechselbarkeit einer Person unabweisbar zu machen. Zwar wird diese Unabweisbarkeit auf je-weils unterschiedliche Weise in Szene gesetzt und plausibilisiert. Gemeinsam aber ist Antiken- wie Legendenroman, daß beide von der Identität des Individuellen, und d.h. von der Möglichkeit ausgehen, den besonderen unverwechselbaren Menschen zu identifizieren.

38 Ausführlicher dazu Werner RÖCKE, Minne, Weltflucht und Herrschaftslegitimation.

Wandlungen des späthöfischen Romans am Beispiel der 'Guten Frau' und Veit Warbecks 'Magelone', in: Germanistik. Forschungsstand und Perspektiven, Vorträge des Deutschen Germanistentags 1984, hg. von Georg STÖTZEL, Bd. II. Berlin/New York 1985, S. 144-159.

39 Vgl. dazu auch Wolframs Willehalm, der von Gyburc trotz seiner 'falschen' Rüstung an seiner verstümmelten Nase erkannt wird (Wolfram von Eschenbach, Willehalm. Text der Ausgabe von Werner SCHRÖDER, völlig neu bearbeitete Übersetzung, Vorwort und Regi-ster von Dieter KARTSCHOKE, Berlin 1989, V. 92, 14-18.)

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Bekanntlich ist diese Überlegung – darauf hat Peter von Moos in seinen kon-zeptuellen Überlegungen zu diesem Band hingewiesen40 – spätestens seit Augu-stin gültige Lehre und vor allem das Gesicht des Menschen als Indikator seiner Unverwechselbarkeit anerkannt: "Wer sähe nicht" – heißt es in der 'Civitas dei' – "wie überaus wunderbar es ist, daß bei der Unzahl von Menschen und ihrer gro-ßen natürlichen Ähnlichkeit doch jeder sein eigenes Gesicht hat, so daß, glichen sie einander nicht, ihre Art nicht von anderen Geschöpfen unterschieden werden könnte, und wären sie nicht auch einander unähnlich, man die einzelnen Men-schen von den übrigen nicht unterscheiden könnte".41 Die Antiken- und Legen-denromane des Mittelalters gehen über Augustins Lehre von der ähnlichen Un-ähnlichkeit des Menschen nur insofern hinaus, als sie die Identifikation des Ae-neas, der 'Guten Frau' u.a. nicht auf deren Gesicht beschränken, sondern auch Narben, performative Verfahren der infamia oder bona fama u.ä. heranziehen. Auch sie aber gehen dabei von der unverwechselbaren Identität des einen Men-schen aus, den sie zu identifizieren suchen.

Ich halte es deshalb für mentalitäts- wie gattungsgeschichtlich höchst bemer-kenswert, daß diese Überzeugung von der persönlichen Identität des Einzelnen, gerade auch seiner körperlichen Identität und Unversehrtheit, im komischen Roman des 16. Jahrhunderts immer mehr zurücktritt. Ich hatte meine Überle-gungen mit Ulenspiegel begonnen, der einer Wirtin die Erkenntnis seiner Person einbleut. In späteren Texten, wie dem 'Finkenritter' von 1561 oder dem 'Lale-buch' von 1597 ist zwar der Zusammenhang von Identifikation und Gewalt ebenfalls noch gut belegt. Zugleich aber wird die Gewißheit von der Unverwech-selbarkeit des Menschen in dem Maße fragwürdig, wie den Schelmen, Narren oder trickstern nicht nur ihr Gesicht, sondern immer wieder auch ihr Kopf ab-handen kommt und sie die einzelnen Teile ihres Körpers immer weniger als ih-nen zugehörig begreifen können.

40 Peter VON MOOS, Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne. Zum Wech-

selspiel von sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung; in diesem Band S. 9 mit Ver-weis vor allem auf Augustins Ausführungen zur Unverwechselbarkeit des Menschen im 'Gottesstaat' (vgl. Anm. 41).

41 Augustinus, Vom Gottesstaat, eingeleitet und übertragen von Wilhelm THIMME, Bd. 2. Zürich 1955, XXI, 8, S. 696.


2. Die komische Destruktion des Subjekts und der Versuch seiner Identitätsfindung

Der Schelm oder 'trickster' des komischen Romans der Frühen Neuzeit hat viele Gesichter. Er wechselt, wie Ulenspiegel, der italienische Gonnella42 oder auch die Lalen aus Laleburg, seine Masken und Rollen, spielt mit den unterschiedlichsten Selbstdeutungsmustern und Identitäten, ist dauernd auf Reisen und niemals zu fassen. E i n Darstellungsmodus dieser höchst widersprüchlichen Identität be-trifft seinen eigenen Körper: der "trickster" ist ein Künstler der Auflösung des Körpers. Er nimmt seinen eigenen und den Körper anderer nicht als Einheit, sondern spielt mit der Möglichkeit, die Füße, Beine oder Arme, vor allem aber den Kopf des Menschen vom Rumpf zu lösen und zu verselbständigen.

Bekanntlich haben die Lalen ihre Narrheit als ihre 'zweite Natur' angenom-men43 und legen nach dieser conversio zur Narrheit - wenn ich so formulieren darf - die merkwürdigsten Verwirrungen an den Tag. So z.B. haben sie eines Tages beim gemeinsamen Festgelage ihre Beine so ineinander verdreht, daß sie nicht mehr wissen, welche Beine zu wem gehören, sondern förcht jeder/ ein anderer nemme jm seine Füsse/ oder er einem anderen seine Beyn.44 Dieser Ungewißheit über ihre kör-perliche Identität nun ist nur mittels Gewalt zu begegnen. Die Lalen bitten einen Fremden um Hilfe, der sie ihnen auch bereitwillig liefert: er nimmt einen Knüp-pel, tritt unter die Lalen vnd fangt an bey dem besten auff die Beyne zuschlagen/ vnd wel-chen er traff/ der sprang geschwind auff / hat seine Bein wider/ dann der Gesell hatte sie jhm gefunden.45

Schwierigkeiten mit der Identifikation und Unverwechselbarkeit der Lalen stehen immer wieder im Mittelpunkt ihrer Abenteuer. — Als sie z.B. einen Mühl-stein zu Tale rollen müssen, wollen sie ihn, um das "gemeine Gut" zu schützen, nicht allein rollen lassen, und stecken deshalb einen ihrer Mit-Lalen in das Loch des Mühlsteins. Unglücklicherweise rollt der Mühlstein in einen Teich, der Bewa-cher ertrinkt. Die Lalen hingegen, getrieben von der Sorge um den "gemeinen Nutz" und ihr Gemeineigentum, verdächtigen ihren "Gesellen", daß er den Mühlstein gestohlen haben könnte. Sie lassen deshalb in allen

42 Vgl. dazu Hans Rudolf VELTEN, Komische Körper. Hofnarren und die Dramaturgie des

Lachens im späten Mittelalter, in: Zeitschrift für Germanistik NF XI-2 (2001), S. 292-317, insbesondere S. 309ff.

43 Lalebuch, (wie Anm. 15), S. 51f.: wie ein krefftig ding es seye/ wann einer ein andre gewonheit an sich nimmet/ als er zuvor gehabt: daß namlich die gute gewonheite/ so er erstlich von der Natur empfangen/ vntergetruckt vnnd abgethan/ vnd die angenommene/ vornemlich so sie böß ist/ an die stat komme/ vnd also consuetudo altera natura werde. (Der Herausgeber Stefan Ertz verweist als mögliche Quelle für die Überzeugung, daß die Gewohnheit zur zweiten Natur werden könne, auf Cicero, De finibus bonorum et malorum V, 25, 74).

44 Lalebuch (wie Anm. 15), S.108. 45 Ebd. S.108.

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vmbligenden Stetten/ Dörffen vnd Flecken/ offentliche Brief" – doch wohl Steckbriefe – "anschlagen: Wa einer wurde kommen mit einem Mühlstein am Hals/ den sollte man eynzie-hen/ vnnd jhm/ als einem so vom gemeinen Gut gestolen/ seine Recht lassen ergehn.46

Gänzliche Verwirrung über das Aussehen und die Identifizierbarkeit einer Person aber herrscht dann, wenn einem Lalen in Sorge um den "gemeinen Nutz"47 der Kopf abgeschlagen wird – er hatte die Zweige eines Baums ins Wasser drücken wollen, da er durstig sei, doch hatten ihn die zurückschnellenden Zweige getrof-fen, – die Lalen aber ganz unsicher sind, ob er überhaupt einen Kopf besessen habe, als er auf den Nußbaum gestiegen sei. Zwar meint der Schultheiss, daß er wohl keinen gehabt habe, da er ihn mehrfach gerufen, dieser aber nicht reagiert habe, was doch wohl bedeute, daß er keine Ohren besessen habe und hab er keine Ohrn gehabt / so habe er auch keinen Kopff gehabt: dann die Ohren müssen ja am Kopf ste-hen.48

Ganz sicher aber ist auch er sich nicht, und so beschließt man, seine Frau zu fragen, ob er denn einen Kopf besessen habe, als er das Haus verlassen habe. Die Frau aber erinnert sich nur, daß er am vergangenen Samstag noch seinen Kopf besessen haben muß, da sie da beim Kopfwaschen hinter seinen Ohren vil vnflats gefunden habe. Aber, so meint sie,

"dort an jener Wand/ .../ hengt sein alter Hut/ wann der Kopff nicht darinnen stecket/ so wirdt er jhn ja mit sich hinaus genommen/ oder aber anderstwa hingelegt haben/ das ich nit wissen mag." Also lugten sie vnter dem Hut an der Wand/ aber da war nichts: vnd kann noch heut diß tages im gantzen flecken niemand sagen/ wie es doch dem Lale mit dem Kopff ergangen seye: ob er jhn habe daheim gelassen/ oder mit sich hinauß getragen.49

Die Komik dieser Erzählungen erwächst, neben der aggressiven Lust an Gewalt und Tod, wohl vor allem aus der Konfusion über die Identifizierbarkeit der La-len. Gänzlich unklar ist, ob der Kopf des einen Lalen nur noch in unlösbarer Verbindung mit einem Mühlstein gedacht und öffentlich plakatiert werden kann, ob die Beine der Lalen in völlige Konfusion geraten sind oder ob der Kopf des Menschen zu seinen unabdingbaren Körperattributen zu zählen ist: in jedem Fall ist bei den Lalen weder ihre – wie Augustin formulierte – "natürliche Ähnlich-keit"50 noch ihre Unähnlichkeit, und d.h. ihre persönliche Unverwechselbarkeit gewahrt. Denn wo die Beine ihren körperlichen Halt verlieren und die Köpfe vom Rumpf fliegen, wird es immer schwerer, wenn nicht unmöglich, die persön-liche Identität der Lalen auszumachen. Vielmehr erinnern sie – und dies auch 46 Ebd. S.121. Zu Steckbriefen und den Problemen persönlicher Identifikation im 16. Jahr-

hundert vgl. den Beitrag von Valentin GROEBNER in diesem Band. 47 Lalebuch (wie Anm. 15), S. 114 , 32. Kapitel: Wie die Lalen das Groß auff einer alten Mawern

durch jr Viehe wöllen lassen abätzen. Die Sorge um die Pflege des gemeinen Nutz und des gemei-nen Guts ist eine der wichtigsten Triebfedern für die närrischen Taten der Lalen.

48 Lalebuch (wie Anm. 15), S. 124. 49 Ebd. 50 Augustin, Gottesstaat (wie Anm. 41).


über die drei genannten Erzählungen hinaus – im weiteren Verlauf des Romans eher an Gliederpuppen oder Automaten als an Menschen, denen ihr Wahnsinn zu ihrer "zweiten Natur" geworden ist und bei denen es deshalb auch völlig un-erheblich ist, ob sie mit oder ohne Kopf, mit oder ohne Überlegung agieren. Henri Bergson hat bereits 1899 in seinen Essays über "Das Lachen" als einen wichtigen Grund für unsere Erheiterung eine "mechanische Steifheit", ja einen "Effekt des Automatischen und Starren" der komischen Figuren ausgemacht, der uns zum Lachen bringt:51 "Automatismus, Steifheit, erworbene und beibehaltene Gewohnheit, das sind die Dinge, die uns an einer Physiognomie zum Lachen reizen."52

Zwar sind die Lalen, um auf Bergsons Bildebene zu bleiben, nicht als Marionetten oder Hampelmänner vorzustellen. Gleichwohl erwecken sie in ihrer höchst folgerichtigen Narrheit eben den Eindruck eines "Mechanismus, ..., der automatisch arbeitet: ... ein ins Leben eingebauter und das Leben imitierender Automatismus."53 Von einer persönlichen Identität oder Individualität kann da-bei keine Rede sein. Vielmehr agieren die Lalen in ihrem kollektiven Wahnsinn ohne Ansehen der Person, der persönlichen Leistungen oder Fähigkeiten.

Ein Darstellungsmodus ihres kollektiven Wahnsinns aber ist ihre potentielle Kopflosigkeit, bzw. der Umstand, daß der Zusammenhalt von Kopf, Körper und Gliedern immer weniger gewiß ist. Dementsprechend wäre zu überlegen, ob das Verwirrspiel um abgeschlagene, wieder aufgesetzte und erneut verlorene Köpfe, das im Roman des 16. Jahrhunderts verschiedentlich zu beobachten ist, in diesem Kontext zu lesen ist. Ich erinnere nur an die Schwankerzählungen in der 'Historia von D. Johann Fausten', der einem Juden seinen eigenen Fuß zum Pfand gibt54 oder anderen Zauberern ihre Köpfe abschlägt (und natürlich wieder aufsetzt),55 vor allem aber an 'Die History uñ Legend von dem treffenlichen vnd weit erfar-nen Ritter/Herrn Policarpen von Kirrlarissa/genant der FinckenRitter...', ein kleiner Roman, der um 1560 in Straßburg gedruckt worden ist und für die Frage nach der Unverwechselbarkeit und Identität einer Person, bzw. nach dem Para-digmenwechsel, der sich in dieser Hinsicht im Komischen Roman der Frühen Neuzeit vollzogen hat, besonders wichtig ist.56 Abschließend dazu noch einige ergänzende Überlegungen.

51 Henri BERGSON, Das Lachen. Ein Essay über die Bedeutung des Komischen, Zürich 1972,

S. 16,20 (frz. Originalausg.: Le rire, Paris 1924). 52 Ebd. S. 25. 53 Ebd. S. 29. 54 Historia von D. Johann Fausten. Text des Drucks von 1587. Kritische Ausgabe mit den

Zusatztexten der Wolfenbütteler Handschrift und der zeitgenössischen Drucke von Stefan FÜSSEL und Hans Joachin KREUTZER, (Reclam UB 1516), Stuttgart 1988, S. 84-86.

55 Historia D. Johann Fausten (wie Anm. 54), S. 100f. 56 Ausführlicher dazu Thomas CRAMER, Von einem, der auszog, die Welt kaputtzulachen, in:

Werner RÖCKE / Helaa NEUMANN (Hgg.), Komische Gegenwelten. Lachen und Literatur

Werner Röcke 160

Die 'History vom FinckenRitter' ist als Reiseroman konzipiert, der den Hel-den allerdings nicht in die Ferne, sondern in die nächste Nähe und vertrauteste Umgebung führt, die nun aber ihrerseits völlig fremd wird. Diese Verfremdung des Vertrauten, daß hier auf einmal der Chan vonn Cathay zu Straßburg in der Ru-prechts Auwe regiert, der Priester Johann von India auff der Haller Wissen zu Nurenberg wohnt und der Finkenritter ausgerechnet aus dem schon aus Sindbads Erzählun-gen bekannten Lebermeer ein groß kostlich essen schöner Illkrebs fangen kann,57 fin-det ihre Fortsetzung in der Auflösung jeder Kommunikationsmöglichkeit des Helden, dann vor allem aber der Auflösung seiner Identität selbst. Hatte er seine Reisen schon in jeweils wechselnden Rollen – als Ritter, Kaufmann, Schütze etc. begonnen, so enden sie mit seiner Rückkehr nach Hause, besser: seinem Absturz aus einem "Windtschiff", dem Zerplatzen seiner Eingeweide, der – wie Bachtin wohl sagen würde – grotesken Entgrenzung seines Leibes und seiner Geburt, und dies, nachdem seine Mutter selbst ihn aufgefunden und versorgt hatte. Die Ordnung der Zeit ist hier ebenso ins Gegenteil verkehrt wie die Einheit und Ordnung des Leibes.

Für den Finkenritter ist gerade dies auch schon im Verlauf seiner Reise cha-rakteristisch: statt das Gras für seiner Mutter Kuh zu mähen, schneidet er sich mit seiner Sense den eigenen Kopf ab, der sich selbständig macht und den Rhein hinabläuft. Der Finkenritter, besser: der Rumpf des Finkenritters, setzt ihm nach, stieß mich aber in solcher eyl an einen ast / das mir die stirnen blüttet..., setzt ihn sich, nun allerdings verkehrt wieder auf, um sein Gesicht zu schützen, kann aber nicht verhindern, daß er von einem starken Wind wieder herabgeweht wird, usf.58 In-szeniert wird ein Spiel der Verwirrungen und Verkehrungen jeder Möglichkeit von Orientierung. Im Mittelpunkt dieses Spiels aber stehen Kopf und Gesicht: eine – wie Peter von Moos hervorhebt – "besonders noble Synekdoche für die biologische Ganzheit (und Unverwechselbarkeit, W. R.) des Einzelmenschen".59 Eben diese biologische Ganzheit oder Einheit des Menschen aber zerbricht in der 'Geschicht vom Finkenritter'. Und ebenso wie die Einheit dieses Leibes nicht gewahrt ist, ist auch immer weniger ausgemacht, mit wem wir es hier eigentlich zu tun haben, der erst zum Ende des Romans geboren wird. Von Gewalt ist, das zeigt das Beispiel vom abgeschlagenen Kopf, auch bei dieser Inszenierung von Verrücktheit fortwährend die Rede. Allerdings – und darin sehe ich den wichtig-sten Unterschied zu Veldekes Aeneas-Roman und den Legendenromanen des 13. Jahrhunderts – dient sie nicht mehr der Identifikation des Einzelmenschen, son-dern erweist sich ganz im Gegenteil als Indikator der Auflösung seiner Identität.

in Mittelalter und Früher Neuzeit, Paderborn/München/Wien/Zürich 1999, S. 289-299 und RÖCKE, Die narrative Aneignung des Fremden (wie Anm. 20).

57 Der Finkenritter (wie Anm. 16), Bl. Aij v. 58 Ebd., Bl. Aviij v. 59 VON MOOS, Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne (wie Anm. 40), S. 9

in diesem Band.


Damit aber ist auch die Möglichkeit seiner Identifikation geschwunden. Der Finkenritter jedenfalls entzieht sich dieser Möglichkeit auf besonders radikale Weise. Gleichwohl befähigt gerade er uns dazu, den Paradigmenwechsel zu ver-stehen, den der komische Roman der Frühen Neuzeit für die Frage nach der Identität und den Möglichkeiten der Identifikation bedeutet.

DER UNFESTE HELD Wechselnde oder mehrfache Identitäten

HORST WENZEL

1. Vorbemerkung: Episodische Identitäten Der Begriff 'Identität' suggeriert in umgangssprachlicher Verständigung einen festen Persönlichkeitskern und scheint damit auf einen neuzeitlichen Begriff der Individualität zu verweisen.1 In den Texten des höfischen Mittelalters wird dage-gen immer wieder neu die Frage nach Identifizierbarkeit und Nichtidentifizier-barkeit in unterschiedlichen Kontexten gestellt, nach Teilhabe und Nichtteilhabe an der Sippe, am Hof, an der Kirche und den damit verbundenen Ordnungssy-stemen.2 Diese Beobachtung gilt nicht nur für die volkssprachige Literatur des 13. Jahrhunderts, sondern auch noch für die frühen Denkwürdigkeiten und Ego-Dokumente des 15. Jahrhunderts.3 Das 'Ich', das sich in diesen Quellen selbst thematisiert, erhält seine Bedeutung noch kaum aus dem Rückblick auf ein priva-tes Leben, sondern durch seine Partizipation am öffentlichen Geschehen bei Hofe, in der Stadt oder im Reich.4 Es geht um den Gewinn von Status oder Amt, und beide rücken nahe aneinander, wenn man 'Amt' nicht als bürokratische Insti- 1 Odo MARQUARD / Karlheinz STIERLE (Hgg.), Identität (Poetik und Hermeneutik Bd.

VIII), München 1979; Manfred FRANK / Anselm HAVERKAMP (Hgg.), Individualität (Poe-tik und Hermeutik Bd. XIII), München 1988; Jan A. AERTSEN / Andreas SPEER (Hgg.), Individuum und Individualität im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 24), Berlin/New York 1996.

2 Hier greift der Gegensatz von partizipativer und biographischer (persönlicher) Identität im Sinne von Alois HAHN, Eigenes durch Fremdes. Warum wir anderen unsere Identität ver-danken, in: Jörg HUBER / Martin HELLER (Hgg.), Interventionen 8: Konstruktionen. Sichtbarkeiten, Wien/NewYork 1999, S. 61-87; DERS., Partizipative Identitäten, in: Her-fried MÜNKLER / Bernd LADEWIG (Hgg.), Furcht und Faszination: Facetten der Fremd-heit, Berlin 1977, S. 115-158.

3 Horst WENZEL, Zu den Anfängen der volkssprachigen Autobiographie im späten Mittelal-ter, in: Daphnis 13 (1984), S. 59-75; DERS., Exemplarisches Rittertum und Individualge-schichte. Zur Doppelstruktur der 'Geschichten und Taten Wilwolts von Schaumburg', in: Christoph GERHARDT / Nigel F. PALMER / Burghart WACHINGER (Hgg.), Geschichtsbe-wußtsein in der deutschen Literatur des Mittelalters, Tübingen 1985, S. 161-174.

4 DERS., Zwei Frauen rauben eine Krone. Die denkwürdigen Erfahrungen (1439-1440) der Helene Kottannerin am Hof der Königin Elisabeth von Ungarn (1409-1442), in: Regina SCHULTE (Hg.), Der Körper der Königin. Geschlecht und Herrschaft in der höfischen Welt seit 1500. Unter Mitwirkung von Pernille ARENFELDT, Martin KOHLRAUSCH und Xe-nia VON TIPPELSKIRCH (Campus Historische Studien Bd. 31), Frankfurt a.M./New York 2002, S. 27-48.

Horst Wenzel 164

tution versteht.5 Koschorke hat erst jüngst darauf verwiesen, daß das Amt als Bindeglied zwischen Körper und Körperschaft nicht bloß eine neutrale Funktion erfüllt, sondern "den Schauplatz einer Verwandlung von geradezu magischer Qualität" bietet: "Je höher das Amt, desto größer ist diese magische Wirkung, die das gewöhnliche Erscheinungsbild des Amtsinhabers in einem übernatürlichen Glanz erstrahlen läßt. Im Amt durchdringt sich die Welt der empirischen Körper mit der Sphäre der sozialen Transzendenz, die ihrem Wesen nach unsichtbar ist."6 Darin scheint es wesentlich begründet, daß bis zur frühen Neuzeit die Selbstdefinition der Person über ihren öffentlichen Status ganz zentral ist: "Je höher der Rang, desto sichtbarer war das Prestige körperschaftlich gebundener Identität und desto peinlicher galt es, bis ins Kleinste die symbolischen Distinkti-onsformen für sich selbst zu wahren und anderen zu erweisen, da deren Nichtbe-achtung zu schweren Konflikten führen konnte."7 Das hieße aber auch, daß für die öffentliche (veröffentlichte) Selbst- und Fremd-Identifikation einer Person der Wechsel, also Gewinn und Verlust von gesellschaftlichem Status, eigentlich bestimmend wären. Das hätte ganz erhebliche Konsequenzen für die hier anste-hende Fragestellung, für die Einschätzung historischer Dokumente und für die Interpretation literarischer Lebensläufe im höfischen Roman, die wir tendenziell nach neuzeitlichen Biographiemustern interpretieren. Nicht Ganzheit und Sinn-haftigkeit eines retrospektiv entworfenen Lebens, sondern Statusgewinn und Statusverlust, der Wechsel der sozialen Positionierung, Öffentlichkeit und Nicht-öffentlichkeit wären konstitutiv für die Identifizierbarkeit oder Nichtidentifizier-barkeit im Mittelalter. Dafür gibt es zahlreiche historische und literarhistorische Indizien.

2. Historische Indizien Während es in der Literaturwissenschaft zum Problem der Personendarstellung sehr verschiedene Meinungen gibt, ist die Einschätzung der Personendarstellung

5 Karl-Siegbert REHBERG, Institutionen, Kognitionen und Symbole. Institutionen als symbo-

lische Verkörperungen. Kultursoziologische Anmerkungen zu einem handlungstheoreti-schen Forschungsprogramm, in: Andrea MAURER / Michael SCHMID (Hgg.), Neuer Insti-tutionalismus, Frankfurt a.M./New York 2002, S. 39-56; DERS., Institutionen als symboli-sche Ordnungen. Leitfragen zur Theorie und Analyse institutioneller Mechanismen (TAIM), in: Gerhard GÖHLER (Hg.), Die Eigenart der Institutionen. Zum Profil politischer Institutionstheorie, Baden-Baden 1994, S. 47-84; DERS., Weltrepräsentanz und Verkörpe-rung. Institutionelle Analyse und Symboltheorien – Eine Einführung in systematischer Ab-sicht, in: Gert MELVILLE (Hg.), Institutionalität und Symbolisierung. Verstetigungen kultu-reller Ordnungsmuster in Vergangenheit und Gegenwart, Köln/Weimar/Wien 2001, S. 3-49.

6 Thomas FRANK, Albrecht KOSCHORKE, Susanne LÜDEMANN und Ethel MATALA DE MAZZA unter Mitwirkung von Andreas KRAß, Über das Imaginäre politischer Herrschaft. Texte, Bilder, Lektüren, Frankfurt a.M. 2002, S. 79.

7 Peter VON MOOS, Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne, oben S. 20.

Der unfeste Held 165

und ihrer Möglichkeiten in den verschieden Genres historischer Forschung rela-tiv einheitlich. Das Hauptaugenmerk liegt auf der öffentlichen Rolle der Person und ihrer statusspezifischen Darstellung.

2.1 Status und Statuszeichen

a) Wechselnde Namen Der erste Name einer Person kennzeichnet in der Regel die Zugehörigkeit zu einer Familie oder zu einem Verband; beim Wechsel des Verbandes konnte auch der Name wechseln. Ein Beispiel dafür ist noch heute das Ablegen des weltlichen Namens beim Eintritt in ein Kloster, es symbolisiert die Preisgabe einer alten und die Annahme einer neuen Identität. Auch die individuellen Beinamen, aus denen sich die Familiennamen entwickeln, können bis zu ihrer verbindlichen schriftli-chen Festlegung im Verlauf eines Lebens wechseln. Das gilt für Herkunftsnamen (von Würzburg, der Nürnberger etc.), Berufsnamen (Müller, Hofmann, Schult-heiß) oder Spitznamen (Triefnas). Erst seit dem 12. Jahrhundert werden die Zweitnamen langsam fest, weil es ein zunehmendes "Bedürfnis der Verwaltung – bes. in den Städten – zur genaueren Erfassung und Identifizierung der Bürger" gibt.8 In anderen Bereichen bleibt die Praxis des Namenswechsels in Geltung, und wir gehen selbstverständlich damit um. Einen der bedeutendsten Mäzene des frühen 13. Jahrhunderts, der in seinen Reiserechnungen das einzige dokumentari-sche Lebenszeugnis Walthers von der Vogelweide überliefert, kennen wir als Wolfger von Ellenbrechtskirchen, Wolfger von Erla, Wolfger von Passau und Wolfger von Aquileja.9

b) Herrscherbildnisse Das Herrscherbild als offizielles Amts- oder Repräsentationsbildnis, also die Bilder von Kaisern und Königen, von hochrangigen Fürsten und Fürstinnen "ist in den seltensten Fällen porträtähnlich."10 Es kennzeichnet die Person als Träge-rin ihres Amtes, zeigt jedoch keine individuellen Züge. Das Herrscherbildnis kann zwar an historische Veränderungen angeglichen werden, aber das sind in der Regel Variationen, die den öffentlichen Status des Herrschers betreffen. 8 Lexikon des Mittelalters, 9 Bände, München/Zürich 1980ff., Band 6 (1993), Art.

Personennamen, -forschung, Sp. 1904. 9 Egon BOSHOF / Fritz Peter KNAPP (Hgg.), Wolfger von Erla. Bischof von Passau (1191-

1204) und Patriarch von Aquileja (1204-1218) als Kirchenfürst und Literaturmäzen, Hei-delberg 1994. Vgl. Uwe MEVES, Das literarische Mäzenatentum Wolfgers und die Passauer Hofgesellschaft um 1200, in: BOSHOF / KNAPP (s.o.), S. 215-247; Fritz Peter KNAPP, Der Hof des Kirchenfürsten Wolfger von Erla und die Literatur um 1200, in: BOSHOF / KNAPP (s.o.), S. 345-364. Vgl. Hedwig HEGER, Das Lebenszeugnis Walthers von der Vogelweide. Die Reiserechnungen des Passauer Bischofs Wolfger von Erla, Wien 1970.

10 Lexikon des Mittelalters Band 2 (1983), Art. Bildnisse. Das herrscherliche Amts- und Repräsentationsbildnis, Sp. 173.

Horst Wenzel 166

Nach Haubrichs, der die einschlägigen Quellen zur Darstellung Rudolfs von Habsburg ausgewertet hat, deutet sich der Umbruch von der Darstellung des erfüllten Typus zur Suche nach physischer Ähnlichkeit allerdings bereits im 13. und 14. Jahrhundert an.11

c) Wechselnde Siegel Eine hochstilisierte Variation des Herrscherbildes ist das Siegel, das relativ stabil, aber auch flexibel verwendet wird. Vor dem 14./15. Jahrhundert gaben die Por-trätsiegel "nicht die individuellen Gesichtszüge, sondern den Siegelführenden primär durch seine Tracht, Ausstattung oder Handlung wieder, etwa den Kaiser oder König im Ornat mit Krone, Reichsapfel und Zepter auf dem Thron sitzend (Majestätssiegel) oder den Adligen in voller Rüstung auf einem Pferd (Reitersie-gel)."12 Die Prädominanz des öffentlichen Status manifestiert sich darin, daß für einen Siegelinhaber durchaus verschiedene, gleichzeitig oder nacheinander ge-brauchte Siegelstempel bezeugt sein können. "Die Neuanfertigung konnte durch Abnutzung oder Verlust des alten Stempels oder durch Veränderung der öffentli-chen Stellung bedingt sein." 13

d) Wechselnde Wappen Das Wappen war primär ein auf mittelalterlichen Ritterrüstungen "angebrachtes Erkennungszeichen, zuerst einer Kampfeinheit bzw. -gruppe von zueinander gehörenden, meist berittenen Kämpfern", ehe es zu einem erblichen "und blei-benden Zeichen einer Person, Familie, Körperschaft oder Stadt"14 entwickelt wurde. Vor dem 13. Jahrhundert und bis ins 13. Jahrhundert konnten die Wap-pen mit dem Wechsel des Verbandes oder der Situation verändert werden. Noch im 18. und 19. Jahrhundert legten die Ritter des Deutschen Ordens bei der feier-lichen Investitur ihre alten Wappen ab und erhielten neue Wappenzeichen.15

11 Wolfgang HAUBRICHS: Authentische Memoria. Zur Rolle des Künstlers in Ottokars 'Öster-

reichischer (Steirischer) Reimchronik', in: Matthias MEYER / Hans-Jochen SCHIEWER (Hgg.), Literarisches Leben. Rollenentwürfe in der Literatur des Hoch- und Spätmittelal-ters. Festschrift Mertens, Tübingen 2002, S. 231-245. Vgl. Dieter KARTSCHOKE: Der ain was grâ, der ander was chal. Über das Erinnern und Wiedererkennen physiognomischer Individua-lität im Mittelalter, in: Johannes JANOTA, Festschrift für Walter Haug und Burghart Wa-chinger, Bd. 1, Tübingen 1992, S. 1-24.

12 Lexikon des Mittelalters Band 7 (1995), Art. Siegel, Allgemein, Sp. 1849f. 13 Lexikon des Mittelalters Band 7 (1995), Art. Siegel, Allgemein, Sp. 1850. Vgl. Brigitte

Miriam BEDOS-REZAK, Medieval Identity: A Sign and a Concept, in: The American His-torical Review 105 (2000), S. 1489-1533.

14 Lexikon des Mittelalters Band 8 (1997), Art. Wappen, Allgemein dt. Bereich, Sp. 2032. 15 Ein charakteristisches Beispiel für den Wappenwechsel überliefert der 'Parzival' Wolframs

von Eschenbach (frühes 13. Jh.) in der Geschichte von Parzivals Vater. Als Gachmuret in die Fremde zieht, wählt er als Wappenzeichen einen Anker, ein Symbol für seine Landlo-


e) Autorenbilder Die lateinische Vorform des Begriffes 'Autor' führt viele Aspekte sprachlicher Autorität zusammen: 'auctor' meint ursprünglich 'Schöpfer', 'Urheber', 'Gewährs-mann', 'Bürge', 'Zeuge', 'Vorbild' oder 'Lehrer'. Diese Vielfalt der Aspekte und Rollenbilder manifestiert sich aufschlußreich in den verschiedenen Handschriften des 'Welschen Gastes' (13.-15. Jahrhundert), die eine vielfache Ausfächerung des Autorenbildes zeigen.16 Nach dem Lexikon des Mittelalters nimmt das Bild des Gelehrten oder Dichters erst "seit der Mitte des 14. Jahrhundert individuell cha-rakterisierende Züge an, die, als Merkmal der allgemeinen Entwicklung des Bild-nisses, neben einer porträthaften Physiognomie den Dargestellten bei seiner jeweiligen Arbeit und in typischer Umgebung interpretieren."17

Identifikationsmerkmale, so können wir konstatieren, wechseln mit dem Amt und mit dem öffentlichen Status. Entscheidend für die Wahrnehmung erweist sich derart die wechselnde Verortung im öffentlichen Raum, erweisen sich episo-dische Identitäten, die aufeinander folgen oder sich überlagern, nicht aber die Kontinuität eines reflektierten Zusammenhangs von innerem und äußerem Le-ben. Es ist aber die Frage, ob die Person in ihrer öffentlichen Rolle aufgeht und wie die verschiedenen Rollen miteinander in Relation stehen.

sigkeit und seine Suche nach eigenem Grund. Nach dem Tod des Bruders übernimmt er die väterliche Herrschaft und gibt mit dem Statuswechsel auch sein Ankerwappen auf:

‚ich sol mîns vater wâpen tragen: sîn lant mîn anker hât beslagen. der anker ist ein recken zil: den trage und nem nu swer der wil.‘ (Parz. 99, 13-16) (Fortan werde ich das Wappen meines Vaters tragen, denn mein Anker hat Grund gefun-

den in seinem Reich. Der Anker ist das Zeichen des Kriegsdienst suchenden fahrenden Helden; nehme und trage ihn fortan, wer mag.)

Zitiert nach Wolfram von Eschenbach, Parzival, mittelhochdeutscher Text nach der Aus-gabe von Karl LACHMANN, Übersetzung und Nachwort von Wolfgang SPIEWOK, 2 Bände, Stuttgart 1990.

16 Horst WENZEL, Zur Ausdifferenzierung von Autorenfunktionen in mittelalterlichen Mi-niaturen, in: Elizabeth ANDERSEN, Jens HAUSTEIN, Anne SIMON, Peter STROHSCHNEIDER (Hgg.), Autor und Autorschaft im Mittelalter, Kolloquium Meißen 1995, Tübingen 1998, S. 1-28; DERS., Der Dichter und der Bote. Zu den Illustrationen der Vorrede in den Bilder-handschriften des ‚Welschen Gastes‘ von Thomasin von Zerclaere, in: Horst WENZEL / Christina LECHTERMANN (Hgg.), Beweglichkeit der Bilder. Text und Imagination in den il-lustrierten Handschriften des 'Welschen Gastes' von Thomasin von Zerclaere, Köln/Weimar/Wien 2002, S. 82-103; Ursula PETERS, Ordnungsfunktion – Textillustration – Autorkonstruktion. Zu den Bildern der romanischen und deutschen Liederhandschrif-ten, in: ZfdA 130 (2001), S. 392-430, Christel MEIER, Ecce autor. Beiträge zur Ikono-graphie literarischer Urheberschaft im Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 34 (2000), S. 338-392.

17 Lexikon des Mittelalters Band 2 (1983), Art. Bildnis AII, Buch- und Wandmalerei, Mosaik-kunst, Sp. 164.

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2.2 Repräsentation und Wahrnehmung In einer Gesellschaft, in der es noch keinen Ausweis gibt, muß der Mensch sich durch die Darstellung dessen ausweisen, was er ist oder zu sein beansprucht. Das gilt vorrangig für alle Herrschaftsträger, die direkt oder indirekt an der politi-schen/kirchlichen Organisation der Macht partizipieren: "Liegt Macht unver-rückbar im Radius der Öffentlichkeit, ist sie unaufhebbar visualisiert."18 Die sichtbare Ausstattung und die öffentliche Choreographie der Körper ist für die Darstellung und die Vergegenwärtigung von Sinnbeständen am Hof und in der mittelalterlichen Kirche von zentraler Bedeutung.19 Dieses Prinzip bezeichnen wir als öffentliche Repräsentation, die jedoch nicht als bloße Darstellung, son-dern als ein dynamisches Verfahren im Spannungsverhältnis der gesellschaftli-chen Antagonismen eingeschätzt werden muß.20

Im höfischen Repräsentationszusammenhang erfaßt die Pflicht zur öffentli-chen Statusdemonstration grundsätzlich alle, die Anteil an der Herrschaft ha-ben.21 Diese Pflicht verlangt, am repräsentativen Schein zu arbeiten und arbeiten zu lassen. Diese arebeit (vgl. etwa Erec, 2946)22 ist nicht nur die Arbeit an der höfischen Ästhetik, sondern notwendige Bedingung der gesellschaftlichen Selbstbehauptung. Die ostentative Darstellung des eigenen Status wird bestätigt und prämiert durch öffentliches An-Sehen, was dem mittelhochdeutschen Begriff der êre voll entspricht. Gadamer hat dies in der ihm eigentümlichen Prägnanz zum Ausdruck gebracht, indem er das 'Sein' des Herrschers als ein 'Sich-Zeigen'

18 Dirk HOEGES, Niccolò Machiavelli: Die Macht und der Schein, München 2000, S. 193. 19 Horst WENZEL, Repräsentation, in: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte (im

Druck); DERS., Hören und Sehen – Schrift und Bild. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, München 1995. Vgl. Haiko WANDHOFF, Der epische Blick. Eine mediengeschichtliche Studie zur höfischen Literatur (Philologische Studien und Quellen 41), Berlin 1996.

20 Ernst H. KANTOROWICZ, The King's Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton 1957. Deutsch: Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theo-logie des Mittelalters, München 1990; Hasso HOFMANN, Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert (Schriften zur Verfas-sungsgeschichte 22), Berlin 1974. Grundlegend neuerdings Karl-Siegbert REHBERG, Die 'Öffentlichkeit' der Institutionen. Grundbegriffliche Überlegungen im Rahmen der Theorie und Analyse institutioneller Mechanismen, in: Gerhard GÖHLER (Hg.), Öffentlichkeit der Macht - Macht der Öffentlichkeit, Baden-Baden 1995, S. 181-211. Vgl. dazu Rüdiger BRANDT, das ain groß gelächter ward. Wenn Repräsentation scheitert. Mit einem Exkurs zum Stellenwert literarischer Repräsentation, in: Hedda RAGOTZKY / Horst WENZEL (Hgg.), Höfische Repräsentation. Das Zeremoniell und die Zeichen, Tübingen 1990, S. 303-332. Gert MELVILLE / Peter VON MOOS (Hgg.), Das Öffentliche und Private in der Vormoder-ne. Köln/Weimar/Wien 1998.

21 Horst WENZEL, Repräsentation und schöner Schein am Hof und in der höfischen Litera-tur, in: RAGOTZKY / WENZEL (wie Anm. 20), S. 171-208.

22 Zit. nach Hartmann von Aue: Erec. Mittelhochdeutscher Text und Übertragung von Thomas CRAMER, Frankfurt a.M., 1972. Vgl. Hartmann von Aue: Erec, hg. von Christoph CORMEAU und K. GÄRTNER, Tübingen, 1985.


definierte und damit zugleich auf die Unterordnung des Herrschaftsträgers unter seinen öffentlichen Status verwiesen: "Wessen Sein so wesenhaft das Sich-Zeigen einschließt, der gehört sich selbst nicht mehr."23 Im "gesellschaftlich-repräsentativen Sinn", heißt es dazu bei Georg Simmel, ist der Andere nur als das zu erkennen, "was er nach außen hin ist". Der Grad des Kennens bezieht sich "nicht auf das 'An-sich' des andren, nicht auf das, was in der innerlichen Schicht, sondern nur was in der Welt zugewandten wesentlich ist."24 Diese Auffassung korrespondiert mit dem, was wir am Beispiel des Herrscherbildes, von Namen, Wappen oder Siegel haben beobachten können und schon in mittelalterlichen Quellen selbst formuliert wird.

In diesem Sinn beschreibt auch Thomasin von Zerclaere im 'Welschen Gast' (1215), der ersten volkssprachigen Lebenslehre, seine Forderungen an den vor-bildlichen Herrscher.25 Danach ist der Herr ein öffentliches Medium, ein allen zugänglicher Bildschirm, der sich verdunkeln kann und damit seine Orientie-rungskraft verliert, der aber grundsätzlich auf die Betrachter die Sicherheit ihres eigenen Selbstbildes zurückspiegelt wie ein Schminkspiegel den Frauen. Er ver-körpert das Ordnungssystem insgesamt, steht für das Territorium, das gültige Recht, die gemeinsamen Werte und Normen. Ist der Spiegel hell und scharf, so Thomasin, erkennt man sich selbst angemessen. Ist der Spiegel aber fehlerhaft, sieht man sich nur verzerrt, zu kurz, zu lang, zu breit oder zu schmal (W.G. 1750ff.).

Wenn die öffentlich-gültigen Werte und Standards am Körper der Herren und in den Choreographien der öffentlichen Herrschaftsdarstellung immer wie-der neu zur Anschauung gebracht werden müssen, erhält das höfische Zeremoni-ell ein theatralisches Moment, den Charakter einer Inszenierung.26 Nur wenn der höfisch Handelnde seine Affekte weitestgehend kontrolliert, kann er sich dieser Darstellungsaufgabe gewachsen zeigen.27 Das heißt jedoch durchaus nicht, daß die Handlungsträger im öffentlichen Raum frei wären von Affekten (Wut, Furcht, Neid, Haß), aber sichtbar werden dürfen die Affekte nur in modellierter 23 Hans Georg GADAMER, Hermeneutik I, in: Wahrheit und Methode, Werke 1, Tübingen

51986, S. 147. 24 Georg SIMMEL, Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft, in: Soziologie. Untersu-

chungen über die Formen der Vergesellschaftung, Werke 2, Berlin, S. 256-304, hier S. 265. 25 Zitiert nach Thomasin von Zerclaere, Der Wälsche Gast, hg. von Heinrich RÜCKERT, mit

einer Einleitung und einem Register von Friedrich NEUMANN, Berlin 1965; Thomasin von Zerclaere, Der Welsche Gast, hg. von Friedrich Wilhelm VON KRIES. 4 Bände, Göppingen 1984/85. Jetzt auch Thomasin von Zerclaere: Der Welsche Gast secondo il Cod. Pal. Germ. 389, Heidelberg con le integrazioni di Heinrich Rückert e le varianti del Membr. I 120, Gotha (mit deutscher Einleitung) a cura di Raffaele DISANTO, Trieste 2001.

26 Horst WENZEL, Ritual und Repräsentation, in: Christoph WULF (Hg.), Ritual und Perfor-mativität, im Druck.

27 Zur mediävistischen Emotionsforschung vgl. Jutta EMING, Ingrid KASTEN, Elke KOCH und Andrea SIEBER, Emotionalität und Performativität in narrativen Texten des Mittelal-ters, in: Paragrana 10 (2001), S. 215-233.

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Form, als stilisierter, öffentlich-gültiger Ausdruck von Emotionalität (Trauer, Freude, Liebe, Freundschaft).28 Die öffentliche Herrscherdarstellung darf man deshalb auch nicht für das Ganze nehmen. Dafür gibt es zahlreiche, vor allem literarische Indizien.

3. Literarische Indizien Die öffentliche Lesbarkeit des vorbildlichen Herrscherkörpers, die multimediale Statusrepräsentation, erweist sich zwar als konstitutiv für das An-Sehen von adli-ger Herrschaft und höfischem Leben, aber die Kommunikation des Hofes kennt unterschiedliche Ebenen und Räume der Verständigung. Die Ansprüche an eine repräsentative Herrscherdarstellung sind abhängig von dem Grad der Zeremonia-lität, von den Kontexten, in denen eine Herrschaft sich darstellen muß.29 Das gilt für den Gegensatz von Haus und Hof, von Hofleben und Kriegsleben, von In-nenraum und Außenraum, aber auch für den Gegensatz von innerer Haltung und äußerem Erscheinungsbild. Gefühle wie Liebe und Leid, Angst und Rache sind deshalb in der literarischen Darstellung bevorzugt in Spannungsfeldern beschrie-ben, die situativ bestimmt sind. Es geht darum zu zeigen, wie im höfischen Comment die Ansprüche der öffentlichen und der nichtöffentlichen Person mit-einander kollidieren, aber auch zum Ausgleich gebracht werden können.

Es scheint, daß die Besonderheit der literarischen Quellen gegenüber den im engeren Sinne historischen Quellen gerade darin liegt, daß die Literatur Einsich-ten vermittelt, Einblicke in die Räume des nichtöffentlichen Herrschaftshandelns. Die Literatur als Repräsentation der Repräsentation fungiert derart als Metaebe-ne, von der aus höfische Repräsentation beobachtet und in ihren Möglichkeiten und Grenzen dargestellt werden kann. Das öffentliche Herrschaftshandeln wird erkennbar als Schauseite der nichtöffentlich wirksamen Macht. So wird einsichtig demonstriert, daß der Vorderbühne des politischen Handelns die Hinterbühne

28 Gerd ALTHOFF, Empörung, Tränen, Zerknirschung. Emotionen in der öffentlichen

Kommunikation des Mittelalters, in: Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997, S. 258-281.

29 Es geht deshalb auch nicht darum, die Situation des Hofes in einen Prozeß der Zivilisie-rung einzuschreiben, wie ihn ELIAS postuliert hat (Norbert ELIAS, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. [1936], 2 Bde. Bern/München 1969), sondern den aristokratischen Anspruch an öffentliche Sta-tusdarstellung zu beobachten, der in den literarischen Quellen in sehr verschiedenen Kon-fliktsituationen thematisiert wird. Daraus wird erkennbar, daß 'Sozialdisziplinierung' (im Sinne von Max Weber oder Michel Foucault) kein Phänomen der Neuzeit ist, sondern als konstitutiv für die Selbstdarstellung und Selbstdeutung des mittelalterlichen Herrschers und des höfischen Adels angesehen werden kann. Wichtig ist in diesem Zusammenhang der Aufsatz von Hans-Werner GOETZ, Selbstdisziplin als mittelalterliche Herrschertugend, in: Disziplinierung im Alltag des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. (Veröffentlichungen des Instituts für Realienkunde des Mittelalters und der Frühen Neuzeit Nr. 17) Wien 1999, S. 27-56.


des nichtöffentlichen Herrschaftshandelns zugehört. Während der Chronist den Palast häufig nur von außen sieht, schaut der Dichter in die Innenräume und gewährleistet den bifokalen Blick auf die Außenwelt und auf die Innenwelt von Herrschaft.30 In diesem Spannungsverhältnis, im Bruch der öffentlichen Identität, scheint bisweilen das Spezifische einer Person aufzuleuchten, auch wenn diese Brüche kasusförmig abgehandelt werden.

Die öffentliche Identifizierbarkeit des Herrschers hängt ab von der Erkenn-barkeit, von gesetzten Zeichen und persönlicher Darstellung (signa data). Die Qualität von Herrschaft ist also nicht vergleichbar mit der Qualität von Naturzei-chen (signa propria), die unabhängig von Ort und Zeit ihres Auftretens mit sich selbst identisch bleiben. Der Verzicht auf Herrschaftszeichen oder ihr Verlust macht den Herrscher episodisch nicht identifizierbar (W.G. 3173ff.). In der Lite-ratur wird dieser Wechsel von Identifizierbarkeit und Nichtidentifizierbarkeit in zahlreichen Variationen zum Thema. Deshalb stelle ich im folgenden fünf Bei-spielen von Identifizierbarkeit (a) fünf Beispiele kontrollierter Nichtidentifizier-barkeit (b) gegenüber. Daraus wird einsichtig, daß der mittelalterliche Herr-schaftsträger an Nichtidentifizierbarkeit zumindest ebenso interessiert war wie an Identifizierbarkeit, daß die Herstellung des repräsentativen Scheins in den Wech-selfällen der politischen Kräfteverhältnisse als ein notwendiger Modus rationeller Herrschaftssicherung etabliert war.

3. 1 Identifizierungen

a. 1: Identifizierbarkeit durch Charisma Der charismatische Herrscherkörper, darauf hat Jan-Dirk Müller jüngst erst hin-gewiesen, ist auch unabhängig von materiellen Statuszeichen geprägt durch sei-nen Rang.31 Im 'Rolandslied' wird Kaiser Karl selbst für die heidnischen Gesand-ten erkennbar durch seine Augen, aus denen das Charisma des Herrschers leuch-tet: jâ liuchten sîn ougen/ sam der morgensterne (Rl. 686f.).32 Im 'Nibelungenlied' zeigt sich Siegfried bei der Ankunft auf Isenstein als Lehnsmann des Königs Gunther, dem er in den Steigbügel hilft (Nl. 396). Beide tragen gleiche Kleidung, und

30 Horst WENZEL: Augenzeugenschaft und episches Erzählen. Visualisierungsstrategien im

Nibelungenlied, in: 800 Jahre Nibelungenlied. Rückblick – Einblick – Ausblick, 6. Pöchlar-ner Heldenliedgespräch, hg. von Klaus ZATLOUKAL, Wien 2001 (Philologica Germanica 23), S. 215-234.

31 Jan-Dirk MÜLLER, Visualität, Geste, Schrift. Zu einem neuen Untersuchungsfeld der Me-diävistik, in: ZfdPh 122 (2003), S. 118-132.

32 Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. Mittelhochdeutscher Text und Übertragung, hg., übers. und mit einem Nachwort von Dieter KARTSCHOKE, Frankfurt a.M. 1970.

Horst Wenzel 172

trotzdem wird Siegfried von Brünhild als erster angesprochen (Nl. 418f.), wird sein herrscherlicher Rang von ihr erkannt.33

Der charismatische Körper kann sich nicht verbergen und ist durch diese Auszeichnung zugleich privilegiert und belastet. Möglicherweise entspricht dieser Unausweichlichkeit der Identifizierung das mythische Motiv des Tarnmantels, der auch dem charismatischen Herrscher die Möglichkeit verleiht, seinen Körper zu verbergen und unbeobachtet zu handeln. Grundsätzlich jedoch zeigt dieses Motiv die Unausweichlichkeit der Sichtbarkeit, der jemand ohne Zaubermittel nicht entfliehen kann.

a. 2: Identifizierbarkeit durch Körperzeichen Der Ritter Iwein, von dem Hartmann von Aue uns erzählt,34 wird vor der Öffentlichkeit des Artushofes der Treulosigkeit bezichtigt und verliert daraufhin den Verstand. Er vegetiert im Wald, bis ihn eines Tages drei Damen des Hofes bei einem Ausritt schlafend finden. Eine der Damen schaut ihn genau an und erkennt den entschwundenen Iwein an einem unverwechselbaren Merkmal:

sî nam an im war einer der wunden diu ze manegen stunden an im was wol erkant, unde nande in zehant. sî sprach her wider zuo den zwein 'vrouwe, lebet her Îwein, sô lît er âne zwîvel hie, ode ichn gesach in nie.'

(Iwein, 3378-3386)

(Sie bemerkte an ihm eine Narbe, die seit langem an ihm bekannt war, und nannte sogleich seinen Namen. Sie rief zu den zwei anderen zurück: 'Herrin, wenn Herr Iwein lebt, so liegt er ohne Zweifel hier, oder ich habe ihn nie gesehen.')

Iwein sieht aus wie ein homo silvestris, wie ein Waldmensch, aber die, die ihn von früher kennen, identifizieren ihn an seiner Narbe, einem Memorialzeichen, das dem Körper eingeschrieben ist. Für jene, die von der Narbe wissen, ist sie Bedin-gung für ein mögliches reframing, eine Rückversetzung in den höfischen Rah-men, aus dem Iwein selbst herausgefallen ist.

33 Das Nibelungenlied nach der Ausgabe von Karl BARTSCH, hg. von Helmut DE BOOR, 20.

rev. Aufl., Wiesbaden 1972. 34 Hartmann von Aue, Iwein. Text der siebenten Ausgabe von Georg Friedrich BENECKE,

Karl LACHMANN und Ludwig WOLFF, übers. und Anm. von Thomas CRAMER, 3. Aufl., Berlin/New York, 1981.


a. 3: Identifizierbarkeit durch Kleidung und Sprache Parzival ist zwar als Adliger geboren, aber fern des Hofes aufgewachsen (an küne-clîcher vuore betrogen, Parz. 118, 1).35 Bei seinem ersten Eintreffen am Artushof ist er gekleidet wie ein Narr, und tatsächlich fehlt ihm jede Vorstellung von kultivier-tem höfischem Verhalten. Den anerkannten Ritter Ither bringt er mit seinem bäuerlichen Spieß zu Tode, um sich dessen rote Rüstung anzueignen. So er-scheint er bei Gurnemanz wie ein überschriebenes Pergament (Parz. 163, 13). Das Narrenkleid bleibt dem Hof jedoch zunächst verborgen, obwohl die tumpheit Parzivals direkt aus seinen Worten spricht:

ûf dem hove an einer stat ieslîcher in erbeizen bat. dô sprach an dem was tumpheit schîn 'mich hiez ein künec ritter sîn: swaz halt drûffe mir geschiht, ichne kum von diesem orse niht. grouz gein iu riet mîn muoter mir.'

(Parz. 163, 19-25)

(Man bat ihn, auf dem Hof beim Reiterstein abzusteigen, doch er erklärte in sei-ner Einfalt: 'Mich hat ein König zum Ritter gemacht, und ich steige nicht von die-sem Roß, was auch geschieht. Doch grüßen will ich euch – das riet mir meine Mutter.')

Als ihm die Rüstung abgenommen wird, entdeckt man darunter die groben Bau-ernstiefel und die Narrenkleider, in die ihn seine Mutter eingekleidet hat. Gurne-manz verhilft ihm erstmalig zu einer standesgemäßen Ausstattung und verweist ihm zugleich seine kindliche Sprache:

'ir redet als ein kindelîn. wan geswîgt ir iuwerre muoter gar und nemet anderre maere war?'

(Parz. 170, 10-12)

('Ihr plappert wie ein unmündiges Kind. Warum laßt Ihr nicht endlich Eure Mut-ter aus dem Spiel und sprecht von anderen Dingen? Haltet Euch an meine Lehre und Ihr werdet gut dabei fahren.')

Als Roter Ritter besitzt Parzival zwar eine adlige Rüstung, er ist aber immer noch das Kind seiner Mutter, identifizierbar durch seine Sprache und die Kleidung unter seiner Rüstung. In der Sprache hat er sich noch nicht von seiner Herkunft

35 Wie Anm. 15.

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gelöst, sie zeigt seine Kindlichkeit und Unerfahrenheit.36 Als Kind seiner Mutter ist er aber zugleich adlig durch Geburt. Gurnemanz erkennt die Diskrepanz von Sprache, Narrenkleid und körperlicher Schönheit und formt den tumben Parzival in seiner eigenen Erziehung zu einem höfischen Ritter.

a. 4: Identifzierbarkeit durch Rollendifferenzierung Das Gelingen einer solchen Kommunikationsleistung wie die Identifizierung Iweins oder Parzivals setzt offenbar voraus, daß die Teilnehmer aus ein und demselben 'konventionalisierten Zeichensystem' schöpfen.37 Dementsprechend korrespondiert die Möglichkeit, eine Botschaft durch einen Zweitkörper zu über-tragen, mit der Fähigkeit vorliterarischer Gesellschaften, "körperliche Darstel-lungsmittel als Kultursignale einzusetzen und zu verstehen."38 Möglichkeiten und Grenzen dieses Verfahrens werden in den ersten Büchern von Wolframs 'Parzi-val' eingehend reflektiert.

Bei der Ankunft Clamides, der von Parzival in einem harten Kampf besiegt und als Bote dieses Sieges an den Artushof gesandt wird, ist dieses Prinzip be-sonders deutlich dargestellt:

Clâmîdê der jungelinc reit mitten in den rinc. verdecket ors, gewâpent lîp, sach an im Artûses wîp, sîn helm, sîn schilt verhouwen: daz sâhen gar die vrouwen. sus war er ze hove komen. ir habet ê wol vernomen daz er des wart betwungen.

(Parz. 217, 19-27)

(Der Jüngling Clamide ritt geradewegs in den Kreis. Die Gemahlin des Königs sah erstaunt auf das gepanzerte Roß und den gewappneten Reiter, die Damen sahen,

36 Auf die Forderung nach kontrollierter Rede verweist grundsätzlich Peter VON MOOS: "Was

sowohl aus der asketischen wie aus der weltklugen Didaxe hervorgeht, ist das Leitbild des rundum 'kontrollierten' Mannes, der seine Werte im Zügel hält und sich wesentlich unter-scheidet von den planlos-spontan, d.h. unbedacht drauflos plappernden, ihren Gefühlen freien Lauf lassenden, Frauen und Kindern.", Peter VON MOOS, 'Herzensgeheimnisse' (oc-culta cordis). Selbstbewahrung und Selbstentblößung im Mittelalter, in: Aleida ASSMANN / Jan ASSMANN (Hgg.), Schleier und Schwelle. Geheimnis und Öffentlichkeit (Archäologie der literarischen Kommunikation V.1), München 1997, S. 89-109, hier S. 91.

37 Hans Georg SOEFFNER, Appräsentation und Repräsentation, in: RAGOTZKY / WENZEL (Anm. 17), S. 43-63, hier S. 56.

38 Joachim BUMKE, Höfische Kultur – Höfische Körper, in: Joachim HEINZLE (Hg.), Mo-dernes Mittelalter, Leipzig/Frankfurt a.M. 1994, S. 97.


daß sein Helm und Schild arg mitgenommen waren. So war er an den Hof ge-kommen. Ihr habt ja bereits gehört, daß er dazu gezwungen wurde.)

Der Auftritt von Clamide zeigt, was er auch mündlich übermittelt.39 Er ist die körperliche Manifestation der fortitudo Parzivals, eine mediale Repräsentation des Roten Ritters. Anderseits verstellen die sichtbaren Zeichen das, was sie repräsen-tieren. Der Botenkörper macht präsent und abwesend zugleich, ist Garant für die Vergegenwärtigung des Herrschers und zugleich sein Substitut. Nachdem er seine Botschaft ausgerichtet hat, wird Clamide von seiner Rüstung befreit und als Per-son erkennbar, die eine eigene Geschichte hat. Die Neugier richtet sich danach nicht mehr auf Parzival, sondern auf Clamide.

Der Prozeß der körperlichen Repräsentation kann den originalen Sprecher nicht ersetzen, denn die unmittelbare Präsenz des Repräsentanten steht zwar für das, was er repräsentiert, aber zugleich immer für sich selbst. Collins hat am Beispiel des mündlichen Botenberichtes darauf verwiesen: "But this re-presentation process can never actually reinstate the original speaker; moreover, the messenger necessarily occludes that speaker by interposing his own presence and by his unavoidably interpreting the message in the act of re-presenting it."40 Die Geschichte von Clamide oder auch von Kingrun, der ebenfalls die Botschaft seiner Niederlage überbringt und darstellt, danach aber von Kei als Truchseß und bester Bäcker aller Krapfen adressiert wird, demonstriert das Bewußtsein von Doppelrollen, der Identifikation über das jeweilige Amt. Es gibt also nicht nur die problematische Doppelcodierung von Rittertum und tumpheit, sondern auch die positive Doppelung von Status oder Rang.

a. 5: Identifizierung durch Gott Um 1260 verfaßt Herrand von Wildonie seine Erzählung 'Der nackte Kaiser'. Leitgedanke der Erzählung ist ein Bibelwort: "Denn wer sich selbst erhöht, der soll erniedrigt werden; und wer sich selbst erniedrigt, der soll erhöht werden" (Lukas 14,11). Ein mächtiger und stolzer Kaiser wird für seine Hoffart durch Gott bestraft: nu dâhte niht hier umbe/ der rîche, der tumbe,/ daz got unser hêrre Krist,/ aller dinge meister ist (40ff.).41 Als er bei einem Besuch im Bad alle seine Kleider ablegt, schickt Gott einen Engel, der sich die Kleider des Herrschers aneignet und seine Rolle übernimmt. Die Badeknechte erkennen den entblößten Kaiser darum nicht als Kaiser und treiben ihn aus der Badestube: wes ligt ir dâ, her schan- 39 Bernhard SIEGERT, Vögel, Engel und Gesandte. Alteuropas Übertragungsmedien, in:

Horst WENZEL, Gespräche – Boten – Briefe. Körpergedächtnis und Schriftgedächtnis im Mittelalter, hg. mit Peter GÖHLER und Werner RÖCKE. Berlin 1997, S. 50.

40 Christopher COLLINS, Reading the Written Image. Verbal Play. Interpretation and the Roots of Iconophobia, Philadelphia University Press 1991, S. 38.

41 Herrand von Wildonie, Vier Erzählungen, hg. von Hanns FISCHER, Tübingen 1959. Mi-chael CURSCHMANN, Zur literarhistorischen Stellung Herrands von Wildonie, in: DVjs 40 (1966), S. 56-79.

Horst Wenzel 176

denflec? (204). Der Herrscher ist auf seinen nackten (sterblichen) Körper reduziert, alle seine Standes-attribute sind verloren. Er kann sich mit einem Badewedel nur notdürftig bedecken und muß anschließend erleben, daß er selbst von seinen Vertrauten beschimpft und verspottet wird. Schließlich landet er als dürftiger Küchenknecht im Bodensatz der höfischen Gesellschaft. Der Verlust der Sta-tuszeichen hat den Verlust der gesellschaftlich-politischen (öffentlichen) Identität zur Folge, während sich der Kaiser immer noch als Kaiser ansieht. Sein Hochmut wird auf eine harte Probe gestellt, bis er seine Sünde einsieht und von Gottes Engel begnadet wird.

Der Hof verkennt den Herrscher, dessen schöne Herrschaftsdarstellung die Sündhaftigkeit seiner Seele überdeckt. Für Gott und seinen Engel ist er jedoch erkennbar, für sie zählt nicht das äußere Erscheinungsbild des Herrschers, son-dern seine Entfernung von Gott. Deshalb wird der arme Sünder, als er sich zum Guten gewandelt hat, auch wieder in seinen Herrschaftsstatus eingesetzt. Das verweist aber auch darauf, daß es Identifikationsleistungen gibt, die Gott selbst vorbehalten bleiben. Die menschlichen Identifikationsmöglichkeiten sind sehr viel begrenzter, und das verweist bereits auf das Problem von nicht identifizierba-ren/ten Doppelcodierungen wie wir sie im 'Tristan' finden.

3.2 Nicht-Identifizierbarkeit: Tristan – gran simulatore e dissimulatore Im 'Tristan' Gottfrieds von Straßburg verbildlichen die Seefahrten die Über-gangssituationen des Helden, der sich immer wieder auf das Meer begeben muß, weil ihm die Eindeutigkeit und Endgültigkeit seines Status fehlt. So werden die Seefahrten zum symbolischen Verweis auf seine unfeste Position, wird Tristan immer wieder neu der swebende (Tr. 7493).42 Mit dem, was er von seinen Reisen mitbringt, fügt sich sein Leben jeweils einer neuen Ordnung. Die Seefahrten skandieren aber nicht nur den Takt seiner Identitätssuche, sondern gliedern zu-gleich Fallbeispiele souveräner Selbstbehauptung durch Nichtidentifizierbarkeit.43 Tristan ist keineswegs nur Objekt der Ereignisse, sondern er geht aktiv damit um, sinnesam und vorbedaehtic, wie Gottfried formuliert, d.h. 'aufmerksam', 'bewußt kalkulierend' und 'vorausschauend'. Nicht das Zaubermotiv der Tarnkappe, son-dern der reflexive Selbstentwurf im Spannungsfeld von öffentlichem Repräsenta-

42 Gottfried von Straßburg, Tristan, nach dem Text von Friedrich Ranke neu hg., übers. und

kommentiert von Rüdiger KROHN, 3 Bände, Stuttgart 1980. 43 Horst WENZEL, Negation und Doppelung. Poetische Experimentalformen von Individu-

algeschichte im 'Tristan' Gottfrieds von Straßburg, in: Thomas CRAMER, Wege in die Neu-zeit (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur. Bd. 8), München 1988, S. 229-251; DERS., Se regere. Affekt und Repräsentation in der höfischen Literatur, in: Emotions and Material Culture, ed. by Gerhard Jaritz (Forschungen des Instituts für Reali-enkunde des Mittelalters und der frühen Neuzeit: Diskussionen und Materialien 7), Wien 2003, im Druck.


tionsanspruch und nichtöffentlichem Herrschaftshandeln ist konstitutiv für Tri-stans Geschichte. Das wird in zahlreichen Episoden durchgespielt.44

b. 1: Nichtidentifizierbarkeit durch Charisma (vgl. a. 1) Im Unterschied zu den charismatischen Persönlichkeiten Kaiser Karls oder Sieg-frieds wird an Tristan demonstriert, daß durch Selbstkontrolle und vorausschau-ende Planung eine Nichtidentifizierbarkeit erreichbar ist, die es dem Herrschafts-träger ermöglicht, seinen Handlungsspielraum zu vergrößern und seine Angreif-barkeit zu verringern (Harun al Raschid-Motiv).

Tristan verliert den vermeintlich gesicherten Ort seiner Kindheit, als ihn nor-wegische Kaufleute auf ihrem Schiff entführen. Ausgesetzt an einer fremden Küste, vergegenwärtigt er sich im Gespräch mit Gott, was er verloren hat (Tr. 2582ff.). Er zieht daraus den Schluß, die Begegnung mit fremden Menschen zukünftig so zu gestalten, daß sie ihn nicht wieder vâhen sollen (Tr. 2659). Er entwirft eine Herkunftslegende (Tr. 2694ff.) und setzt die vremediu maere zunächst den Pilgern gegenüber ein, die ihm als erste begegnen. Durch bewußte Rollenfik-tion behauptet er sich als Subjekt des Geschehens:

Tristan der was vil wol bedâht und sinnesam von sînen tagen, er begunde in vremediu maere sagen

(Tr. 2692-2694).

(Tristan war sehr vorsichtig und besonnen für sein Alter und erzählte ihnen eine wunderliche Geschichte.)Er gibt sich als Einheimischer aus, als Angehöriger einer Jagdgesellschaft, an die er den Anschluß verloren hat (Tr. 2731-2746). Er ist in Gesprächen so vorsichtig, daß sie ihn fragen können, was sie wollen, er ant-wortet nur insoweit, als die Umstände es erfordern. Ähnlich verhält er sich den Jägern gegenüber und am Hof des Königs. Die Vergegenwärtigung seines Verlu-stes strukturiert also die Antizipation seines weiteren Verhaltens, und so entwirft sich Tristan in der Gegenwart aufgrund seiner vergangenen Erfahrung für eine mögliche Zukunft, in der er selbst die Kontrolle behält.

b. 2: Nichtidentifizierbarkeit durch Körperzeichen (vgl. a. 2) Im Kampf mit dem starken Morold, der irische Zinsforderungen in Cornwall eintreiben will, kommt Tristan in Bedrängnis, als er einen schweren Hieb auf den 44 Für den Episodencharakter seiner Geschichte gibt es zahlreiche Indizien, nicht zuletzt die

bildkünstlerische Rezeption in Wienhausen oder Runkelstein, die das Geschehen durch den Rhythmus der Schiffahrten oder Bettszenen gliedern. Horst APPUHN, Kloster Wien-hausen, Wienhausen 1986; Andrea GOTTDANK, Der Tristan-Zyklus auf Runkelstein. Illu-stration, Interpretation oder Fassung, in: Wallraff-Richartz-Jahrbuch Bd. LIX (1998), S. 103-121.

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Schenkel bekommt, der Panzer und Beinlinge bis auf die Knochen durchschlägt. Morold triumphiert und offenbart seinem Gegner, daß das Schwert vergiftet sei und er unweigerlich sterben müsse, weil nur die Königin von Irland, seine eigene Schwester, über ein Gegengift verfüge.

Tristan erschlägt seinen Gegner und kehrt von der Insel, auf welcher der Zweikampf stattgefunden hat, zurück auf das Festland, wo die Hofgesellschaft Markes und die irische Gesandtschaft den Ausgang des Kampfes erwarten. Tri-stan berichtet von seinem Sieg, verbirgt aber gleichzeitig wohlüberlegt seine eige-ne Verwundung:

und swaz hier under rede ergie, mit dem schilte dacte er ie daz bluot und die wunden vor den unkunden und ernerte in ouch daz selbe sider. wan jene die kâmen alsô wider, daz ez ir keiner nie bevant.

(Tr. 7131-7137)

(Und während er so redete, verdeckte er mit dem Schild das Blut und die Wunden vor den Fremden. Später sollte ihn das retten, denn diese fuhren fort, ohne daß es einer herausgefunden hätte.)

Tatsächlich gelingt es Tristan, unter falschem Namen und unter einer vorgespie-gelten fremden Identität am irischen Hof geheilt zu werden. Die Passage liest sich wie eine Antwort auf den 'Iwein', als Widerlegung der Auffassung also, daß durch eine Wunde die eigene Geschichte so unverwechselbar in einen Körper eingeschrieben sei, daß seine Identifikation dadurch ermöglicht werde. Tristan will keine erkennbare Wunde haben, über die er identifiziert werden könnte (Tr. 6914-7137). Der Erzähler erklärt seine Genesung damit, daß Tristan vorbedaehtic was (Tr. 7904), vorausschauend und 'vor-sichtig'. Er leitet daraus eine allgemeine Regel ab, mit der er aus dem Text heraus den Leser anspricht: Daran möge man erkennen und lernen, wie oft ein Mann, der überlegt (sinnebaere) und vorausschau-end (vorbesihtic) handelt, durch seine gute Vorplanung (guote vorbedaehte) sein Ziel erreichen könne (7905ff.). Reflexives, planerisches Handeln verlangt die Kontrol-le der Affekte und sichert dem Adligen die langfristige Selbstbehauptung und die Durchsetzung seiner Ziele.

b 3: Nichtidentifizierbarkeit durch Kleidung und Sprache (vgl. a. 3) Tristan erweist sich in allen europäischen Versionen des Stoffes als mehr oder weniger großer Verwandlungskünstler. Er verkleidet sich als Spielmann, als Kaufmann, Pilger oder Narr und ermöglicht damit immer wieder, seinen Hand-lungsspielraum zu erweitern und sich mit Isolde zu treffen. Diese Wandlungsfä-higkeit wird durch seine ungewöhnlichen Sprachkenntnisse gestützt.


Schon den fremden Pilgern gegenüber, aber auch im Gespräch mit dem Iren Morold hat Tristan keine Sprachprobleme. Das gilt auch weiterhin für alle Län-der, in denen er sich aufhält und mühelos bewegt. Die Voraussetzungen dafür sind bereits mit seiner Erziehung gelegt worden. Mit sieben Jahren wird er von seinem Ziehvater Rual einem Lehrer anvertraut, der mit ihm ins Ausland reist, um ihm eine umfassende Sprachkompetenz zu vermitteln (Tr. 2062f.) Seither beherrscht Tristan nicht nur die Sprachen Cornwalls, Englands und Irlands, son-dern er spricht sogar mit den norwegischen Händlern in Parmenien in ihrer eige-nen Sprache: und sprach daz in ir zungen. (Tr. 2233)

Diese Kompetenz wird aber nicht als Märchenmotiv angeboten, sondern als Produkt von früher und intensiver Erziehung dargestellt. Im Rückblick auf Wolf-ram von Eschenbach wird derart erkennbar, daß Parzival im Unterschied zu Tristan über seine 'Muttersprache' respektive 'Kindersprache' identifizierbar bleibt, weil ihm die angemessene Erziehung fehlt.

b. 4: Nichtidentifizierbarkeit durch Rollendifferenzierung (vgl. a. 4) Im 'Tristan' geht es immer wieder um Nichtidentifizierbarkeit, um artistische Verfügung über die Zeichen, die erforderlich ist, um episodisch angemessen reagieren zu können und die Herrschaft über wechselnde Situationen zu bewah-ren. Der Text zeigt wie ein Lehrbuch immer wieder Konstellationen, in denen durch kluge Voraussicht und geschickte Zeichenverwendung Ziele durchsetzbar sind, die der öffentliche Code nicht honoriert oder in denen Versuche der Fahn-dung und Entlarvung abgewehrt werden. Aristokratische Kompetenz erfordert öffentliches Handeln, in dem der konstruierte Schein sich durchsetzt: "Die Macht erfordert den Schein, die Inszenierung, die Wirkung, den Effekt."45 Für Tristan gilt wie für die Fürstenherrschaft überhaupt: "Alles darstellen zu können ist wich-tiger, als etwas zu 'sein'. 'Sein', ob gut, ob böse, stellt eine Konstante dar, die bei unpassender Gelegenheit hinderlich, gefährlich oder ruinös wirkt, 'Sein' als Cha-rakter und Mentalität ist statisch. Darstellen, scheinen, etwas zu sein, ist variabel, dem schnellen Wechsel der Zeit und Verhältnisse angemessen."46 Begreift man den Text zumindest partiell als höfische Didaxe, so erscheint als Quintessenz seiner Lehre, daß ein Fürst, wenn er sich behaupten will, auch "die Fähigkeit erlernen muß, nicht gut zu sein, und diese anzuwenden oder nicht anzuwenden, je nach der Notwendigkeit".47 Tristan ist bereits 'der große Täuscher und Verber-ger', gran simulatore e dissimulatore, den die Renaissance zum Vorbild neuzeitlicher Herrschaft macht: "Moral und Ethik sind nachgeordnet, sie werden zu Funktio-nen der (body)-Politik, der Macht".48 Für Tristan ist die Zentralstellung der Macht allerdings auszutauschen gegen die Zentralstellung der Liebe. Nicht die 45 HOEGES, Machiavelli (wie Anm. 17), S. 186. 46 Ebd., S. 185. 47 Vgl. HOEGES, Zitat nach Machiavelli, S. 186. 48 Ebd., S. 186.

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constantia, die Stabilität der Tugend, sondern die Flexibilität und Wandelbarkeit, die Selbstbehauptung von Situation zu Situation ist es, die den erfolgreichen Liebhaber charakterisiert. Liebe ist aber von Macht, wie Gottfrieds 'Tristan' im-mer wieder zeigt, noch nicht zu isolieren, der Liebesdiskurs in mittelalterlichen Texten ist immer auch ein Herrschaftsdiskurs.

b. 5: Die Nichtidentifizierung durch Gott (vgl. a. 5) Der Verdacht, daß Isolde und Tristan den König betrügen, ist so stark geworden, daß Isolde sich nun öffentlich rechtfertigen und einem Gottesurteil stellen muß. Sie offenbart sich in allen ihren Nöten dem genaedigen Crist (Tr. 15545), denkt sich aber im Vertrauen auf Gottes höfisches Wesen (ûf gotes höfscheit, Tr. 15552) zu-gleich eine List aus, die sie retten soll. Sie veranlaßt Tristan, sich als Pilger zu verkleiden und am Landungssteg auf sie zu warten. Als ihr Schiff am Ort des Gerichtsverfahrens ankommt, will sie sich von keinem Ritter, sondern nur von diesem einen Pilger an Land tragen lassen. Tristan stolpert, wie verabredet, und liegt einen Moment am Boden, Isolde in seinen Armen. Sie schwört daraufhin vor Gott, in ihren Armen habe außer Marke nie ein anderer Mann gelegen als jener arme Pilger, der mit ihr gefallen sei. Sie entwirft eine Legende, ein Angebot für Gott, und der höfische Gott spielt mit: Isolde geht aus der Probe mit dem glühenden Eisen unbeschadet hervor.

Bei Herrand von Wildonie wird der hoffärtige Herrscher von Gott entlarvt, und der Herr als armer Sünder öffentlich erkennbar, bei Gottfried schützt Gott die listige Isolde, die sich ihm in all ihrer Schuld und Not offenbart hat, und be-wahrt sie vor der öffentlichen Decouvrierung als arme Sünderin. Das Prinzip der Herstellung eines repräsentativen Scheins, die höfische Inszenierungskunst wird von Gott selbst sanktioniert. Isolde und Tristan werden über ihre öffentliche Selbstdarstellung identifiziert, Gott kennt die Wahrheit, aber er unterstützt die artistische Rationalität der virtuosen Herrschaftssicherung (dissimulatio), nachdem sich Isolde ihm heimlich offenbart hat.

4. Die Melancholie des Königs Es muß ergänzend darauf hingewiesen werden, daß natürlich auch im 'Tristan' das unproblematische Wiedererkennen eher die Regel als die Ausnahme ist. Tri-stan und Marke wissen zunächst nichts von ihrer nahen Verwandtschaft, aber Blut ist dicker als Wasser, und deshalb fühlt sich Tristan bei der ersten Begeg-nung sofort zum König hingezogen (Tr. 3239ff.).

Tristans Ziehvater Rual hat lange nach dem entführten Sohn gesucht und kommt nach Jahren der Irrfahrt wie ein armer Mann an Markes Hof. Tristan erkennt ihn trotz der langen Zeit der Trennung und der völlig unstandesgemäßen Erscheinung ohne jedes Zögern (Tr. 3996ff.).

Isolde, die sich als Artistin der Zeichenverwendung erweisen wird, zeigt schon in Irland, dem Land ihrer Kindheit und Jugend, ein hervorragendes Kom-binationsvermögen. Sie entdeckt die Scharte im Schwert des Fremden und kom-


biniert sie mit dem Splitter, den man im Kopf ihres von Tristan getöteten Oheims Morold gefunden hat. Und dieses kombinatorische Spiel korrespondiert mit ihrer Fähigkeit, 'Tristans' Pseudonym zu entschlüsseln, der sich am irischen Hof als 'Tantris' eingeführt hat:

si vant ir ursuoche dar an. vür sich sô las si Tristan, her wider sô las si Tantris. hie mite was sî des namen gewis.

(Tr. 10119-10122)

(Sie fand heraus, was sie suchte: Vorwärts las sie Tristan, rückwärts las sie Tantris. So verschaffte sie sich Gewißheit über den Namen.)

Den Decodierungserfolgen stehen aber die mißlungenen Fahndungsversuche gegenüber, und der Hauptrepräsentant dafür, der zwischen Wissen und Nicht-wissen zum handlungsgehemmten Melancholiker wird,49 ist der König selbst. Dem verirreten (Tr. 15267) Marke ist die Wahrheit offenbart und zugleich ver-schlossen:

disiu zwei, wâr unde gelogen, diu haete er beide in wâne und was ouch beider âne.

(Tr. 15260-15262)

(Beides, Wahrheit und Lüge, vermutete er und hatte doch beides nicht.)

Täuschung und Fahndung entsprechen einander und führen doch zu keinem anderen Ziel als zur Last der Ungewißheit (zwîvelbürde, Tr. 15273):

in leideten beide der zwîvel unde der arcwân, den er haete und muose hân. er arcwânde genôte sîn herzeliep Îsôte. er zwîvelte an Tristande, an dem er niht erkande, daz valsche gebaere

49 Diese Melancholie resultiert aber nicht aus der Langeweile, aus der Freisetzung des Adels

für Selbstreflexion, sondern aus der Einsicht darein, daß die arebeit der Repräsentation, die Herrschaft über die Signifikanten, auch die Scheinhaftigkeit der Zeichen bewußt werden läßt. Zum Spannungsverhältnis von Repräsentation und pragmatischem Handlen, zum en-nui und zur Melancholie des Königs vgl. Wolf LEPENIES: Melancholie und Gesellschaft. Frankfurt a.M. 1969, S. 46ff.

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und wider den triuwen waere. sîn vriunt Tristan, sîn vröude Îsôt diu zwei wâren sîn meistiu nôt. si twungen ime herze unde sin. er arcwânde sî und in und zwîvelte sî ouch beide.

(Tr. 13754-13765)

(Ihn schmerzten der Verdacht und der Argwohn, den er hegte und hegen mußte. Er beargwöhnte seine geliebte Isolde. Er verdächtigte Tristan, an dem er nichts bemerkte, das Betrug enthielt oder treulos wäre. Sein Freund Tristan und seine Freundin, Isolde, diese beiden waren sein größter Kummer. Sie bedrückten ihm Herz und Gemüt. Er beargwöhnte sie und ihn und verdächtigte beide.)

Der zwîvel des Königs steht für die Skepsis gegenüber der menschlichen Erkenn-barkeit überhaupt. Die bilderreiche Fälschungsmetaphorik vom 'Rolandslied' (der falsche Goldglanz, der morsche Baum, die hohle oder wurmstichige Nuß) über den 'Parzival' (der buntgefiederte Köder am Angelhaken, der giftgefüllte Zahn) bis zum 'Welschen Gast' (übergoldetes Kupfer, Galle im Honig, der verborgene Stachel etc.) ist ein Indikator dafür, mit welcher Intensität die Diskrepanz von Schein und Sein, von Innerem und Äußerem, Versprechen und Erfüllung in der Literatur des Mittelalters diskutiert wird. Die Idealvorstellung einer verläßlichen Korrespondenz von innerer Qualität und äußerer Erscheinungsform wird immer wieder reklamiert, aber die Chancen und die Gefährdung durch Täuschung blei-ben eine zentrale Unsicherheit der erzählenden Dichtung ebenso wie der eher explizierenden, didaktischen Literatur. Man wünscht sich deshalb, daz den argen hienge ein schellen vor der nase (HMS 3,90a), daß dem Bösen eine Kröte auf dem Kopf sitzen möge (HMS 3,91a) und am besten jeder seine triuwe auf der Stirn eingraviert hätte (Eckenlied C. 278).50 Daß die Scheinhaftigkeit der öffentlichen Repräsentation konstitutiv ist für das Funktionieren mittelalterlicher Herrschaft, wird theoretisch allerdings erst in Ansätzen erkannt.

5. Resümee Nach den literarischen Zeugnissen, die wir im zweiten Teil der Studie herangezo-gen haben, ist kalkulierte Identifizierbarkeit, aber auch kontrollierte Nichtidentifi-zierbarkeit das Ziel der höfischen Protagonisten. Die Fähigkeit zur Konstruktion des Scheins gilt auch als Demonstration von Herrschaftsfähigkeit. Die Definition 50 Nach Rüdiger BRANDT, Enklaven – Exklaven. Zur literarischen Darstellung von Öffent-

lichkeit und Nichtöffentlichkeit im Mittelalter. Interpretationen, Motiv- und Terminologie-studien (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur Bd. 15), München 1993, S. 249.


über das Amt, die in den historischen Zeugnissen vorrangig erscheint, wird da-durch ganz entschieden relativiert. Der öffentliche Status einer Person steht in einem komplexen Spannungsverhältnis zu den nichtöffentlich ausgewiesenen Bereichen ihres Lebens. Dementsprechend finden wir in den höfischen Texten grundsätzlich keine Individualbiographien,51 sondern Fallbeispiele gelungener und mißlungener Inszenierung, die einen exemplarischen Charakter haben und möglicherweise partiell als Hof- und Fürstenlehre einzustufen sind. Dem steht nicht entgegen, daß diese Fallbeispiele in den Rahmen einer Vita eingepaßt sind. Die Triangulation von vergangener Erfahrung, gegenwärtiger Situation und Anti-zipation der Zukunft, die konstitutiv erscheint für eine biographische Linearper-spektive, charakterisiert die Geschichte Tristans oder Parzivals zumindest in einzelnen Episoden. Gleichzeitig bewahren die höfischen Texte die Figuralper-spektive (Bedeutungsperspektive), die sich auf die Allgegenwärtigkeit der Heils-geschichte gründet und die flüchtigen Bilder der Gegenwart in der Ewigkeit Got-tes aufhebt. Selbst Tristan bleibt erkennbar als Postfiguration der Heilsgeschich-te: An Jona wäre zu denken bei seiner Entführung und Rettung, an David und Goliath im Kampf des jungen Tristan gegen den mächtigen Morold.

Der höfische Roman verwendet also verschiedene Modi der Identifizierung gleichzeitig und zeigt so eine Vielfalt, die wir, geprägt durch unsere eigenen Seh-gewohnheiten, tendenziell in eine historische Sukzession zu bringen suchen und deshalb in ihrer Heterogenität als widersprüchlich erfahren. Die polyperspektivi-sche Wahrnehmung, die die zeitgenössische Bildkunst auszeichnet, entspricht der heterogenen Sinndeutung der höfischen Literatur, die sich im Spannungsverhält-nis von historischen und literarischen Quellen noch verstärkt. Es liegt nahe, an-zunehmen, daß diese Vielfalt oder Widersprüchlichkeit, die sich in Abhängigkeit vom jeweiligen methodischen Zugriff als 'Selektionsschwäche des Systems' oder als mehrdimensionales Sinnangebot bezeichnen ließe,52 für den gesamten Zeit-raum vom 13. bis zum 16. Jahrhundert als beständig erweist.

51 Übereinstimmend damit zu Shakespeares Dramen Aleida ASSMANN, Identität und Authen-

tizität in Shakespeares Hamlet, in diesem Band S. 418f. 52 Niklas LUHMANN, Soziale Systeme, Frankfurt a.M. 1994; DERS., Die Gesellschaft der

Gesellschaft. Frankfurt a.M. 1997, bes. Bd. II, Kap.5.

ON THE EVOLUTION AND HISTORICAL CONSTRUCTION OF PERSONAL IDENTITY

THOMAS LUCKMANN

1. Introduction1 No thought, no utterance can be adequately understood without knowing its presuppositions. When thinking and writing about complex concepts, it is par-ticularly necessary that one's assumptions should not remain hidden. The diffi-culty in meeting this obligation is compounded when the assumptions pertain to that reality from which it is most difficult for us human beings to stand back and gain the necessary distance for a less myopic view: the human world. In a sense all concepts referring to this reality are reflexive, most obviously those that touch directly upon the way we think about ourselves and those who are like us.

1 Considering how fashionable the topic is, I add a note about my own involvement in it.

Many years ago Peter BERGER and I looked at the interactional genesis of institutions as the core of social reality. It became obvious that institutional theory presupposes a parallel account of personal identity. After an earlier publication with BERGER (Social Mobility and Personal Identity, in: European Journal of Sociology V [1964], p.331-344), I wrote an essay of a more general nature (Zwänge und Freiheiten im Wandel der Gesellschaftsstruktur, in: Hans-Georg GADAMER / Paul VOGLER [eds.], Neue Anthropologie III, Stuttgart 1972, p.168-198). Subsequent elaborations were presented in interdisciplinary symposia to biolo-gists, human ethologists, ethnologists (Personal identity as an evolutionary and historical problem, in: Mario von CRANACH / Klaus FOPPA / Wolf LEPENIES / Dieter PLOOG (eds.), Human Ethology Claims and Limits of a New Discipline, Cambridge 1979, p. 56-74; Re-marks on Personal Identity: Inner, Social and Historical Time, in: Anita JACOBSON-WIDDING (ed.), Identity, Personal and Socio-Cultural, Uppsala/Stockholm/Atlantic High-lands, N.J. 1983, p. 67-110), literary scholars, historians and philosophers (Persönliche Identität und Lebenslauf - Gesellschaftliche Voraussetzungen, in: Grete KLINGENSTEIN / Gerald STOURZH [eds.], Biographie und Geschichtswissenschaft, Wien 1979, p. 29-46; Persönliche Identität, soziale Rolle und Rollendistanz, in: Odo MARQUARD / Karlheinz STIERLE [eds.], Identität [Poetik und Hermeneutik VIII], München 1979, p. 293-314). A recent version (in the Festschrift for Günther DUX, edited by Klaus HOLZ et al. to appear 2003) pointed to the complementarity of phenomenological and sociological approaches in analyzing the intersubjective constitution and social construction of personal identity. As far as I am aware my contributions, perhaps deservedly, and perhaps also because they were published in widely scattered volumes (listed in the bibliography), did not receive much systematic attention. One recent exception is Robert GUGUTZER, Leib, Körper und Identität. Eine phänomenologisch-soziologische Untersuchung zur personalen Identität, Wiesbaden 2002. Insisting on the fundamental function of the body for the constitution of personal identity, he criticizes - not without reason - the neglect of the body in other iden-tity theories, including mine. Will a revised version of my argument find some use?

Thomas Luckmann 186

Personal identity, individual identity and similar terms are words that have not been around for a very long time. Yet they express concepts that inherited many of the conceptual and theoretical presuppositions associated with the notions of individuality and individualism. From the eighteenth to the twentieth century these notions marked the terms of the intellectual struggle for the articulation of a viable social order, both in relation and in opposition to such concepts as soci-ety and community.2 Another term with a history of its own that was largely absorbed by personal identity and personality concepts was character. In the course of the twentieth century the socio-political connotations of identity con-cepts faded whereas the psychological implications, linking identity to some "in-ner self" (of decidedly non-mystical provenience), gained in importance. Al-though the word "identity" was rarely used by Freud himself,3 the conceptual field of identity was almost preempted by Freudian and to a lesser extent Jungian conceptions and theories in the second half of the twentieth century. Their facile popularizations became especially fashionable in the United States of America where "identity crises" now seem to be passed from one generation to another.

One of the central presuppositions, underlying all arguments and theories was that personal identity was something specifically human. In the tradition of European philosophy, both in its Greek, Hebrew and Christian roots, an indi-viduated personal form of existence was considered to be uniquely human. It is still taken for granted as a fact in our contemporary common sense. Only the bio-logical sciences such as primatology and human ethology, insofar as they find any sense in that concept at all, consider personal identity in an evolutionary perspec-tive.

In our common sense view of things we take it for granted that personal iden-tity is something that arises from within. This view is the heir of an older, long dominant idealistic tradition in philosophy for which individual identity was only conceivable as emerging from an elementary stratum of the subject: The Self is self-constituted. Until the last few decades philosophical discourse largely tended to neglect the rather more differentiated views on the social genesis of the Self proposed in the twenties and thirties of the twentieth century by Max Scheler and Helmuth Plessner. A preference for studies of "measurable" and "scalable" self-concepts, mostly by application of questionnaires to cooperative college students, or a fascination with Freudian, Jungian and related speculation4 on the psychody- 2 See the useful overview of the nature of this struggle and of the similarities and differences

in the meaning of these terms during the period under consideration in France, England and Germany in Steven LUKES, Individualism, New York/Evanston/San Fran-cisco/London 1973.

3 See Erik H. ERIKSON, Identity. Youth and Crisis, New York 1968. 4 Fed by dogmatic rigidity and rarely controlled by close observation in clinical experience or

by historical (and ethnological) acumen. With some reservations, ERIKSON's work may be listed as one of the few exception to the rule - not, however, as an exception in the neglect of G. H. MEAD.

On the evolution and historical construction of personal identity 187

namics of personality development led to an analogous early neglect of George Herbert Mead's theory of the Self in psychology, less surprisingly in anthropol-ogy,5 and to a somewhat lesser extent in sociology.6

In this essay I should like to explore the relevance of these earlier lines of thought for a theory of identity. I will begin with a few summary observations on the evolution of personal identity, turn next to an account of its intersubjective constitution and, finally, try to identify the social-structural determinants of the historical construction of personal identities. In order to achieve this purpose I shall juxtapose two strongly simplified types, the early one of small 'archaic' communities and the contemporary one of late modern Western society. It is my hope that this ideal-typical contrast may, in its turn, serve as a counterfoil in the discussion of the social-structural conditions of identity-formation in the Middle Ages and early modernity, reduplicating what von Moos called the method of "heuristic anachronism".7 Some 'archaic' elements in the formation of personal identity persisted well into the Middle Ages and on the periphery of the centers of historical change even beyond the early modern period. On the other hand, several aspects of social structure and collective mentality, which many among us sociologists thought to have originated in the late eighteenth and nineteenth centuries, had their roots in a much earlier period. The ideal-typical simplifica-tions of the archaic and the modern structural conditions in the formation of personal identity should be therefore understood as an attempt to provide a

5 An example, in the late seventies, an extended list of references accompanying an interest-

ing paper by BARKOW on the evolutionary emergence of the Self, commented upon by a number of anthropologists and psychologists, does not mention MEAD, Jerome H. BARKOW, Social Norms, the Self, and Sociobiology: Building on the Ideas of A. I. Hallo-well, in: Current Anthropology 19:1 (1978), p. 99-118.

6 Barring a few exceptions, in American sociology especially Anselm STRAUSS and in Ger-man speaking countries Friedrich TENBRUCK. The latter's early reading of MEAD could not exert much influence, however, because the pertinent work, his Habilitationsschrift, was only published decades later. Among recent German MEAD scholars Hansfried KELLNER and Hans JOAS deserve mention, among other things for translations and editions. For an ex-cellent direct application of MEAD to the problem at hand see Hans Georg SOEFFNER, Entwicklung von Identität und Typisierung von Lebensläufen. Überlegungen zu Hans-Ulrich Gumbrecht: Lebensläufe, Literatur, Alltagswelten, in: Joachim MATTHES / Arno PFEIFENBERGER / Manfred STOSBERG (eds.), Biographie in Handlungswissenschaftlicher Perspektive. Kolloquium am Sozialwissenschaftlichen Forschungszentrum der Universität Erlangen-Nürnberg 1981, as well as his 'Typus und Individualität' oder 'Typen der Indi-vidualität'? – Entdeckungsreisen in das Land in dem man zuhause ist, in: Horst WENZEL (ed.), München 1983, p.11-44.

7 Peter von MOOS, Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne. Zum Wech-selspiel von sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung. Introductory essay to the Aux-erre-Symposium, 2002, now above, p. 2.

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comparatively simple frame for the analysis of overlapping processes8 of great complexity.

2. On the evolution of personal identity I think that the term 'personal identity' may be best used to refer to a complex form of the organization of life9 characterized by two interdependent features. The first is the ability of an individuated organism to act (that is, to project its behavior both in the short and in the long term, or intentionally to project ab-stention from concrete behavior) and to control its actions in relative independ-ence of the push-and-pull of a concrete situation. The second is the assumption (imposed or voluntary) of responsibility for actions.

Depending on the interpretation and evaluation of the behavior of our closest relatives, it may or may not be limited to the human species. Its fully developed form does indeed rest on a complex combination of evolutionary and proto-historical processes that led to 'symbolic' cognition in humans and to a corre-sponding 'symbolic' level in communicative interaction. However, there is no reason to assume that these conditions "suddenly" appeared in our species and that an approximation of the conditions presupposed in the formation of per-sonal identity is not discernible among apes, in rudimentary form among other primates, and perhaps amongsome other mammals with good memories and a certain degree of individualization in their social relationships, such as some ceta-ceans and elephants.10

According to Plessner, in contradistinction to animal beings,11 the peculiarly human form of life, excentric positionality, is characterized by the fact that hu-man beings are a body, have a body, and, in addition, by the unity of these posi-

8 Processes "…unterschiedlicher, sich oft überlagernder Diachronien, die das Verhältnis von

Kontinuität und Diskontinuität…in deren eigenen Kontexten zeigen." (Peter von MOOS, Preface to: ID. [ed.], Der Fehltritt. Vergehen und Versehen in der Vormoderne, Köln/Weimar/Wien 2001, p. XII).

9 I am using this term in a naturalistic sense, not in the historical sense given to it by Arno BORST, Lebensformen im Mittelalter, Berlin 1973.

10 Whose form of life is, just still, marked by positionality in the sense of PLESSNER. PLESSNER differentiates between the open positionality of plants, which are integrated into their environment as dependent elements, the closed, centric positionality of animals inte-grated into their environment as independent organisms, and the excentric positionality of humans (Helmuth PLESSNER, Gesammelte Schriften, IV: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Eine Einleitung in die philosophische Anthropologie, Frankfurt am Main,1981). I wrote "just still" because there is more and more evidence for a higher de-gree of biological continuity in many of the cognitive and even "moral" capacities, which are presupposed in the formation of personal identity than was assumed even by PLESSNER, who, after all, was trained as a biologist. See footnotes 11 and 12.

11 To which their "selber Sein verborgen ist", PLESSNER, p. 360. The same note of caution sounded in footnote 6 is appropriate here.


tions.12 Although Plessner does not stress it,13 a personal form of existence, one in which being a self does not remain hidden to the individual, is inconceivable without the presence of another individual.14 Taking up G. H. Mead's account of the origin of the Self, I shall argue that personal identity is formed in reciprocal social interaction, more precisely, in communicative social interaction within relatively permanent, emotionally relevant social relations. It follows that personal identities are socially constructed just as much as institutions are socially con-structed.

The origins of institutions point back to an early phase in hominisation, as do the origins of personal identity. Their inevitably joint evolutionary emergence during some transitional period of uncertain length must have been contiguous to the development of symbolically transmitted tradition, to the origins of 'his-tory'. Then the actions of past generations: became a constitutive dimension of human existence. The social reality embodied in institutions thus became a kind of second nature.

The debate on hominisation in primatology, human biology and paleoanthro-pology continues, in the former in consequence of genetic analyses by which the hominoid lineage and the closeness of bonobos and chimpanzees to humans were established beyond much doubt, in the latter, as a result of the most recent finds which substantially extended the time scale of hominisation. What remains certain is that the various evolutionary developments, which were a necessary presupposition in hominisation and eventually in the emergence of the life form of Homo sapiens, cannot be considered separately. Personal identity, which along with institution is a conditio sine qua non of this life form, cannot be explained by reference to the evolution of only one or two of these presuppositions, such as physiological (e.g., skeletal transformations and upright posture, opposition of the thumb, changes in the vocal chords etc.), especially neurophysiologic (the favorite monocausal explanation was the increase in brain capacity), catastrophic or slow climatic changes, changes in milieu (the presumed shift to the savannah) and changes in the requirements of social organization (for which the explanation was often sought, somewhat one-sidedly, in shifts in the supply of food and hunting and gathering 'technology') but only by reference to the joint, interde-

12 An individual organism "welches positional derart dreifach charakterisiert ist, heißt Per-

son". PLESSNER, p. 165. 13 He does imply it in his description of what he calls "Mitwelt" (PLESSNER, p. 1981), perhaps

also in his discussion of the "Doppelgängertum" of "the private and the public person". PLESSNER, Soziale Rolle und menschliche Natur in Gesammelte Schriften X, Frankfurt am Main 1983, p. 227-249.

14 Notwithstanding the fact that in phenomenological reduction intersubjectivity presupposes subjectivity. That does not imply, however, as HUSSERL erroneously thought to have shown, that the transcendental ego constitutes ego. In any case, a transcendental ego is not an empirical self.

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pendent evolution of body, mind (or less dualistically formulated, body/mind), and social life.

Among the changes in social life closely connected to the emergence of per-sonal identity the most important was the increasing individualization of social relations. A tendency in this direction is clearly recognizable among members of other species, wherever the infant is physically and emotionally dependent on its mother for a relatively long period, especially among mammals, and significantly so in those primate species that are most closely related to us, chimpanzees and bonobos.

Individualization of social relations is a term that refers to a state of affairs in which, even after the early bond with the mother, individual members of the species are oriented to other members in a specific way, not mainly or even – as may be the case in non-mammalian species - exclusively as types (perceived in categories such as female, rival, competitor for food etc.) but also as particular individuals with a specific propensity to act in particular ways. Such orientation rests on the ability to take the perspective of the other. The beginnings of such ability are present in other animals. Primates, and especially apes demonstrate fairly high levels of such ability. How else should one interpret findings that demonstrate the seemingly so disparate ability of chimpanzees to cheat and to mediate in peacemaking15? It also rests on the ability to remember the behavior of particular others. Obviously, this ability is present at least in some mammal and especially primate species. The reported instance of a band of chimpanzees remembering the murder of a baby by one of its "aunts" and shunning that indi-vidual for nearly a year is particularly impressive.16 That kind of memory, com-bined with that kind of "morality" shows that social relations must be highly individualized before particular actions are remembered and responsibility for them is ascribed to particular actors.17

3. Personal identity in intersubjective mirroring Returning to the terms of Plessner's philosophical anthropology, one may say that personal identity begins to form when an individual, eccentrically positioned 15 Frans DE WAAL, Peacemaking among Primates, Cambridge, Mass., 1989 and ID., Good

natured, The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Cambridge, Mass. 1996. In his analysis of the natural origins of morals, DE WAAL (1996) makes a point of distinguishing empathy, the ability to take the perspective of the other, from sympathy as emotional "identification".

16 Jane van LAWICK-GOODALL, In the Shadow of Man, New York 1971. Many other etho-logical and cognitive biology studies record other, less dramatic instances of this ability.

17 DEWAAL writes: "Reciprocal altruism does not work for individuals who rarely meet or who have trouble keeping track of who has done what for whom; it requires good memo-ries and stable relationships, such as are found in the primates" (DE WAAL, as in footnote 11 [1996], p. 24). His list of prerequisites is for "reciprocal altruism" but it applies just as well to personal identity.


in the world by the triad of its body/living body and the unity of the two, recog-nizes himself or herself in the perspective of others. This implies that individuals experience their actions not only in their own 'inner' perspective but also in the perspective of others, as if they were the others, from the 'outside', altogether in double reflexivity. As individuals perceive themselves as agents, as originators of actions, they see others as originators of actions. On the principle of the recip-rocity of perspectives,18 they take notice that as they are holding others responsi-ble for their actions, others hold them responsible for what they do themselves. Whether they like to accept or reject responsibilities assigned to them is another matter. Normally, they have no choice but to submit to the direct imposition of responsibility in the earliest social relations. However, although the imposition and enforcement of responsibility by significant others is essential for the accep-tance of subjective responsibility, an elementary mutual trust prevailing in early social relations is another indispensable condition.

At this point one can clearly see the close relation that ties personal identity to institution. Control of actions and self-discipline do not simply appear by them-selves at some point in childhood; they are inculcated by the expectations of significant others, expectations that can be directly enforced in the family and the small face-to-face community. The expectations are defined by a given worldview - or, to put it in Meadian terms, the generalized other. After the early social rela-tions, especially in larger societies, the matter is more complicated. Enforcement usually requires institutional support. Conversely, in the functioning of historical institutions, an individual's conscious control of its actions and at least a minimal degree of self-discipline is taken for granted.

Phenomenological analysis of the constitution both of personal identity and of morals shows that both ultimately are founded upon reciprocity of perspec-tives among individuals. Inasmuch as institutions, understood as relatively stable long-term obligatory structures of social action presuppose individual control of action (they would be superfluous if all or even only most concrete behavior were genetically programmed in a specific fashion), they indirectly also rest upon the same principle. In a phylogenetic perspective it can be said that a high degree of individualization in social relations is presupposed in the evolutionary emergence of institutions, just as it is presupposed in the evolutionary emergence of personal identity and morality. Within the limits set by the biogram19 of the species, insti-tutions become historic 'determinants' of human actions. The normative ideas,

18 Alfred SCHÜTZ, Common Sense and the Scientific Interpretation of Human Action, in his

Collected Papers, I, Den Haag 1962, p. 3 and Alfred SCHÜTZ / Thomas LUCKMANN, Strukturen der Lebenswelt I, Frankfurt 1979, p. 88 ff.

19 Earl W. COUNT, Das Biogramm. Anthropologische Studien, Frankfurt am Main 1970 (A collection, in German, of several articles published in various journals in English).

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the idées directrices20 that define the goals and procedures of institutions constitute the cognitive map and value core of knowledge in a society. They are the socio-historical a priori for the individual members of the species who happen to be born into that society. They define the proximate meanings of actions and articu-late the ultimate values of life in that society. Thus they also determine the frame-work of meaning for the face-to-face interactions in which personal identity is constituted.

Framework is a metaphor, which has not entirely lost a mechanical connota-tion. However, the processes that take place within the framework of the socio-historical a priori are concrete interactions of two or more human beings. In the earliest phases, the interaction is normally dyadic, between child and mother. Subsequently, others are added to the array of persons deemed significant.21 Which persons are to be added and in what sequence, is defined by the socio-historical a priori of the community in which personal identity happens to be shaped. The interactions are reciprocal: an action expects, and typically receives a response. The interactions are also immediate, face-to-face (a pars pro toto expres-sion): the actors share the same world at hand, normally by means of all sensory modalities.

The interactions create something for which Cooley22 coined the metaphor23 of the "looking glass effect". Whereas Cooley introduced this term, Mead later provided a systematic analysis of the phenomenon and made it into an essential part of his theory – he called it a "social behaviorist" theory - of the "origin" of mind and self.24 A child does not become a self by introspection25 but by seeing 20 Maurice HAURIOU, Die Theorie der Institution und zwei andere Aufsätze, (ed. R.

SCHNUR), Berlin 1965 (orig. French, 1925). 21 The expression is given a specific meaning in G. H. MEAD's identity theory. George Her-

bert MEAD, Mind, Self and Society, Chicago 1967 (orig. 1934). 22 Charles Horton COOLEY, Human Nature and the Social Order, New York 1967 (orig.

1902). 23 As for the non-metaphorical, actual self-recognition in a mirror, children past the age of a

year and a half, chimpanzees and orangutans (gorillas are still a dubious case) do, younger children and other primates, a fortori other animals, do not recognize themselves. See Gordon G. GALLUP, Jr., Towards an Operational Definition of Self-Awareness, in: Russell H. TUTTLE (ed.), Socioecology and Psychology of Primates. Den Haag, 1975, p. 309-341. See also Self-awareness and the emergence of mind in primates, in: American Journal of Primatology 2 (1982), p. 237-248, as summed up in DE WAAL, Good natured …(n.11), p. 67 f.

24 MEAD, Mind…(n.17). 25 In his preface to a selection of "self-portraits" by children from all over the world (Interna-

tionale Jugendbibliothek 1952, p.6 f.), Emil PREETORIUS finds pertinent words to describe the utter lack of narcissism in children: "...von besonderer Bedeutung ist hier der Umstand, daß hier wohl zum ersten Male das eigene Selbst dem Kinde als Thema gestellt wird. Dies Selbst ist aber dem Kinde ein sehr fern liegender Stoff, da sein Interesse, sein Blick, wenn es unbeeinflußt bleibt, von sich fort und nach außen gerichtet ist. Die psychologische Grundeinsicht von Ludwig Klages, daß das Fremd-Ich älter sei als das Eigen-Ich, gilt


itself as it is reflected: in the eyes of others, in the expression of their faces, their gestures, their actions, and later their utterances. The "synchronization of two streams of consciousness"26 is presupposed for any kind of reciprocal face-to-face interaction. It is based, in its turn, on ego attending to alter ego and alter ego attending to ego.27 The earliest experiences of this kind are regularly those be-tween mother and child. They consist of touching, of crying and cooing. At a rather early age they also include mutual gaze. These earliest forms of intersubjec-tive mirroring involve the full range of sensory modalities. The body, the emerg-ing mind/body of the child, establishes a relation to the mind/body of the mother. Under normal circumstances this is a relation of trust. In a broad sense of the word the interaction is dialogical from the very beginning.28 When the child begins asking and, soon after also responding, the interaction becomes dialogical also in a narrower sense. It is in such an intimate dialogical relation that an individuated organism of the species becomes a self in a historical community.

The formation of personal identity is not a separate process. Although inter-subjective mirroring is the most important dimension with regard to the forma-tion of personal identity, especially in the early years of human life, it is only one dimension of interactions, with distinct, different purposes. They inculcate disci-pline, not least by instilling a sense of social time, and they transmit the important elements of the social stock of knowledge and the values of the group, the milieu and the society in which the child grows up. These aspects of the interaction are part and parcel of the formation of personal identity. They become fused with it on a fairly basic level.29 The social construction of personal identity is social in a

gerade auch für alles bildnerische Schauen.... Seinem Selbst aber, der eigenen Person, dem eigenen Angesicht sich hinzuwenden, das bedeutet für die kindliche Seele eine völlige Um-stellung... nur noch ein kurzer Schritt zum bloßen Abbilden…."

26 Alfred SCHÜTZ, Common Sense (n. 18), p 11 f. 27 On the theoretical implications of a history of attention see Peter von MOOS, Attentio est

quaedam sollicitudo. Die religiöse, ethische und politische Dimenson der Aufmerksamkeit im Mittelater, in: Aleida und Jan ASSMANN, Aufmerksamkeiten, Archäologie der literarischen Kommunikation VII. München 2001, p. 91-128.

28 Jerome S. BRUNER, Acquiring the uses of language (Berlyn lecture), in: Canadian Journal of Psychology (Revue Canad. Psychol.) 32, 1978, p. 204-218; ID., Interaction, Communication and Self, William Alanson White Lecture 1982; ID., Vygotsky: A historical and conceptual perspective, in: J. WERTSCH (ed.), Culture, Communication and Cognition: Vygotskyan Perspectives, Cambridge 1985. See also Colwyn TREVARTHEN, Instincts for Human Un-derstanding and Cultural Cooperation: Their Development in Infancy, in: CRANACH / FOPPA et al., Human Ethology (n.1). In a wider evolutionary context and on an entirely different level of the formation of 'selfhood', it is worth remembering that Konrad LORENZ discovered the importance of a short early phase in life of some species for "im-printing". In any case, the geese waddling in the footsteps of Konrad Lorenz are unforget-table.

29 Saying this does not endorse the past excesses of some theories about "national character" and "culture and personality", especially en vogue in the Fifties and Sixties of the past cen-tury, when swaddling, for example, became the key to submissive or, conversely, authori-

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twofold sense. For one, intersubjective mirroring takes place in the concrete body/mind orientation of the child toward its mother and, reciprocally, of the mother toward the child. At the same time, the mind of the mother is the mind of typical mothers in a historic community, in a particular social milieu. It had been formed in one particular tradition in which knowledge of the world was transmitted, and the mother, and after her other "significant others", transmit that tradition to the child in specific, normatively regulated ways.

After childhood,30 social relations and, correspondingly, the patterns of inter-subjective mirroring, become more complex, and in most societies, less intimate. Exemptions are socially specified. The meaning and the effects of intersubjective mirroring become less consistent. Indiscriminate acceptance of others as signifi-cant others would become problematic. The child, for whom the first "no" from its most significant vis-à-vis was dramatically important,31 must learn later in life to gauge the significance for itself of different others. It must find out which "no's" are to be taken seriously; it must learn both who is significant, and what is important. Some people should be emulated; others shunned or even despised. Under the tutelage of significant others a pattern of exclusions and inclusions is thus established, usually in an early period in life.

Societies, and within societies typical milieus (bands, tribes, historical regions, social classes, castes, ethnic groups etc.) differ with respect to the patterns of inclusion and exclusion which define some others as significant and others as not. They also differ with respect to the degree of consistency, which is typically provided by institutional regulation in the formation of personal identities. Al-though they follow the basic scheme described above, the social interactions in which personal identities are formed will therefore lead to different results in different societies. Before looking at some pertinent typical differences in the organization of social life, it may be useful to remember that basic scheme.

The case has been made that the maturation of the individual organism, of body/mind in its basic perceptual, motor and cognitive abilities is genetically predetermined. The case is convincing. However, genetically determined matura-tion does not simply run off like clockwork. The environment decisively influ-ences it. This is true both with regard to the natural and the social environment –

tarian personalities, and toilet training the cause of the repressive character of "bourgeois society". (I am exaggerating but slightly.)

30 Childhood in the human species is variable even in purely physiological terms, depending on climate, nutrition, "genetic population", as race tends to be called for (counter-)ideological reasons these days. In addition, societies vary in the degree of recognition or non-recognition of childhood as a separate phase legally as well as in practical pedagogies and educational theory.

31 Heinrich POPITZ, Die Erfahrung der ersten sozialen Negation. Zur Ontogenese des Selbstbewußtseins, in: Martin BAETHGE / Wolfgang ESSBACH (ed.), Soziologie: Ent-deckungen im Alltäglichen. Hans Paul Bahrdt zu seinem 65. Geburtstag, Frankfurt/New York 1983, p. 17-32.


the latter being a shorthand expression for the complex set of institutionally defined interactions "imposed" upon the maturing individual. However, this influence, too, decisive as it is, is not an automatic playing out of the "social sys-tem". The selfhood of body/mind is formed in immediate reciprocal social inter-actions that are based on the concrete, unique body/minds of the participants. The interaction has the structure of intersubjective mirroring. It involves others who already are selves within the frame of a particular socio-historical a priori. Interacting with such selves, the child is inducted into a historical community with particular institutions, a particular stock of knowledge, a preformed, socially objectivated worldview. Individuation, at least in our species, is both a bodily process and a social construction. An organism in our species is individuated as physically normal or as blind, sickly or healthy, as male or female. Its very chances of survival depend on how such things are viewed in a particular society. In other words, the child is born as a prospective man or woman, as a cripple, as destined for a particular position in a given kinship system at a particular time and in a defined sequence (as first or second born, for example), in a particular milieu, social class, region.32 In social interaction the child begins to acquire both practical rules and ideal norms, a language (or two), rules for the use of language as becomes its station in life, proper ways to walk, eat and defecate, dress, fight and make peace, make love and die. Only if one succeeds in all this to some - socially defined33 – extent is one accorded the status of a normal person and accepted into membership.34

32 The combination of these conditions and circumstances will set the individual on his way,

although it will be ultimately the individual's own decision at each turn of the road. Her-manus Contractus of the Reichenau, a hunchback son of a count, could not become his peasant contemporary; even becoming a monk was perhaps not entirely of his own voli-tion, yet the person he became was of his own doing. Adolf Eichmann was not set on his way to become a Schindler, but becoming the Eichmann of the extermination camps was his own choice. Analogous examples could be made in the case of Empress Theodora of Constantinople and Nubian slave woman of her time, and of Mother Theresa of the slums of India and "Madonna" of MTV of ours.

33 Lapses, bungles, faux pas transgress such definitions in a presumably unintentional way. Their analysis is particularly useful to show how expectations of 'normal' behavior vary his-torically. See the contributions to: von MOOS, Der Fehltritt (n. 8), especially Peter von MOOS, Einleitung. Fehltritt, Fauxpas und andere Transgressionen im Mittelalter, p.1-96.

34 Historical and anthropological comparison shows how widely notions of normality may differ. There may be, there almost certainly are, limits to the variability of such notions im-posed by the viability, in the long run, of a society with a given set of notions. But where are the limits? How flexible or rigid are the boundaries between persons and non-persons? See Thomas LUCKMANN, On the Boundaries of the Social World, in: Maurice NATANSON (ed.), Phenomenology and Social Reality. Essays in Honor of Alfred Schutz, Den Haag 1970, p.73-100.

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4. Structural determinants of personal identity formation: an early example 35

Societies are not simply more or less complex; they differ in the degree of com-plexity with regard to many dimensions many of which are directly or indirectly connected to the natural environment and to each other: the division of labour, roaming and settlement patterns, demographic composition, the class/caste structure, political organization and kinship structure, and they differ with regard to the degree in which these dimensions are institutionally specialized, and form, or do not form, functional 'sub-systems'. In immediate or mediated relation to the social structural 'conditions', societies differ in the social distribution of knowledge including technological knowledge, knowledge of nature, medical knowledge, religious knowledge, communicative, in particular rhetorical skills, and, after the invention of writing, literacy. They also differ in the conception of 'normality', of good and evil, and of the nature of ordinary and transcendent reality. All this of course means that different societies develop variations on the basic scheme in the formation of personal identities, and, if the variant patterns are consciously articulated in some educational 'theory', also of different models of personal identity. The latter stand in a changing relationship to the actual pat-terns, which may vary from a nearly faithful reflection of actual practices; or they may be rather far removed from them by distorting them systematically for nor-mative, ideologically defined goals.

It hardly needs to be said that the variety is not unlimited. Several basic types emerged in the course of human history, of which one, the earliest, lasted in sev-eral sub-varieties for the largest part of human history and "pre-history" and the latest is limited to late modern societies. I shall try to sketch a rough outline of the two types, as a counterfoil for the - possibly transitional36 - pattern of per-sonal identity formation in the European Middle Ages. Simplifications are un-avoidable: what I shall call the 'archaic' type includes variations that developed in hunting and gathering societies, in horticultural islands, in early nomadic tribal societies. Furthermore, in villages and on the outskirts of the ancient civilizations, both of the polis type and in the empires defined as 'oriental despotisms',37 vari-ants of the 'archaic' pattern persisted for a long time.

'Archaic' social organization was generally characterized by low complexity except in matters of kinship. Both the division of labor and the social distribution

35 Some of the following observations are based on ideas first developed in the context of a

sociological theory of religion. (Thomas LUCKMANN, The Invisible Religion, New York/London 1967. Enlarged German edition, Frankfurt am Main, 1991).

36 Of course, by definition, all historical formations are 'transitional' - but some are more so than others.

37 Karl August WITTFOGEL, Oriental Despotism: A Comparative Study in Total Power, New Haven 1957.


of knowledge were relatively simple.38 Kinship, complex in its fine terminological and behavioral differentiations, was clearly, hierarchically39 organized. Social interaction and social relations in these societies were defined mainly in terms of the kinship structure, if not always 'realistically', then at least metaphorically. Interactions, which we would regard because of their obvious function as eco-nomic, political or religious, were integrated into the kinship system.40 Thus not only the earliest but also most of the later social relations belonged to the kinship sphere. Personal identities were formed exclusively in immediate, face-to-face and intimate social relations. In the small41 communities everybody knew every-body and everybody was known to everybody.42 Communication was limited to relatively few persons, but the density of communication with the few was rela-tively high.

Kin meant familiarity, non-kin were usually strangers, often enemies. Familia-rity, of course, did not necessarily mean sympathy, but among family members there was a binding relationship and normally some sort of mutual support was taken for granted. Who was a significant other (e.g., mother's elder brother), and for which period, (e.g., until initiation) was unequivocally regulated. Social inter-actions, mainly in the context of kinship, were meaningful within a unitary con-ception of the good life. Under such circumstances the complexity of the kinship

38 The stress is on "relatively". At least some hunter-gatherer societies were more complex,

e.g., in status differentiation than it was assumed. See T. Douglas PRICE / James A. BROWN (eds.), Prehistoric Hunter-Gatherers. The emergence of cultural complexity, Or-lando/San Diego/New York etc. 1985.

39 The degree to which the hierarchy of ranking was articulated varied; so did the style of hierarchical control. Many hunters and gatherers lived in relatively 'egalitarian' societies, e.g., the Pygmies and Inuit, in contradistinction from most pastoral nomads. No 'archaic' society is known to have developed the extreme of political hierarchization reached in ori-ental despotism. It is also assumed that hunters-gatherers did not engage in a high level of aggression against other groups or within the group. For one, there seems to be no evi-dence of warfare in the Upper Paleolithic. See Jürgen HELBLING, Gewalt und Krieg in der "Urgesellschaft", in: Urmernsch und Wissenschaftskultur (Symposium on the occasion of Dieter Groh's 70 birthday, Konstanz 2002).

40 The concept of "primitive fusion" (of institutions) was used by Robert REDFIELD, in: The Primitive World and its Transformations, Ithaca, N.Y. 1953 to describe this state of affairs in peasant folk societies. However, even when fairly distinct economic, political and reli-gious institutions developed in ancient civilizations, they remained in close association, as. e.g., in Pharaonic Egypt. See, for example, James Henry BREASTED, The Dawn of Con-science, New York 1933 and Jan ASSMANN, Die Religion der Ägypter: Ihr Werden und Vergehen in vier Jahrtausenden (new preface by Jan Assmann, 2. ed.), Berlin 2001.

41 The population of the local communities in traditional societies ranged somewhere be-tween three and ten dozen: the bands of hunters and gatherers were much smaller.

42 There was no need for the disciplining and controlling conception of an all-seeing eye (of God) as it was articulated in the Middle Ages. See von MOOS, Attentio (n. 27), esp. p. 119-123. "Wer vom Nachbarn ständig beobachtet wird, hat geringeren Anlaß, das Auge Gottes zu fürchten" (p.123).

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system did not preclude consistency in the patterns of intersubjective mirroring. The formation of personal identity was relatively unproblematic.

Most people became what they were expected to become, and what they themselves expected to become from childhood onward. Starting out with cer-tain character dispositions, these were either reinforced or suppressed (more or less effectively) by an 'identity model' selected by significant others from a well-defined and relatively limited range of variants. In consequence of the corre-spondingly high density of face-to-face communication, individual identities were integrated into the group as a matter of course. Magical conceptions of identity supported the fusion of individual identities into the 'ethnocentric identity' of the community,43 The individual was considered, and considered himself, an 'organic' part of the ethnos.

As everywhere and at all times, people growing up in such communities may have been content with their fate or oppressed by a hard life. In either case they were likely to feel at home in their community and, in a manner of speaking, also at home with themselves. It hardly needs to be said that within kin relations, too, conflicts of interest would arise. Solidarity may often bond people more strongly in opposition to the outside then internally to one another. In many of these societies life was hard, survival often problematic. What was not problematic was identity, except perhaps at the margins of the community – if such communities did have margins. There it might have been less 'natural' to be to oneself what one was to others.

Life in such societies produced little motivation for self-reflection (even as-suming that one had time for it). But in such societies, too, there were particular occasions where an individual was likely to think about his or her own life in relation to others, most often in transitional phases (the rites de passage of tribal societies, for example, with periods of seclusion, asceticism, pain, excess etc. were an occasion for heightened self-awareness) and when witnessing the death of others, especially of significant others. While this hardly produced elaborated forms of self-reflection or anything resembling 'identity crises' in the modern sense, it must have led to some reflection about oneself.44 43 Klaus E. MÜLLER, Das magische Universum der Identität. Elementarformen sozialen

Verhaltens. Ein ethnologischer Grundriß, Frankfurt/New York, 1987 especially p. 373 f. 44 Not of the kind engaged in by St. Augustine, even less of the kind enjoyed by Jean Jacques

Rousseau and still less of the kind routinely indulged in by the Woody Allens of the twen-tieth century. Conversions (an instance where one is no longer for oneself and others what one was for oneself and others and which typically requires a radical reinterpretation not only of what one did but also of what one was) and confessions as well as sainthood and narcissism require different kinds of soil to flourish. (Studies of conversion and theories about it fill libraries. I abstain from singling out any particular one.). An interesting case where one was forcibly made into a totally new Self (including conversion, to be sure) is that of the Serb boys "made" into Ottoman Janissaries. See, for example, the concise over-view by Godfrey GOODWIN, The Janissaries, London, 1994, A possibly unique case of


5. Structural determinants of personal identity formation: a late example.

Obviously, the situation is different in modern societies, which are complex in everything but kinship. Traditional social structures were profoundly transformed as a result of the thorough specialization of social functions. The process deter-mined a new institutional setting of public life and seeped deep even into the more intimate spaces of everyday life in modernity.45 This transformation was of central importance in setting the frame for social relations, the frame within which personal identities were formed in modern societies.

Centuries before the spread of Christianity in the Roman Empire, the main economic and political functions of collective life in the Mediterranean world had ceased to be organized mainly, if not exclusively, through kinship. Somewhat later, when Christianity moved from the highly diverse forms in which it grew in the first centuries to the post-Constantinian (and post-Theodosian) church first as a religio licita and then as the established church of the Empire religious func-tions, too, became specialized in a new institutional pattern.46 After the dissolu-tion of the Western Empire, it maintained that institutionally specialized form47

"successful" reconversion, a succesive double transformation of at least key components of personal identity as presented to changing "reference groups", was the ex-Janissary Konstantin Mihajlović of Ostrovica. The Polish version of his memoirs is available in German: Memoiren eines Janitscharen oder Türkische Chronik, ed. and transl. by Renate LACHMANN, Slavische Geschichtsschreiber, VIII (ed. G. STÖKL), Graz/Wien/Köln, 1975. In her introduction she makes the case that a reconversion was indeed involved. See also Renate LACHMANN, Das mnemonische Element in Ivo Andrić's Na Drini Ćuprija,, in: Wiener Slawiostischer Almanach, Sonderband 52 (2001), p. 48 f.

45 Certainly not the only aspect. In addition to modern pluralism, which I will discuss in the following, 'nationalism' provided an important anchor for identification. While stressing the importance of social differentiation, HAHN, in a collection of articles several of which are important contributions to the topic of personal identity, draws attention to the relative neglect in sociology of this component of identity. Alois HAHN, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte, Frankfurt 2000, p, 17 f.

46 For the variety of tentative forms taken by monasticism, an important element in the institutionalization of the church, in early Christianity, see Susanna ELM, 'Virgins of God'. The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford/New York etc. 1994.

47 Even under conditions of crystallized institutional forms (MELVILLE, see below, p 159: "institutionelle Verdichtung") in the 'Benedictine' mold that replaced the relative fluidity that marked the early church, monasticism was not the placid, unchangeable component of the Medieval Church it is sometimes thought to be. See Gert MELVILLE, Der Mönch als Rebell gegen gesatzte Ordnung und religiöse Tugend. Beobachtungen zu Quellen des 12. und 13. Jahrhunderts, in: MELVILLE (ed.), De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisa-tionsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordnungswesen. (Vita regularis I), Münster 1996, p. 153-186. For the outline of a general approach to medieval institutions, see Gert MELVILLE, L'institutionalité médiévale dans sa pluridimensionalité, in: Jean-Claude SCHMITT / Otto Gerhard OEXLE (ed.), Les tendances actuelles de l'histoire du Mo-yen Âge en France et en Allemagne, Paris 2002, p, 243-264.

Thomas Luckmann 200

despite many transformations of detail and adaptations to new circumstances throughout the regression of the other institutional domains to a subsistence economy and "retribalized" politics.

To what extent this was a factor in the essential role which Christianity played in the formation of medieval society and, paradoxically, in setting the stage for several components of 'modernization' long before the formation of the "Protes-tant Ethic", by administrative rationalization, on the one hand, and the individu-alization of conscience48 on the other hand, is for the experts to decide. Even if it were within my competence, it would not serve the limited purpose of this con-tribution to review the explanations, which were offered by historians and soci-ologists49 for the transformation of medieval Europe into early modern and eventually late modern societies. I am not able to assess competently either Macfarlane's revision of Weber and his suggestion of an early, uniquely English way to individualism and modernity, or Schama's partial revision of Weber's ideal-typical Calvinist burgher.50 In any case, under the unifying aspect of per-sonal identity and identification the earlier phases of these transformations are the topic to which the expert contributions in this volume are devoted.

Whatever the causes, however long the transition, and however strong the Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen51 might have been, in the centers of 'moderniza-tion' the conditions for the formation of personal identities came to differ signifi-cantly since the 19th and more widely since the 20th century from those prevail-ing in the Middle Ages and in early modernity.

Institutions had become increasingly specialized with respect to one dominant function such as production and distributions of goods and services, the exercise of power, reproduction, education and the collective organization of how to cope with the extra-ordinary, e.g., death, and transcendence, e.g., God. In the process they shed most other functions earlier associated with it in 'primitive fusion'. At the same time, institutions serving the same main function tended to coalesce and formed institutional domains that were relatively independent from norms that were not functionally rational. Political, economic and religious institutions began to regulate actions within their own jurisdictional sphere without considering "external" norms. Only legal institutions, in ever-increasing juridification of col-lective life, became involved in the formal regulation of action across different 48 On the role of confession, in which, since the 12th century, subjective intentions became

increasingly important, see HAHN, as in footnote 45, p.197-236. 49 Max WEBER still remains the towering figure. Max WEBER, Gesammelte Aufsätze zur

Religionssoziologie, 3 volumes, Tübingen 1920-1924. 50 Alan MACFARLANE, The Origins of English Individualism. The Family, Property and

Social Transition, Oxford, 1978. Simon SCHAMA, The Embarrassment of Riches. An inter-pretation of Dutch Culture in the Golden Age, Berkeley/Los Angeles/London 1988.

51 No doubt a quasi-'archaic' matrix of growing up and an old-fashioned style of living pre-vailed in the small peasant communities of Europe well into and even past the nineteenth century.


institutional functions, replacing the normative influence of religion and tradi-tional morality.52 The conduct of life became more strongly than ever segmented into "performance blocks", performance being defined and regulated institution-ally in terms of maximum utility with respect to their special function. Whereas this is obvious in the case of the economy and the state, it is in a limited sense also the case for religion and kinship. Religious institutions loose much of their public, political and moral function and become privatized,53 kinship tends to-ward small, self-contained individualized units.

In consequence, social interaction in the work place, in public fora, in church and to a certain extent in the home follows distinctly different, separate norms. The subjective meaning of institutionally segregated sequences of action in the course of an individual's day becomes 'specialized'. It cannot be easily transferred from one domain to the other, e.g., from family to work, from church to politics. The urgency of what is to be done and the importance of how it is to be done are defined in terms of anonymous, impersonal institutional norms. These are nei-ther integrated into encompassing models of the good life nor do they derive their legitimacy from a transcendent reality. In performing anonymously defined social roles, the individual temporarily looses much of his or her quality as a per-son. For the duration of each performance he is, for all practical purposes, a substitute. The point is not that this leads to a loss of self or to alienation. Indi-viduals find secondary meaning in their role performances, which they may be able to link to their lives' purposes. The point is dissociation between public goals and private purposes to a substantially more pronounced degree than in other types of society, 'archaic', ancient, medieval. And this for the modern individual for whom selfhood is a doctrinal obligation! The functioning of the modern state and the modern economy presupposes rationalization of norms, bureaucratiza-tion of procedures and, consequently, impersonality. It no longer requires the formation of specific types of personal identity; it presupposes adaptable individ-uals. Institutional controls, such as obligatory schooling, the labor market and, if necessary, that modern invention, the police, seem to suffice both in early prepa-ration, later training and recruitment, and, if necessary, disciplining of role per-formers.

52 For a summary account of this development see Thomas LUCKMANN, Superficial or radical

transformations of religion and morality in the modern world?, in: Euntes Docete LIV (2001), p. 35-40.

53 For recent, somewhat different assessments of similarities and differences between Europe and the United States of America see José CASANOVA, Public Religions in the Modern World, Chicago/London 1994; Grace DAVIE, Religion in Modern Europe. A Memory Mu-tates, Oxford/New York etc. 2000; Danièle HERVIEU-LÉGER, La Religion pour Mémoire, Paris 1993.

Thomas Luckmann 202

The social order of modern society provides a legal and economic basis for family and educational systems. It no longer provides a model for the good life54 and for the good person either by the mediation of family and schools or by some other more direct way – beyond loose conceptions of the responsible citi-zen. Thus the family seems to be essentially on its own. Yet the vacuum is filled with an enormous commercialized and semi-professionalized support apparatus of welfare, counseling and 'therapeutic' enterprises. However, they, too, are with-out clear goals.55 One may therefore say with some exaggeration that – with the partial exception of the earliest social interactions in the family, more precisely, in some families - the formation of personal identity is no longer socially modeled. I tried to indicate the social-structural reasons for this state of affairs. Although the stoic, the humanist and the Christian educational ideals also stressed the rational potential either of the individual mind or the salvational potential of the individ-ual soul, they provided strong social support for well-defined goals. In any case, they were limited, in the main, to aristocracies and the 'educated classes'.56 In late modernity, for the first time in history, identity formation becomes more of a private than a social matter - on a mass scale.

On an abstract level, functional specialization of institutions may be consid-ered the main cause of the profound transformation in the conditions under which personal identities are formed in the modern world. With regard to the concrete goals of personal identity formation, another factor is the complex so-cial distribution of knowledge, of values and, more generally, of worldviews. The complexity of the distribution of knowledge in the narrower sense is, of course, again a consequence of institutional specialization. The complex division of labor lead to the exponential growth of specialized theoretical, technological and prac-tical knowledge. However, the availability of different worldviews within the same society is mainly due to another cause, modern pluralism.

54 Critics of 'mass society' maintain that it does: 'consumerism'. However, I think that

'consumerism' as such is normally not part even of a hedonistic model but rather a quasi-automatic praxis of the well-to-do segments of prosperous societies.

55 On the family see Brigitte BERGER, The Family in the Modern Age, New Brunswick, N.J./London 2002. See also the chapter on the family by Angela KEPPLER and Hubert KNOBLAUCH in: Thomas LUCKMANN (ed.), Moral im Alltag, Gütersloh 1998. On counsel-ing see the chapter by Jörg BERGMANN, Michaela GOLL and Ska WILTSCHECK in: LUCKMANN, as above.

56 Clearly defined goals as well as strong social support, which radiated beyond the gentry and the bourgeoisie into the artisanat and even the working class, were still available in that last bastion of old-fashioned modern identity formation: Victorian England. Perhaps here the term "character building" would be more appropriate. See Gertrude HIMMELFARB, The De-moralization of Society. From Victorian Virtues to Modern Values (Choice in Welfare No. 22), London 1995.


When the barriers, which characterized 'classical' pluralism,57 break down, there is substantially more interpenetration of worldviews and values. Social and economic segregation of large58 minorities in ghettos is much less rigid than in former 'pluralist' situations, interaction in various spheres of collective life is normalized, 'mixed' marriages, still in the minority, are on the increase. Mass tourism also provides opportunities for the 'encounter of cultures'. In addition, the presentation of other ways of life in the mass media has become all-pervasive.

In Europe the influence which the great Christian churches had upon the hopes and fears, the imagination and the concerns of everyday life of the over-whelming majority of the population for more than a millenium, is now limited to small islands in a sea of indifference. Although traditional Christian faith was not given up everywhere in Europe, its institutions have become marginal. There has been some, numerically not very impressive, growth of churches near or beyond the margin of traditional Catholic, Protestant and Eastern Orthodox Christianity: Pentecostals, Jehovah's Witnesses, New Paradigm churches, Mor-mons etc. Through the printed and electronic media and by way of mass tourism, Buddhist and Hindu conceptions have found a foothold.

In sum: Christianity lost its all-important role in the formation of personal identity. The institutions of the church no longer decisively influence education; hell, a disciplining force in the 'building of character', has all but disappeared from the imagination of the people. While so-called secularization affected the Christian churches in Europe, great Muslim enclaves were formed in France, the United Kingdom and Germany, and smaller ones elsewhere. At least for a gen-eration, they seem to provide traditional frameworks for the formation of per-sonal identity. They do so under adverse conditions, which favor either secular assimilation or it's opposite, fundamentalist radicalization.

More recently, more rapidly and more dramatically than was the case with the Christian churches, the remnants of the old political religions on the right and left have also become marginal, in fact, even more marginal than the churches. It

57 The main examples are the Hellenistic civilization, the Roman Empire, the Crusader States,

Muslim Spain, the Mogul and Ottoman dominions, as, for example, Bosnia. To a certain extent, they also differed from one another. Contacts were mainly in commerce; there was occupational specialization, by castes, for example, there were territorial and legal ghettos The various groups generally maintained their own world; the things they took for granted were rarely called in question. However, the separation of the groups was far from air-tight. Knowledge of various kinds (from philosophy and medicine to architecture and cui-sine), on various levels (especially that of the elites), even if not circulating freely, passed through the "fences" surrounding the separate groups such as the strict segregation of con-nubium and commensality.

58 Created by economic mass migration of the post-war period even more than by the dis-placements of World War II. As a result, all modern societies in the West contain popula-tions with entirely heterogeneous world views and value systems. North America, of course, is an immigrant country since its earliest European settlement.

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remains to be seen whether the apocalyptic and ascetic ecological milieus will be more successful in overcoming secular indifference. The evidence, from public opinion polling, 'value studies' or merely a visit to a bookstore in any major city in Europe and the U.S.A. so far points to a continuing preponderance of New Age bricolage and related forms of narcissism, from old style positive thinking, self-fulfillment and self-realization59 to emerging "wellness" cults. The details seem quite ephemeral. They kept changing rapidly during the past twenty, thirty years. However, the essentials of the overall situation remained the same. Rea-sonably stable world views with a concrete core of values are no longer transmit-ted consistently in primary and secondary socialization.

In the formation of personal identity the things that one takes for granted about nature, other people, one's own closest circle, and the wider social world are, of course, of central importance. Under the conditions of modern pluralism only the earliest, admittedly the most important, face-to-face interactions nor-mally still provide a relatively solid base of such things. Beyond this base, how-ever, that which others seem to take for granted challenges whatever one takes for granted oneself. One may still hold on to to old certainties – but, as they have become relativized, one can no longer do so in a quasi-automatic fashion. One clings to them in a different way, either more hesitantly or more aggressively.60 Modern pluralism thus has a subjective side, which marks all modern societies, although rather differently in Europe, North America and Japan.

The transformations of the social structure, institutional specialization, and modern pluralism, left the formation of personal identity to the family, without providing either concrete models or social support. It would be an exaggeration to say that the modern family is well equipped to do the job alone, but it muddles along.61 The subsequent stabilization of personal identity is even more ambiva-lent: it has become a private enterprise. The social structure in modern societies does not provide the conditions that could guarantee a fair amount of long-term consistency in intersubjective mirroring. For a number of reasons62 social-structural conditions do not favor consistency even in the earliest social interac-

59 Such self-reflexive and self-gratifying goals and dispositions may be a prime example of

historical irony – if, as it seems likely, they are a late "secularized" offshoot of the quest for religious self-improvement, a religious "souci de soi" transformed into an "amour de soi". Von MOOS, Attentio (n. 27), p. 127; HAHN, Konstruktionen des Selbst (n. 45).

60 Except, perhaps, for "virtuosos of pluralism" (an expression of Peter BERGER's), it is difficult to live without a basis for things that can be taken for granted. If one set of such things is weakened or destroyed, another set is formed in the "small life-worlds of modern man" (Benita LUCKMANN, The Small Life-Worlds of Modern Man, in: Social Research 37:4 [1970], p. 580.596). However, the chances that it will last for the rest of one's life are not very good, and that they will be passed from one generation to another are decidedly small.

61 KEPPLER / KNOBLAUCH (n. 54). 62 To mention but three related ones: the demography of divorce, remarriage, and single

parent households.


tions in the family. When it comes to the transition from primary to secondary socialization, a break in continuity is built into the fabric of modern life. This may produce 'identity crises'. The self-help, self-improvement literature, perhaps as voluminous as sexual 'fulfillment' advice indicates that, if not the frequency of identity crises, then certainly that of identity confusion is on the rise.

However, the main effect of modern life on the formation of personal iden-tity types is less obvious. Once so many actions in the course of life become impersonal, dissociated from the core of personal identity and removed from the qualities of character, and once so many things one takes for granted keep chang-ing or slip away entirely within one's life-time, the social structure favors adaptability. In the absence of a strong, resistant core in the worldview, a religious one, for example, the dominant modern personality type will be adaptable in a more pronounced fashion than the identity types of earlier societies.63 Seen from one side, the type may look 'autonomous', seen from another, it is a weather-wane. Robert Musil placed the forerunner, the "man without qualities", into a novel.64 Fiction is no stranger than reality.

63 More than half a century ago RIESMAN, GLAZER and DENNEY diagnosed the replacement

of 'tradition'-directed and 'inner-directed' personalities by the 'other-directed personality': David RIESMAN, with Nathan GLAZER and Reuel DENNEY, The Lonely Crowd. A Study of the Changing American Character, Yale University Press, New Haven 1950; rev. ver-sion, Garden City, N.Y. 1953.

64 For a pertinent discussion see Peter BERGER, Robert Musil und die Errettung des Ich, in: Zeitschrift für Soziologie 17/2 (1988), p. 132-142.

AUTORSCHAFT IM 12. JAHRHUNDERT Persönliche Identität und Rollenkonstrukt

CHRISTEL MEIER

1. Das Problem der Autor-Identität In der Einführung seines 'Convivio' (um 1305) reflektiert Dante die Problematik des Autors, von sich selbst zu sprechen – was die Rhetoriker nur bei triftigen Gründen erlaubten – und führt zwei Gründe für die Legitimität der Selbstäuße-rung an, unter Verweis auf die besten Autoritäten:

Zur ursprünglichen Absicht zurückkehrend erkläre ich, ... daß das Sprechen von sich selbst bei zwingenden Gründen tatsächlich erlaubt ist: und unter anderen zwingenden Gründen sind zwei am offensichtlichsten. Der eine ist [dann gege-ben], wenn, ohne über sich selbst zu verhandeln, eine große Verleumdung oder Gefahr nicht beendet werden kann; und dann ist es aus dem Grund erlaubt, daß die Wahl des weniger schlechten der zwei Wege gleichsam die Wahl des guten ist. Und diese Notwendigkeit bewegte Boethius dazu, von sich selbst zu sprechen, um unter dem Vorwand der Tröstung die andauernde Schmach seines Exils zu entschuldigen – indem er zeigte, daß dieses ungerecht war –, zumal kein anderer Verteidiger sich erhob. Der andere [Grund] ist [dann gegeben], wenn aus dem Verhandeln über sich selbst auf dem Weg der Lehre größter Nutzen für andere folgt; und dieser Grund bewegte Augustinus dazu, in seinen Bekenntnissen von sich selbst zu sprechen, damit er durch den Gang seines Lebens, der vom (nicht) Guten zum Guten, vom Guten zum Besseren und vom Besseren zum Besten führte, Beispiel gebe und Lehre, die man von keiner wahrhaftigeren Zeugenaus-sage empfangen konnte.1

Beide Gründe der Selbstexplikation, Rechtfertigung und essemplo e dottrina, sind durch den Bezug des redenden Individuums, des auctor, auf den gesellschaftlichen Horizont mit der Bestimmung von Wirkfunktionen festgelegt; es ist nicht die freie Selbstäußerung eines autonomen Autors gemeint. Das Individuum2 begrün-

1 Dante Alighieri, Das Gastmahl. Erstes Buch, übers. von Thomas RICKLIN, eingeleitet und

komm. von Francis CHENEVAL (Ders., Philosophische Werke 4, 1), Hamburg 1996, I, II, 12f., S. 13f.

2 In der mediävistischen Forschung wurde seit den frühen siebziger Jahren – neben der Wendung zur Mentalitätsforschung mit ihrer Akzentuierung des Kollektiven – eine Dis-kussion über das Individualitätsproblem geführt: zum Forschungsstand und zu seiner In-tensivierung in den letzten Jahren Peter VON MOOS, Einleitung: Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne, oben S. 1-43; hier seien nur die für Autorfragen wichtigen Beiträge hervorgehoben: Colin MORRIS, The Discovery of the Individual 1050-1200, 3.

Christel Meier 208

det seine Sprecherfunktion im öffentlich-sozialen Raum mit einer Autorisierung. Die von Dante als Ausnahmen eingeführten Fälle persönlicher Autorschaft sind im Mittelalter zur Regel geworden. Seit dem späten 11. Jahrhundert ist ein Wan-del in der Auffassung von Autorschaft zu erkennen;3 es entsteht eine Reihe von Werken mit der Konzeption persönlicher Autorschaft, deren Bedingungen und Durchführung hier näher zu analysieren sind.

In der antiken Tradition war Autorschaft konstituiert durch Schreibkompe-tenz (ingenium et ars), durch Inspiration, d.h. quasi-priesterliche höhere Weihe und

Aufl., Toronto 1991 (zuerst 1972); DERS., Individualism in Twelfth-Century Religion: Some Further Reflections, in: Journal of Ecclesiastical History 31.2 (1980), S. 195-206; Carolin WALKER BYNUM, Did the Twelfth Century Discover the Individual?, in: Journal of Ecclesiastical History 31 (1980), S. 1-17 (Nachdruck in: DIES., Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley/Los Angeles 1982); Manfred FRANK / Anselm HAVERKAMP (Hgg.), Individualität (Poetik und Hermeneutik XIII), München 1988; Jan A. AERTSEN / Andreas SPEER (Hgg.), Individuum und Individualität im Mittelal-ter (Miscellanea Mediaevalia 24), Berlin/New York 1996; Sarah SPENCE, Texts and Self in the Twelfth Century (Cambridge Studies in Medieval Literature 30), Cambridge 1996; Jean-Claude SCHMITT, La 'découverte de l'individu': une fiction historiographique?, in: DERS., Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d'anthropologie médiévale, Paris 2001, S. 241-262; Gert MELVILLE / Markus SCHÜRER (Hgg.), Das Eigene und das Ganze. Zum Indivi-duellen im mittelalterlichen Religiosentum, Münster 2002.

3 Es soll hier also auch ein Beitrag zu einer Geschichte von Autorschaftskonzepten geleistet werden, wie sie JANNIDIS, Rückkehr (s.u.), gefordert hat. Zum jüngsten Stand der seit 1990 lebhaften Diskussion über Autorschaft, die letztlich ausgelöst war mit dem Angriff auf das autonomieästhetische Autorkonzept durch R. Barthes (1968), M. Foucault (1969) und B. Cerquiglini (1989), Fotis JANNIDIS / Gerhard LAUER / Matias MARTINEZ / Simone WINKO (Hgg.), Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 71), Tübingen 1999; DIES. (Hgg.), Texte zur Theorie der Autorschaft, Stuttgart 2000; Heinrich DETERING (Hg.), Autorschaft. Positio-nen und Revisionen (Germanistische Symposien Berichtsbände 24), Stuttgart/Weimar 2002; Christoph J. STEPPICH, Numine afflatur. Die Inspiration des Dichters im Denken der Renaissance (Gratia 39), Wiesbaden 2002. Hauptpunkte der mediävistischen Diskussion: Alastair J. MINNIS, Medieval Theory of Authorship. Scholastic literary attitudes in the later Middle Ages, London 1984; Walter HAUG / Burghart WACHINGER (Hgg.), Autorentypen (Fortuna vitrea 6), Tübingen 1991; Elizabeth ANDERSEN / Jens HAUSTEIN / Anne SIMON / Peter STROHSCHNEIDER (Hgg.), Autor und Autorschaft im Mittelalter. Kolloquium Mei-ßen 1995, Tübingen 1998; Rüdiger SCHNELL, Autor und Werk im deutschen Mittelalter. Forschungskritik und Forschungsperspektiven, in: Joachim HEINZLE / L. Peter JOHNSON / Gisela VOLLMANN-PROFE (Hgg.), Neue Wege der Mittelalter-Philologie. Landshuter Kolloquium 1996 (Wolfram-Studien 15), Berlin 1998, S. 12-73; Claudia SPANILY, Autor-schaft und Geschlechterrolle. Möglichkeiten weiblichen Literatentums im Mittelalter (Tra-dition – Reform – Innovation 5), Frankfurt a. M. 2002; weitere Arbeiten im Folgenden am entsprechenden Ort; den Rollenbegriff hebt hervor Benedikt Konrad VOLLMANN, Autor-rollen in der lateinischen Literatur des 13. Jahrhunderts, in: Matthias MEYER, Hans-Jochen SCHIEWER (Hgg.), Literarisches Leben. Rollenentwürfe in der Literatur des Hoch- und Spätmittelalters. Festschrift für Volker Mertens zum 65. Geburtstag, Tübingen 2002, S. 813-827.

Autorschaft im 12. Jahrhundert 209

Fähigkeit und – insbesondere in der Historiographie – durch die Nähe des Au-tors zum Berichteten, durch Autopsie, mehr oder weniger zufällige Augenzeu-genschaft, schließlich, hier eher sekundär, durch Beauftragung.4 Die christliche Autorschaft bedient sich dieser Muster und gewichtet sie unter ihren Prämissen um, so daß sie der starken Verpflichtung auf eine schriftliche Grundurkunde und deren früher interpretativer Erschließung durch die Kirchenväter sowie der gleichfalls autoritativen Wirkung der Antike-Überlieferung entspricht. Inspiration und Beauftragung werden gewichtiger; Augenzeugenschaft bleibt qualifizierender Faktor in bestimmten Gattungen.5 Die bis ins Hochmittelalter dominante Art des eher rezeptiven Umgangs mit den verpflichtenden Traditionen – im Rahmen auch einer translatio artium6 – wurde zur leitenden Vorstellung für den Verfah-rensmodus des Mittelalters mit Überlieferung verallgemeinert. Doch gibt es spä-testens im Hochmittelalter, seit dem 11./12. Jahrhundert, die bemerkenswerten Neuansätze in der Autorschaftskonzeption. Die Gründe dieses Wandels sind komplex. Im theologischen Bereich werden mit der Durchsetzung der Vorstel-lung von der prinzipiellen Unabgeschlossenheit der Offenbarung, die insbeson-dere durch die Adaptation der ps.-dionysischen Lehre vom visionären Theologen vermittelt wird, zwei Möglichkeiten neuer Strategien und Bewertungen im Ge-brauch der Tradition eröffnet: 1. Der Anspruch auf Gleichwertigkeit jeweils neu-en inspirierten Verstehens und Erklärens wird reflektiert und setzt sich langsam gegen die absolute Verbindlichkeit der Tradition durch.7 2. Eigene Dignität erhält mit dem Aufschwung der Dialektik das argumentativ im Vergleich gewonnene iudicium des jeweils letzten Interpreten (von Abaelard als Methode etabliert und in

4 Schreibkompetenz vermittelte die Rhetorik und Poetik; zur Dichterweihe Godo LIEBERG,

Zur Idee und Figur des dichterischen Schöpfertums, Bochum 1985; Klaus THRAEDE, Epos, in: Reallexikon für Antike und Christentum 5 (1962), Sp. 983-1042; zur Inspiration auch im Lehrgedicht Christel MEIER, Pascua, rura, duces – Verschriftungsmodi der Artes mechanicae in Lehrdichtung und Fachprosa der römischen Kaiserzeit, in: Frühmittelalterli-che Studien 28 (1994), S. 1-50, hier S. 12-17; Paul KLOPSCH, Einführung in die Dichtungs-lehren des lateinischen Mittelalters, Darmstadt 1980, S. 1-47 zu den antiken Voraussetzun-gen und ihrer partiellen Umfunktionierung; Gertrud SIMON, Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhun-derts. Teil 1 und 2, in: Archiv für Diplomatik 4 (1958), S. 52-119; 5/6 (1959/60), S. 73-153; Erfahrung ist z. B. auch im Lehrgedicht ein Grund des selbstbewußten "literarischen Ich": Thomas HAYE, Das lateinische Lehrgedicht im Mittelalter. Analyse einer Gattung (Mittella-teinische Studien und Texte 22), Leiden/New York/Köln 1997, S. 104ff. 'Der Autor und sein Publikum', hier S. 105.

5 Michel ZIMMERMANN, Auctor et auctoritas. Invention et conformisme dans l'écriture médié-vale (Mémoires et documents de l'École des Chartes 59), Paris 2001.

6 Franz Josef WORSTBROCK, Translatio artium. Über Herkunft und Entwicklung einer kultur-historischen Theorie, in: Archiv für Kulturgeschichte 47 (1965), S. 1-22.

7 Das soll im folgenden gezeigt werden; ein besonders gutes Beispiel ist Rupert von Deutz.

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der Hochscholastik ausgebaut).8 Daraus ergab sich für die Autorschaft zwingend, daß in dieser Phase auch sie neu problematisiert wurde; denn der höhere Authen-tizitätsanspruch auf der einen Seite bedingte für den Autor einen dringenderen Autorisierungsbedarf auf der anderen Seite. Damit war an den Autor die Forde-rung gestellt, seine eigene Position und Kompetenz deutlicher zu begründen: Es entsteht die Notwendigkeit der Ausbildung und Explikation von Autor-Identitäten für solcherart literarische Mitteilung.

Denn, wie Dantes Überlegungen unterstreichen, bedarf Autorschaft einer Le-gitimation, die gesellschaftlich verstanden und akzeptiert werden kann. Wenn sie über Auftragsarbeit hinausgeht und nicht nur Sammlung und Aufbereitung des Vorhandenen ist, muß sie gerade im geistlichen Bereich die Form einer bestimm-ten Autorisierung zum Schreiben finden, die die jeweilige Autorschaft als eine Art Berufung konstituiert. Sie hat im strikten Sinn auch für die Autorschaft die "Teil-habe an einem gemeinsamen gesellschaftlichen Symbol- und Deutungssystem [zu erweisen]. Erst mit diesem erhält seine [des einzelnen] Welt ihren spezifischen Sinn, erst durch dieses entsteht auch die Möglichkeit der Artikulation von Selbst-bewußtsein"9. Für den Autor des Hochmittelalters wird eine Autor-Identität entwickelt, die eine Vermittlung zwischen Individuum und einer gesellschaftlich akzeptierten Autorrolle darstellt. Bei den hier einbezogenen Autoren werden ähnliche Entwürfe trotz charakteristischer Differenzierungen präsentiert. Die geistlichen Autoren wählen überwiegend ein vorgefundenes Modell der Erneue-rung und Initiation, einen zunächst traditionell erscheinenden 'rite de passage': die Conversio. Damit bedienen sie sich eines Musters, das sowohl in institutionel-len Wiedergeburtsakten wie Taufe, Klostereintritt, Priesterweihe, Königskrönung u.a. zugrunde liegt, als auch in einer verinnerlichten Variante zu einem neuen Zustand der perfectio führen kann.10 In das allgemeine Modell der Conversio, das

8 Peter Abailard, Sic et non, ed. B. B. BOYER / R. MCKEON, Chicago/London 1976; Kurt

FLASCH, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin bis Machiavelli, Stutt-gart 1986, S. 220ff.; Cornelia RIZEK-PFISTER, Petrus Abaelardus, Prologus in 'Sic et non', in: Paul MICHEL / Hans WEBER (Hgg.), Sinnvermittlung. Studien zur Geschichte von Ex-egese und Hermeneutik I, Zürich 2000, S. 207-252, mit Lit. zu Abaelards Hermeneutik und Exegese.

9 Hans-Georg SOEFFNER, 'Typus und Individualität' oder 'Typen der Individualität'?, in: Horst WENZEL (Hg.), Typus und Individualität im Mittelalter (Forschungen zur Geschich-te der älteren deutschen Literatur 4), München 1983, S. 11-41, hier S. 28; George Herbert MEAD, Mind, Self and Society, Chicago 1994 (zuerst 1934); Odo MARQUARD / Karlheinz STIERLE (Hgg.), Identität (Poetik und Hermeneutik VIII), 2. Aufl., München 1996; Charles TAYLOR, Quellen des Selbst: Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt a. M. 1996; Herbart WILLEMS / Alois HAHN (Hgg.), Identität und Moderne, Frankfurt a. M. 1999; zum aktuellen Stand der Identitätsdiskussion VON MOOS, Einleitung (wie Anm. 2).

10 Henry PINARD DE LA BOULLAYE, Conversion, in: Dictionnaire de spiritualité 2, Paris 1953, Sp. 2224-2265; G. BARDY, La conversion au christianisme durant les premiers siècles, Paris 1949; H. Urs VON BALTHASAR, Umkehr im NT, in: Communio 3 (1974), S. 481-491; Jo-


sich auch in mehrere Phasen differenzieren läßt, werden Züge individueller Dis-position und spezifischer Berufung eingeschrieben. Sie garantieren die Authenti-zität und qualifizieren für eine spezifische Autorschaft.

Es wird also von der Voraussetzung ausgegangen, daß die Bildung von Autor-Identiät ein soziogener Vorgang ist, der in komplexer Form eine partielle Identi-tätsdestruktion und eine entsprechende Identitätskonstruktion vorführt.11 Denn für die Umkehr aus einem Zustand des Dilemmas, einem Negativmodell, ist die Teilaufgabe des ersten nur angedeuteten Ichs und seine Neuorientierung sowie seine Ausstattung mit funktionsadäquaten Zügen notwendig, die das neue, hier in der Regel gnadenhaft ermächtigte Ich sich konstituieren helfen. Dabei gibt es nicht allein den Wandel von Nichtautorschaft zur Autorschaft, sondern auch den Übergang von falscher zu richtiger Autorschaft.

Mit Dantes Gründen der legitimierten Selbstexplikation des Autors sind also wichtige Aspekte auch für die Autorschaft des späten 11. und des 12. Jahrhun-derts erfaßt. Aus den in dieser Zeit plötzlich und dicht auftretenden Autor-schaftsentwürfen, die meist 'autobiographisch' formuliert sind,12 ist vergleichend ein zeit- und gesellschaftsadäquater Autorschaftstypus zu gewinnen. Übrigens be-stätigt auch eine Vielzahl von neu auftretenden Autorbildern in den Handschrif-ten, die die aktuellen auctores des 12. Jahrhunderts darstellen, durch das damit dokumentierte intensive Interesse einen Wandel in den Autor-schaftsvorstellungen.13 In den hier befragten Autorschaftsentwürfen zeichnen sich die exemplarische Funktion, die Belehrung über Lebensziele, die ihre Über-zeugungskraft aus dem Nachweis der authentischen Erfahrung des Autors als einem positiven Identifikationsmuster erhalten, ab; daneben oder zusätzlich sind mehrfach auch apologetische Reaktionen inbegriffen, bei den Frauenautoren schon in der Antizipation.

An einer Gruppe von Autoren aus dem Jahrhundert von 1070 bis etwa 1170 werden Autorschaftskonzepte auf Übereinstimmungen in der Ausbildung hin überprüft. Forschungen der letzten Jahre ermöglichen ein solches Vorgehen des Vergleichens; denn sie haben solche 'Autorgeschichten' bei einzelnen Autoren untersucht und zum Teil Deutungen bereitgestellt. Als für diese Frage interessan-te Autoren sind vor allem berücksichtigt: Otloh von St. Emmeram mit dem 'Liber de temptatione cuiusdam monachi',14 Guibert von Nogent mit den 'Libri monodiarum',15

hannes GRÜNDEL, Bekehrung, in: Lexikon des Mittelalters 1, München/Zürich 1980, Sp. 1830f., mit Lit.

11 VON MOOS, Einleitung (wie Anm. 2), S. 5-9, 17f. 12 Sie werden hier unter dem Aspekt der Autorschaft betrachtet, der für die Texte teils der

wichtigste, teils einer unter anderen ist. Vgl. auch unten Anm. 23. 13 Christel MEIER, Ecce auctor. Beiträge zur Ikonographie literarischer Urheberschaft im Mit-

telalter, in: Frühmittelalterliche Studien 34 (2000), S. 338-392, Abb. 27-111, S. 347-351, 388.

14 Sabine GÄBE, Otloh von St. Emmeram 'Liber de temptatione cuiusdam monachi'. Unter-suchung, kritische Edition und Übersetzung (Lateinische Sprache und Literatur des Mittel-

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Rupert von Deutz mit dem Autorschaftskonstrukt im Matthäuskommentar und weiteren Erklärungen des Autorkonzepts in verschiedenen Werken (meist Werk-prologen),16 Abaelard mit der 'Historia calamitatum' und dem Briefwechsel,17 Ael-red von Rievaulx mit 'De spiritali amicitia',18 Hildegard von Bingen mit verschiede-nen Selbstzeugnissen in ihrem Werk19 und Elisabeth von Schönau mit dem 'Liber

alters 29), Bern u.a. 1999; Benedikt Konrad VOLLMANN, Otloh von St. Emmeram, in: Deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon 11, 2. Aufl., im Druck.

15 Guibert de Nogent, Autobiographie, ed. E.-R. LABANDE (Les classiques de l'histoire de France au moyen âge 34), Paris 1981; John F. BENTON, Consciousness of Self and Percep-tion of Individuality, in: R. L. BENSON / G. CONSTABLE (Hgg.), Renaissance and renewal in the twelfth century, Oxford 1982, S. 263-295; DERS., Self and Society. The memoirs of Abbot Guibert of Nogent, Toronto/London 1996 (zuerst 1984); M. D. COUPE, The Per-sonality of Guibert of Nogent Reconsidered, in: Journal of Medieval History 9 (1983), S. 317-329; Christian KIENING, Regimen corpusculi oder: Die Körper und Zeichen des Guibert de Nogent, in: Jan-Dirk MÜLLER / Horst WENZEL (Hgg.), Mittelalter. Neue Wege durch einen alten Kontinent, Stuttgart/Leipzig 1999, S. 63-80, mit weiterer Lit. S. 66ff.

16 Rupert von Deutz (Rupertus Tuitiensis), De gloria et honore filii hominis super Mattheum, ed. H. HAACKE (CC CM 29), Turnhout 1979; Rupert von Deutz, Os meum aperui. Die Autobio-graphie Ruperts von Deutz, übers. und mit einem Nachwort versehen von Walter BERSCHIN (Schriftenreihe des Zentrums patristischer Spiritualität Koinonia Oriens im Erzbistum Köln 18), Köln 1985; Christel MEIER(-STAUBACH), Ruperts von Deutz literari-sche Sendung. Der Durchbruch eines neuen Autorbewußtseins im 12. Jahrhundert, in: Wolfgang HAUBRICHS / Eckart C. LUTZ / Gisela VOLLMANN-PROFE (Hgg.), Aspekte des 12. Jahrhunderts. Freisinger Kolloquium 1998 (Wolfram-Studien 16), Berlin 2000, S. 29-52; Sabine GÄBE, Os meum aperui. Der autobiographische Bericht Ruperts von Deutz im Ge-samtgefüge seines Matthäuskommentars, in: Dorothea WALZ (Hg.), Scripturus vitam. Latei-nische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart. Festgabe für Walter Berschin zum 65. Geburtstag, Heidelberg 2002, S. 967-978.

17 Abélard, Historia calamitatum, ed. J. MONFRIN, 3. Aufl. (Bibliothèque des textes philosophi-ques), Paris 1967; Peter VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet: ein Kloster nach Maß. Zugleich eine Streitschrift gegen die ewige Wiederkehr hermeneutischer Naivität, in: MELVILLE / SCHÜRER, Das Eigene und das Ganze (wie Anm. 2), S.563-619; Abaelard, Hi-storia calamitatum. Text – Übersetzung – literaturwissenschaftliche Modellanalysen, hg. von Dag Nikolaus HASSE, Berlin/New York 2002.

18 Aelred von Rievaulx, De spiritali amicitia, ed. A. HOSTE, in: Aelredi Rievallensis Opera omnia 1: Opera Ascetica, ed. A. HOSTE / C. H. TALBOT (CC CM 1), Turnhout 1971, S. 279-350; Christoph DARTMANN, Zwischen literarischer Stilisierung und authentischer Selbstaussage. Die Genese und Struktur von Aelreds von Rievaulx 'De spiritali amicitia', in: Frühmittelalterliche Studien 35 (2001), S. 293-312, mit Lit.

19 Hildegardis Bingensis, Scivias, ed. A. FÜHRKÖTTER / A. CARLEVARIS (CC CM 43/43A), Turnhout 1978; Hildegardis Bingensis, Liber divinorum operum, ed. A. DEROLEZ / P. DRONKE (CC CM 92), Turnhout 1996; Vita sanctae Hildegardis, ed. M. Klaes (CC CM 126), Turnhout 1993; Christel MEIER, Eriugena im Nonnenkloster? Überlegungen zum Verhält-nis von Prophetentum und Werkgestalt in den figmenta prophetica Hildegards von Bingen, in: Frühmittelalterliche Studien 19 (1985), S. 466-497; Udo KÜHNE, Die Konstruktion des prophetischen Sprechens. Hildegards Sicht der eigenen Rolle als Autorin, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 46 (1999), S. 67-78; SPANILY (wie Anm. 3), S. 76-88.


visionum'20 und weiteren Autorschaftserklärungen. Ergänzend ist 'Hermannus quondam Judaeus' herangezogen.21 Diese Autoren aus dem geistlichen Bereich, der in dieser Phase der ganz dominante ist, weisen bei aller Verschiedenartigkeit, die zu beachten ist, gleiche Elemente und Strategien der Autorschaftskonstitution auf.

Ein Problem der Untersuchung liegt in der Verschiedenheit der Autoraussa-gen, der ungleichen Ausführlichkeit von Autor-Texten und der ungleichen Durchdringung der Schriften mit solchen Aussagen: Von Prologen und Einzel-bemerkungen in den Schriften, die wie Splitter in verschiedenen Gattungen (Bi-belexegese, Visionen) vorkommen über ein geschlossenes Autor-Buch wie in Ruperts Matthäus-Kommentar, über Konversionserzählungen in Ich-Form (auch solchen, von denen das Autor-Ich sich zuerst absetzt)22 zu Dialog- und Briefformen mit Autorpräsenz, schließlich zur geschlossenen 'Autobiographie' oder Apologie. Diese Mehrzahl der Möglichkeiten wie das z. T. unsystematische Auftreten solcher Texte, von denen mehrere bisher vor allem als 'Autobiogra-phien' verstanden worden sind,23 ist charakteristisch; sie dokumentiert auch den Experimentcharakter in der Erprobung und Entwicklung eines neuen Autorbe-griffs. Hinzu kommt die Schwierigkeit, daß die Autorschaft in dieser Zeit nicht nur eine literarische Funktion meinen muß, also nicht immer klar abzugrenzen ist von auctor-Funktionen in einem weiteren Sinne, die schriftlich formuliert wer-

20 Die Visionen und Briefe der hl. Elisabeth sowie die Schriften der Aebte Ekbert und Eme-

cho von Schönau, ed. F. W. E. ROTH, 2. Aufl., Brünn 1886; Urban KÜSTERS, Der ver-schlossene Garten. Volkssprachliche Hohelied-Auslegung und monastische Lebensform im 12. Jahrhundert (Studia humaniora 2), Düsseldorf 1985, S. 228-264; SPANILY (wie Anm. 3), S. 88-101.

21 Hermannus quondam Judaeus, Opusculum de conversione sua, ed. G. NIEMEYER (MGH. Quel-len zur Geistesgeschichte des Mittelalters 4), Weimar 1963; Sabine GÄBE, Me peperit ecclesia mater. Einige Bemerkungen zur Selbstdarstellung Hermanns von Köln in seinem Opusculum de conversione sua, in: Analecta Praemonstratensia 76 (2000), S. 70-106; Jean-Claude SCHMITT, La conversion d'Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction (La Librairie du XXIe siècle), Paris 2003.

22 So in Otlohs von St. Emmeram 'Liber de temptatione': dazu GÄBE (wie Anm. 14), S. 111-131 'Anonymität, Autor, Herausgeber und die fiktive Figur des clericus'.

23 Bei Georg MISCH, Die Geschichte der Autobiographie, Bd. 1-4, Frankfurt a. M. 1907-1969, Bd. 3.2: Das Hochmittelalter im Anfang. Erste Hälfte, Frankfurt a. M. 1959, sind fast alle der hier besprochenen Autoren behandelt, aber oft mit Verwunderung über die merk-würdige Auswahl der Informationen; Günter NIGGL (Hg.), Die Autobiographie. Zu Form und Geschichte einer literarischen Gattung (Wege der Forschung 565), Darmstadt 1989; Bernd NEUMANN, Identität und Rollenzwang. Zur Theorie der Autobiographie, Frankfurt a. M. 1970; Chris D. FERGUSON, Autobiography as Therapy: Guibert de Nogent, Peter Abelard, and the Making of Medieval Autobiography, in: Journal of Medieval and Renais-sance Studies 13 (1983), S. 187-212; Evelyn Birge VITZ, Type et individu dans l' 'autobio-graphie' médiévale. Étude d'Historia calamitatum, in: Poétique 21 (1975), S. 426-445; Wil-helm KÖLMEL, Autobiographien der Frühzeit, in: AERTSEN / SPEER (Hgg.), Individuum (wie Anm. 2), S. 667-682.

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den.24 Zu bedenken ist demnach auch die verschiedene Reichweite der Aussagen innerhalb des Gesamtœuvres des jeweiligen Autors. Sie etablieren sich z. B. in-nerhalb eines Werkes oder Werkteils; auch werden sie oft in einer Art Rückblick erst entwickelt (Otloh, Guibert, Rupert, Abaelard). Nur bei den Frauen, die einer Autor-Identität bedürfen, um überhaupt anerkannt schreiben zu können – was ihnen eigentlich nicht zusteht –, ist ein ausgebildetes Autorkonzept schon bei Schreibbeginn notwendig (Hildegard, Elisabeth). Bei Hildegard als der ersten großen Frauenautorin liegt auch deshalb wohl der 'offizielle' Schreibbeginn spät.25 Hier ist ein konsistenter Autorschaftsentwurf zwingend zu erwarten.

Trotz dieser Ungleichheiten und der Varianz der Aussageformen läßt sich m. E. ein Autorschaftstypus feststellen, dessen Kennzeichen eine existentielle Auto-risierung ist. Sie begründet eine je spezifische Autor-Identität.

2. Aspekte des neuen Modells von Autorschaft: Authentizität und Autorisierung

Wenn Autor-Identität im 12. Jahrhundert auch im Rahmen allgemeinerer Selbst-findungsmuster und Selbstbeschreibungsprozesse, die dem verbindlichen religiö-sen Wertesystem entsprechen, entwickelt wird, ist sie in ihrer Spezifik doch erst wahrnehmbar durch die Markierung mit individuell-biographischen Mitteilungen und durch die Präzisierung bestimmter werkadäquater Autorfunktionen. Die in diesem Jahrhundert verstärkt geforderte Selbstreflexion und Introspektion und die Nutzung des Conversio-Modells für die Begründung von Autorschaft lassen einen neuen Typus von Autor entstehen, in dem die Person des Verfassers und die Authentizität seiner Selbstaussagen sowie die passenden literarischen Formen wesentlich sind für die Akzeptanz bei den Rezipienten. Diese Conversio-Beschreibungen, von denen die meisten bislang als Autobiographien gelesen wurden, sollen hier unter dem Aspekt der Autorschaftskonstitution erörtert wer-den.

Der Conversio-Prozeß hat als eingeführtes religiöses Verhaltensmuster ein bestimmtes Profil: Er nimmt seinen Ausgang von einem besonders unbefriedi-genden oder gefährdeten Stand und führt durch verschiedene Phasen zu einem mehr oder weniger vollkommenen Gnadenstand, zu einer vorläufigen oder schon endgültigen Vollendung.26 In den Autorschaftsentwürfen wird hierin eine Vorbe-

24 Zur Autorschaft können auch dazugehörige Verpflichtungen am sozialen Ort gehören: die

des Lehrers, Beraters, Predigers, Abtes. Dasselbe Phänomen zeigen die Autorbilder häufig: eine breitere Anlage der Autorschaft, vgl. MEIER, Ecce auctor (wie Anm. 13), S. 387-391 zum Begriff der erweiterten Autorschaft.

25 Dazu unten bei Anm. 202ff.: die Berufung setzt Hildegard in ihr 43. Lebensjahr. 26 Die zunehmende Zahl von realen Conversionen seit dem späteren 11. Jh. deutet auch auf

eine Zunahme an Bedeutung von persönlicher Entscheidung hin; vgl. John H. VAN ENGEN, Rupert of Deutz, Berkeley/Los Angeles/London 1983, S. 49f.; s. auch Herbert GRUNDMANN, Adelsbekehrungen im Mittelalter. Conversi und nutriti im Kloster, in: Josef


reitung und eine endgültige Autorisierung zur spezifischen Autorschaft eingetra-gen. Das im Untersuchungsbereich von geistlichen Autoren realisierte Modell ist nicht an eine bestimmte literarische Form gebunden, sondern wird in verschiede-nen Gattungen etabliert: in Bibelexegese, Dialogtraktat, Briefcorpus, paräneti-scher Erzählung mit Hagiographienähe, Autobiographie, Apologie u.a.m.

Im Bericht der Conversio wird in der Regel zwischen Individualität des Ver-fassers und Rolle vermittelt, indem die Konstruktion der Autorschaft biographi-sche Informationen des empirischen Autors, die Authentizität garantieren (soweit wir das beurteilen können),27 mit vorgefundenen Rollenmustern kombiniert. In einem komplizierten Prozeß von Adaptationen zwischen Rollenentwurf und individuellen Daten erfolgt die Ausbildung eines komplexen Autorschaftsbildes, das als stark stilisierte Selbstpräsentation des Verfassers angeboten wird. Erst eine genaue historische Analyse hilft meist, die Elemente des Konstrukts, Stilisierun-gen und Transformationen, zu durchschauen28 und damit die Aussageintention zu erkennen (was für den literarisch ausgebildeten Zeitgenossen ungleich leichter war als für moderne Erwartungen an Autorschaft und Textgenese nach der Zeit der Autonomieästhetik).29 Die Irritationen, die entstanden sind aus dem Paradox der Konstruiertheit der Entwürfe auf der einen Seite und der psychologisch ge-schickten Darstellungsweise, die Lebensnähe suggeriert oder zeigt, auf der ande-ren Seite, haben in mehreren der hier betrachteten Fälle einen Echtheitsstreit über die betreffenden Schriften entstehen lassen, der für einige Werke noch nicht beendet ist, ja unter bestimmten Überlieferungsbedingungen auch unlösbar bleibt.30

FLECKENSTEIN / Karl SCHMID (Hgg.), Adel und Kirche. Festschrift G. Tellenbach, Frei-burg 1968, S. 325-345 (Wiederabdruck in DERS., Ausgewählte Aufsätze I, 1976); SCHMITT (wie Anm. 21), S. 207ff. 'Une nouvelle ère de conversion'; Dominique IOGNA-PRAT, Évrard de Breteuil et son double. Morphologie de la conversion en milieu aristocratique (v. 1070- v.1120), in: Michel LAUWERS (Hg.), Guerriers et moines. Conversions et sainteté aristocratiques dans l'Occident médiéval (IXe-XIIe siècle), Antibes 2002, S. 537-557.

27 Wenn die in den Werken stehenden Informationen nicht durch unabhängige andere Quel-len bestätigt werden, gibt es keine vollkommene Sicherheit hinsichtlich ihrer wirklichen Faktizität.

28 Ausdrückliche Hinweise der Autoren darauf sind selten: vgl. unten bei Anm. 129. 29 Dazu befähigte den mittelalterlichen Zeitgenossen die stärkere Vertrautheit mit dem Rol-

len-Gebrauch, mit rhetorischen artifiziellen Techniken von verschiedenem Aussagewert, die Selbstverständlichkeit im Verstehen von literarischen Konventionen und ihrem raffi-nierten Einsatz gegenüber einem einfachen Sich-selbst-Ausdrücken neuzeitlicher Autono-mieästhetik.

30 Für Hildegard z. B. war die Echtheitsfrage (außer für einen Teil der Briefe und der medizi-nischen Werke) mit dem 'Echtheitsbuch' von SCHRADER / FÜHRKÖTTER (wie Anm. 259) positiv entschieden. Bei anderen Autoren wie dem Paraklet-Werk Abaelards ist eine defini-tive Klärung aufgrund der Überlieferungslage kaum erreichbar; vgl. VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17), S. 565-568, besonders Anm. 6; DERS., Post festum – Was kommt nach der Authentizitätsdebatte über die Briefe Abaelards und Heloises, in: P. THOMAS (Hg.), Petrus Abaelardus (Trierer Theologische Studien 38), Trier 1980, S. 75-102.

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1. Existentielle Krise und gesellschaftliche Exklusion Als Ausgangssituation vor der Conversio, einer Identitätsmetamorphose, wird ein Dilemma, bisweilen auch ein lebensbedrohender auswegloser Zustand geschil-dert, der meist spiritueller Art ist, manchmal die konkrete Lebensgefahr ein-schließt. Diese Situation erscheint zunächst als allgemeinmenschliche oder bio-graphische, sie enthält aber in der Mehrzahl der Fälle bereits deutliche Ansätze zur späteren spezifischen Berufung oder Erfüllung. Sie ist Negativbild oder noch unvollkommener Zustand der späteren Autorisierung. Schon hier sind biographi-sche Mitteilung und Rollenkonstrukt kaum zu sondern. Das ist insofern schlüs-sig, als diese Beschreibungen Teil des Textes, also diskursimmanent sind. Fehlte eine solche Zielgerichtetheit, so wäre für den Interpreten zu fragen, welche inten-tio operis der Text vermitteln sollte.31

Otloh von St. Emmeram beschreibt immer heftiger werdende Zweifel und Versuchungen der von ihm als Ich-Erzähler eingeführten Klerikerfigur durch den Teufel – diese Figur wird im zweiten Werkteil als identisch mit dem Autor-Ich entschlüsselt.32 Die nach dem Klostereintritt einsetzenden temptationes, deren Be-richt als 'Sündenbekenntnis' auch die biographischen Mitteilungen einschließt wie die Konversion zum Mönchsleben ohne Beratung mit der Familie, steigern sich in einer Klimax bis zum Zweifel an der Existenz Gottes.33 An diesem Extrem-punkt seines spirituellen Lebens – so das Fazit des clericus – befand er sich auch im Zustand der Isolierung, außerhalb der Gemeinschaft: Cumque huiusmodi delusio-nibus diuturnis, plus quam credibile sit, impugnarer, et propter inauditam ipsius impugnationis qualitatem ulli fratrum aperte indicare vererer, nullum enim talia posse credere vel audire arbi-trabar, tunc solo prostratus et prae amaritudine suspiria longa trahens...34 Bereits nach dieser Sequenz von Versuchungen wird auf die Autoraufgabe verwiesen, auch wenn sie erst viel später näher erläutert wird: Der gnadenhaften Rettung aus der Not folgt sofort die Überlegung, "ob ich nicht vielleicht das Feuer, das mich erfüllte, dadurch zum Ausdruck bringen könnte, daß ich ein Werk abfaßte und niederschrieb. So ergriff ich also die Gelegenheit zu schreiben und schrieb nieder, was ich bereits oben über die Täuschung des Teufels vorgebracht habe und auch, was ich noch über die Ansprache, die Gott mir eingab, sagen werde"35.

31 Dieser Begriff von Umberto ECO, I limiti dell'interpretazioni, Milano 1990 (Dt.: Die Gren-

zen der Interpretation, München 1992) meint den exemplarischen Autor, der die Textin-tention vertritt (entgegengestellt dem empirischen oder realen Autor).

32 Otloh von St. Emmeram, Liber de temptatione (wie Anm. 14), S. 248ff.; S. 318ff.; GÄBE, ebd. S. 124-126.

33 Otloh (wie Anm. 14), S. 258; GÄBE, ebd. S. 46. 34 Otloh (wie Anm. 14), S. 258-260. 35 Otloh (wie Anm. 14), S. 260f.; dazu GÄBE, ebd. S. 47: "...geschieht jetzt etwas sehr Interes-

santes: Otloh läßt den Bericht des Klerikers in eine übergeordnete Erzählebene einmün-den."


Einen verwandten Sachverhalt erzählen in 'biographischer' Rückblende Gui-berts von Nogent 'Monodiae'. Der bei der gefährlichen Geburt bereits zum Mönch bestimmte schwächliche Junge, gerät, als er aus der frühen strengen Erziehung entlassen wird, in große weltliche Verlockungen und Versuchungen.36 Die reiche adlige Mutter tritt nach dem Tod des Vaters und den Witwenjahren in ein semi-monastisches Leben am Kloster von Flay ein und auch sein strenger Lehrer ver-läßt ihn: ego solus sine matre, sine pedagogo, sine magistro remanseram... Prava ergo libertate potitus, coepi intemperantissime meo abuti imperio, ridere ecclesias, scholas horrere, consobrinu-lorum meorum laicorum, qui equestribus imbuebantur studiis, affectare sodalitia, execrando clericatus signum, etc.37 Dieser Zustand der Entfernung von seiner geistlichen Be-stimmung findet den deutlichsten symbolischen Ausdruck in seinem exzessiven Schlafbedürfnis: ... somno, cujus parva licentia quondam mihi laxabatur, indulgere, ut ex insolita nimietate tabescerem.38 Bevor die Mutter in der Wahrnehmung der Gefahren den Sohn in die Ausbildung nach Flay zurückholt und damit seinen Wunsch zum Eintritt in den Orden befördert, befindet sich der Sohn in einem Zustand der sozialen Exklusion, einer temporären Nichtzugehörigkeit zu dem adligen väterli-chen Stand und dem noch nicht erreichten Stand seiner religiösen Bestimmung, die Guibert im Text deutlich als einander ausschließende, in Konkurrenz stehen-de Sphären beschreibt.39 Der frühere Zustand erscheint vom späteren her als Exil (pridem evagabar caecus et errans) und dieser dringt auch in der Form von Versu-chungen wiederholt in den neuen Stand ein, in dem Ruhm und Ehre (gratia laudis, praesentis saeculi honorificentia) noch als erstrebenswerte Ziele erscheinen.40

Auch der erste Teil von Abaelards Paraklet-Corpus, die 'Historia calamitatum', stellt die Geschichte des Ich-Erzählers und Autors nach dem Erfolg der Lehrtä-tigkeit und Liebe in einem Umschlag zu ihrem Tiefpunkt in der gesellschaftlichen Exklusion dar41 und gibt ihr im Rückblick aus einer Conversio-Situation die reli-giöse Bewertung des Sündenfalls: "Die exemplarische Doppelstrafe – Kastration für luxuria, Verbrennung seines theologischen Hauptwerks in Soissons für super-bia – erscheint als gesellschaftliche Schmach, als Identitätsverlust. Abaelard ist 36 Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiae (wie Anm. 15), I 4-6 und 15, S. 24ff. und S.

106ff.; MISCH (wie Anm. 23), III 2,2, S. 108-162, betont die heterogenen Elemente der Er-zählung; dazu KIENING (wie Anm. 15), S. 66f., der warnt vor der "Gefahr, einzelne Text-elemente auf vermeintlich universale psychologische Kategorien zu reduzieren und zu-gleich ihre literarische Funktionalität zu verkennen", was auch für die hier genutzten Pas-sagen über Ausbildung und Autorschaft gilt.

37 Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiae (wie Anm. 15), I 15, S. 106-108. 38 Ebd., I 15, S. 108. 39 Ebd., I 15, S. 108ff.; ein Symbol ist der 'Kleidermißbrauch', ebd. S. 108: ...cultus enim vestium,

quos inter procedendum ad ecclesias habere solebam et quos, ut magis ad clericatum animarer, ipsa (sc. mater) paraverat, hos ad lasciviam, quam nec aetas patiebatur, circumferre; majusculos ad petulantiam ju-venes aemulari, pensi nec moderati omnino nihil habere.

40 Ebd., I 15, S. 112 (ff.). 41 Abaelard, Historia calamitatum (wie Anm. 17), Z. 252ff. als Vorausdeutung der Strafe für

superbia und luxuria; dann Z. 600ff., 922ff., 982ff., 1229ff.

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mit einem Schlag als Mann und als Lehrer aus legitimierenden Ordnungen, 'indi-viduierenden Inklusionen' herausgefallen."42 Die theologische Deutung dieser Krise zeigt die Richtung für die Rückkehr in eine neue soziale Rolle des Heimat- und Ortlosen, des vagus et profugus ad instar maledicti Caym,43 an, "den Anfang einer Rückgewinnung verlorener Identität",44 die einen allmählichen Aufbau einer neuen Identität beschreibt und darin auch die Autorschaft begründet.

Da es sich letztlich um ein Gemeinschaftswerk handelt – so auch die intentio operis45 –, wird in den persönlichen Briefen auch für Heloise als der Partnerin dieses Werks der Conversio-Prozeß im Ansatz exponiert. In den Briefen II und IV, die die Argumente Heloises ausbreiten, weshalb Abaelard sich um sie und den Paraklet kümmern müsse, unterstreicht Heloise zusammen mit ihrer Liebe zugleich ihre Unfähigkeit zur Umkehr: den Vorzug einer freien Liebe gegenüber der Ehe (lieber Hure als Gattin), den Zustand der Nonne wider Willen, die Reue-losigkeit, die den Anschein der Keuschheit zur Heuchelei macht, und das "Idolo-latrie-Motiv": Tua me ad religionis habitum jussio, non divina traxit dilectio.46 Diese poin-tierte Herausstellung der Schuld bedeutet im Dialog mit dem Seelsorger Abaelard (in seiner neuen Identität) zugleich die confessio peccati und damit den Ansatz zur Conversio, die in eine wirkungsvolle Aposiopese eingeschlossen wird,47 ehe das gemeinsame Werk der Paraklet-Gründung in den drei letzten Briefen zum alleini-gen Thema wird.

Für Rupert von Deutz und Hildegard von Bingen, die beide schon als Kinder (Oblaten) ins Kloster oder eine klosterähnliche Gemeinschaft aufgenommen wurden, ist die Ausgangssituation auch krisenhaft, doch nicht so stark durch ein individuelles Sündenbekenntnis geprägt, da eine Zeit weltlichen Lebens fehlt. Die Krise ist gleichwohl als negativer Zustand auswegloser Trauer oder isolierender Furcht gekennzeichnet. Die Situation des irdischen Lebens versteht Rupert als spirituelle babylonische Gefangenschaft Israels am Fluß Chobar (= grauitudo uel grauitas), der er sich ausweglos ausgeliefert sieht: Maerens quippe eram atque amaro 42 VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17), S. 579. 43 Abaelard (wie Anm. 17), Z. 1490f.; VON MOOS (wie Anm. 17), S. 579f.: "eine Art 'displaced

person' auf der Suche nach seinem eigenen gesellschaftlichen Ort". 44 VON MOOS (wie Anm. 17), S. 580. 45 Mary MC LAUGHLIN, Peter Abaelard and the Dignity of Women. Twelfth Century 'Femi-

nism' in theory and Practice, in: Pierre Abélard – Pierre le Vénérable. Les courants philo-sophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du XIIe siècle, Paris 1975, S. 287-333; VON MOOS, Abaelard (wie Anm. 17), S. 565-577.

46 Abaelard, Epistulae, ed. J. MONFRIN: als Appendice in: Abaelard, Historia calamitatum (wie Anm. 17), Ep. IV (III), Z. 241f., S. 123; vgl. Ep. II (I), Z. 138ff., S. 114; Peter VON MOOS, Heloise und Abaelard. Eine Liebesgeschichte vom 13. zum 20. Jahrhundert, in: Peter SEGL (Hg.), Mittelalter und Moderne. Entdeckung und Rekonstruktion der mittelalterlichen Welt, Sigmaringen 1997, S. 77-90, S. 80-82.

47 Peter VON MOOS, Die Bekehrung Heloises, in: Mittellateinisches Jahrbuch 11 (1976), S. 95-125; DERS., Le silence d'Héloise et les idéologies modernes, in: Pierre Abélard – Pierre le Vénérable (wie Anm. 45), S. 425-468.


animo incedebam puer siue adulescentulus, cuius uidelicet maeroris atque amaritudinis cau-sam... hoc dico, quia sedebam iuxta flumen Chobar.48 Von Hildegard ist in den autobio-graphischen Fragmenten, die ihrer 'Vita' inseriert sind, ihre Jugend als ein Zu-stand der Furcht, der Erschöpfung und Krankheit, der zunehmenden Isolation wegen ihrer den Ausnahmezustand dokumentierenden Visionen beschrieben; z. B. sagt sie über das Erschrecken bei dieser Erkenntnis, daß das visionäre Sehen eine Anomalität darstelle: pre timore autem quem ad homines habebam, quomodo uiderem, nulli dicere audebam.49 Rupert erscheint – mitten in seiner Lütticher Klostergemein-schaft – gleichfalls völlig einsam, bis er die visionären Tröstungen 'erfährt', die ebenfalls an einsamen Plätzen, wenn nicht im Bett als Ort der Zurückgezogenheit empfangen werden.50

Bei Elisabeth von Schönau bildet die Phase der Trauer und Verzweiflung den Auftakt zu ihren Visionen. Sie beschreibt die von ihr auf die Pfingstwoche des Jahres 1152 datierten Verzweiflungszustände als gefährliche Krise, deren erstes Zeichen ein übergroßes Sündenbewußtsein ist: Ascendebant in cor meum plus solito omnia delicta mea et magnificabam singula apud me, et ita mihimet ipsi dolores accumulavi.51 Daraus erwächst eine bedrohliche Traurigkeit (non bona tristitia), die zur völligen Verdunkelung des Geistes führt und zum Ekel (tedium) gegenüber den bis dahin gern ausgeführten Gebeten und Psalmengesängen52 wie auch zum Rückzug aus der Gemeinschaft. Gesteigert wird dieser Ekel durch den Zweifel im Glauben an den Erlöser und an der Wahrheit der Bibel; er führt schließlich zur Nahrungs-verweigerung und zum Entschluß zum Selbstmord: Novissime autem id michi inspi-ravit ille perfidus, ut vite mee ipsa finem imponerem atque ita erumnas meas quas diu sustinue-ram, terminarem.53 Der Versuch einer Redintegration in die Gemeinschaft durch deren Gebetsbeistand hat keinen Erfolg. Während bei Otloh das Gebet zu Gott

48 Rupert von Deutz (wie Anm. 16), XII 176ff., S. 367; XII 202ff., S. 368. 49 Vita sanctae Hildegardis (wie Anm. 19), II 2, 67f., S. 23; vgl. ebd. II 2, 49ff. 50 Dazu Christel MEIER, Von der 'Privatoffenbarung zur öffentlichen Lehrbefugnis. Legiti-

mationsstufen des Prophetentums bei Rupert von Deutz, Hildegard von Bingen und Eli-sabeth von Schönau, in: Gert MELVILLE / Peter VON MOOS (Hgg.), Das Öffentliche und Private in der Vormoderne, Köln/Weimar/Wien 1998, S. 97-123, hier S. 106f.

51 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), I 2, S. 4. 52 Ebd. I 2, S. 4: sie beschreibt die Veränderung vom Licht vorher zur Finsternis jetzt: Inter

hec tanto etiam tedio afficiebar, ut nihil esset, quod non fastidiret anima mea. Moleste mihi erant ipse ora-tiones, que summe delicie mee esse consueverant. Psalterium, quod iocundum semper mihi fuerat, quando-que uno psalmo perlecto longe a me proieci.

53 Ebd. I 2, S. 4: Cibum et potum pre tedio sumere non potui nisi tenuissime, et ibam deficiens et tabescens toto corpore. Es folgt die Versuchung zum Selbstmord. Dazu KÜSTERS (wie Anm. 20), S. 259: "Bemerkenswert an dieser Pathographie der Seele ist der Zusammenhang von Selbster-kundung und Leidenserfahrung. Das Ich erfährt sich in intensiver Form gerade im Prozeß einer fortschreitenden Entfremdung aus den gewohnten Lebensbahnen, den vertrauten Einrichtungen, der umgebenden Gemeinschaft... Die negative, krisenhafte Individualität löst das Ich weitaus stärker aus seiner Ordnung und Umgebung als das darauffolgende vi-sionäre Charisma."

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den Verzweiflungszustand beendet,54 wird er hier plötzlich (subito) abgebrochen, auch wenn danach noch weitere Teufelserscheinungen erneut Irritationen verur-sachen.55 Schließlich erwirkt die außerordentliche Gebetsanstrengung der Schwe-stern und Brüder des Doppelklosters in sieben Messen die Hilfe und Befreiung Elisabeths aus den Ängsten sowie ihren Wiedereintritt in die Gruppe.56

Einen lang andauernden Zustand der Zweifel beschreibt auch der ehemalige Jude Juda-Hermann in seinem Bekehrungsbuch, bis er schließlich, durch das Gebet von zwei religiosae feminae57, Kölner Reklusen, erleuchtet, in Köln getauft wird, d. h. von einer Gemeinschaft in eine radikal andere hinüberwechselt58 – in einer Identitätsmetamorphose. Der Prolog-Brief an den Adressaten Heinrich formuliert im Vorgriff die Stärke der Versuchungen während des Bekehrungs-prozesses knapp und eindringlich, indem er als Gegenbild die schnellen und leichten Bekehrungen anderer anführt: At vero mea conversio, gravissimis in eius pri-mordio crebrescentibus temptationum procellis multisque se ei opponente antiquo hoste insidiis, et longa fluctuatione protelata et maximis tandem laboribus effectui est mancipata.59 Um so wunderbarer und erfreulicher (mirabilis, delectabilis) wird sie, einmal aufgeschrie-ben, den Lesern erscheinen.60

Bei Aelred von Rievaulx wird eine Phase der falschen Orientierung in den so-zialen Kontakten des jugendlichen 'Autors' im Prolog des Werks gleichsam zur Exposition des Freundschaftsthemas genommen. Die berichtete Verstrickung in falsche Freundschaften des Schülers, sein Hin- und Hergerissenwerden durch sie zeigt die natürliche Anlage an, die jedoch ihr Ziel verfehlt; periclitari, fluctuare, rapi huc atque illuc sind die den Zustand charakterisierenden Wörter und Metaphern.61 Die Vorstellung einer sozialen Exklusion fehlt in Aelreds Gefährdungen; doch gibt es auch bei ihm den Wechsel vom aristokratischen zum religiösen Bereich, der – wenigstens in Andeutung – als eine Art Identitätswandel verstanden wird: Cum uero placuit bono Domino meo corrigere deuium, elisum erigere, salubri contactu mundare leprosum, relicta spe saeculi, ingressus sum monasterium.62 Mit üblichen Metaphern wird

54 Otloh (wie Anm. 14), S. 260. 55 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), I 2, S. 4; I 3-8, S. 5-7. 56 Ebd. I 9, S. 7: ...decreverunt, ut septem continuis diebus communes preces funderent et se affligerent coram

domino pro me, ac singulis diebus singulas missas pro angustiis meis celebrarent. Mit der siebten, dem Heiligen Geist geweihten Messe dieser Gruppenzeremonie werden die Versuchungen überwunden, und eine Rückkehr in die Gruppe hat nach der Erneuerung statt.

57 Hermannus quondam Judaeus, Opusculum (wie Anm. 21), § 12, S. 106-108. 58 Hermannus quondam Judaeus (wie Anm. 21), § 19, S. 118-120; SCHMITT (wie Anm. 21), S.

179ff., besonders 193-206. 59 Hermannus quondam Judaeus (wie Anm. 21), S. 69f.; zur Conversio SCHMITT (wie Anm.

21), S. 83ff. und s. oben Anm. 26. 60 Hermannus quondam Judaeus (wie Anm. 21), S. 70. 61 Aelred von Rievaulx (wie Anm. 18), Prol. 1, 1ff., S. 287. 62 Ebd. Prol. 3, 17ff., S. 287.


der alte weltliche Stand als Verirrung, Verletzt-Daniederliegen, Krankheit be-zeichnet.

Diese Negativbilder oder Unvollkommenheitszustände, die in den Texten 'au-tobiographisch' belegt sind, werden erst in der Phase ihrer Überwindung in ihrem Sinn aus dem Werkkontext verständlich – wenn zum Beispiel klar wird, daß Ru-pert nicht Depressionen seiner Jugendjahre beschreibt, sondern eine vom Mönch geforderte Trauerhaltung, die der göttlichen Inspiration und Gnade würdig wer-den kann63 usf.

2. Identitätswandel und Autor-Initiation Die zweite Phase in dem Prozeß von Krise und Autorisierung führt in der Regel unmittelbar auf das jeweilige Autorschaftskonzept hin, in dem die wie auch im-mer ausgreifende oder begrenzte Autor-Identität expliziert wird. Der Wandel vollzieht sich in einem längeren Prozeß oder auch in kurzem, wenn er allein durch Gottes Wirken bedingt ist.

Bei Otloh enthält bereits die Rede Gottes an den zuvor den Versuchungen Ausgesetzten entscheidende Hinweise auf Identitätsbildung und Initiation. All-gemein bleibt noch die Erklärung der Notwendigkeit von Versuchungen zur Selbsterkenntnis: "Denn weder sich selbst noch anderen würden sie ausreichend bekannt, wenn nicht einige Versuchungen sie sicher und erprobt machten... Weißt du etwa noch immer nicht, wie wichtig es ist zu wissen, was du bist? Ge-wiß, wenn eine Versuchung dich auch noch nicht stärker gemacht hat, so hat sie dich doch besser mit dir selbst bekannt gemacht... "64 Das Ergebnis ist die Er-kenntnis der Schwachheit (infirmitas, fragilitas), die aber paulinisch die Vorausset-zung der Stärke ist: Virtus in infirmitate perficitur (2. Cor. 12,9).65 Für diese Einsicht – so Gottes Rede – schulde der Versuchte Dank: quia quamvis invitum te fecit iam tibi notum, et propriae fragilitatis conscium.66 Es gibt ferner die auf die wissenschaftli-che Ausbildung der Klerikerfigur (= des Autors) zielenden Sätze, die auf die individuellen Anlagen und ihre Entwicklung verweisen: Numquid pro munere parvo vel sine causa datam tibi literarum scientiam existimas? – andere würden sie für etwas außerordentlich Wertvolles halten.67 Auch die Fähigkeit zu leichtem Lernen (dis-cendi facilitas), zu schneller Auffassungsgabe (capacitas sensus), zu höherer Befähi-gung zur Wissenschaft (amplior scientie facultas) war ihm verliehen. Das Scheitern, so das Fazit dieser die Begabungen des Individuums in Erinnerung rufenden

63 Dazu MEIER(-STAUBACH) (wie Anm. 16), S. 46f. 64 Otloh (wie Anm. 14), S. 270: Certe si necdum temptatio aliqua fortiorem, tui tamen te fecit certiorem,

quia prius te, quod non eras, credidisti validum, nunc veritatem proprie fragilitatis expertus agnoscis te in-firmum.

65 Ebd. S. 272. 66 Ebd. 67 Ebd. S. 276.

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Ermahnungen, war ihre ungenügende Pflege, ihr mangelhafter Einsatz.68 Die Versuchungen haben dem abgeholfen – mit Eccli. 34,9: expertus cogitabit multa, et qui multa didicit, narrabit intellectum –, erst sie haben die Bemühung um die Heilige Schrift geweckt: tanta scripturarum documenta vel testimonia tractare.69 Nach der langen Rede Gottes an den clericus wird dessen Gleichsetzung mit dem Autor Otloh vollzogen, da die Autorschaft nun genügend vorbereitet ist: Hec igitur clericus supra-dictus ideo scripsit... Scripsit et idem clericus multa alia.70 Und nun berichtet das Autor-Ich über die Werke, die Otloh verfaßt hat, und die er, der geschickte Schreiber, für andere abgeschrieben hat: zahlreiche verschiedenartige geistliche Werke in Prosa oder Versen (einschließlich hagiographischer Schriften), deren drei er in einer Trilogie zusammenfaßt und sie als geistige Mahlzeit erklärt, deren letztes wiederum dreiteilig ist und sich auf die Trinität bezieht.71 Wie das Bücherverfas-sen wird dann auch das Abschreiben von Büchern exemplarisch als geeignete monastische Beschäftigung bezeichnet.72 Dieses Abschreiben ist wie die intellek-tuelle Begabung in besonderem Maß Individualitätszeichen und persönliche gött-liche Gnadengabe, was Otloh an seiner Schreibweise besonders erläutert: ... adhuc libet enarrare, quanta scientia quantaque facultas scribendi data mihi fuerit a domino in prim-eva etate.73 Schon während der ersten Schulausbildung, noch vor dem eigentlichen Schreibunterricht bringt Otloh sich selbst das Schreiben bei – mit falscher Hand-haltung, die später kein Lehrer mehr korrigieren konnte.74 Obwohl ihm die Pro-gnose, er werde nie gut schreiben, einmütig von allen gestellt wird, zeichnet er sich sehr bald vor allen Altersgenossen durch seine gute Schrift aus: miraculum non parvum praebui videntibus75 – ein Wunder wie die frühe Lernfähigkeit (s. o.). Auch wenn Otloh nicht von außerordentlichen oder theologisch-mystischen Begna-dungen berichtet, ist die Autorisierung zum Autor und Schreiber, zur scientia

68 Ebd. 69 Ebd. S. 314. 70 Ebd. S. 318; GÄBE (wie Anm. 14), S. 126f. hat sehr schön gezeigt, daß nicht der Teufel,

wohl aber Gott "als wirkliche, vom autobiographischen Ich unterschiedene Person" auf-tritt.

71 Otloh (wie Anm. 14), S. 318ff., besonders S. 318-328. 72 Otloh (wie Anm. 14), S. 354-360; S. 322 zum Verfassen von Schriften: ...occurrit animo, ut in

dictamine me occuparem aliquo, quia et sepe expertus sum mentem lascivam cuiuslibet scolastice instituti in nullo magis posse constringi quam studio dictandi; S. 360 zum Abschreiben: Talia autem laboris mei indicia hic ideo protuli, ut aliquos monachos ociositati deditos converterem, et ad aliquod opus monastice vi-te congruum incitarem.

73 Ebd. S. 352; zuvor ebd. dictandi donum. 74 Ebd. S. 352: Cum igitur parvus scolari discipline traditus fuissem, literasque et cantica, que cum literis

discuntur, celeriter didicissem, cepi etiam longe ante solitum tempus discendi sine iussu magistri artem disce-re scribendi. Furtivo enim et insolito modo necnon sine docente nisus sum eandem artem scribendi appre-hendere. Qua de re contigit, ut pennam ad scribendum inrecto usu retinere consuescerem, nec postea ab ullo docente super hoc corrigi valerem. Nimius namque usus prohibuit me emendare.

75 Ebd.


libralis (‘Buchwissenschaft’),76 deutlich herausgearbeitet und zugleich als Fortent-wicklung seiner authentischen individuellen Anlagen gekennzeichnet; diese wer-den jedoch erst nach der Conversio voll wirksam. Raum, Zeit und Dokumentati-on der Autorschaft und Schreibergabe durch verfaßte und abgeschriebene Bü-cher legen sein individuelles Autorleben fest.77

Bei Guibert von Nogent ist die intellektuelle Ausbildung, sein Umgang mit Büchern gleichfalls der Hauptpunkt seiner Jugendgeschichte, da er nicht seiner Herkunft entsprechend zum Ritter, sondern aufgrund des Gelübdes bei seiner Geburt zum Kleriker erzogen wird, und zwar durch einen strengen, sorgfältigen, aber fachlich nicht sehr kompetenten Lehrer.78 Der Vater – so deutet es Guibert – stirbt früh, so daß er nicht, einen Eidbruch begehend, die Ausbildung des Soh-nes für den geistlichen Stand verhinderte.79 Der von der Mutter gewählte Schul-beginn am Tag Gregors des Großen, des weisen und guten Bekenners, impliziert eine Vorausdeutung auf das Ziel des Lernens.80 Der Unterricht ist streng, von vielen Schlägen begleitet, erstreckt sich auch auf Sonn- und Feiertage, wird nicht von Kinderspielen unterbrochen: cuneos ludentium quasi peritum animal spectabam.81 Er fördert die Begabung, auch wenn der Lehrer nicht zu schreiben und zu dich-ten versteht82 und daher die sechs Jahre weniger Erfolg bringen, als möglich gewesen wäre, der junge Guibert bei vernünftiger Schulung und notwendiger Entspannung noch schneller vorangekommen wäre.83 Entgegen den Versuchun-gen, die ihn von dieser Bestimmung – seiner Identität aus dem Vorgriff des Ge-lübdes – hätten abbringen können, etwa durch das Angebot der Mutter, ihn doch Ritter werden zu lassen, oder mit seinem Ausbruch aus der festgelegten Bahn 76 Z. B. Otloh (wie Anm. 14), S. 262 u. ö.; dazu GÄBE (wie Anm. 14), S. 215 mit Anm. 28. 77 GÄBE (wie Anm. 14), S. 93f. weist richtig auf die Vorstellung der eigenen Schriftstellertä-

tigkeit bei Hieronymus, Beda und in Augustinus 'Retractiones' als Vorbilder hin, vgl. auch S. 195; S. 228f. zieht Gäbe den Schluß: "Indem er seinen Weg als von Gott direkt angespro-chener und begnadeter Schriftsteller schildert, äußert er sein Selbst-Bewußtsein, seine 'per-sönliche Identität' als monachus litteratus. Die 'Identität', die Otloh in seinem autobiographi-schen Lebensbericht der Nachwelt als erinnernswert hinterläßt, leitet sich nicht aus einem (besonders betonten) Bewußtsein für seine individuelle 'Persönlichkeit' her, sondern aus der spirituellen und gesellschaftlichen Funktion seines Lebens."

78 Guibert de Nogent (wie Anm. 15), I 4, S. 26: Is itaque cui mei operam mater mandare decreverat, addiscere grammaticam grandaevus incoeperat, tantoque circa artem magis rudis extitit, quanto eam a tene-ro minus ebiberat. Tantae vero modestiae fuerat, ut quod deficiebat in literis, suppleret honesto.

79 Ebd. I 4, S. 24: Quia namque formula mea et naturalis quaedam pro aetatulae illius quantitate alacritas idonea huic saeculo videbatur, nulli dubium erat quin, cum literis ediscendis habile tempus adesset, ea quae de me fecerat vota resolveret, etc.; vgl. I 3, S. 18 zum Gelübde.

80 Ebd. I 4, S. 26: ... ut cui praebueras (sc. Deus) intellectum, intellectualitatis mihi consequendae impetra-ret affectum. Vgl. unten bei Anm. 215.

81 Ebd. I 5, S. 30-32. 82 Ebd. I 5, S. 32: Dictandi enim ac versificandi ad integrum scientiae expers erat. 83 Ebd.: quo ferventius ad studii perseverantiam acrimonia mentis ignescit, eo viribus ex nimietate subactis,

ex rigore in lentitudinem versus animus usquequa tepescit. Angemessene Pausen und Abwechslung wären dem Lernen günstig gewesen, so Guibert.

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aufgrund der plötzlich beendeten Fürsorge von Mutter und Lehrer (s.o.), hält er an seiner Bestimmung fest bzw. findet zu ihr zurück: "Si", inquam, "proinde mori contingeret, non desistam, quin literas discam et clericus fiam!"84 Beide Male setzt er sich gegen die sonst um sein Heil bemühte Mutter durch mit eigenem (und göttli-chem) Entschluß. Nach dem Eintritt in den Orden im Kloster Flay85 charakteri-sieren verschiedene Aspekte und Zustände seine weitere wissenschaftliche und literarische Ausbildung: der Eifer und das schnelle Vorankommen,86 was wieder Neid hervorruft, die Überlegung, was er mit seiner Begabung Großes in der Welt erreicht hätte.87 Es ist noch der Zustand des unwissenden Wissens: insipide sapie-bam... scienter ego nescius sic agebam.88

Wie die Ausbildung fremden und eigenen Einschränkungen und Versuchun-gen ausgesetzt ist, muß auch die Autorschaft selbst eine Conversio durchlaufen. Die durch harte frühe Studien erworbene Fähigkeit zu dichten (versificandi) füllt den Ich-Erzähler auch noch in der Klosterzeit mit solcher Begeisterung aus, daß er sich nicht nur dem Werk Ovids und den 'Bucolica' Vergils, sondern auch eige-nen ähnlichen Dichtungen widmet und damit seine asketische Haltung, den debi-tus rigor, professionis monasticae pudor, ganz zu verlieren droht: Nimirum utrobique rap-tabar, dum non solum verborum dulcium, quae a poetis acceperam, sed et quae ego profuderam lasciviis irretirer.89 Die ernsthaften Texte der Heiligen Schrift werden demgegen-über ganz vernachlässigt. Eine Traumvision des Lehrers fordert Rechenschaft über diese literarische Tätigkeit (literulae minus pensi ac moderati habentes, immo totius honestatis nesciae).90 Aber sie enthält auch einen entscheidenden Satz über die zu-künftige Autor-Identität bzw. über ihr Verfehlen in dieser Dichtungstätigkeit: ... verum manus quae literas ipsas scripsit, non est sua ipsius quae scripsit.91 Diese Autor-

84 Ebd. I 6, S. 40. 85 Ebd. I 15, S. 110. 86 Ebd. I 15, S. 112 (nach der Einkleidung): Praeterea tanto discendi affectu repente sum animatus, ut

huic soli rei unice inhiarem, et incassum me vivere aestimarem, si diem sine tali quolibet actu transigerem, etc.

87 Ebd. I 15, S. 112-114: falsche Freunde, die seiner Gelehrtheit reichlich Lob spenden (als eine Art der Versuchung), vgl. I 16, S. 122; ferner ebd. 124: Nam nostratium aliqui, cum me o-lim longe infra se aetate ac literis, potentia et cognitione vidissent, et solius ejus dono ipso discendi appetitum meis sensibus instiguente, qui totius est clavis scientiae, me sibi exaequari aut omnino, si dici fas est, excel-lere persensissent, tanto furore adversum me eorum incanduit nequitia, ut me, frequentibus controversiis et simultatibus fatigatum, multoties et vidisse et scisse literas poeniteret, etc.

88 Ebd. I 15, S. 114. 89 Ebd. I 17, S. 134. 90 Ebd. I 17, S. 136. 91 Ebd.; dazu auch KIENING (wie Anm. 15), S. 73 unter dem Aspekt der Funktionen des

Körpers: "Die sündige Hand des Schreibenden – ein schillerndes membrum: gleichermaßen ausführendes Organ und selbständiges Subjekt, körperliche Manifestation des vom Wege abweichenden Geistes und Beispiel jener Glieder, vor deren Eigenbewegtheit Guibert an anderer Stelle gewarnt hatte." ; Jean-Claude SCHMITT, Les rêves de Guibert de Nogent, in: DERS., La 'découverte de l'individu' (wie Anm. 2), s. 263-315.


schaft also ist eine ihm nicht eigentlich zugehörige. Die Interpretation, die dazu gegeben wird, deutet die Conversio von dem früheren zum neuen Gebrauch der Autorschaft an: Ubi namque manus, quae literas scripserat, non ejus esse qui scripserat dicitur, plane non permansura in illa ignominiosa sua actione indubie denotatur. Mea enim fuit, et non est sicuti legitur: 'Verte impios, et non erunt'.92 Der Beginn von Guiberts 'Tractatus de incarnatione contra Judaeos' bekräftigt diese Visionsmahnung mit dem Satz: quod aliquid mihi internae lucis impenderet Deus, ut manus mea piis serviret operibus.93 War bei Otloh die Haltung der Schreiberhand durch eine gnadenhaft ihn qualifi-zierende, der menschlichen Kunst jedoch zuwiderlaufende Anomalie ausgezeich-net, ist entgegengesetzt die Schreibart Guiberts identifiziert als die nicht seiner eigentlichen Autorschaft entsprechende. Dazu paßt, daß er diese heimlich gedich-teten Carmina unter gefälschtem Autornamen (mentito auctore) seinen dafür emp-fänglichen Mitbrüdern (meis consimilibus) vorträgt und mit Freuden das hohe Lob des Autors, das sie hervorrufen, sich selbst einheimst.94 Ein Wandel der Beurtei-lung wird in ihm durch das strafende Eingreifen Gottes, wie er es deutet, durch schwere Krankheit, herbeigeführt: ... multa animum evagantem adversitate cinxisti, et corporis infirmitate pressisti. Pervenit ergo tunc gladius usque ad animam, dum vexatio attigit intelligentiam.95 Eine ähnliche Bestrafung hatte Otloh – in der imitatio des Prügel-traum-Berichts von Hieronymus' Brief 'Ad Eustochium'96 – in einer entsprechen-den Prügeltraumvision für seine eigene Umkehr von der paganen Literatur (hier Lucan) 'erfahren'.97

Sein Tatendrang läßt ihn sich nun der Bibelexegese zuwenden, nach den Re-geln des vierfachen Schriftsinns zu deuten, besonders unter Anleitung durch Gregors des Großen Schriften, unter dessen Schutz er seine Schulzeit begonnen hatte: in quibus artis hujus potissimum reperiuntur claves.98 Sein aktueller Lehrer in die-sem Gebiet wird Anselm von Canterbury, damals noch Abt des benachbarten Klosters Bec; er kommt zu Besuchen nach Flay, immer häufiger nur wegen dieser Unterrichtung des jungen Mönchs.99 Unter seiner Anleitung beginnt Guibert die 92 Guibert de Nogent (wie Anm. 15), I 17, S. 136; Prov. 12, 7 spielt auf ein Kapitel der Pro-

verbia an, das mit den Arten der disciplina und scientia die impii und die iusti einander entge-genstellt, für diese Gnade, für jene Verderben prognostiziert.

93 Guibert de Nogent, Tractatus de incarnatione contra Judaeos, ed. MIGNE, PL 156, Sp. 490B. 94 Guibert de Nogent (wie Anm. 15), I 17, S. 138. 95 Ebd. 96 Eusebius Hieronymus, Epistulae. Pars 1, ed. I. HILBERG (CSEL 54), Wien 1910, Ep. 22, 30,

S. 189-191. 97 Otloh von St. Emmeram, Liber visionum, ed. P. G. SCHMIDT (MGH. Quellen zur Geistesge-

schichte 13), Weimar 1989, Visio 3, S. 45-47, hier S. 46 und S. 16: vgl. unten bei Anm. 284. Dem Traum geht eine siebentägige Krankheit voraus. Dazu Ingeborg SCHRÖBLER, Otloh von St. Emmeram und Hieronymus, in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 79 (1957), S. 355-362.

98 Guibert de Nogent (wie Anm. 15), I 17, S. 138. 99 Ebd.: In his praecipuum habui incentorem Beccensem abbatem Anselmum, postea Cantuariensem archie-

piscopum ... virum incomparabilem documentis et vita sanctissimum.

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eigene Bibelkommentierung: ubique scripturarum, si quid istis moraliter arrideret sensi-bus, multa animi acrimonia perscrutari (coepi).100 Nach einer Predigt über Sap. 8,1 Sa-pientia vincit malitiam, in der er für seinen Abt in einem benachbarten Kloster ein-springen mußte, und die er mit großer Anerkennung hielt, wird ihm ein wenig solcher Arbeit gestattet, was Guibert zum Anlaß für seine ausgedehnte, aber weitgehend heimlich durchgeführte moralische Genesis-Kommentierung nimmt, da ihm befohlen wird, die Arbeit zu beenden: clam illud omne peregi.101 Die Erlan-gung solcher neuen Autorschafts-Identität wird ihm also zunächst verweigert. Er konterkariert das Verbot wieder mit einem besonderen – auch symbolisch be-greifbaren – Verfahren: Er schreibt nicht erst auf Wachstafeln zum Konzipieren des Textes, sondern gleich in endgültiger Form auf das Pergament.102 In diesem Werk in zehn Büchern wie in weiteren bibelallegorischen Schriften – er nennt Evangelien, Propheten, Numeri, Josue, Judices –,103 die sein schriftstellerisches Schaffen dominiert haben, wählt er aus den vier Schriftsinnen vor allem die mo-ralische Erklärung aus, nicht weil die anderen Sinne nicht gleichfalls treffend wären, sondern weil er seine Deutungsart für die notwendigste in der eigenen Zeit hält: quod judicio meo allegoricis moralia satis hoc tempore utiliora putare, fide ex Deo ad integrum stante, moribus pene omnium multiplici vicio profligatis.104 Während er darin seinem geistigen 'Mentor' Gregor folgt, werden Rupert und Hildegard hierin die Akzente ganz anders setzen.

Guiberts Rückblick auf die Kindheits- und Jugendgeschichte ist auch am Be-ginn ihrer scheinbar breiteren Darstellung auf das Ziel eines Wandlungsprozesses ausgerichtet, der in der neuen Autor-Identität und dem Resümee der Werke mündet, ehe mit der Abtswahl nach Nogent die auctor-Kompetenz sich erweitert, indem nun der Wirkungsbereich im Raum für das Kloster Flay, für Nogent und Laon ganz in den Vordergrund tritt und inhaltlich von der Person des Autors wegführt. Guiberts von der Geburt her festgelegte Lebensbestimmung wird an den entscheidenden Krisenpunkten nicht durch direkte Gnadenerweise an seiner Person, sondern durch Strafen gelenkt, visionäre Weisungen werden ihm durch nahestehende Personen wie die Mutter oder den Lehrer zuteil.

Rupert von Deutz, dessen Werk das umfangreichste des 12. Jahrhunderts ist, beschreibt ebenfalls in einer Rückblende von 1126/27 sein Autorschaftskonzept, seine Autorisierung zum Schriftexegeten. Die Darstellung im zwölften Buch des Matthäus-Kommentars zeichnet einen über Jahre sich erstreckenden Berufungs-prozeß, dessen zur Autorschaft profilierende Stationen einen Stufenweg über

100 Ebd., S. 140. 101 Ebd. S. 142-144: Propositum autem habui ut initia Geneseos, Exameron scilicet, commentari moraliter

aggrederer, etc. 102 Ebd. S. 144: Opuscula enim mea haec et alia, nullis impressa tabulis dictando et scribendo, scribenda

etiam pariter commentando immutabiliter paginis inferebam. 103 Ebd. I 18, S. 144. 104 Ebd. I 18, s. 146.


sieben Visionen sind; sie führen den jungen Mönch aus der Trauer über die irdi-sche Existenz in visionären Initiationsakten und Prüfungen heraus bis zum Prie-steramt und zur vollkommenen 'Christusförmigkeit',105 die die Autorisierung zur Lehre, zum Schreiben bestätigen: "Von da an habe ich meinen Mund geöffnet und konnte keineswegs mehr aufhören zu schreiben, und bis jetzt kann ich, auch wenn ich es wollte, nicht schweigen."106 Die visionären Szenen sind den Leitmo-tiven der Öffnung und der Befruchtung subsumiert. Der erste Schritt ist die Öff-nung der inneren Augen bei einer besonders intensiven und affektiven Kreuzes-verehrung, die den Crucifixus lebendig erscheinen läßt: "Mir wurden die Augen geöffnet ... Nicht mit körperlichem Sehen sah ich, sondern, damit ich sehen konnte, wurden plötzlich die Augen des Körpers kraftlos, und geöffnet wurden bessere, d. h. die inneren Augen."107 Es folgt die Öffnung des Buches (apertio libri), der Bibel, die durch einen Akt der Erhebung des Visionärs auf diesem Buch inmitten der Trinität (in der Gestalt von drei Männern) vollzogen wird: ... quod uere Deus librum suum, id est Scripturam sanctam mihi aperuit.108 Danach bringt die Vision eines nuptialen Befruchtungsaktes, einer spezifischen Inspiration durch eine lebendige Geistsubstanz, die den inneren Menschen ausfüllt, den ersten Höhepunkt des Autorisierungsprozesses und die erste unmittelbare Wirkung auf das Schreiben:109 Es entsteht ein Hymnenbuch an den Inspirator, den Heiligen Geist, in sapphischen Strophen.110 Diese literarische Form, die offenbar noch zu schulmäßig-antik erscheint, bedarf der Korrektur: Die gewaltige Fülle der inneren Materie brauchte – so Rupert – eine weite Öffnung des Mundes;111 Gregor hatte dies bereits für Ezechiel erklärt.112 Die folgende Vision wird daher angekündigt: "... und da endlich erhielt ich die autorisierte Öffnung des Mundes, die Heilige

105 Zur ausführlichen Darstellung dieser Konzeption s. MEIER (wie Anm. 16); hier werden nur

die wichtigsten Züge für den Vergleich herausgehoben. 106 Rupert von Deutz (wie Anm. 16), XII 804ff., S. 384: Ego autem extunc 'os meum aperui', et

cessare quin scriberem nequaquam potui, et usque nunc, etiam si uelim, tacere non possum. 107 Ebd. XII 242ff., S. 369 mit Bezug auf Ez. 1, 1-5 (aperti sunt coeli et uidi uisiones Dei ...). 108 Ebd. XII 378ff., S. 372f. 109 Ebd. XII 603ff., S. 378f. 110 Ebd. XII 669ff., S. 380: Iam quale initium fecerim qualem uocem primam ediderim post illam ...

inundationem fluminis (= donum altissimi pro consolatione doloris mei), scribendo libellum hymnorum in laudibus Spiritus sancti non praeteribo.

111 Ebd. XII 694ff., S. 381: Sic incipiens magnam intus uersabam materiam, per angustum foramen ubertim prodire non ualentem, dum metricis pedibus uerba ligando, ut in scholaribus assuetus eram, lon-gum in paucis sermonibus laborem assumerem. Die wegen des an sich richtigen Inhalts nicht so heftige Abwendung von der Dichtung wie bei Otloh und Guibert erinnert auch an die Ver-treibung der Musen der Dichtkunst am Anfang der 'Consolatio philosophiae' des Boethius.

112 S. Gregorius Magnus, Homiliae in Hiezechielem prophetam, ed. M. ADRIAEN (CCL 142), Turn-hout 1971, S. 104, 103ff. zu Ez. 1, 24, bes.: ... quia sanctus Spiritus in corde prophetarum, quod simul ostendit intus, non simul eicit per linguam foras. Aqua quippe scientiae qua prophetantis spiritus re-pletur, in contemplatione uehementer exuberat. Sed quia angustum est spiritui omne os hominis, id est fo-ramen carnis, ad explendam illam immensitatem quae conspicitur, proferendo lingua uariatur.

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Schrift nach Art der Kirche zu behandeln".113 Der im Hochaltar mit Christus getauschte Kuß des Visionärs nach Cant. 1,1 osculetur me osculo oris sui und die in der folgenden Vision beschriebene Körperauflegung, die wie Siegeln von Wachs seine Christusförmigkeit vollendet, bilden den Abschluß des Autorisie-rungsprozesses.114 Es ist eine 'Autorgeschichte', die sich als hochelaborierter, aus biblischen, exegetischen und weiteren traditionellen Elementen komponierter Text herausstellt, in dem der allmähliche Aufbau einer vollkommenen Autor-Identität in einer quasi-autobiographischen Entwicklung über Visionen beschrie-ben wird. Sie begründet die Legitimität einer Autorschaft des gegenüber der Tra-dition selbständigen Schriftexegeten. Die in den Berufungsbildern ausgelegte Gleichheit und Gleichrangigkeit des Exegeten mit dem Propheten Ezechiel und dem Evangelisten Matthäus – etwa das visionäre Öffnen der Augen, das zum geistigen Sehen und zur Lehre qualifiziert – verdeutlichen den Anspruch dieses Entwurfs. Seine Funktion ist die Absicherung des keineswegs vor Angriffen des Häresieverdachts gesicherten, ausgedehnten neuartigen exegetischen Werkes dieses Autors.115

Auch Hildegards Autor-Identität entsteht in einer Kombination aus persona-len Merkmalen und einer angenommenen Rolle. Auch bei ihr wird die endgültige Verschmelzung beider in einem Ereignis inszeniert, ihrer Berufung als Prophetin, das sie auf das Jahr 1141 datiert: Et ecce quadragesimo tertio temporalis cursus mei anno, cum caelesti uisioni magno timore et tremula intentione inhaererem, uidi maximum splendorem, in quo facta est uox de caelo ad me dicens: 'O homo fragilis...'116 etc. Für jede neue Visi-onssequenz, also auch jedes visionäre Werk – und das ist die Hauptmasse von Hildegards Schriften – wird der Inspirationsvorgang erneut beschrieben. Als charakteristische Züge der persönlichen Identität der Visionärin werden inner-halb dieses und der folgenden Texte zuerst negative Merkmale herausgestellt: sie ist die Ungelehrte, sie ist von einer Schwäche und Gebrechlichkeit, die über das Normal-Menschliche hinausgeht, denn ihr fehlt als Frau, als paupercula feminea forma, die männliche Stärke, und sie ist ständig von Krankheit bedroht und heim-gesucht.117 Ein solches Negativbild mit seiner Klimax der Schwächen ist vorge-bildet bei Paulus 2. Cor. 12 und ist nach Gregor dem Großen bei Ezechiel die Voraussetzung für das Prophetentum;118 das Frausein in diesem neuen Fall findet

113 Rupert von Deutz (wie Anm. 16), XII 694ff., S. 381; Z. 704f.: ... tunc demum ad tractandas

ecclesiastico more sacras Scripturas legitimam acciperem oris apertionem. 114 Ebd. XII 759ff., S. 383; XII 782ff., S. 383. 115 Zum Charakter des Werks in Korrelation zum Autorschaftskonzept MEIER(-STAUBACH)

(wie Anm. 16), S. 48f. 116 Hildegardis Bingensis (wie Anm. 19), Protestificatio, Z. 5-9, S. 3. 117 Die Bestandteile dieser Antiklimax sind genau und mit Belegen aufgeführt bei MEIER (wie

Anm. 19), S. 473-475. 118 Gregor der Große, Homiliae in Hiezechielem prophetam (wie Anm. 112), I 12, 22, S. 196: Sed

ante nobis inquirendum est cur Hiezechiel propheta uel quoties sublimia conspicit, uel quoties aliqua mysti-ca iubetur, prius filius hominis appellatur? Saepe enim subleuatur ad caelestia et occultis atque inuisibili-


in Maria als der virgo prophetissa et mater, der 'alle Prophetien eingegeben waren', seine Erklärung.119 Hildegard führt das entsprechend ihrer naturwissenschaftlich-medizinischen Vorstellungen noch weiter, indem sie sich in ihrer körperlichen Komplexion einen ungewöhnlich hohen Anteil an Luft zuspricht, der die Krank-heitsanfälligkeit erklärt, zugleich aber die besondere Empfänglichkeit für die Inspiration des Heiligen Geistes begründet. Es ist eine persönliche Konstitution, die in sich wertambivalent ist, wie sie von der göttlichen Stimme über sich sagen läßt: Ipsa enim cum inspiratione Spiritus Sancti officialis existit et complexionem de aere habet; ideoque de ipso aere, de pluuia, de uento et de omni tempestate infirmitas ei ita infixa est, ut nequaquam securitatem carnis in se habere possit: alioquin inspiratio Spiritus Sancti in ea habitare non ualeret.120 Die Schwächen sind Voraussetzung für die neue, durch Gnade bewirkte Identität, die durch Erleuchtung die infirmitates im Positivbild von Stärken, virtutes, aufhebt.121 Mit ihrer nach der pfingstlichen Feuer- und Geistinspiration gestalteten Berufung wird sie, wie die Apostel, zur Prophetin in der nachinkarnatorischen Zeit; denn ihre Vorstellung ist die von einer Folge von Propheten durch die gesamte Heilsgeschichte seit dem Urvisionär Adam, an deren vorläufigem Ende sie selbst steht.122 Dabei kommt ihrem Frausein insofern besondere Bedeutung zu, als sie sich (heils-)geschichtlich selbst am Beginn der

bus rebus eius mens pascitur. ... Quid est enim prophetae ad spiritalia subleuato semper 'fili hominis' dice-re, nisi eum infirmitatis propriae memorem facere? Ut conscius conditionis infirmae, eleuari in cogitatione non debeat de magnitudine contemplationis suae. Hildegard baut diesen Gedanken in ihr eigenes Autorschaftskonzept ein.

119 Zur Vorstellung von Maria als virgo prophetissa et mater besonders Rupert von Deutz, De sancta Trinitate et operibus eius, ed. H. HAACKE (CC CM 24), Turnhout 1972, XXXIV 322ff., S. 1831 zu Lc. 1, 35: Quo autem sese infudit (sc. Spiritus sanctus)? Nimirum prius in sacrarium pu-dici pectoris, deinde in templum sacri et incorrupti uteri; in domum pectoris, ut prophetissam faceret; in uterum ut matrem efficeret ... Et prophetissa singularis facta est plenam sancti spiritus gratiam suscipiens ...; ebd. 1132ff., S. 1890: Prophetissa enim haec erat, prophetissa, inquam, nulli prophetarum com-paranda, cuius in sacrarium pectoris Spiritus sanctus prophetias omnes conuexerat. Diese Vorstellung ist schon bei Hieronymus zu belegen; vgl. MEIER (wie Anm. 19), S. 475f.

120 Hildegardis Bingensis, Liber divinorum operum, ed. A. DEROLEZ / P. DRONKE (CC CM 92), Turnhout 1996, III, Visio 5, XXXVIII Z. 22ff.; Z. 26ff.: Sed spiritus Dei magna ui pietatis sue eam interdum ab hac infirmitate quasi rore cuiusdam refrigerii a morte suscitat, quatinus officialis cum in-spiratione Spiritus Sancti in seculo uiuere possit.

121 Zur Umwandlung der Schwächen in Stärken, mit Belegen, MEIER (wie Anm. 19), S. 475-477.

122 Hildegardis Bingensis, Liber div. op. (wie Anm. 120), III, Visio 2, II Z. 29ff., S. 355: ... prophecia in primo opere Dei, scilicet in Adam, incepit. Que ita a generatione in generationem per diuersas etates hominum ut lumen per tenebras lucebat, nec a sono suo usque ad terminum mundi cessabit uoces multimodarum significationum proferendo, cum inspiratione Spiritus Sancti diuersis misteriis imbuitur. Prophetia in homine uelut anima in corpore est, etc.; ebd. XII Z. 27f.: Scientia in Adam uelut prophe-cia fuit, et hec usque in filium Dei hominem factum perdurauit ... Zu Adam als dem Lichtmenschen und Urvisionär schon Hans LIEBESCHÜTZ, Das allegorische Weltbild der heiligen Hilde-gard von Bingen (Studien der Bibliothek Warburg 26), Leipzig/Berlin 1930 (Nachdruck: Darmstadt 1964), S. 126ff., S. 132ff.

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Endzeit sieht im durch Niedergang der Kirche gekennzeichneten tempus muliebre, das für sie 1100 beginnt.123 Als in ihrer Stärke wiederhergestellte Frau ist sie dazu bestimmt, die versagenden männlichen Vertreter der Kirche in ihrer Lehrfunkti-on zu ersetzen. Gegen Ende des 'Scivias' läßt sie die göttliche Stimme dies erklä-ren: "... die gewaltigen Bücher, von bewährten Lehrern mit viel Fleiß ausgelegt, sind durch schlimme Trägheit und Überdruß in Verfall geraten, und das Lebens-brot der göttlichen Schriften ist schon schal geworden; deshalb spreche ich nun über die Schriften durch einen Menschen, der nicht spricht noch durch einen irdischen Lehrmeister unterrichtet ist, vielmehr spreche ich, der ich bin, durch ihn viele neue mystische Geheimnisse, die bisher noch in den Büchern verborgen waren."124 Wenn Hildegard dieses als ihren Auftrag verstanden hat, ist die pfingstliche Initialinspiration mit der plötzlichen Befähigung zur Schriftauslegung folgerichtig: Et repente intellectum expositionis librorum... (sc. ueteris et noui Testamenti) sapiebam.125 Die Schwäche und Schuld Evas wird in der neuen Maria-prophetissa überwunden.126 Diese sehr kühne Konstruktion einer selbstbewußten und selbst mitgeteilten Autor-Identität konnte nur mit dem Paradox einer Doppelexistenz mit der christlichen und benediktinischen Demut vereinbart werden: Die Merk-male der Schwäche, Unsicherheit, Furcht und der Krankheit, die auch physiologi-sche Ursachen hat, sind die beständige Kehrseite der Visionsgabe und autorisier-ten erneuerten Apostellehre, die sie Gott in den Mund legt. Die Berufung formu-liert das in dem Satz: 'Ego lux uiuens et obscura illuminans hominem quem uolui et quem mirabiliter secundum quod mihi placuit excussi in magnis mirabilibus trans metam antiquorum hominum, qui in me multa secreta uiderunt, posui; sed in terram straui illum, quod se non erigeret in ulla elatione mentis suae'.127

123 Hildegardis Bingensis, Vita s. Disibodi, in: Sanctae Hildegardis opera Spicilegio Solesmense parata,

ed. J. B. PITRA (Analecta Sacra 8), Montecassino 1882 (Nachdruck: Farnborough 1966), S. 355: die Endzeit beginnt mit einem tyrannus, qui consilium antiqui serpentis osculari coepit. Et tunc muliebre tempus fere primo casui simile venit, ita ut omnis justitia secundum infirmitatem mulieris debilita-ta est; vgl. dies., Scivias (wie Anm. 19), III 11, 310ff., S. 583; zum tempus muliebre ferner das Ende des Briefes an die Mainzer Prälaten mit der Mahnung der Prophetin Hildegard, das Interdikt aufzuheben: Hildegardis Bingensis, Epistolae (wie Anm. 136), Ep. 23, Z. 156-161, S. 65f.

124 Hildegardis Bingensis, Scivias (wie Anm. 19), III 11, 383ff. 125 Ebd. Protestificatio, Z. 30-33. 126 Ebd. I 1, 31ff., S. 8: die göttliche Stimme an die Visionärin: O homo, quae fragilis es ..., clama et

dic de introitu incorruptae saluationis, quatenus hi erudiantur qui medullam litterarum uidentes eam nec dicere nec praedicare uolunt, quia tepidi et hebetes ... sunt ... Ergo in fontem abundantiae ita dilatare et ita in mystica eruditione efflue, ut illi ab effusione irrigationis tuae concutiuntur qui te propter praeuaricatio-nem Euae uolunt contemptibilem esse. Die Schwäche der Frau wird über die Starken hinaus mächtig.

127 Ebd. Protestificatio, Z. 52-56; dem Schreibbefehl Gottes folgt Hildegard zuerst nicht: non in pertinacia, sed in humilitatis officio scribere recusaui (ebd. Z. 81f.), doch Krankheit zwingt sie zur Niederschrift der Visionen (in lectum aegritudinis flagello Dei depressa, Z. 82f.).


Wie aus verstreuten Aussagen und dem praktischen Werk zu schließen ist, hat nach Hildegards Auffassung der Prophet in besonderem Maß Einsichten in vier Bereiche der Offenbarung: in die Anfänge (von Kosmos und Menschheitsge-schichte), in das Erlösungswerk, in die (verborgenen) Gefahren der Gegenwart (die er zu analysieren hat) und in die Wege der Rückkehr zum Ursprung. Prophe-tie erforscht damit, wie Gregor der Große gesagt hat, die mysteria von Vergan-genheit, Gegenwart und Zukunft.128 Die Prophetie ist also legitimiert, die alten Wahrheiten neu zu offenbaren und zu interpretieren. Die visionäre Mitteilung ist eine uneigentliche Redeweise, die sich der alten, aber neu kombinierten und aktu-ell gedeuteten Bilder bedient. Hildegard konnte dieses letzte nicht sagen, ohne daß sie aus der Rolle gefallen wäre, ohne ihre Identität zu durchbrechen. Heinrich Seuse als gelehrter Autor hat das jedoch in seinem lateinischen Werk formuliert und visionäre Transformationen erklärt: Visiones quoque in sequentibus contentae non sunt omnes accipiendae secundum litteram, licet multae ad litteram contingerint, sed est figurata locutio... (es folgen alttestamentliche Beispiele:) quae omnia non quidem ad litteram, sed secundum sua significata vera fuerunt. Sic et praedicator egregius apostolus Paulus discipulorum suorum personam induerat... (1. Cor., 3,4; 4,6). Porro huius figuratae locutionis occulta mysteria diligens lector poterit advertere, si tamen sollertem curam studuerit adhibere.129 Hilde-gard gibt Erklärungen durch die göttliche Stimme hinzu, die jedoch immer noch genügend Interpretationsarbeit übrig lassen und den direkten Anschluß an die gelehrten Diskurse ihrer Epoche eher verschleiern als eröffnen.

Wie in Ruperts Schriftkommentaren hat auch bei Hildegard die zuvor neu in Visionen formulierte, doch keineswegs subjektiv oder mystisch im Sinne der späteren Mystik, sondern objektiv-distanziert präsentierte theologische Lehre befremdet.130 Die Selbstexplikation, die in den Visionstexten auf diese Inhalte

128 Gregor der Große, Homiliae in Hiezechielem prophetam (wie Anm. 112), I 1-3, bes. 1, Z. 4-5:

Prophetiae tempora tria sunt, scilicet praeteritum, praesens et futurum, etc.; Z. 24-26: Qua in re ani-madvertendum est quod recte prophetia dicitur, non quia praedicit uentura, sed quia prodit occulta. Die entsprechenden Inhalte der Hildegardschen Prophetie vorgestellt am Beispiel: Christel MEIER, Calcare caput draconis. Prophetische Bildkonfigurationen in Visionstext und Illustra-tionen: Zur Vision 'Scivias' II 7, in: FORSTER (Hg.), Hildegard von Bingen (wie Anm. 130), S. 359-405, hier S. 371f.

129 Heinrich Seuse, Horologium sapientiae, ed. P. KÜNZLE (Spicilegium Friburgense 23), Freiburg (Schweiz) 1977, Prologus, S. 366f.

130 Deshalb betont Monika KLAES (wie Anm. 19), S. 130*f. zu recht die Umdeutung von Hildegards Prophetie zur Brautmystik mit Cant. 5, 4 durch den Biographen Theoderich von Echternach (der Hildegards Schriften nicht sehr gut kennt) – er scheint von Rupert von Deutz abhängig zu sein, wie Klaes zeigt; danach ebenso Barbara NEWMAN, Seherin – Prophetin – Mystikerin. Hildegard-Bilder in der hagiographischen Tradition, in: Edeltraud FORSTER u. a. (Hgg.), Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten. Zum 900. Ge-burtstag, Freiburg/Basel/Wien 1997, S. 126-152. Diese richtige Erkenntnis der nicht an-gemessenen Deutung Hildegards sucht zu widerlegen Morgan POWELL, Vox ex negativo. Hildegard of Bingen, Rupert of Deutz and Authorial Identity in the Twelfth Century (in diesem Band).

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ausgerichtet ist, eignet sich kaum für eine psychologisierende Annäherung. Ein ungewöhnlicher Gedanke findet sich dazu im Spätwerk, der neben den objektiv-überpersönlichen, weil ewigen Inhalten auch das Individuelle in der jeweiligen menschlichen Autor-Identität berücksichtigt: die jeweilige Erscheinungsform, die visionär-literarische Gestaltung entspricht der mitteilenden Person, in der die ewigen Wahrheiten 'inkarniert' werden durch einen Schöpfungsvorgang wie die Ideen in der phänomenalen Welt.131

Ihrem Prophetiekonzept fügt Hildegard noch einen weiteren wichtigen Zug ein, der dieses gegenüber anderen Entwürfen deutlich abhebt und konsequent ausfüllt: die Musik. Denn nach Hildegard ist Musik gesteigerte Prophetie, und das wird von ihr theoretisch begründet und praktisch vertreten. Aus ihrer musikali-schen Praxis sind 77 geistliche Gesänge und das Singspiel 'Ordo virtutum' überlie-fert und damit das umfangreichste musikalische Oeuvre der einstimmigen grego-rianischen Musik überhaupt. Für diese Produktivität verweist sie wie für das pro-phetische Wort auf die göttliche Inspiration, da ihr die Grundlagen der musikali-schen Kunstausübung aus menschlichem Unterricht ebenso fehlten wie für jenes: "Auch den Gesang mit der Melodie zum Lob Gottes und der Heiligen habe ich ohne Belehrung von Seiten irgendeines Menschen hervorgebracht und gesungen, da ich niemals eine Neume oder irgendeinen Gesang gelernt hatte."132 Weniger pointiert wird an anderer Stelle der Psalmengesang als das Beispiel prophetischer Musik angegeben, mit der sie durch ihre Erzieherin, die Inkluse Jutta von Spon-heim, vertraut gemacht worden sei.133 Text und Musik ihrer Lieder zeichnen sich durch besonders kühne Formulierung aus.134

Ihre Musiktheorie paßt genau in das prophetische Konzept, mit dem sie ihre Autor-Identität begründet hat. Sie übernimmt es im wesentlichen von Rupert von Deutz, der es auf die eigene Autorschaft des Schriftexegeten jedoch nicht

131 Hildegardis Bingensis, Liber div. op. (wie Anm. 120), III, Visio 3, II Z. 21ff. und 49ff.: das

göttliche Licht, das zugleich die Prophetin inspirierend umschattet ist auch der Schatten (ps.-dionysisch), aus dem alles in die Erscheinung tritt, so auch Hildegards Werke per for-mam mulieris ('Scivias', 'Liber vitae meritorum' und quaedam alia profunda misteria werden ge-nannt).

132 Vita sanctae Hildegardis (wie Anm. 19), II 2, 91-94, S. 24: Sed et cantum cum melodia 'in laudem Dei et sanctorum' absque doctrina ullius hominis protuli et cantaui, cum numquam uel neumam uel can-tum aliquem didicissem.

133 Dazu Vita, ebd., I 1, 15ff., S. 6, aus dem Bericht des Biographen über Hildegard. 134 Immaculata RITSCHER, Zur Musik der heiligen Hildegard von Bingen, in: A. Ph. BRÜCK

(Hg.), Hildegard von Bingen 1179-1979. Festschrift zum 800. Todestag der Heiligen (Quel-len und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 33), Mainz 1979, S. 189-210 (aufbauend auf Joseph Schmidt-Görg, 1956 und 1962); ferner Karlheinz SCHLAGER, Die Sequenz als Lehrstück. Die Melodien der Hildegard von Bingen zwischen Inspiration und Redaktion, in: FORSTER (Hg.), Hildegard von Bingen (wie Anm. 130), S. 296-312; eini-ges dazu auch bei John STEVENS, The Musical Individuality of Hildegard's Songs: A Litur-gical Shadowland, in: Charles BURNETT / Peter DRONKE, Hildegard of Bingen. The Con-text of her Thought and Art (Warburg Institute Colloquia 4), London 1998, S. 163-188.


angewendet hatte, und präzisiert es noch stärker heilsgeschichtlich.135 Wie das prophetische Wort ist die Musik Rückerinnerung an den heilen, paradiesischen Zustand des Menschen.136 Die Propheten sind deshalb die Erfinder der Musik, des Gesangs wie der Instrumente, da Musik die Artikulationsform der heilen rationalen Kreatur ist, in der sich auch die Fülle des Wissens äußert.137 Weil der Prophet diesen ursprünglichen Stand des Menschen durch inspirierte Erinnerung wieder erreichen kann, gelingen ihm musikalische Schöpfungen, die bei anderen Menschen gleichfalls die Rückerinnerung wecken und so zur reditio mahnen.138 Wie besonders der Brief an die Mainzer Prälaten zur Aufhebung des Interdikts ausführt, besaß der Lichtmensch Adam, "in dessen Stimme der Klang jeglicher Harmonie und die Süße der ganzen ars musica enthalten war, bevor er sündigte," das Wissen und die Musikalität der Engel: "Er verstand den Gesang der Engel", er erhielt seinen Ort im Paradies, "damit er im Lobgesang der Engel Gesellschaft hatte."139 Der Prophet kennt den Ursprung der Musik und die musikalische Na-

135 Dieses Verhältnis wurde bisher noch nicht erkannt; vgl. die folgenden Nachweise unten

Anm. 136-142. 136 Wichtige Aussagen Hildegards zum theoretischen und theologischen Musikkonzept finden

sich in dem Brief an die Mainzer Prälaten zur Aufhebung des über ihr Kloster verhängten Interdikts: Hildegardis Bingensis, Epistolae. Pars prima, ed. L. VAN ACKER (CC CM 91), Turnhout 1991, Ep. 23, S. 61-66, hier S. 65, Z. 138-145.

137 Ebd. Z. 84-94, S. 63: Ut autem etiam diuine illius dulcedinis et laudationis, qua cum angelis in Deo, priusquam caderet, idem Adam iucundabatur, et non eius in hoc exsilio recordarentur, et ad hec quoque ipsi prouocarentur (sc. homines), idem sancti prophete, eodem spiritu quem acceperant edocti, non solum psalmos et cantica, que ad accendendam audientium deuotionem cantarentur, sed et instrumenta musice ar-tis diuersa, quibus cum multiplicibus sonis proferrentur, hoc respectu composuerunt, ut tam ex formis uel qualitatibus eorundem instrumentorum, quam ex sensu uerborum, que in eis recitantur, audientes ... per exteriora admoniti et exercitati, de interioribus erudirentur; ebd. Z. 95-97, S. 64: Quos, uidelicet sanctos prophetas, studiosi et sapientes imitati, humana et ipsi arte nonnulla organorum genera inuenerunt, ut secundum delectationem anime cantare possent.

138 Vgl. die wichtigen Aussagen zur Prophetie in Hildegardis Bingensis, Liber div. op. (wie Anm. 120), III, Visio 2, IIf., S. 354-356, bes.: prophetia a spiritu Dei ueniens ..., atque per eam ... ad uiam rectitudinis deuiantes reducuntur, und Rupert von Deutz, De sancta Trinitate (wie in Anm. 119) (CC CM 24), XL 1159-1161, S. 2068: Per os prophetae et regis huius orare primum coepit Spi-ritus sanctus 'gemitibus inenarrabilibus' claro sermone rex exprimens ut homo de inferno erueretur (und dies mit dem ganzen Aufwand der zur Verfügung stehenden Instrumente, in den zahlhaft geordneten Tönen, die später [postea] auch Pythagoras fand); ferner Rupert von Deutz, De sancta Trinitate (wie Anm. 119) (CC CM 21), Turnhout 1971, S. 70, Z. 2446-2449 zum Ge-sang des Helisaeus: quia non semper aderat spiritus sanctus prophetis et quia ad inuocandum Spiritum sanctum cum sermone diuinae laudis multum ualet sonus musicae dulcedinis.

139 Hildegardis, Ep. 23 (wie Anm. 136), Z. 99-101, S. 64: ... Adam ..., in cuius uoce sonus omnis harmonie et totius musice artis, antequam delinqueret, suauitas erat; ebd. Z. 71-77, S. 63: Similitudi-nem ergo uocis angelice, quam in paradiso habebat, Adam perdidit, et in scientia qua ante peccatum predi-tus erat, ita obdormiuit, sicut homo a somno euigilans de his, que in somnis uiderat, inscius et incertus red-ditur, quando suggestione diaboli deceptus et uoluntati Creatoris sui repugnans tenebris interioris ignorantie ex merito iniquitatis sue inuolutus est; ebd. Z. 67-70, S. 63: Adam ... qui ante transgressionem, adhuc

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tur der Seele (anima est symphonialis),140 daher kann er zur Restitution von Wissen und musikalischer Natur beitragen, letztlich zur Rückkehr des Menschen als zehnten Engelchors.141 Gegenkraft ist als Feind und Störer der Musik der Satan, "der den Menschen aus der himmlischen Harmonie herauszog," nachdem er selbst aus der Symphonie des Himmels, im Gotteslob verstummend, herausstürz-te, "unmusikalisch" wurde.142

Der Rollenentwurf Hildegards erscheint zwar komplex, ist aber strikt auf das Prophetentum als ihre Autor-Identität ausgerichtet. Mit prophetischen Schriften, Musik und etwas später auch europaweiter Korrespondenz durch prophetischen Rat suchte sie diesem Profil gerecht zu werden und es – besonders in ihrer Spät-zeit – offenbar aktiv zu propagieren.

Anders als bei Hildegard wechseln bei Elisabeth von Schönau in der Zeit ih-rer Berufung zur Prophetin auch nach der Überwindung der heftigen Versu-

innocens, non minimam societatem cum angelicarum laudum uocibus habebat, quas ipsi ex spiritali natura sua possident (es folgt der Hinweis auf ihre Bezeichnung spiritus: a Spiritu qui Deus).

140 Hildegardis, Ep. 23 (wie Anm. 136) Z. 138-145, S. 65: Et quoniam interdum in auditu alicuius cantionis homo sepe suspirat et gemit, naturam celestis harmonie recolens, propheta, subtiliter profundam spiritus naturam considerans et sciens quia symphonialis est anima, hortatur in psalmo ut confiteamur Domino in cithara, et in psalterio decem chordarum psallamus ei (d.h. in der disciplina corporis und der completio legis). Vgl. Rupert von Deutz (wie Anm. 16), V 787-790, S. 156: Valet enim auditus musicae dulcedinis psallendo atque orando ad inuitandam siue excitandam in pectore nostro Spiritus sancti gratiam, secundum Helisaei prophetae exemplum...; Rupert von Deutz, De sancta Trinitate (wie Anm. 119) (CC CM 22) Turnhout 1972, XXVI 1215-1218, S. 1440: Mouet enim intus musica ui quadam et potentia naturali spiritum hominis et cum decenter conuenit cum uerbo uel sensu diuinae lau-dis concutit penetralia cordis et illam quam accepit homo resuscitat in eo gratiam Spiritus Dei; ebd. XXV 71-73, S. 1339: der Diener Gottes soll citharoedus werden: ... ut deinde paulatim proficientem or-dinate psalmistam faceret, ut negotium salutis animarum mixta dulcedine musica et canendo prophetaret et prophetando caneret, etc.

141 Christel MEIER, Der zehnte Chor. Zur Musik bei Hildegard von Bingen, in: Rheinisches Musikfest 1987, Köln 1987, S. 28-37; zu diesem Ansatz für die Zehn auch Heinz MEYER / Rudolf SUNTRUP, Lexikon der mittelalterlichen Zahlenbedeutungen (Münstersche Mittelal-ter-Schriften 56), München 1987, S. 596f. (mit wichtigen Belegen von Gregor und Rupert von Deutz).

142 Hildegardis, Ep. 23 (wie Anm. 136), Z. 123-125, S. 64: ... cavendum semper est, ne in iudiciis uestris circumueniamini a Satana, qui hominem a celesti harmonia et a deliciis paradisi extraxit; ebd. Z. 104-115: Cum autem deceptor eius (sc. Adam), diabolus, audisset quod homo ex inspiratione Dei canta-re cepisset et per hoc ad recolendam suauitatem canticorum celestis patrie mutaretur, ... exterritus est, ... confessionem et pulchritudinem atque dulcedinem diuine laudis et spiritualium hymnorum perturbare uel auferre non desistit. – Im Ordo virtutum krächzt oder schnarrt der Teufel nur, da er nicht sin-gen kann; Hildegardis, Ordo virtutum, ed. P. DRONKE, in: DERS. (Hg.), Nine medieval Latin plays (Cambridge Medieval Classics 1), Cambridge 1994, S. 147-184, hier S. 164 (strepitus di-aboli). Rupert von Deutz, De glorificatione Trinitatis et processione sancti Spiritus, ed. MIGNE, PL 169, II 14, Sp. 66A: Verus et pulcher concentus chordis omnibus bene extentis et vocibus cunctis bene consonantibus ex quo ... eductus est coluber tortuosus omni voce dissonus omni symphoniae contrarius sibi-lator non cantor non praecentor aut succentor imo quantum in ipso fuit vel est totius sacrae musicae corrup-tor.


chungen in der Pfingstwoche 1152 gnadenhafte und teuflische Visionen einander ab143 – wie in einer Inkubationszeit der sich bildenden Identität der Visionärin. Doch seit der ersten großen Marienvision und den Visionen des Heiligen Geistes in Form einer Taube, die in einer der Visionen ihren Kopf dreimal mit den Flü-geln umfängt, dann mit Visionen des Kreuzes144 hört der Wechsel auf, und Eli-sabeth wird ganz persönlich unter Namensnennung (quod nominaret me nomine meo Elisabeth) als Visionärin bestätigt.145 Ihre Visionen der ersten Schrift sind thema-tisch an die liturgischen Tage gebunden, unter denen sich Pfingsten in der Bedeu-tung heraushebt, und sie werden meist in der Kultgemeinschaft, freilich mit der ekstatischen Überhöhung des Kultes, empfangen. Sie fungieren auch als Kult-Erneuerung in der Klostergemeinschaft.146

Eine Autorschaft im genauen Sinn der schriftlichen Abfassung ist damit zu-nächst nicht verbunden; denn für Elisabeth übernimmt ihr eigens dafür in das Doppelkloster Schönau gerufener Bruder Ekbert die Funktion der Aufzeich-nung,147 und zwar ungleich eigenständiger als Hildegards Sekretär Volmar. Ek-bert modelliert auch die Prophetenrolle, indem er nicht nur ihre Aussagen wie-dergibt, sondern sie auch in Traditionsreihen, z. B. der biblischen Prophetinnen, stellt.148 Die Auslegungen der Visionen geschehen durch eine weitere Instanz, durch den ihr beigegebenen Engel, der wie in der Tradition als ihr Hermeneut fungiert, bisweilen gibt es auch darin die Kooperation von Elisabeth und Ek-bert.149

Im Fall von Elisabeth ist die Identität der Autorschaft ein komplexes Pro-blem, nicht nur, weil es eigentlich drei oder vier auctores gibt, die Geschwister, den Engel und Gott, sondern weil sich das Verhältnis zwischen diesen auch in einem Prozeß der zunehmenden Identifikation Elisabeths mit der Autorschaft verän-dert: War die 'Primärautorin' zuerst so illiterat, daß sie – in Radikalisierung der weiblichen ungelehrten 'Autorschaft' – keinen Satz selbst abfaßte, sondern alles mündlich und in der Volkssprache mitteilte, so nimmt sie später die Buchform ihrer Visionen als eigene Leistung in Anspruch.150 Das Paradox dieser Autor-schaft, aber auch ihre Stabilisierung während des ersten Werkes und danach wird

143 Dazu s. oben bei Anm. 55. 144 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), I 3-10, S. 5-7. 145 Ebd. I 11, S. 8 (quod ego pro consolatione recipiens). 146 Ebd. I 15, S. 9; II 2, S. 40; dazu KÜSTERS (wie Anm. 20), S. 259f.; vgl. unten bei Anm.

222f. 147 Überlegungen dazu bei SPANILY (wie Anm. 19), S. 89f. 148 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), II 1, S. 40; SPANILY (wie Anm. 19), S.

93-95, 100. 149 Dazu z. B. ebd. III 19, S. 72 (das von den geistlichen Oberen mit der Frage nach der Art

dieses Hermeneuten angeregte Gespräch zwischen der Seherin und ihrem Engel, der sie seiner göttlichen Herkunft und des Wahrheitsgehaltes ihrer Visionen versichert); III 30, S. 79.

150 KÜSTERS (wie Anm. 20), S. 261; SPANILY (wie Anm. 19), S. 96f.

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besonders deutlich im Anfang des stärker von Hildegard beeinflußten 'Liber via-rum dei' und in dessen Buchvision. Das Werk beginnt mit Datierung und Na-mensnennung der Visionärin: Factum est in exordio quinti anni visitationis mee, iam appropinquante die festo Pentecostes, ego Elisabeth vidi in visione spiritus mei montem excel-sum...151 Die eigentliche Autorvision zeigt Elisabeth von ihrem Engel auf eine Wiese geführt, auf der sich ein Zelt mit einer großen Menge Bücher befindet, die noch ungeschriebenen Bücher: Vides libros istos? Omnes adhuc ante diem iudicii dictan-di sunt. Elevans autem unum ex eis dixit: Hic est liber viarum dei, qui per te revelandus est, quando visitaveris sororem Hildegardim, et audieris eam.152 Dies wie der ebenfalls selbst-bewußte Eingang der Ursula-Vision153 zeigen den Aufbau einer immer sicherer vertretenen Autor-Identität, die wie bei Hildegard durch häufige Krankheit als Balance gegen den Hochmut begleitet ist.154 Im ganzen ist die Autorschaft von Elisabeth und Ekbert jedoch als Gemeinschaftswerk zu werten.

Für Aelred von Rievaulx sind es nicht Visionen oder andere himmlische Zei-chen, die einen Wandel verursachen und ihn nach dem Eintritt ins Kloster zu einer neuen Konzeption von Liebe und Freundschaft kommen lassen – jedenfalls berichtet er derartiges nicht. Bei ihm ist es vielmehr (gut augustinisch) die Lektü-re.155 Schon während seines aristokratischen Lebens am schottischen Königshof war er durch ein Buch, Ciceros 'Laelius', zu neuer Einsicht, wenngleich nicht zu neuer Lebensweise gelangt, wie er im Prolog von 'De spiritali amicitia' rückblickend sagt.156 Doch die Lektüre der Heiligen Schrift und die Schriften der Kirchenväter, die über amicitia sprechen, sind der Katalysator einer neuen Konzeption, die wie-

151 Elisabeth von Schönau, Liber viarum Dei, ed. ROTH (wie Anm. 20), I, S. 88. Die zwischen

beiden Prophetinnen gewechselten Briefe zeigen dieselbe Tendenz der Ratgeberfunktion Hildegards. Vgl. Josef LOOS, Hildegard von Bingen und Elisabeth von Schönau, in: A. Ph. BRÜCK (Hg.), Hildegard von Bingen (wie Anm. 134), S. 263-272; weitere Lit. in der Hilde-gard-Bibliographie von 1998; Marc-Aeilko ARIS u. a. (Hgg.), Hildegard von Bingen. Inter-nationale wissenschaftliche Bibliographie, unter Verwendung der Hildegard-Bibliographie von Werner Lauter (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 84), Mainz 1998, S. 119f.

152 Ebd. VI, S. 91. 153 Elisabeth von Schönau, Liber revelationum Elisabeth de sacro exercitu virginum Coloniensium, ed.

ROTH (wie Anm. 20), I, S. 123: Vobis, qui pios affectus ad ea, que sancta sunt, geritis, ego Elisabeth famula ancillarum domini, que sunt in Sconaugia, aperio ea, que mihi per gratiam dei revelata sunt etc.

154 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), I, S. 3; SPANILY (wie Anm .19), S. 92f.

155 Lektüren sind in den Confessiones neben den persönlichen Beispielen von besonderer Wich-tigkeit, z. B. die Antonius-Vita; dazu Peter VON MOOS, Geschichte als Topik. Das rhetori-sche Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im 'Policraticus' Johanns von Salisbury (Ordo 2), Hildesheim u.a. 1988, S. 97f.

156 Aelred von Rievaulx (wie Anm. 18), Prologus 2, S. 287.


derum erst im eigenen Schreiben voll erfüllt werden kann157 und als erzähltes Exempel anderen nützen soll.

Die Wirkung des Exemplarischen kann Aelred, der Abt des bedeutendsten englischen Zisterzienserklosters, erst für die endgültige Fassung des Werks in Anspruch nehmen, denn erst hier überführt er den Traktat über die geistige Freundschaft in einen Dialog, indem er selbst und drei seiner Mönche (zwei davon sind als historische Personen auch anderwärts bezeugt) als Dialogpartner auftreten.158 Mit dieser auch gegenüber Ciceros 'Laelius' erstaunlichen 'Verpersön-lichung' oder 'Autobiographisierung' – hatte jener doch mit dem Scipio-Freund C. Laelius (um 200 v. Chr.) den Anschluß an die große Zeit der alten Republik, nicht die eigene Gegenwart gesucht – verändert sich Aelreds Freundschaftstrak-tat trotz der nur geringen Abweichungen im Inhaltlich-Doktrinalen von der 'Sche-dula' grundlegend.159 Die zahlreichen Exempel aus dem unmittelbaren Klosterbe-reich und die Freundschaftserfahrung, die Aelred als Interlokutor schließlich in seiner Würdigung der Freunde im dritten Buch mitteilt, die zugleich von Freund-schaften 'biographisch' erzählt, geben dem Werk seine lebensweltliche Authenti-zität.160 Auch der von hieraus geschaffene Konnex der theologischen Hauptwer-ke untereinander trägt zur Konstitution einer Autor-Identität bei. Denn die The-matik von caritas und amicitia wird 'biographisch' hinterfangen als ein persönliches Hauptinteresse. Bernhards von Clairvaux autorisierender Auftragsbrief für das 'Speculum caritatis' bekräftigt die Vertrautheit des Autors mit dem Thema: quatenus ea quae tibi diuturna meditatione nota sunt, de excellentia caritatis, de fructu eius, de ordine eius stylo adnotare non differas.161 Durch die Widmung an den Mönch Ivo, einen der Gesprächspartner des Freundschaftsdialogs, wird auch das Werk 'De Iesu puero duodenni' in eine Werkekontinuität hineingezogen;162 seine Regel für Inklusen, an seine Schwester gerichtet (ego certe qui tibi et carne et spiritu frater sum), kehrt insbe-

157 Ebd. Prol. 6, S. 288: Cum autem in sanctorum patrum litteris de amicitia plura legissem, nolens spirita-

liter amare nec ualens institui de spiritali amicitia scribere et regulas mihi castae sanctaeque dilectionis praescribere.

158 Einen Vergleich zwischen der 'Schedula' und der endgültigen dialogischen Fassung hat jetzt DARTMANN (wie Anm. 18) vorgelegt; zu den Gesprächspartnern ebd. S. 297.

159 Dazu ausführlich DARTMANN (wie Anm. 18). Allerdings gab es für solche 'persönlichen' Dialoge Vorbilder bei Cicero in den 'Tusculanae disputationes', in den 'Saturnalia' des Macro-bius und in den Frühdialogen Augustins, aber für die Klostergemeinschaft des 12. Jahr-hunderts sind sie ein erstaunliches Novum.

160 Aelred (wie Anm. 18), III 119-127, S. 345-348, mit dem Schlußsatz: In hac igitur amicitia nostra quam exempli gratia inseruimus, si quid cernitis imitandum, ad uestrum id retorquete profectum.

161 Aelred von Rievaulx, De speculo caritatis; ed. C.H. TALBOT, in: Aelredus Rievallensis, Opera omnia I (wie Anm. 18), S. 3-161, hier Epistola beati Bernardi, 6, S. 4; die vom Autor vorge-brachte Unfähigkeit (dicens te minus grammaticum, immo pene illiteratum, qui de coquinis, non de scholis ad heremum ueneris ...) widerlegt Bernhard mit dem Inspirationskonzept: Dominus ... il-luminauit caecum, indoctum erudiuit, docuit imperitum (ebd. 2 und 5, S. 3f.).

162 Aelred von Rievaulx, De Iesu puero duodenni, ed A. HOSTE, in: Aelredus Rievallensis, Opera omnia I (wie Anm. 18), S. 249-278, hier I 1, S. 249f.

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sondere für die spirituelle Unterweisung zum Thema der geistigen Liebe zu-rück.163 Gleichwohl ist weder 'De spiritali amicitia' Aelreds als ein "journal de son cœur" zu werten,164 noch sind die genannten Werke "Bruchstücke einer großen Konfession" "einer einmaligen und charmanten Persönlichkeit",165 sondern theo-logische Werke, deren Überzeugungskraft mit dem Mittel von Erfahrungskompe-tenz gesteigert wird.

Abaelard beschreibt seine Eignung und Bestimmung zum Wissenschaftler und Autor am Anfang der 'Historia' in den natürlichen Kategorien von Anlage, Milieu der frühen Ausbildung und eigenen Entscheidungen. Sein Vater, der sich vor seinem Ritterdienst etwas in den Wissenschaften angeeignet hatte (litteris aliquantum imbutus), wollte die eigene Schätzung der literarischen Bildung seinen Söhnen vermitteln.166 Insbesondere ließ er Abaelard, seinen ältesten und Lieb-lingssohn, sorgfältig ausbilden.167 Diese Erziehung bewirkte bei der Leichtigkeit und Schnelligkeit des Fortschritts, daß Abaelard die Ritterlaufbahn ganz aufgab und auf sein Erbe und Erstgeburtsrecht verzichtete,168 um – im Wechsel von Mars zu Minerva oder eher in der Sublimierung der Künste des ersten durch die Göttin der Wissenschaften – sich ganz den geistigen Turnieren (zunächst in der Dialektik, dann in den weiteren intellektuellen Bereichen) hinzugeben.169 Die Stationen der Ausbildung werden durch die eigene Wahl des jeweils besten Leh-rers bestimmt (Roscellin, Wilhelm von Champeaux, Anselm von Laon); doch das Lehrer-Schüler-Verhältnis änderte sich jedesmal aufgrund seiner Fähigkeiten und Angriffslust – so Abaelards Bericht – in eine ernste Konkurrenzsituation, in of-fene Animosität.170 Fama und invidia markieren daher die Stufen des Aufstieges in

163 Aelred von Rievaulx, De institutione inclusarum, ed. C.H. TALBOT, in: Aelredus Rievallensis,

Opera omnia I (wie Anm. 18), S. 637-682, hier 1, S. 637 und 33, S. 681 (dilectio, ardor pii amo-ris, dulcedo caritatis etc.).

164 A. LE BAIL, Aelred, in: Dictionnaire de spiritualité 1, Paris 1937, Sp. 225-234, hier Sp. 228; vgl. DARTMANN (wie Anm. 18), S. 295.

165 Anna MAIORINO, La 'Connaissance de Soi' chez Aelred de Rievaulx, in: Revue d'Ascétique et de Mystique 46 (1970), S. 145-160, hier S: 147 (" une personalité tout à fait unique et charmante "); vgl. DARTMANN (wie Anm. 18), S.295.

166 Abaelard, Historia calamitatum (wie Anm. 17) Z. 13-17, S. 63: unde postmodum tanto litteras amore complexus est, ut quoscumque filios haberet, litteris antequam armis instrui disponeret.

167 Ebd. Z. 18f., S. 63. 168 Ebd. Z. 19-23, S. 63. 169 Ebd. Z. 24-28, S. 63f.; dazu VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17),

S. 587 (mit Anm. 78): "Wie schon oft mit Bezug auf seine Disputierkunst, nicht aber auf seine monastische Aktivität gesagt worden ist, scheint Abaelard seinen ersten bewußten individuellen Lebensentscheid, dem Ritterstand abzuschwören und 'den Schoß Minervas' dem 'Hofe des Mars' vorzuziehen, nie als radikalen Bruch, sondern vielmehr als eine Transposition des Waffenhandwerks auf immer höhere Stufen verstanden zu haben." Die-se Perspektive erscheint mir zwingend.

170 Ebd. Z. 28-240, S. 64-70.


Dialektik, Rhetorik und Theologie171 bis zum größten Erfolg (gloria) in Paris: cum jam me solum in mundo superesse philosophum estimarem.172 Auch bei der Entscheidung, Heloise zu gewinnen, habe ihre Gelehrtheit (neben Schönheit und Ruhm) den Ausschlag gegeben und die Aussicht auf einen lebhaften Briefaustausch eröff-net173 – im Werkkontext das Negativbild zum späteren Briefwechsel. Die Schwä-che von Heloises Onkel lag in seinem entschiedenen (und blinden) Wunsch nach weiterer Förderung ihrer Gelehrtheit.174 Es sind dies die Voraussetzungen für die Doppel-Autorschaft.

Am Ende der 'Historia calamitatum' beschreibt Abaelard die in ihm vollzogene Conversio, die alle Verfolgungen (persecutiones) und Prüfungen als Mittel der gött-lichen Güte zur Reinigung annimmt, wiederholt mit dem Christus-Satz: Fiat volun-tas tua.175 Diese konträr zum vorher beschriebenen ausgeprägten Eigenwillen stehende Einsicht ist nicht die Wirkung von Visionen u. ä., sondern von eigenen Schlußfolgerungen aus den calamitates, die zugleich mit Bibel- und Väterlektüre gewonnen oder unterstützt werden.176 Die Conversio spiegelt sich auch in der Einführung zur 'Theologia', die eine Umorientierung des Lehrers (und Autors) bekräftigt.177 Mit dieser Conversio ist die Erweiterung der Autorschaft in eine neue Richtung eröffnet. Denn mit der Schenkung seiner ehemaligen Zufluchts- und Lehrstätte, des Paraklets, an Heloise und ihre Nonnen ist ebenso wie in seinen Reflexionen über die Konsequenzen der Kastrationsstrafe, die seine Schutz- und Ratfunktion für den Frauenkonvent nicht mehr durch Gerüchte beschädigen läßt,178 eine Perspektive gezogen, die seine Autorschaft für das ge-meinsame Gesamtwerk begründet und sie zudem einordnet in die umfassende auctor-Zuständigkeit des Klostergründers und geistlichen Lehrers.

Das bemerkenswerte quantitative Übergewicht der Klosterbriefe zu dem auf die 'Historia' folgenden Briefwechsel (die persönlichen Briefe 2-5 sind nur halb so lang wie die Klosterbriefe 6-8)179 und die Deutung der persönlichen Briefe in dem Argumentationszusammenhang einer zweiten Conversio-Geschichte, der Heloises, die als andere Maria Magdalena gezeichnet ist, sind Bestätigung der

171 Z. B. ebd. Z. 41-44, S. 64 (mit rückblickender Wertung): Hinc calamitatum mearum, que nunc

usque perseverant, ceperunt exordia, et quo amplius fama extendebatur nostra, aliena in me succensa est invidia; ferner Z. 56, 109, 119, 186, 238, 250f. usf.

172 Ebd. Z. 254f., S. 70. 173 Ebd. Z. 283ff., 294ff. 174 Ebd. Z. 310ff., S. 72. 175 Ebd. Z.1597f. und 1608, S. 108f.; Donald K. FRANK, Abelard as imitator of Christ, in:

Viator 1 (1970), S. 107-113. 176 Zu solchen documenta et exempla ebd. Z. 1569ff., S. 108f. 177 Abaelardus, Theologia scholarium, ed. E.M. BUYTAERT (CC CM 12), Turnhout 1969, S. 401-

451, hier Prologus 4, S. 402. 178 Abaelard, Historia calamitatum (wie Anm. 17), Z. 1477ff. und 1454ff., S. 104f. 179 Nach der Berechnung bei VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17),

S. 578.

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primär monastischen Bewertung des Gesamtdokuments.180 Der Identitätswandel bedeutet dann in diesem Fall die Gewinnung einer "ganz neuen Doppelidenti-tät"181 für das Gründerpaar des Paraklet-Klosters, innerhalb derer die Identität des Gründer-Autors – z. T. dialogisch – entwickelt wird. Die Conversio-Geschichte Abaelards in der 'Historia' begründet die Legitimität dieses Autors der Klostertraktate, die die Parakletregel einschließen (Brief 6-8), ist aber zugleich mehr als in den anderen Beispielen authentische Lebensdeutung auf ein geistli-ches Ziel hin.

Die Autorlegitimation Hermanns des Juden ist die der Hagiographen: trotz der Unfähigkeit, trotz der mangelnden Eignung des Verfassers dürfen die Wun-der Gottes nicht verschwiegen werden; in diesem Fall ist es die eigene Conversio-Geschichte, die schwierige Bekehrung des Juden zum Christentum und sein Ein-tritt in den Prämonstratenserorden sowie die Weihen zum Priesteramt. Die Form der Ich-Erzählung bewirkt Authentizität. Schon der Prolog ordnet den Fall dem genus admirabile zu wegen der großen Schwierigkeiten, die bei der Bekehrung im-mer wieder auftraten und die den Wunsch nach seiner Bekanntmachung weckten: pia exhortatio – ne dignum duxi hanc (sc. conversionem) litteris mandare et per eam inestima-bilem gratiam eius, 'qui' me 'de tenebris vocavit in admirabile lumen suum', tam futuri quam presentis evi fidelibus ad perennem ipsius laudem et gloriam annuntiare.182 Die im Kloster erhaltene Ausbildung – fünf Jahre Lateinunterricht nach der bereits viel früher wunderbar erworbenen Lesekompetenz – haben zur Lehre im Priesteramt befä-higt, wie die spirituelle Deutung des frühen Traumes am Ende beweist; der Wan-del vom jüdischen sensus litteralis oder carnalis zur christlichen intelligentia spiritualis ist am Autor ganz vollzogen.183

180 S. die Literatur oben Anm. 47. 181 VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17), S. 580, mit Modifikation

der Unterscheidung des vormodernen vom modernen Individuum (N. Luhmann), ebd. Anm.47.

182 Hermanus quondam Iudaeus (wie Anm. 21), Widmungsbrief, S. 70. 183 Ebd. § 3, S. 76: Clericorum etiam sepe scholas ingrediens libros ab eis accepi, in quibus singulorum

elementorum proprietatibus diligenter considerans et vocabula sagaciter investigans, cepi subito cum ingenti audientium stupore litteras sillabis et sillabas dictionibus nullo docente copulare sicque in brevi scientiam le-gendi scripturas assecutus sum; diese plötzliche und intuitive Lesefähigkeit (die die Schulmetho-dik spiegelt) wird als göttliches Wunder verstanden. Ebd. § 20, S. 122 zur regulären Latein-ausbildung; § 21, S. 122-126 die Traumdeutung und das Lob des piissimus illuminator, der den 'Toten' auferweckt hat. Es ist SCHMITT (wie Anm. 21), S. 48ff. und bes. S. 88 zuzu-stimmen, daß das Problem der Faktizität der Bekehrung Hermanns (entweder wahre Ge-schichte oder Fälschung) nur bis zu dem Punkt zu lösen ist, daß man ein gewisses Ausmaß an Fiktion in der Geschichte annehmen muß, das schwer zu bestimmen ist, da der Fikti-onsbegriff der Moderne ein anderer ist als der des Mittelalters: "Hermann, quoi qu'il en soit, ne saurait être un individu ou un 'auteur' singulier, au sens moderne que nous don-nons à ces mots, mais bien une persona, un masque, un double visage." Dazu ebd. S. 239f. zur Conversio vom carnale zum spirituale.


3. Die literarische Funktion der 'autobiographischen' Mitteilungen Alle Autorschaftsentwürfe des untersuchten Typs arbeiten mit bestimmten Krite-rien der Identitätsstiftung: vom Namen über Daten, historische Orte und Zeiten sowie Personen. Aber diese Kriterien sind einerseits nicht immer eindeutig und andererseits in unterschiedlicher Funktion gebraucht. Ob sie mehr der lebens-weltlichen Verortung dienen oder dem symbolischen Konstrukt der Autorrolle eingepaßt sind, macht einen Unterschied. Sie sind interpretationsbedürftig, blei-ben sonst ambivalent. Bei rein positivistischer Auswertung haben sie zahlreiche Fehlschlüsse im Hinblick auf biographische Exaktheit und damit auch entspre-chende Aporien verursacht. Für manche von ihnen ist die gewollte Doppelsin-nigkeit charakteristisch. Wie auf einer Skala zwischen den Punkten 'biographische Authentizität' und 'Symbolizität' sind sie mehr zu dieser oder zu jener Seite ange-ordnet.

Die Identifikation über den Namen ist im Mittelalter auch für den Autor nicht selbstverständlich. Bei der überwiegenden Zahl der hier betrachteten Au-toren ist sie kein Problem, Namen werden im Werktitulus der Handschriften wie im Werk selbst genannt. Denn das 12. Jahrhundert ist im Mittelalter die Zeit, in der ein in der Spätantike programmatisch vertretenes, aber aus verschiedenen Gründen (z. B. Gattungstraditionen, Antikeimitationen) nie strikt eingehaltenes Konzept nahezu überwunden wurde: die bewußte Anonymität oder Pseudo-nymität des Autors.184 Vorbehalte gegen den antiken Dichterruhm-Gedanken, das Konzept der apostolischen Kunstlosigkeit gegen die rhetorisch-poetische Kunst (Sermo humilis) und auf der anderen Seite die christliche Intensivierung des Inspirations- und Begnadungsakts, die den menschlichen Anteil am Werk auf den Status der bloßen Werkzeughaftigkeit reduzierte, ließen ein stabiles Autor-bewußtsein kaum aufkommen. Vor allem Sulpicius Severus in seiner viel gelese-nen Martinsvita185 und Salvian von Marseille186 haben um und bald nach 400 die heilsame Anonymität oder das demütige Pseudonym des christlichen Autors der nach der Eitelkeit irdischen Ruhms, nach leerem Gedächtnis strebenden pagan-antiken Autorschaft programmatisch entgegenstellt. Die Antike hatte früh Mög- 184 Paul KLOPSCH, Anonymität und Selbstnennung mittellateinischer Autoren, in: Mittellatei-

nisches Jahrbuch 4 (1967), S. 9-25; Paul Gerhard SCHMIDT, Perché tanti anonimi nel medi-oevo? Il problema della personalità dell'autore nella filologia mediolatina, in: Filologia Me-diolatina 6/7 (1999/2000), S. 1-8. Zu Anonymität, Pseudonymität und Autor-Erfindungen sowie zu deren Bedingungen, besonders im 12. Jahrhundert, Peter VON MOOS, Fictio aucto-ris. Eine theoriegeschichtliche Miniatur am Rande der Institutio Traiani, in: Horst FUHRMANN (Hg.), Fälschungen im Mittelalter (MGH. Schriften 33), Hannover 1988, Teil I-V, hier Teil I, S. 739-779.

185 Sulpicius Severus, Vita s. Martini, in: Ders., Libri qui supersunt, ed. C. HALM (CSEL 1), Wien 1866, S. 109-137.

186 Salvianus von Marseille, Epistola IX ad Salonium episcopum. Timothei ad ecclesiam libri IV, in: Ders., Opera omnia, ed. F. PAULY (CSEL 8), Wien 1883, S. 217-223 und 224-316; Salvian erklärt Salonius die Gründe für sein Pseudonym 'Timotheus'.

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lichkeiten der Autornennung mit Sphragis, Titel und Widmung (auch in Akrosti-chen) sowie im Bild (Autor-Clipeus in der Rolle) entwickelt.187 Salvian reagiert darauf: nunc illud dicimus ..., cur in titulo libellorum non sit nomen auctoris, und nennt als den wichtigsten Grund (causa maxima) die Gefahr, im Streben nach dem eitlen Schein irdischen Ruhms den himmlischen Lohn zu verlieren.188 Sulpicius über-läßt dem Adressaten Desiderius die Entscheidung darüber, ob seine Martinsvita namenlos erscheinen solle: suppresso, si tibi videtur, nomine libellus edatur. quod ut fieri valeat, titulum fronti erade, ut muta sit pagina; aut, quod sufficit, loquatur materiam, non loquatur auctorem. Die perennis vita, nicht die perennis memoria – so der Prolog – soll das Ziel des irdischen Strebens sein.189

Ernst Robert Curtius hatte recht,190 wenn er die von Julius Schwietering zur 'Demutsformel der mittelhochdeutschen Dichter' beigebrachten, aber zu einseitig gewichteten Belege zur Anonymitätsprogrammatik191 mit den genau gegenteiligen Aussagen ergänzt, die auch im früheren Mittelalter vom Dichterruhm sprechen (da sie mindestens zum Teil aus direkter Antikeimitation der Schule stammen). Paul Klopsch hat vor allem unter dem Aspekt der Gattungstraditionen das An-onymitätsproblem differenziert.192 Gleichwohl ist die Tendenz zu Anonymität und Pseudonymität bis ins Hochmittelalter nicht zu unterschätzen. Zum Beispiel trifft man am Beginn des 12. Jahrhunderts in der für die Zeit einzigartigen Kunst-theorie und -praxisanleitung vereinigenden Schrift ‘Schedula de diversis artibus’ das Autor-Pseudonym Theophilus (Presbyter) an, auf das Salvian verwiesen hatte, und erst 1981 hat Eckard Freise mit EDV-gestützten Suchmethoden das Rätsel dieser Autorschaft endgültig gelöst, indem er in Roger von Helmarshausen – Theophilus qui et Rugerus, wie die Wiener Handschrift sagt – den auctor gefunden hat (ohne freilich die Tradition dieses Pseudonyms zu bemerken).193 Für die meisten hier behandelten Autoren ist die Namensnennung schon aufgrund des Autor-

187 W. ALY, Sphragis, in: PAULY / WISSOWA (Hgg.), RE III A2, Sp. 1757f.; Ulrich KLEIN,

Sphragis, in: Der kleine Pauly 5, München 1979, Sp. 309 (mit Lit.). Zum seit frühhellenisti-scher Zeit nachweisbaren antiken Autorbild Kurt WEITZMANN, Ancient Book Illuminati-on, Cambridge 1959, S. 116-127; E. BETHE, Buch und Bild im Altertum, Leipzig/Wien 1945, S. 84ff.

188 Salvianus von Marseille, Epistola IX (wie Anm. 186), S. 220f. 189 Sulpicius Severus, Vita s. Martini (wie Anm. 184), Widmungsbrief, S. 110. 190 Ernst Robert CURTIUS, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 7. Aufl.,

Bern/München 1969, S. 503-505 'Nennung des Autornamens im Mittelalter'. 191 Julius SCHWIETERING, Die Demutsformel mittelhochdeutscher Dichter, in: DERS., Philo-

logische Schriften, hg. von Friedrich OHLY / Max WEHRLI, München 1969, S. 140-215 (zuerst 1921), S. 141-170 'Die verhüllende Einkleidung des Autornamens', hier S. 162, 167f. zu Sulpicius Severus und Salvian.

192 KLOPSCH (wie Anm. 184). 193 Eckard FREISE, Roger von Helmarshausen in seiner monastischen Umwelt, in: Frühmittel-

alterliche Studien 15 (1981), S. 180-293, bes. S. 281-286; Überlegungen und Lit. dazu schon bei SCHWIETERING (wie Anm. 191), S. 168f., der aber die entsprechende These A. Ilgs für ein "leichtfertiges Hypothesengebäude" hielt.


konzepts notwendig und ein Element der biographischen Identifikation. Ruperts Frühwerk erscheint jedoch noch ohne Namen,194 und für Otloh von St. Emme-ram als dem zeitlich frühsten der Autorengruppe ist das Problem der Anonymität besonders interessant, denn er schreibt nicht unter seinem Namen, sondern be-wußt anonym und zwar in mehreren Sprecherrollen in der Ich-Form, die nur aufgrund der Werkliste und Aufenthaltsorte im zweiten Teil von 'De temptatione' auf Otloh als den nicht mehr nur impliziten Autor selbst bezogen werden kön-nen.195 In dieser Selbstdarstellung des monachus litteratus kommt auch das Problem der Autor-Anonymität direkt zur Sprache, und Otloh sagt, er sei von seiner Ab-sicht, anonym zu bleiben, im 'Dialogus de tribus questionibus' auf Bitten eines ande-ren, des Mönchs Heinrich von der Reichenau, abgewichen, als er eine mündliche Unterredung zwischen ihnen dann in die literarische Form eines Dialogs gebracht habe: ... scribens quidem per dialogum, sed sine titulo auctoris, et absque personarum notarum literis, ne facile pateret, cuius opus esset... Tunc videns, ... qualiter ... ea adumbravi, unice petiit, ut et causam scribendi inlustrarem prologo, et utriusque persone, mei videlicet ac sui, memoriam patefacerem in dialogo.196 So enthält nur Otlohs 'De doctrina spirituali' einen (freilich vagen) Autornamen; er bezeichnet sich dort als 'einen aus dem Kloster St. Em-meram'.197 Das Verfahren im 'Liber de temptatione' erklärt Gäbe überzeugend aus der paränetischen Funktion des Werks; der Erzähler hat den Status einer exem-plarischen Figur, die als "Identifikationsmuster" anonym besser geeignet ist, wäh-rend es bei den anderen Autoren gerade auf die Nachprüfbarkeit der historischen Autor-Person ankommt.198

Wo in den Texten genaue Zeiten, Orte und Umstände des Autors und des Schreibens mit Exaktheit angegeben sind, erscheinen sie als Informationen, die die persönliche Identität befestigen: Geburtsdatum, Altersangaben, Tage heraus-ragender Ereignisse des Lebenslaufs, Angaben über Arbeitszeiten an den Wer-ken, Bezüge auf die historische Zeit (Herrscher-, Papst- und Bischofsdaten usf.). Auch wenn diese Angaben die Authentizität des Autors herstellen und feste Punkte seiner Biographie sein können, ist doch ihre werkinterne Position ein

194 Rupert von Deutz, Liber de divinis officiis, ed. H. HAACKE (CC CM 7), Turnhout 1967, S. IX:

"Das Buch erschien anonym und war noch nicht, wie die bald folgenden Schriften seines Verfassers, einem hohen Patron unter den Bischöfen und Äbten gewidmet." Der in der Ausgabe abgedruckte Widmungsbrief an Cuno stammt aus der Mitte der 20er Jahre (kurz nach dessen Bischofswahl in Regensburg).

195 Zu diesem Problem s. die Analyse von GÄBE (wie Anm. 14), S. 111-131 aus gründlicher Kenntnis von Otlohs Gesamtwerk (Anonymität ist hier nicht einfach ein Phänomen der Frühzeit) und dem möglichen Quellenhorizont.

196 Otloh von St. Emmeram (wie Anm. 14), S. 330. 197 GÄBE (wie Anm. 14), S. 114 Anm. 18 (mehrere Belege aus Otloh). 198 GÄBE (wie Anm. 14), S. 121ff. Sein Spiel mit der Anonymität treibt schon Caesarius von

Heisterbach, Dialogus miraculorum, ed. J. STRANGE, 2 Bde., Köln/Bonn/Brüssel 1851, Bd. 1, S. 2, Prologus: Dum dictantis nomen pagina supprimit, detrahentis lingua citius deficit et arescit. Atta-men qui nomen eius scire desiderat, prima distinctionum elementa compingat (d.h.: CESARII MUNUS).

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Hinweis darauf, daß es sich um diskursimmanente Informationen handelt. Als Zeugnisse der Selbstdeutung und der Legitimation wie der Wahrheitsbezeugung sind sie daher auch im Hinblick auf Stilisierungen zu analysieren. Diese lassen sich häufig als Kompromiß zwischen Angaben historischer Faktizität und symbo-lischer Sinngebung begreifen, zwischen zwei verschiedenen Wahrheitsansprüchen also. Für die Prophetie hat Gregors des Großen Ezechiel-Deutung, die im Hochmittelalter wie eine Poetologie der Vision gelesen wurde, einführend dieser-art Angaben kurz erklärt: "Gewöhnliches Verfahren prophetischer Rede ist es, zuerst Person, Zeit und Ort zu beschreiben und danach zu beginnen, die Ge-heimnisse der Prophetie mitzuteilen, damit sie zum sicheren Wahrheitsbeweis zuerst die Wurzel des Geschehenen (der historischen Fakten) befestige und dann die Früchte des Geistes durch Zeichen und Allegorien hervorbringe."199 Die von Gregor getroffene Trennung von buchstäblicher Faktizität und Sinndeutung erweist sich jedoch sehr schnell als ein Sowohl-als-auch, wenn er für Zeit, Ort und Personennamen, d. h. das genaue Lebensalter des Propheten, den Ort des Visionsempfangs und den Namen Ezechiel, literale und spirituelle Sinnkonnota-tionen nachweist.200

Die Zeitangaben bei den hier betrachteten Autoren beziehen sich auf die hi-storische Zeit, die Heilsgeschichtsepoche, die liturgische Zeit, die Lebensdaten und die Werkentstehungszeiten. Sie bestätigen zusammengenommen wieder die bereits erkannte Verbindung von Rollenkonstrukt und persönlicher Identität, die in der Intention dieser Autoren liegt. Doch gibt es deutlich verschiedene Akzen-tuierungen für das eine oder das andere bei den einzelnen Angaben.

Konkrete Jahres- und Ortsangaben dienen der Situierung der Texte in der realen Lebenswelt, wollen vor allem Visionen zu historischen Ereignissen ma-chen und bleiben daher unkommentiert. Das gilt bei Gregor für den annus quintus transmigrationis regis Ioachin201 ebenso wie für Hildegards oder Elisabeths histori-sche Fixierung des Visionsempfangs. Im 'Scivias'-Prolog, dem Berufungstext, häufen sich solche Angaben: Et ecce quadragesimo tertio temporalis mei anno... Factum est in millesimo centesimo quadragesimo primo Filii Dei Iesu Christi incarnationis anno, cum quadraginta duorum annorum septemque mensium essem... In diebus Heinrici moguntini ar-chiepiscopi et Conradi Romanorum regis et Cunonis abbatis in monte beati Disibodi pontificis,

199 Gregor der Große, Homiliae in Hiezechielem prophetam (wie Anm. 112), II 1, S. 17: Usus pro-

pheticae locutionis est ut prius personam, tempus locumque describat, et postmodum dicere mysteria pro-phetiae incipiat, quatenus ad ueritatem solidius ostendendam, ante historiae radicem figat, et post fructus spiritus per signa et allegorias proferat.

200 Z. B. ebd. II 3, S. 18: ... quod dicitur, quia tricesimo anno spiritum prophetiae acceperit, indicat nobis aliquid considerandum, uidelicet quia iuxta rationis usum doctrinae sermo non suppetit nisi in aetate per-fecta, etc.; II 6, S. 19f.: Hiezechiel fortitudo Dei; Chobar grauitudo uel grauitas.

201 Ebd. II 1, S. 17.


sub papa Eugenio hae uisiones et uerba facta sunt.202 Zeit und Raum in weltlichen und kirchlichen Koordinaten sind damit festgelegt. Ähnlich, wenngleich nicht von derselben Ausführlichkeit sind die entsprechenden Angaben in den weiteren Visionswerken;203 selbst die Briefe enthalten z. T. zeitliche Festlegungen. Die Werkentstehungszeiten werden gleichfalls vermerkt, so daß eine Schriftstellerbio-graphie in den Werktexten entworfen wird. Für den 'Scivias' heißt es: uix opus istud decem annis consummans ad finem perduxi; fünf Jahre braucht der 'Liber vitae meritorum', mehr als sieben der 'Liber divinorum operum'.204 Daß bei diesen Angaben der Zahlen Zehn, Fünf und Sieben eventuell spirituelle Bedeutungen ebenfalls angesprochen sind, ist möglich; es sind wichtige Zahlen in Hildegards Zahlenallegorese (die Zehn der Vollendung des Menschen zum zehnten Engelchor, die Fünf der Sinne und der menschlichen Erkenntnis, die Sieben der göttlichen perfectio),205 und vor allem für das letzte Werk ist die Entstehungszeit nach dem Vergleich mit anderen Zeugnissen darüber zu kurz bemessen.206

Das eigene Lebensalter der Autorin, das zugleich mit der Jahreszahl 1141 ihr Geburtsjahr 1098 enthält, wird mit einer weiteren Umschreibung erklärt: Sed puellari meta transacta, cum ad praefatam aetatem perfectae fortitudinis peruenissem, ...207 Dieses Alter der vollkommenen Stärke besagt mehr als das natürlich-pragmatische Altersverständnis. Denn mit einer physiologischen Theorie aus Hildegards eigenen Schriften und einer seit der Patristik in der Tradition geläufi-gen Einschätzung des 'reifen Alters' zum Lehrantritt läßt sich die Angabe verste-hen. Nach Hildegard kommt die Frau nach der Fertilitätsphase in ein volles, vollkommenes Alter (plena et perfecta aetas), wenn die weiblichen Säfte abnehmen und das Fleisch, wie es in den 'Causae et curae' heißt, sich zusammenzieht und

202 Hildegardis Bingensis, Scivias (wie Anm. 19), Protestificatio, Z. 5, 24-26, 91-93; zu Elisa-

beth, Liber visionum (wie Anm. 20), I 1, S. 1: das Alter der Prophetin ist 23 Jahre, das 11. Jahr im Kloster Schönau, im Jahr 1152.

203 Vgl. Hildegardis Bingensis, Liber vite meritorum, ed. A. CARLEVARIS (CC CM 90), Turnhout 1995, Prolog, Z. 4ff., S. 8, nach dem Muster Ezechiels und dem Gregors mit individueller Adaptation: Et factum est in nono anno postquam uera uisio ueras uisiones, in quibus per decennium in-sudaueram, mihi simplici homini manifestauerat; es folgen weitere inzwischen fertiggestellte Wer-ke, dann deren Arbeitszeiten von acht Jahren und der Beginn des neuen Werkes der Sech-zigjährigen mit dem Jahr 1158. Ebenso sind die Angaben in und zum Liber div. op. (wie Anm. 120), Prologus, Z.1ff., 11-14.

204 Hildegardis Bingensis, Scivias (wie Anm. 19), Protest., Z. 89f., S. 6; Liber vite meritorum (wie Anm. 203), Prolog, Z. 14, S. 8; Liber div. op. (wie Anm 120), Prologus, Z. 9f., S. 45.

205 Vgl. Elisabeth GÖSSMANN, Maß- und Zahlangaben bei Hidegard von Bingen, in: Albert ZIMMERMANN (Hg.), Mensura. Maß, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelalter (Miscellanea Me-diaevalia 16/2), Berlin/New York 1984, 2. Halbbd., S. 294-309.

206 Nach dem Prolog wurde das Werk 1163 begonnen und war 1173, im Todesjahr ihres Mitarbeiters Volmar, noch nicht abgeschlossen.

207 Hildegardis Bingensis, Scivias (wie Anm. 19), Protest., Z. 50f., S. 4.

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fester und belastbarer wird;208 dies ist nach dem 'Scivias'-Prolog und den autobio-graphischen Zeugnissen der 'Vita'209 bei Hildegard der Zeitpunkt der Berufungs-vision. Er wird kombiniert mit der seit Origenes und Hieronymus bis Rupert belegten Vorstellung von der aetas perfecta, die in der Überwindung der aetas infirma erst die Ausübung von Lehre erlaubt.210 Daß dabei die absoluten Zahlen etwas voneinander abweichen – 30 Jahre in der patristischen Tradition (für den Mann), ab 40 Jahren in Hildegards physiologischer Beschreibung –, erscheint nicht so schwierig, Hildegard nähert den Punkt ihrer Lebensalter-Lehre sowie ihrer eige-nen Lebenssituation (zwischen 40 und 50) an.

Einen ähnlichen leichten Unterschied beobachtet man bei Hildegards Angabe ihres Geburtsjahres. Soll es der exakte Termin sein, gibt sie durchaus 1098 an, meint sie den Beginn der Endzeiten, mit dem sie ihr Geburtsjahr koordiniert, ist es das Jahr 1100211 – dies ist nicht eine Ungenauigkeit, sondern die leichte Dis-krepanz zwischen exakt-biographischer und symbolisch-stilisierter Zeitangabe.

Außer den historischen Daten und Lebensalterbestimmungen sind solche Zeitangaben besonders interessant, die als solche schon sinnhaltig sind: die litur-gischen Festtage. Guibert erläutert selbst, wie bedeutsam sein Geburtstag, die Osternacht, für seinen Lebensgang geworden ist, nachdem die Wehen seiner Mutter bereits seit Beginn der Fastenzeit gedauert hatten: totam ferme quadragesi-mam sub nimii doloris insolentia parturiens mater exegerat.212 Der Tag der Geburt ist insofern bedeutungsambivalent, als er ebenso Eintritt in das irdische Exil, in die menschliche Schwäche und Todesbestimmtheit ist wie mit der sofortigen Taufe der Übertritt in den Stand der Wiedergeburt, also Tod und Leben in sich ent-

208 Die Fertilität der Frau ist nach Hildegard mit 15 oder 16 Jahren erreicht; sie endet sehr

spät: Beata Hildegardis, Causae et cure, ed. L. MOULINIER (Rarissima mediaevalia. Opera La-tina 1), Berlin 2003, II, S. 179: Sed et circa quinquagesimum etatis sue annum puellares mores et ge-stus instabilitatis abicit et compositum ac stabilem tenorem in moribus suis deinde tenet; Vita s. Hildegar-dis (wie Anm. 19), II 2, S. 24 zum Zeitpunkt der Berufung: Vene autem et medulle mee tunc ple-ne uirium erant, in quibus ab infantia et iuuentute mea defectum habebam.

209 Vita s. Hildegardis (wie Anm. 19), I 1, S. 6f. 210 Die entsprechenden Deutungen der 30 seit Hieronymus (z. B. aetas perfecta, CCL 75, S. 5;

legitimum et maturum tempus aetatis, CCL 120, S. 85) bei MEYER / SUNTRUP, Lexikon (wie Anm. 141), S. 692f., 698, 700; zu Ezechiels Berufung im 30. Jahr Rupert von Deutz, De sancta Trinitate (wie Anm. 119) (CC CM 23), S. 1644: ... ut ad perfectam scientiam et mysticos intel-lectus plenum humanae naturae tempus accedat. Aufschlußreich ist auch Gregor der Große, Homi-liae in Hiezechielem (wie Anm. 112), II 3-5, S. 18f., der einer infirma aetas gegenüberstellt: Pro-pheta igitur, ut ostendatur cuius auctoritatis sit in praedicatione, aetatis solidae esse describitur, quatenus ei cum uita et spiritu omnia quae ad praedicandum congruunt concordare uideantur.

211 Im 'Scivias'-Prolog und den weiteren großen Visionswerken steht das genaue Jahr, in den autobiographischen Zeugnissen der 'Vita' dagegen 1100 (wie Anm. 19), II 2, S. 22: Nam post incarnationem Christi anno millesimo centesimo doctrina apostolorum et ardens iusticia ... tardare ce-pit ... Illis temporibus nata sum ...

212 Guibert de Nogent, Monodiae (wie Anm. 15), I 3, S. 16.


hält.213 Dieselbe Spannung besteht in dem Neugeborenen selbst, seinem schwächlichen, kaum lebensfähigen Körper (er nennt sich homunculus und cadave-rulus) und dem Gelübde zu seinem geistlichen Leben.214 Mit der besonderen Initiation beim Lebenseintritt des natus et renatus in der Osternacht ist eine Vorbe-stimmung seiner Zukunft, der er trotz mancher temporärer Abweichungen ge-recht werden mußte, in seiner Selbstdeutung festgelegt; entsprechend bedeu-tungsvoll ist der Gregorstag als Schulbeginn.215 – Eine vergleichbare Lebensbe-stimmung durch den Geburtstag nennt schon Apuleius für Platon, wenn er sagt, dieser sei am Geburtstag Apolls geboren.216

Guiberts Geburtstermin und seine Deutung haben die Qualität einer Koinzi-denz von individuell-faktischem Ereignis und spirituellem, auf einen Rollenent-wurf zielenden Sinn. Bei Rupert ist die lebensweltliche Verankerung der für seine Berufung angeführten liturgischen Tage weniger sicher, denn sie sind in das komplizierte Konstrukt seiner Selbstdeutung sehr genau eingepaßt und bleiben ohne Zeugenschaft. Die Vision der Geisteingießung am Aschermittwoch217 befä-higt zum Verständnis und zur Auslegung des Textes, der von diesem Tag durch die Fastenzeit bis Ostern gelesen wurde: der ganzen Bibel. Es ist zugleich die Vorbereitung und Erwartung in der irdischen Zeit auf den endgültigen Trost im Himmel, den die Schrift(auslegung) schon im Vorgeschmack enthält.218 Zwei weitere Tage sind bei Rupert signifikant, der Dionysius- und der Matthäus-Tag. Der Dionysius-Tag wird mit Ruperts Berufung nach Siegburg zu Abt Cuno ver-knüpft,219 der Matthäus-Tag (an dem auch an die Berufung Ezechiels in der Le-

213 Ebd. I 3, S. 18: Tandem solenne sabbatum, vigilia scilicet paschalis, emicuit ... Ea ipsa die, dum saluti-

fero fonti inferrer ...; vgl. unten Anm. 215. 214 Ebd. I 3, S. 18: Erat illius homunculi recens editi adeo miseranda exilitas, ut cadaveruli extemporaliter

nati species putaretur, etc.; dazu KIENING (wie Anm. 15), S. 69f. 215 Guibert de Nogent, Monodiae (wie Anm. 15), I 3, S. 20; ebd.: Tunc plane nostrum natale ex

festiva temporis qualitate claresceret, si studium nostrae actionis suspirata ad integrum virtute se regeret, etc.; die Linie wird bis zu einem guten Tod ausgezogen. Vgl. oben bei Anm. 80.

216 Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate, ed. P. THOMAS, Leipzig 1908 (Nachdruck: Stuttgart 1970), I 1, S. 82f.

217 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 594, S. 378: Nox erat instantis diei, quem christiana religio nuncupat caput ieiunii capita solemniter cinere conspergens sana correctione illius culpae primi parentis…

218 Daher teilt Rupert sein großes bibelexegetisches Werk 'De s. Trinitate' in 42 Bücher ein (die Zahl der irdischen peregrinatio) und in drei große Teile für die Trinität (nunc in tantum uiuimus, in quantum beatam Trinitatem cognoscimus, CC CM 24, S. 2125).

219 Rupert von Deutz, De sancta Trinitate et operibus eius, ed. H. HAACKE (CC CM 21), Turnhout 1971, Epistula ad Cunonem, Z. 77-106, S. 119f.: Rupert berichtet einen prognostischen Traum vom Officium am Dionysius-Fest (9. Oktober), in dem er mit dem Gesang des Re-sponsoriums seine Gegner unter Cunos Schutz überwindet (im nachtridentinischen Brevier ist dieses Responsorium nicht mehr aufgenommen). Der Brief drückt den Anfang der Freundschaft mit diesem Förderer aus.

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sung erinnert wird) ist in der Visionskette bedeutsam.220 Man kann die Daten zu der ganz knappen Aussage verbinden – was Rupert nicht ausdrücklich tut: Dem Visionär Ezechiel folgt im Neuen Testament Matthäus mit derselben Gabe des Sehens als Deuter und diesem wieder der visionäre Bibelexeget Rupert, der diese Nachfolge nur auf der Grundlage der pseudo-dionysischen Theologie legitimie-ren und leisten kann.

Hildegard bleibt für die liturgische Einordnung des Berufungstages un-konkret, obgleich die Konzeption die Pfingstwoche bis zum Trinitätsfest nahe-legt; denn sie stilisiert sie als pfingstliche Feuerinspiration, deren Wirkung die Eröffnung der Heiligen Schriften ist221 und die mit der Feststellung der Petrus-predigt Act. 2,28 Notas mihi fecisti vias vitae auf den 'Sci-vias' zu beziehen wäre. Da Hildegards Geburtsmonat nicht bekannt ist, läßt sich auch die an sich genaue Angabe des Berufungsberichts '42 Jahre und sieben Monate' nicht weiter auswer-ten. Bei Elisabeth von Schönau jedoch, die stark von Hildegard beeinflußt ist, wird die Pfingstwoche 1152 zu der Zeit ihrer Initiation und Berufung zur visi-onären Prophetin.222 Tagesanaloge Visionen und ihre Wiederholbarkeit in den liturgischen Jahren werden bei Elisabeth kennzeichnend; die Zeitangabe des Visionsempfangs wird zum wesentlichen Erklärungsmittel und integralen Be-standteil der Vision, verliert damit freilich auch die konzeptionelle Bedeutung für die Autorschaft. Das bedeutet, daß die individuelle Erfahrungsdimension immer mehr aufgeht in der liturgischen Zeit, auch wenn diese visionär intensiviert er-scheint. Im Überblick über das zweite Visionsjahr sagt Elisabeth: "Im Verlauf des zweiten Jahres aber geschah, was sich im ersten Jahr an den Festen der Heiligen um mich herum einzustellen pflegte... ."223 In jedem der weiteren Jahre ist das Pfingstfest ein herausragender Tag des Visionserlebens. Diese Korrespondenz von liturgischen Tagen und Visionen wird vom 13. Jahrhundert an sowohl bei den Helftaer Visionärinnen wie bei den süddeutschen Mystikerinnen fast zur Regel.

In der Zeitstruktur von Aelreds 'De spiritali amicitia' spiegelt sich ein Reifepro-zeß: von dem jugendlichen Schüler am Hof, den der Prolog vorstellt, über den

220 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 428ff., S. 374: Nox illa erat solemnis et

festiua beati Matthei apostoli, cuius super euangelii fundamentum ut praesens opus construerem tu exegisti, etc.; es gibt eine vermeintliche Todesprophezeiung, eine Prüfung, die zu mehr Einsicht führt. Die Bezüge zu Matthäus bei MEIER (wie Anm. 16), S. 39-41. Vgl. oben bei Anm. 219 und unten bei Anm. 237. – Im übrigen bleiben Orte und Zeiten bei Rupert eher unbe-stimmt; so auch GÄBE (wie Anm. 16), S. 968.

221 Hildegardis Bingensis, Scivias (wie Anm. 19), Protestif. Z. 26-33, S.3f.: ... maximae coruscatio-nis igneum lumen aperto caelo ueniens ... Et repente intellectum expositionis librorum (= der Bibel) sa-piebam, etc.

222 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), I 2, S. 4: Factum est in die sancto Penteco-sten, etc.; s. auch das Folgende.

223 Ebd. I 53, S. 26f.; dazu Ekbert im Prolog, ebd. I 1, S. 1, er weist auf den Turnus der Visi-onen hin: frequenter et quasi ex consuetudine.


jüngeren Abt und seine Freundschaften im ersten Buch bis zu dem älteren Abt, der auch die Reife der Freundschaft erfahren hat und ihr ein Denkmal setzt, im zweiten und dritten Buch. Es ist also eine Charakteristik der dargestellten Sache, die aus der individuellen Erfahrung gespeist ist.

Zeiten und Orte biographischer Faktizität ohne einen spirituellen Zweitsinn in einem Rollenkonstrukt nennt Otloh in einer Art Überblick über die eigene literarische Produktion, in dem Entstehungsort und -zeit sowie Anlässe der jewei-ligen Werkentstehung (causae) aufgeführt werden.224 Das betrifft die von ihm in drei Phasen seines Lebens als Mönch eingeteilten Zeiten: vom Eintritt in das Kloster St. Emmeram 1032 bis 1062, als er Regensburg wegen Streits im Kloster und einer Auseinandersetzung mit Abt und Bischof verläßt und nach Fulda geht, über die fünf Jahre der Abwesenheit in Fulda und Amorbach bis zur Rückkehr nach St. Emmeram 1067/68, wo er bis 1070 unter einem neuen Abt sein Werk abschließt. In der Schilderung seiner Abschreibertätigkeit dehnt er die Lern- und Schaffenszeit nach rückwärts bis zur Schulzeit in den Klöstern Tegernsee und Hersfeld aus.225 Auch die Personen, bei denen oder für die die Abschriften ange-fertigt werden, sind meist genau bezeichnet. Das spirituelle Konzept einer Werk-folge, die Zusammenordung von dreien seiner wichtigsten Werke zu einem spiri-tuellen Mahl mit drei Gängen, deren dritter, noch in sich dreigeteilt, als Trinitäts-trilogie bezeichnet wird, überschreitet mit ausdrücklicher Erläuterung das biogra-phische Prinzip.226 Mit dem Verlust des Werkes 'Liber de confessione actuum meorum' fehlt uns vielleicht der wichtigste Teil von Otlohs Schriften für unsere Frage, da seine Absicht war: ut ... saltim per scripta patefacerem, quis ex memet ipso, quis ex dei gratia essem.227

Von dem Gebrauch von Zeitbestimmungen und -deutungen dieser Autoren unterscheidet sich Abaelards Verfahren stark. Während bei ihm die Zeitangaben unbestimmt und relativ bleiben und Jahre wie Daten nicht konkret bezeichnet sind, werden Orte mit Genauigkeit benannt: vom Geburtsort Pallet (mit der nahegelegenen größeren Stadt Nantes und dem Land der Bretagne), über die Ausbildungsorte, insbesondere Paris und Umgebung bis Laon, die bald zu geisti-gen Turnier- und Kampfplätzen des Autors werden (in Abaelards Rittermetapho-rik),228 bis zu den Orten der schlimmsten Niederlagen, Paris mit der Kastration und Soissons mit der Verurteilung und Verbrennung seines theologischen

224 Zu den Daten Ernst DÜMMLER, Über den Mönch Otloh von St. Emmeram (Sitzungsbe-

richte der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse 1895, 2) Berlin 1895, S. 1071-1102; GÄBE (wie Anm. 14), S. 34-41; VOLLMANN (wie Anm. 14).

225 Otloh von St. Emmeram (wie Anm. 14), S. 352-354. 226 Ebd. S. 318-330. 227 Ebd. S. 338: Scripsi etiam ante plures annos librum de confessione actuum meorum, etc. Daß dieses

Werk wie die meisten anderen von Otlohs Schriften anonym belassen war, ist schwer vor-stellbar.

228 Abaelard, Historia calamitatum (wie Anm. 17), Z. 8-241, S. 63-70.

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Hauptwerks.229 Nach diesem Tief- und Wendepunkt werden – um nur die wich-tigsten Orte zu nennen – wiederum zwei Orte als Räume individuellen Wirkens bestimmt, die aber zugleich eine konträre sinnhafte Qualität erhalten als Heils- und Schreckensort: sein Kloster St. Gildas als Raum der Todesgefahren, der Verzweiflung, der absoluten Unfruchtbarkeit230 und sein neues, von Heloise geleitetes Kloster Paraklet als Raum der Verheißung und Fruchtbarkeit.231 Damit ist St. Gildas für Abaelard der Raum der völligen Identitätsverweigerung, wäh-rend der Paraklet zum Ort der Selbstfindung, der neuen Identität wird. Mit der Hinwendung zum Paraklet ist die Grundlage für die neue Rolle des Autors und für die gesamte 'Paraklet-Urkunde' gelegt.232 – Für die starke Ortsorientiertheit bei Abaelard wäre noch zu erwägen, ob eine Anregung aus den Evangelien kommt, die gleichfalls die Orte als eine Art Itinerar Jesu und seiner Taten und Leiden nutzen. Abaelards Verwendung des Christusvorbilds, besonders im zwei-ten Teil der 'Historia' seiner Leiden (ab Soissons) wurde bereits bemerkt. Es ließe sich auch eine Teilung des Wegs bzw. eine Kombination von Wegen ausmachen: bis zum Höhepunkt der Weg des kämpfenden Ritters, danach der des leidenden Jesus.

Die Heilsgeschichtszeiten werden im Zusammenhang mit der Autorschaft nur bei Hildegard von Bingen relevant, insofern sie sich als Prophetin der mit dem Jahr 1100 angebrochenen Endzeiten versteht.233

4. Der Vertraute des Autors als Helfer der Identitätsfindung – die Selbstprofilierung gegenüber dem Feind

Aus den übrigen 'biographischen Mitteilungen' hebt sich in den hier analysierten Autorschaften ein Phänomen heraus: die Gestalt des oder der Vertrauten des Autors, die im Werk selbst eine eigene Position erhält. Sie hat wie anderes 'Auto-biographische' im Werk die Funktion von Authentizitätsdokumentation – es sind historische Personen – und ist Katalysator stilisiert-fiktionaler Autorschafts-bestimmung. Doch ist jede dieser Figuren auch mit eigenen Leistungen ausgestat-tet. Solche Figuren, Freunde, Verwandte, Mitarbeiter, unterstützen und ermuti- 229 Ebd. Z. 560, 592ff.; es folgt der Aufenthalt im Kloster St. Denis (Z. 628) und die Synode

in Soissons (Z. 718). 230 Ebd. Z. 1234ff., bes. 1283ff.: Considerabam et plangebam quam inutilem et miseram vitam ducerem,

et quam infructuose tam mihi quam aliis viverem et ... quod ... nec in ipsis (sc. clericis), nec in monachis aliquem fructum haberem, et quam inefficax in omnibus inceptis atque conatibus meis redderer, etc.

231 Ebd. Z. 1477ff. Über den Beschluß zur Fürsorge für die Nonnengemeinschaft im Paraklet: ad eas de estu hujus tempestatis quasi ad quendam tranquillitatis portum recurrerem, ... aliquem saltem in illis assequerer fructum; ac tanto id mihi fieret magis saluberrimum quanto id earum infirmitati esset neces-sarium; dazu auch VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17), S. 581f.

232 Orte des Wirkens bestimmen auch bei Guibert den weiteren Werkverlauf seiner 'Monodiae' nach dem 'autobiographischen' Teil, doch tritt die eigene Person in den Mitteilungen über Nogent und Laon ganz zurück.

233 Dazu s. oben bei Anm. 123.


gen den Autor, halten zur Ausformulierung des Entwurfs an, prüfen als erste Rezipienten das Konzept, sind Zeugen oder Dialogpartner des Autors nicht nur außerhalb des Werkes und bei dessen Erstellung, sondern auch im Werk selbst.

Bei Rupert von Deutz ist es der Freund und Förderer Cuno von Raitenbuch, zuerst Abt in Siegburg, dann Bischof in Regensburg, der offenbar die Entwick-lung des Autorschaftskonzepts und seine Mitteilung beeinflußt hat. Nicht nur widmet Rupert ihm mehrere seiner Werke, sondern er stellt ihn auch als denjeni-gen dar, der ihn zu seiner Selbstexplikation ermutigt, ja deren Publikation befoh-len habe. Jedenfalls ist das zwölfte Buch des Matthäus-Kommentars, soweit es Ruperts Autorschaft betrifft, als durchgehende Rede an das Du des Freundes gerichtet, auch wenn dieser hier als stummer Zuhörer erscheint. Ihm wird die Verantwortung für diese Veröffentlichung gegeben – in einer starken Intensivie-rung des üblichen Auftraggebertopos. Beim Stocken im Kommentieren wendet sich das Kommentator-Ich fragend zuerst an die eigene Seele mit den Worten: Sed quid agis? Ut sentio, fatigaris...,234 um sich dann Cuno zuzuwenden, der die Dar-legung der Gründe für seine Inspirationsgabe und Schreibkompetenz gefordert habe: Tu saepe dicte et saepe dicende mihi Cuno... fatigationis huius causam praebuisti, et ex te occasio uenit difficultatis... .235 Der Autor verweist zurück auf ein Freundesgespräch zwischen ihnen über die Gründe seiner besonderen Schreibbefähigung: "Vor fast drei Jahren habe ich dir, weil du dich wundertest und schon oft gedrängt hattest, erzählt, aufgrund welchen Ereignisses es geschah, daß nach so vielen heiligen katholischen, hochberühmten Vätern, deren Schriften reichlich die Bücher-schränke der Kirchen Christi gefüllt haben, ich, der Abschaum aller, mich ent-schloß, so ergiebig zu schreiben und, wie du zu sagen pflegtest, so wirksam oder nützlich, daß du nicht zweifeln konntest, daß dies eine 'Gabe Gottes' sei und daß diese Fähigkeit auch 'von oben' komme und herabgestiegen sei 'vom Vater der Lichter', von dem 'jede hervorragende Gabe und jedes vollkommene Geschenk' stamme"236 – ein Zitat von Jac. 1,17, das zugleich berühmt ist als Eröffnungssatz der 'Hierarchia caelestis' des Pseudo-Dionys (eines für Ruperts Selbstverständnis bedeutsamen Textes).237 Statt der rigorosen asketischen Übungen, die die heiligen Väter als Vorbereitung solcher Fähigkeit, als purgatio des Geistes, geübt hätten – Cuno hat sie bei Rupert vermißt – habe er von seiner Berufung berichtet, "ge-schwätziger als ein Kind und furchtsamer als ein Hase".238 Jetzt spricht Rupert direkt die Notwendigkeit eines solchen Vertrauensverhältnisses für eine derart 234 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 116, S. 366. 235 Ebd. XII 119-122, S. 366. 236 Ebd. XII 123-131, S. 366. 237 Dieser Einfluß auf Rupert wäre noch genauer zu untersuchen; s. auch oben Anm. 219. 238 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 131-139, S. 366. Askese, Krankheit

und die richtige Trauer sind offenbar gleichermaßen Mittel der purgatio; dazu ebd. Z. 1243-1247, S. 395f.: Maerentes et amaro animo siue egentes atque dolentes sunt iam dicti paruuli, id est humi-les qualium est ille gemitus: 'Heu mihi, quia incolatus meus prolongatus est' (Ps. 119,5), qui in isto sae-culo renuunt consolari, et idcirco lugent, quia sponsus ab eis ablatus est, etc.

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delikate Eröffnung an: die Sicherheit, nichts fürchten zu müssen, etwa die hinter-hältige mißgünstige Täuschung, wie sie dem Traumerzähler Joseph geschadet habe. Die Wirkung auf den Freund war: Scribe haec mihi, und der schließliche, mit der Trinitätsformel bekräftigte Schreibbefehl des geistlichen Oberen und Förde-rers, also eine förmliche Autorisierung zu dieser Selbstexplikation.239 Entspre-chend folgt am Schluß des Buchs nach dem eigenen Bericht eine längere Würdi-gung des Freundes, der seine Kompetenz in dieser Frage, sein untadeliges Leben wie eines neuen Martin, das gleichfalls einer Berufung gefolgt ist, und seine Ver-dienste um Ruperts Werk heraushebt; sie wird eingeleitet: Nunc ad te liberior sermo meus dirigitur, discipule ueritatis, desiderator ueritatis, amator Filii Dei eiusdemque Filii hominis, episcope, bonis omnibus amabilis...240

Ein verbindender Text zwischen Ruperts Bericht und der Freundeswürdigung resümiert knapp Gründe und Hindergründe der Publikation für beide Freunde: die massiven Anfeindungen, der Häresieverdacht gegenüber Rupert: multoties et aliquot annis me confuderunt, et sermonibus oppresserunt.241 Die Profilierung gegenüber den Anwürfen der Feinde leistet ausführlicher, aber in Korrespondenz mit dem Autorkonzept des Matthäus-Kommentars vor allen die Schrift 'Altercatio monachi et clerici'242. Gegen solche Angriffe kann der Vertraute Zeugnis ablegen (testimoni-um perhibere), daß nicht Anmaßung, praesumptio proprii cordis, sondern göttliche Autorisierung zur Schriftauslegung die Triebkraft zur Autorschaft gewesen sei.243 So wendet sich die schriftliche Darstellung des Empfangs dieser Autorschaft zum Schluß nicht mehr nur an den Freund, sondern an einen weiteren Rezipienten-kreis, der zur Anerkennung dieser Berufung aufgefordert wird.244

In Aelreds Dialog 'De spiritali amicitia' wird die Form des Freundschaftsge-sprächs – dem Thema des Werks kongruent – zur dominanten literarischen Re-deform, jedenfalls in der endgültigen Fassung der Schrift. Die Gesprächspartner sind durch ihre Namen als authentische Personen des Konvents identifizierbar.245 Der Gesprächsgegenstand wird nach der Stilisierung im Buch von dem Mönch Ivo vorgegeben und als nur in dieser privaten Form abzuhandelnder bezeichnet: 239 Ebd. XII 139-150, S. 366. – Auch die Autorenbilder zeigen verstärkt Dialogszenen, dazu

Eckart Conrad LUTZ, Modelle der Kommunikation: zu einigen Autorenbildern des 12. und 13. Jahrhunderts, in: Christa BERTELSMEIER-KIRST / Christopher YOUNG (Hgg.), Eine Epoche im Umbruch. Volkssprachliche Literalität 1200-1300. Cambridger Symposium 2001, Tübingen 2003, S. 45-72; MEIER, Ecce auctor (wie Anm. 13), S. 360-362, 389.

240 Ebd. XII 877ff., S. 386ff.; vgl. die Hinweise auf die Martinsnachfolge ebd. 1107ff., S. 392. 241 Ebd. XII 839ff., S. 385, hier besonders Z. 857f. 242 Rupert von Deutz, Altercatio monachi et clerici, quod liceat monacho praedicare, ed. MIGNE, PL

170, Sp. 537-542; s. auch unten bei Anm. 276ff. 243 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 859-864, S. 385: ... te quoque plurimum

adiuuante et testimonium perhibente, quod non ex tumore spiritus, non ex praesumptione proprii cordis, sed ex dono mihi accidisset gratiae Domini, ex dignatione Spiritus sancti, fiduciam talem habere tractandi sanctarum Scripturarum sacramenta.

244 Ebd. XII 1213-1216, S. 395; vgl. GÄBE (wie Anm. 16), S. 968. 245 Dazu DARTMANN (wie Anm. 18), S. 297.


ut ... semel mihi liceat caeteris remotis tui habere copiam, et aestus pectoris mei sine perturbatio-ne proferre.246 Es muß hier darauf verzichtet werden, den Gang des Dialogs unter diesem Aspekt näher zu verfolgen; der Hinweis auf diese eine Funktion neben anderen mag genügen. Das zweite und dritte Buch, nach der Fiktion Jahre später geschrieben, wiederholt mit Walter die Situation von Ivo zu Aelred, mit Gratian die des jungen, nach Freundschaften strebenden Aelred: cuius totum studium est 'amari et amare'.247 Eine bedeutende Autorisierung für den empirischen wie den textinternen Autor ist denn auch die eigene Erfahrung der spirituellen Freund-schaft, die hier vor allem im dritten Buch der Interlokutor Aelred 'nachweist' in seiner Würdigung der Freunde und damit die Nähe zum Gegenstand als eine besondere Form der Augenzeugenschaft belegt.248

Daß es auch in Hildegards Autorschaftskonzept von hoher Bedeutung war, einen Vertrauten einzuführen, beweist die große Aufmerksamkeit, die sie diesem Punkt vom Anfang des Schreibens bis zu seinem Ende im Alter gewidmet hat.249 Seine Funktionen differieren nicht erheblich von denen Cunos bei Rupert, auch wenn die Situation und die Beziehung nicht dieselbe ist. Hildegard läßt bei ihrer Berufung die göttliche Stimme nicht nur sich selbst, sondern auch den vertrauten Helfer des zu schreibenden Werkes autorisieren; er soll sie zugleich durch seine notwendige Helferfunktion vor dem Hochmut bewahren: Unde in amore meo scruta-tus est in animo suo (sc. homo = Hildegardis), ubi illum inueniret, qui uiam salutis curreret. Et quendam inuenit et eum amauit, agnoscens quod fidelis homo esset et similis sibi in aliqua parte laboris illius, qui ad me tendit.250 Sie werde mit ihm zusammen angestrengt arbeiten, die verborgenen Wunder Gottes mitzuteilen, und werde sich dabei nicht selbst überheben, sondern sich unter vielen Seufzern in benediktinischer Demut (in ascensione humilitatis) auf ihn stützen.251 Der hier nicht namentlich Genannte ist der Propst Volmar vom Disibodenberg, der frühere Magister, der bis zu seinem Tod 1173 ihr vertrauter Helfer war. Ihrem letzten großen Visionswerk, in dessen Prolog wie schon früher, neben Volmar eine Nonne als Zeugin der Niederschrift genannt wird,252 fügt Hildegard nach dem eigentlichen Werkepilog über das eige-ne Visionskonzept einen zweiten an, in dem sie Volmars Lebenswerk im Dienst

246 Aelred von Rievaulx (wie Anm. 18), I 3, S. 289. 247 Ebd. Prolog 1, S. 287 und s. oben bei Anm. 61. 248 S. oben bei Anm. 160. 249 Eine frühe Arbeit dazu: Ildefons HERWEGEN, Les collaborateurs de Sainte Hildegard, in:

Revue Bénédictine 21 (1904), S. 192-203, 303-315, 381-403. 250 Hildegardis Bingensis, Scivias (wie Anm. 19), Protestif., Z. 67-71, S. 5. 251 Ebd. Z. 71-75, S. 5. 252 Hildegardis Bingensis, Liber div. op. (wie Anm. 120), Prologus, Z. 27-30, S. 46: Ego igitur

paupercula et inbecillis forma testificante homine illo, quem, uelut in prioribus uisionibus meis prefata sum, occulte quesieram et inueneram, testificante etiam eadem puella cuius in superioribus uisionibus mentionem feci ... manus tandem ad scribendum ... conuerti; vgl. dies., Scivias (wie Anm. 19), Protestif., Z. 84-86, S. 5; dies.; Liber vite meritorum (wie Anm. 203), Prologus, Z. 26-28, S. 9 (testimonio cuius-dam puelle mihi assistentis).

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ihrer Schriften würdigt – freilich wieder, ohne seinen Namen ausdrücklich zu nennen – und seinen Tod betrauert sowie Gott um einen anderen Helfer bittet: "Zu jener Zeit, als ich in der wahren Schau mit der Niederschrift dieses Buchs beschäftigt war, wobei mir der fromme und in der genauen Einhaltung der Bene-diktregel gottesfürchtige Mann half, durchbohrte Trauer meine Seele und meinen Körper, da ich von jenem glücklichen Mann nach seinem Tod in dieser Welt verwaist zurückgelassen und getrennt bin."253 Sie beschreibt noch einmal seine unermüdliche Hilfe, um dann zu bestätigen, daß Gott nach dem Verlust dieses adiutor ihre Bitte um einen Ersatz soweit erhört habe, daß vor allem Abt Ludwig von St. Eucharius in Trier und Propst Wezelin von St. Andreas in Köln ihr bei der Beendigung des Werkes Trost und Hilfe waren, beide langjährig ihr vertraute Personen.254 Ihnen allen läßt sie einen ewigen Lohn durch die göttliche Stimme verheißen – wie übrigens auch sich selbst.255 Volmar war Zeuge, praktischer Helfer der Niederschrift und Freund in der Stärkung und Tröstung der nach den Selbstzeugnissen immer wieder durch Krankheit und Furcht gefährdeten Visi-onärin. Auch diese Helfer der Autorin bis hin zum zuletzt bei Hildegard tätigen Guibert von Gembloux256 bestätigen die 'autobiographische' Authentizität ihrer Prophetenrolle, tragen bei zur Verschränkung von Lebenswelt und Autorkon-strukt.

In der 'Vita' Hildegards wird von Theoderich von Echternach Volmars Status einmal mit dem nicht sehr verbreiteten Wort symmista, 'der Eingeweihte, Vertrau-te', bezeichnet; Hildegard habe ihre Visionen selbst mündlich und schriftlich mitgeteilt: manu propria scripsit et ore edidit, uno solo fideli viro symmista contenta, qui ad euidentiam grammatice artis, quam ipsa nesciebat, casus, tempora et genera quidem disponere, sed sensum uel intellectum eorum nichil omnino addere presumebat uel demere.257 Bei Rupert, aber auch in Briefen an Hildegard wird mit symmista(-es) sonst der Vertraute Got-tes und seiner Geheimnisse bezeichnet, also vor allem Johannes, Isaias und eben Hildegard gelten als: symmista Dei,258 während es im weltlichen Bereich der Ver- 253 Hildegardis Bingensis, Liber div. op. (wie Anm. 120), Epilogus, Z. 1-6, S. 463. 254 Ebd. Epilogus, Z. 16-33, S. 464, eine recht ausführliche Beschreibung der Hilfe dieser

Männer. 255 Ebd. Epilogus, Z. 34-41, S. 464; ebd. III, Visio 5, XXXVIII Z. 32-34. Obwohl die göttli-

che Stimme auch dies ausspricht, läßt Hildegard sie vorsichtig in den Konjunktiv des Wun-sches übergehen – so daß die Sprechersituation undeutlich wird.

256 Über Guibert informieren die Briefe vor seinem Aufenthalt auf dem Rupertsberg (Ep. 102-109R, CC CM 91A, S. 258ff.) und das von ihm verfaßte Vita-Fragment (vgl. dazu KLAES, in: Vita s. Hildegardis, wie Anm. 19, S. 24*-59*).

257 Vita s. Hildegardis (wie Anm. 19), II 1, 26-30, S. 20f.; im Sinne eines nahen Freundes ist symmistes auch bei Hieronymus, Ep. 59, 11 gebraucht.

258 Die EDV-Suche über Patrologia Latina Database. Verson 5.0 (Chadwyck-Healey Verlag, Cambridge 1995) und Paul TOMBEUR (Hg.), Library of Latin Texts CLCLT-5 (Turnhout 2002) hat ca. 40 Belege erbracht: Die Belege zu den vor anderen inspirierten biblischen Autoren überwiegen. Es beginnt beim lat. Origenes (Rufinus: Iohannes symmista) und Hiero-nymus (Ep. 66,9 an Paulina: patriarcharum symmistes), wird öfter bei Rupert gebraucht (z. B.


traute, sei es eines Herrschers oder einer anderen Person, ist, der in Geheimnisse eingeweiht ist. – Die Frage des Vertrauten war für etwa 100 Jahre Hildegard-Forschung auch mit der Diskussion des Echtheitsproblems verbunden. Es wurde darüber gestritten, wieweit das Werk "untergeschoben", wie wörtlich die Unfä-higkeitsbeteuerungen zu nehmen seien, bis das 'Echtheitsbuch' von M. Schrader und A. Führkötter der Diskussion soweit ein Ende setzte, daß lediglich die ver-wickelte Überlieferung des Briefcorpus und der medizinischen Schriften weiter-hin überprüft wurde.259

Größere Autorkompetenz als Hildegards Vertrauten, denen grammatische und technische Hilfen, aber wohl auch manche Sachdiskussion, jedoch nicht das eigentliche Verfassen zugebilligt wurde, ist Elisabeths Bruder Ekbert zuzurech-nen, der als Mönch nach Schönau gerufen, später dort Abt wurde: conscripsi omnia hec, et alia, que de revelationibus eius leguntur, ita quidem, ut ubi erant latina verba angeli immutata relinquerem, ubi vero teutonica erant, in latinum transferrem, prout expressius potui, nihil mea presumptione adiungens...260 Ekbert bezeichnet sich als einen ihrer im geistli-chen Stand lebenden Brüder: quem pre ceteris familiarem habebat.261 Von Elisabeths Seite wird wiederholt die Urteilsfähigkeit (iudicium, discretio) des Bruders, über das zu Veröffentlichende ihrer Visionen zu entscheiden, in Anspruch genommen, da sie selbst sich dazu außerstande sehe,262 aber dem inneren Zwang und der Ver-pflichtung zu reden folgen müsse im Interesse der fidei confirmatio und der consolatio der anderen.263 Ekbert formt ihr Autorschaftskonzept mit und bleibt ihr vertrau-ter Helfer – unter Ausschlagen übrigens einer glänzenden Karriere als Weltkleri-ker, die Rainald von Dassel ihm anbot. Auch in Elisabeths Fall hat sich eine Dis-kussion über Echtheitsprobleme mit der Gestalt des Vertrauten und Mentors verbunden, die Anteile beider an der Verfasserschaft sind nicht endgültig zu bestimmen.264

Verwandtschaft ist auch bei Guibert die Bindung an die Vertraute, nämlich die Mutter, die zugleich als Vorbild und strenge Bewacherin seiner Erziehung wirkt, aber auch seit seiner schweren Geburt dem jüngsten Sohn emotional be-

Johannes-Komm., CC CM 9, I 1547, S. 49: o tu Iohannes ueritatis et gratiae symmistes). Hilde-gard wird im Brief Volmars von ca. 1170 (Ep. 195, CC CM 91A, S. 443) als symmista Dei bezeichnet, ebenso im Brief eines Mönchs aus Otterberg (Ep. 178, ebd., S. 404): Vos igitur, o symmista Dei, quia ... oculum ... contemplationis circa diuinam claritatem fixum iugiter habetis, etc.

259 Marianna SCHRADER / Adelgundis FUHRKÖTTER, Die Echtheit des Schrifttums der heili-gen Hildegard von Bingen. Quellenkritische Untersuchungen, Köln/Graz 1956, S. 1-6 zur frühen Forschungsgeschichte.

260 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), Prologus, S. 1. 261 Ebd. I 1, S. 2. 262 Dazu ebd. I 1, S. 2f. u. ö. (tuum audire iudicium). 263 Ebd. I 1, S. 2f. zu Erbauung und Trost anderer. 264 Kurt KÖSTER, Ekbert von Schönau, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasser-

lexikon 2, 2. Aufl., Berlin/New York 1980, Sp. 436-440; DERS. Elisabeth von Schönau, ebd., Sp. 488-494, mit Lit.

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sonders verbunden bleibt.265 In dem Einfluß auf seinen Heilsweg ist sie Augu-stins Mutter Monica vergleichbar – wie wiederholt festgestellt wurde.266 Ihre Vorbildhaftigkeit wirkt jedoch auch Distanz schaffend, zumal sie durch ihre auf ihn bezogenen Visionen zugleich als lenkende Instanz in göttlichem Auftrag fungiert. Wie die Mutter, die als ungelehrt, aber zugleich beredt wie ein Bischof, wenn es nötig ist, beschrieben wird, die Ausbildung vorantreibt, gibt seiner ei-gentlichen geistlichen Autorschaft Anselm von Canterbury mit einer intensiven Unterrichtung in der Bibelexegese das Profil, zugleich seiner moralischen Ver-vollkommnung die Richtung.267 Diese Vertrauten werden jedoch erst im Rück-blick als Helfer der Ausbildung zur Autorschaft geschildert.

Bei Abaelard erscheint die Konstellation, seine Verbundenheit mit der Ge-liebten Heloise, als eine ganz andere, mindestens als Sonderfall. Gleichwohl gibt es für den Aufbau der neuen Autorrolle auch hier vergleichbare Strukturen. In-dem die Liebesverbindung im Briefwechsel als besonderes Nahverhältnis erhal-ten bleibt und in den Schattierungen von amicus und amica, vir und uxor, frater et soror in Christo sowohl in den Dialogpartien der 'Historia' als auch in den persönli-chen Briefen das Thema einer dialogisch entworfenen Conversio bildet,268 ist die Möglichkeit gegenseitiger Hilfe zur neuen 'Autorschaft' gegeben. Heloise begreift Abaelard als den Gründer ihres Klosters Paraklet: Hujus ... loci tu post Deum solus es fundator... Totum quod hic est, tua creatio est.269 Von ihr kann der 'Schreibbefehl' er-teilt, die berechtigte Bitte um die drei Klosterbriefe, einschließlich der Klosterre-gel, geäußert werden; dadurch ist Abaelards neue Autor-Identität bekräftigt, die im dritten Teil des Corpus 'wörtlich' erfüllt wird, auch wenn sie praktisch und

265 Guibert de Nogent (wie Anm. 15), I 3, S. 16: Scio nempe, nec discredere fas est, ut sicut me in

saeculo posita carius habuit, clarius coluit – erga enim extreme natos matres affectuosius agunt, etc. 266 Z. B. Hedwig RÖCKELEIN, Zwischen Mutter und Maria. Die Rolle der Frauen in Guibert

de Nogents Autobiographie, in: DIES. / Claudia OPITZ / Dieter R. BAUER (Hgg.), Maria, Abbild oder Vorbild? Zur Sozialgeschichte mittelalterlicher Marienverehrung, Tübingen 1990, S. 91-109, besonders S. 101ff.; KIENING (wie Anm. 15), S. 71f. ("die Mutter, eine zweite Monica").

267 Dazu oben bei Anm. 99f.; J. RUBINSTEIN, St. Anselm's Influence on Guibert of Nogent, in: D. E. LUSCOMBE / G. R. EVANS (Hgg.), Anselm: Aosta, Bec and Canterbury, Sheffield 1996, S. 296-309.

268 Z. B. Epistola II, ed. MONFRIN (wie Anm. 17), Z. 1ff., S. 111: die Anredeformeln Heloises; Z. 147ff.; VON MOOS, Heloise und Abaelard (wie Anm. 46), S. 81f.; ferner DERS., Abae-lard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17), S. 605-614 'Die menschlichste Form religiö-sen Lebens im Mittelalter'; Formulierung nach A. PODLECH, Heloise und Abaelard oder die Theologie der Liebe, München 1990, S. 196. – Wenngleich in der 'Historia' auch ein Freund als Empfänger des Trostbriefs angesprocheen wird – 'Abaelard ad amicum suum conso-latoria' ist der Titel in der Handschrift T, wenige weitere Bezüge auf diesen Empfänger fol-gen –, ist diese Figur nicht als Vertrauter zu bezeichnen, der das Autorkonzept beeinflußt hat.

269 Epistola II, ed. MONFRIN (wie Anm. 17), Z. 76-80; VON MOOS, Abaelard, Heloise und ihr Paraklet (wie Anm. 17), S. 582-584.


intentionell darüber noch hinausgeht, etwa in den anderen für den Paraklet ver-faßten Schriften: in Lehrdialog, Predigt, Bibelkommentar, geistlichen Liedern und Musik, Epistolographie und Historiographie.270

Die Gestalt des oder der Vertrauten enthält zwar Elemente traditioneller Rol-len von Förderern der Autorschaft, Mentor, Auftraggeber, Lehrer, Gehilfe, Freund, aber das Bezeichnende in den vorgestellten Fällen ist der große Ein-schlag des Affektiven und Persönlichen, der sich in das Funktionale mischt.

Die Profilierung der Identität des Autors wird auf der einen Seite durch den Vertrauten gesichert, auf der anderen Seite jedoch durch den Feind geschärft. In der Form der Apologie befestigt und verdeutlicht sich die eigene Position. Ru-pert, Abaelard und Elisabeth von Schönau setzen solche Feind-Relationen in den direkten Bezug zur Ausbildung des Autorschaftskonzepts.

Rupert begründet im zwölften Buch des Matthäus-Kommentars – wie es spä-ter Dante formuliert hat271 – die Selbstexplikation seiner Autorschaft mit der Notwendigkeit einer Apologie gegenüber seinen Gegnern: Non enim sine causa sic 'insipiens factus sum', neque tu (sc. Cuno) sine causa instanter me adiuvasti, ut de meipso scriberem res huiusmodi.272 Es folgen wenige Sätze über die Kontroversen, die auch Häresieverdächtigungen und drohende Schreibverbote einschlossen; die Namen von Anselm von Laon und Wilhelm von Champeaux (ca. 1116/1117) sowie Norbert von Xanten und Wilhelm von St. Thierry werden hier nicht genannt, doch der grundsätzliche Punkt der Kontroversen wird deutlich ausgesprochen, und er betrifft das Autorkonzept zentral: die Frage nach dem Recht eines nicht an den berühmten Schulen Ausgebildeten, eigenständige Schriftexegese zu betreiben, die von der der großen Lehrer der Zeit abweicht, von deren Auslegun-gen, "die sie von ihren großen, namhaften Vätern hätten, das heißt ihren Lehrern, die sie als ihre Väter zu bekennen und sie nicht zu verbergen für rühmlich hiel-ten."273 Er, Rupert, habe im Interesse der Autorität der Bibel von jener Autorität, die nur eine von Menschen sei, abzuweichen gewagt. Mit der Frage konfrontiert: Tui patres ubi sunt? Qui uel quales magistri te docuerunt?, habe er einige Jahre Verfol-gungen von den Gegnern ertragen.274 Ruperts Antwort auf die 'Weisen', die ihren Alleinbesitz der Wissenschaft in den Freien Künsten und der Schriftexegese behaupteten, weist auf die eigene gründliche wissenschaftliche Ausbildung (in dem damals berühmten Lüttich) hin, relativiert jedoch diese im Hinblick auf die Autorität der göttlichen Inspiration, die seine Selbstexplikation beschrieben hatte: Ego, quamuis et ipse nonnullos in disciplinis scholaribus patres habuerim et in libris artium liberalium non segniter studiosus exstiterim, hoc profiteor, quia uisitatio ab altissimo melior

270 Zu den weiteren Paraklet-Schriften Abaelards VON MOOS (wie Anm. 17), S. 567; DERS.

Post festum (wie Anm. 30). 271 S. oben bei Anm. 1. 272 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 837f., S. 385. 273 Ebd. XII 845-849, S. 385. 274 Ebd. XII 849-858, S: 385 (non semel nec paucis diebus, sed multoties et aliquot annis me confuderunt).

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mihi est quam decem patres eiusmodi...275 Die Kontroversen, die die Selbstverteidigung offenbar provoziert haben, hat Rupert in seinen kleineren Schriften konkreter beschrieben,276 etwa in der 'Altercatio monachi et clerici', die gegenüber Norbert von Xanten das Recht des Mönchs zur Predigt und öffentlichen Lehre verteidigt: "Unbillig handelst du, mir ins Gesicht hinein Widerstand zu leisten und meinen Mund zuzudrücken, damit ich nicht wage, den Mund zu öffnen mitten in der Kirche und das Wort Gottes zu verkünden. Sag endlich, aufgrund welcher Auto-rität glaubst du, meinen Mund verstopfen zu können?"277 Dieselben Bilder, die die eigene inspirierte Befähigung im Matthäus-Kommentar ausdrücken, weisen hier umgekehrt den Gegnern ihre Inkompetenz nach: "Kleriker, mit offenem Mund (aperto ore), aber geschlossenen Augen (clausis oculis) liest du die Schrift."278

Auch Abaelards Kontroversen und Gegner – insbesondere bis zum Höhe-punkt seines wissenschaftlichen Ruhms – charakterisieren seine Autorschaft unter verschiedenen Aspekten: seine selbstbewußten Angriffe auf den berühmten Wilhelm von Champeaux in Paris, den Lehrer in der Dialektik, Rhetorik und in der Universalienfrage, dann sein Zerwürfnis mit Anselm von Laon in der Theo-logie und Schriftexegese: non minus in sacra lectione me persequi cepit quam antea Guill-helmus noster in philosophia.279 Das bedeutet für die Autorschaft, daß er sich in der Dialektik und im philosophischen Problem der Universalien besser einschätzt, als es die Vorgänger sind, in der theologischen Exegese den usus des Lehrers, die Tradition, durch ingenium, durch eigenes Urteil ersetzen will; denn über Anselm sagt er: Verborum usum habebat mirabilem, sed sensum contemtibilem et ratione vacuum.280 Denselben Gegensatz von verborum superflua prolatio und intelligentia betont die Einleitung über sein theologisches Werk 'De Unitate et Trinitate divina' zur Synode von Soissons, wo das Werk durch Machenschaften (sine ullo discussionis examine) verurteilt und verbrannt, der Autor in St. Médard gefangengesetzt wird.281 Die

275 Ebd. XII 868-871, S. 386. 276 Zu diesen Schriften VAN ENGEN (wie Anm. 26), S. 299-352; M. L. ARDUINI, Ivi Franciam,

in: DIES., Neue Studien über Rupert von Deutz, Siegburg 1985, S. 17-59; GÄBE (wie Anm. 16), S. 971. – Zur Kontroverse mit Anselm und Wilhelm von Champeaux Friedrich OHLY, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958, S. 121f.

277 Rupert von Deutz, Altercatio monachi et clerici, quod liceat monacho praedicare, ed. MIGNE, PL 170, Sp. 537-542, hier Sp. 537C; vgl. ausführlicher MEIER (wie Anm. 16), S. 45-48.

278 Ebd. Sp. 538CD; vgl. Sp. 542A: Cum dilatas os ad loquendum, prius, quaeso, aperi oculos ad legen-dum.

279 Abaelard, Historia calamitatum (wie Anm. 17), Z. 224-226 (und Kontext), S. 64-69. Eine Spaltung der Magister- und Autorrolle für verschiedene Wissenschaftsbereiche (Logik, Bi-belexegese) erscheint unnötig; sie folgen einander, modifizieren und komplettieren die Me-thoden und Kompetenzen; vgl. dazu Peter VON MOOS, Die angesehene Meinung. Studien zum endoxon im Mittelalter III: Abaelard, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45 (1998), S. 343-380, der diese Frage am Problem des endoxon verhandelt.

280 Ebd. Z. 169f., vgl. 164f., 208f., S. 68f. 281 Ebd. Z. 868 und Kontext, S. 82-89.


Feindschaft seiner Mönche in St. Gildas schließlich, die sein Wirken als Abt, ihn als geistlichen auctor im weiteren Sinne ablehnen und zuletzt töten wollen, zwingt zur Suche nach Rettung und führt zu einer neuen auctor-Aufgabe, die fruchtbar ist.

Anonym bleiben die Feinde Elisabeths, aber sie weiß, daß sie ihre Autorschaft gegen sie absichern und sie, den Einwänden gegensteuernd, profilieren muß. Die einen sehen in ihren visionären Erfahrungen Arroganz und Aufschneiderei, nicht wenige auch, sagt sie, erklären sie zu Täuschungen des Satans, auf die Frauen gern hereinfallen. Die Hilfe des geistlichen Bruders, die Serie der Teufelstäu-schungen zu Beginn der Visionenkette, die durchaus als solche durchschaut wer-den, und weitere Zeichen der Bewußtheit, der discretio, sollen gegen solche Miß-deutungen des Werks sichern.282

5. Vorbilder und Autoritäten existentieller Autorschaft: Hieronymus – Augustinus – Ps.-Dionys – Maria und die Propheten

Das neue Konzept einer existentiellen oder 'autobiographisch' gestützten Autor-schaft bezog sich meist auf bestimmte Vorbilder und Autoritäten. Über sie prägt sich die jeweilige Autor-Konzeption deutlicher aus. Auf Vorbilder wird von den Autoren z. T. verwiesen zur eigenen Legitimation, in anderen Fällen werden sie aber auch verschwiegen.

Für Rupert, der – offenbar ohne Kenntnis von Othlos und Guiberts Konzep-tion – sich als 'erster' fühlte, der eine persönliche Autorschaft begründete, war Hieronymus der Vorgänger, auf den er sich berufen konnte: Tandem ergo ... recor-dabor gemituum meorum et diuinae consolationis uel unum beatum Hieronymum, qui cum iam multos haberet uel habiturus esset obtrectatores, scribere non timuit, quanta super eo cura fuisset supernae maiestati ..., und er führt den Prügeltraum des Kirchenvaters an, der die-sen von der Lektüre der weltlichen Bücher abgebracht und zum Studium der Bibel getrieben habe – zum Nutzen des ganzen Erdkreises.283 Für Rupert sind es zwei Aspekte, die Hieronymus zum Gewährsmann machen: die bestandenen Anfeindungen und das gleichzeitige unerschrockene Sprechen über persönliche Gnadenerweise Gottes, auch durch den Traum.

Der Bericht des Hieronymus über den Prügeltraum im Brief 'Ad Eustochium' wird auch bei anderen Autoren dieser Zeit zum Vorbild und Legitimationsansatz für eine neue Richtung der eigenen schriftstellerischen Orientierung. Otloh hatte sich in der dritten Vision hierauf vorsichtig bezogen in der Erklärung des selbst ähnlich erlebten Prügeltraums: reminiscens, quod quondam legerim sanctum Hieronimum

282 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), I 2, S. 2: Non deerunt etiam, qui dicant

muliebria figmenta esse omnia, que audierint de me, vel forsitan a sathana me illusam iudicabant. 283 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 160-168, S. 367; vgl. Hieronymus,

Epistulae (wie Anm. 96), 22, 30 'Ad Eustochium', S. 189-191.

Christel Meier 260

in somnis verberatum fuisse, arbitrabar mihi aliquid simile evenisse.284 Vor demselben Hintergrund ist – auch ohne daß der Name Hieronymus genannt wird – die schriftstellerische Umkehr Guiberts zu sehen: ein Warntraum des Lehrers und Krankheit des Autors bewirken die Umkehr von den ovidischen Versen zur Schriftauslegung.285 Bei Rupert ist es nur die äußere Form der kunstvollen sap-phischen Strophe, die zugunsten der Prosa aufgegeben werden muß, und dies nach den Exempeln Hieronymus und Boethius.286

Das Hieronymus-Vorbild hat für Abaelard einen ganz anderen wichtigen Aspekt der eigenen Identität: Abgesehen von dem Ausweichen vor den Schmä-hern (hier nach Westen, dort nach Osten287) ist es die von Hieronymus geleistete (auch von anderen Kirchenvätern befürwortete und von Jesus gelebte) geistliche Betreuung von Frauen, die er in mehreren pastoralen Briefen und der Gründung der Frauenklöster in Bethlehem realisierte.288

Als wichtiger Referenzautor für nahezu alle hier untersuchten Autoren muß Augustin mit den 'Confessiones'289 und gelegentlich mit den 'Retractationes' gelten, auch wenn er von den Autoren selten als solcher genannt wird. Erst Dante weist auf ihn ausdrücklich hin. Bei Guibert von Nogent sind die Einflüsse so stark, daß sie längst bemerkt wurden: die Form des Confessio-Gebets am Anfang, das die confessio peccati mit der confessio laudis oder fidei verbindet: Confiteor amplitudini tuae, Deus, infinitorum errorum meorum decursus et creberrimos ad te miserationis internae, quos tamen inspirasti, recursus. Confiteor pueritiae ac juventutis meae mala ...290 Im übrigen ist es vor allem die Rolle der Mutter zur Erlangung des Heils, die vergleichbar ist. Für Otloh, für den Augustin als Vorbild eher bezweifelt oder dem dessen Kennt-nis sogar abgesprochen wurde, hat S. Gäbe neuerdings auf eine Reihe von deutli-chen Bezugspunkten aufmerksam gemacht291. Doch fällt der Name auch hier nicht. Der Anlage der Schriftstellerbiographie im zweiten Werkteil haben danach auch die 'Retractationes' als Anregung gedient.292 284 Otloh von St. Emmeram, Liber visionum (wie Anm. 17), S. 46; der Abstand von dem großen

Kirchenvater läßt Otloh die volle Identifikation vermeiden; vgl. auch oben bei Anm. 96f. 285 Guibert de Nogent (wie Anm. 15), I 17, S. 136-138; s. oben bei Anm. 89ff. 286 Rupert von Deutz, Super Mattheum (wie Anm. 16), XII 694-700, S. 381: nach dem Verfas-

sen des libellus hymnorum in sapphischen Strophen wird deutlich, daß ihm noch die Lehrbe-fähigung des Priesteramts fehlt: nondum, cum suscipere potuissem, ordinem presbyteri susceperam; s. auch oben bei Anm. 110-113.

287 Abaelard, Historia calamitatum (wie Anm. 17), Z. 1239ff., S. 98: ...sicque me Francorum invidia ad Occidentem sicut Jheronimum Romanorum expulit ad Orientem.

288 Ebd. Z. 1313ff., S. 100f.; ferner S. 102-105. 289 Pierre COURCELLE, Les confessions de Saint Augustin dans la tradition littéraire. Anté-

cédents et Postérité (Études Augustiniennes), Paris 1963, S. 265ff., besonders S. 272-276 zu Guibert, S. 291-301 zu Aelred; Glenn OLSEN, St. Augustine and the Problem of the Medieval Discovery of the Individual, in: Word and Spirit 9 (1987), S. 129-156.

290 Guibert de Nogent (wie Anm. 15), I 1, S. 2; I 2, S. 8. 291 GÄBE (wie Anm. 14), S. 73-78, S. 105 mit Anm. 46. 292 Ebd. S. 96.


Für die Autoren des Hochmittelalters, die sich als visionäre Propheten stilisiert haben, sind die alttestamentlichen Propheten, und unter ihnen besonders Ezechiel, Vorbilder der Autorschaft; Ezechiel ist es vor allem deshalb, weil Gre-gor der Große sein Prophetentum im Eingang der Ezechiel-Homilien gleichsam zum Modell des Propheten entwickelt hatte, so daß es sich als Theorie solcher Autorschaft eignete.293 Sie ist etwa bei Rupert und Hildegard genutzt worden. Hinzu kommen als neutestamentliche Visionärsvorbilder Johannes und Paulus. Sie werden rezipiert vor dem Horizont der augustinischen und der ps.-dionysischen Visionstheorie; die letzte ist bei Eriugena und Hugo von St. Victor kommentiert worden.294 Die diesen Konzepten folgenden Autoren verstehen sich als nachinkarnatorische Propheten oder auch als Schrifthermeneuten in der Art der Evangelisten und Apostel. Rupert sieht sich als den inspirierten christo-logischen Bibelinterpreten, der Ezechiels Visionen und das Matthäus-Evangelium kommentierend in eins setzt.295 Hildegard versteht sich als eine inspirierte Her-meneutin, die unter anderem das Johannes-Evangelium neu erklärt in der Grund-legung ihres dritten großen Visionswerks, des 'Liber divinorum operum' (dessen Mittelteil Joh. 1 und Gen. 1 gewidmet ist): "In der darauffolgenden Zeit sah ich eine mystische, wunderbare Vision, derart daß mein ganzes Inneres erschüttert wurde und die sinnliche Wahrnehmung meines Körpers erlosch, da mein Wissen in eine andere Form des Bewußtseins verwandelt wurde, als ob ich mich nicht mehr kennte. Und aus der Inspiration Gottes wurden in die Erkenntnis meiner Seele gleichsam Tropfen süßen Regens geträufelt, weil auch den Evangelisten Johannes der Heilige Geist erfüllte, als er aus der Brust Jesu die tiefste Offenba-rung saugte, wobei sein Sinn von der heiligen Gottheit so berührt wurde, daß er verborgene Geheimnisse und Werke eröffnete, indem er sagte 'In principio erat verbum' usf. ... Den ganzen Text und die Worte dieses Evangeliums, das vom Anfang des Werkes Gottes handelt, lehrte mich die genannte Vision und ließ sie mich erklären. Und ich sah, daß eben diese Erklärung der Anfang einer anderen Schrift sein müßte, die noch nicht offenbar geworden war, in der viele Fragen über die Geschöpfe des göttlichen Geheimnisses zu untersuchen wären."296

Für die weiblichen Propheten, Hildegard und Elisabeth, werden auch Pro-phetinnen als Identifikationsfiguren in Anspruch genommen. Hildegard sieht sich in der Nachfolge Marias, der virgo prophetissa, mit deren Wissensfülle sich nach 293 Vgl. z. B. oben bei Anm. 199f. 294 Für Augustin ist zu nennen 'De Genesi ad litteram', für Ps.-Dionys die 'Hierarchia coelestis' und

ihre Kommentare von Eriugena und Hugo von St. Victor; dazu MEIER (wie Anm. 19), S. 482ff.; DIES., Scientia divinorum operum. Zu Hildegards von Bingen visionär-künstlerischer Rezeption Eriugenas, in: Werner BEIERWALTES (Hg.), Eriugena redivivus. Zur Wirkungs-geschichte seines Denkens im Mittelalter und im Übergang zur Neuzeit, Heidelberg 1987, S. 89-141, S. 96f., 132ff. u. ö.

295 Dazu MEIER (wie Anm 16), S. 40f. 296 Vita s. Hildegardis (wie Anm. 19), II 16, S. 43f.; Paulus und Johannes nennt Hildegard im

Brief an Guibert von Gembloux: Ep. 103R (CC CM 91A), Z. 47ff., S. 260.

Christel Meier 262

Rupert von Deutz kein Prophet vergleichen konnte.297 Für Elisabeth ruft Ekbert gleich eine Reihe von alttestamentlichen Prophetinnen auf: Sed cur in mentem non venit, quoniam simile factum est in diebus patrum nostrorum, quando viris socordie deditis, spiritu dei replete sunt mulieres sancte, ut prophetarent, populum dei strenue gubernarent sive etiam de hostibus Israel gloriose triumpharent, quemadmodum Olda, Debora, Judith, Jahel, et huiusmodi?298 Auch Hildegard ist schon für die mehr als eine Generation jüngere Elisabeth eine solche Identifikationsfigur, wie die zwischen ihnen getauschten Briefe zeigen und die Anweisung des Engels nahelegt, erst nach dem Treffen mit Hildegard ihr zweites Werk zu schreiben.299

3. Fazit: Das Grundmodell und die Einzelfälle – acht Vertreter des neuen Autorentyps

Die lateinische Literatur hat seit dem späten 11. Jahrhundert eine Konzeption von persönlicher Autorschaft entwickelt; eine Art 'Augenzeugenschaft' und die Argumentation a persona auctoris bilden deren Grundlage. Sie stellte einen erhöh-ten Anspruch an die Authentizität, Verantwortung und an das Eingeben eigener Erfahrung des Autors in das Werk. Dieses Autorkonzept wird in verschiedenen Gattungen realisiert. Nur wenige, isoliert stehende ähnliche Werke lassen sich vor der hier betrachteten Autorengruppe (deren Auftreten als 'autobiographische Welle' bezeichnet wurde)300 namhaft machen, obwohl die Antike solcherart Au-torschaft kannte; Nachfolge fand das Konzept um so mehr. Das neue Autor-schaftsmodell ist ein Konstrukt, das von mehreren Autoren etwa gleichzeitig entwickelt wird und wohl am ehesten wahrnehmungs- und spiritualitätsgeschicht-lich begründet ist. Seine Anwendung gelingt über eingeführte Rollenmuster, die der individuellen Situation und Person adaptiert werden, d. h. sie werden jeweils neu formuliert zu einem Identitätsentwurf, der zentriert ist auf ein exemplari-sches Ich. Das exemplarische Schreiben für andere und die neue, nicht mehr zuerst auf die Autoritäten gegründete Lehre, die eigenständigere Interpretation der Heiligen Schriften bedürfen der plausiblen Legitimation, um selbst Autorität 297 Dazu oben bei Anm. 119. 298 Elisabeth von Schönau, Liber visionum (wie Anm. 20), II 1, S. 40; SPANILY (wie Anm. 19), S.

100. 299 Hildegardis Bingensis, Epistolae (wie Anm. 136), Ep. 201-203 (CC CM 91A), S. 455-458;

vgl. auch Elisabeth, Liber viarum Dei (wie Anm. 20): oben Anm. 152. 300 Walter BERSCHIN, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, IV 2 (Quellen

und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 12/2), Stuttgart 2001, S. 341-352 'Die autobiographische Welle um 1115'; eine Art Definition von Autobiographie S. 341f. Ein interessanter früherer Fall ist Rather von Verona; vgl. z. B. Hans Martin KLINKENBERG, Versuche und Untersuchungen zur Autobiographie bei Rather von Vero-na, in: Archiv für Kulturgeschichte 38 (1956), S. 264-314; zur literarischen Individualität Rathers und Liudprands von Cremona Nikolaus STAUBACH, Historia oder Satira? Zur lite-rarischen Stellung der Antapodosis Liudprands von Cremona, in: Mittellateinisches Jahr-buch 24/25 (1989/1990), S. 461-487.


zu gewinnen oder aufgekommenem Widerstand entgegenzutreten. Die Trans-formation des historisch-kontingenten Ichs in eine Form gesellschaftlich akzep-tierter Autor-Autorität erforderte erheblichen Begründungsaufwand. So ist es auch weniger der von modernen Interpreten immer wieder vorausgesetzte Wille dieser Autoren, autobiographische Literatur zu schreiben, d. h. ihr Leben darzu-stellen, ihre psychische Befindlichkeit in einem autonomen Selbstentwurf mitzu-teilen – dies ist kein vorrangiges, vielleicht überhaupt kein Motiv dieser Literatur. Die 'autobiographischen' Mitteilungen haben vielmehr die Funktion der plausi-blen, akzeptablen Vermittlung von Normen, exemplarischen Lebensentwürfen, neu akzentuierter Lehre in bestimmten Kräftefeldern der Diskussion der Epoche. Die Autoren nehmen Rollen an, konsolidieren in ihnen ihre Sprecher-Autorität und rechnen von seiten der Rezipienten mit der entsprechenden Wahrnehmung und Zuerkennung der Rolle. Autor-Identitäten werden also mit dem Anspruch auf Autorität angeboten und – mindestens in einigen Fällen nachprüfbar – auch bestätigt. Bei Hildegard bezeugt der europaweite Briefwechsel, der in der Regel auf Anfragen an die Seherin von außen in Gang kommt, eine derartige Bestäti-gung noch zu ihren Lebzeiten; sie sollte mit der Komposition des Briefcorpus auf dem Rupertsberg noch unterstützt werden.301 Ruperts, Aelreds und Elisabeths Autorschaftskonzept wurde durch Nachahmung und Nachwirkung (die z. T. in hohen Handschriftenzahlen faßbar ist) bekräftigt. Die mittelalterliche Rezeption der übrigen Autoren war jedoch recht gering, was die besprochenen Schriften der Selbstexplikation angeht. Allerdings hat Abaelards Parakletbuch ein enormes neuzeitliches Nachleben provoziert – in Mißverstehen und produktiver Umdeu-tung. In seiner Zeit muß es als Teil des Gesamtœuvres verstanden werden.

Das im späten 11. und im 12. Jahrhundert etablierte Autorschaftsmodell hat in bestimmten Zweigen der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Literatur-produktion seine Wirkung entfaltet: vor allem über die mystische Literatur, doch auch in anderen Feldern wie etwa in der Historiographie der Devotio moderna, wo Johannes Busch eine ähnliche Conversio und Autorisierung für sich be-schreibt – und er steht damit nicht allein. 302 Für fast alle Vertreter dieses Modells

301 John VAN ENGEN, Letters and the Public Persona of Hildegard, in: Alfred HAVERKAMP

(Hg.), Hildegard von Bingen in ihrem historischen Umfeld, Mainz 2000, S. 375-418. 302 Johannes Busch, Liber de reformatione monasteriorum, ed. K. GRUBE, in: Des Augusti-

nerpropstes Iohannes Busch Chronicon Windeshemense und Liber de reformatione mo-nasteriorum (Geschichtsquellen der Provinz Sachsen 19), Halle 1886, II 35, S. 789f.; dazu Nikolaus STAUBACH, Text als Prozeß. Zur Pragmatik des Schreibens und Lebens in der Devotio moderna, in: Christel MEIER u. a. (Hgg.), Pragmatische Dimensionen mittelalterli-cher Schriftkultur (Münstersche Mittelalter-Schriften 79), München 2002, S. 251-276; Bert-ram LESSER, Johannes Busch – Chronist der Devotio moderna. Textstruktur, Überliefe-rung, Rezeption, Diss. Münster 2003, Kapitel 1.1: Erfahrung und Textproduktion: Die In-szenierung der Autorenrolle; Robert E. LERNER, Ecstatic Dissent, in: Speculum 67. 1 (1992), S. 33-57; SPANILY (wie Anm. 19), S. 106-255. – Fruchtbar wäre auch der Vergleich mit den Formen persönlicher Autorschaft und biographischer Konstruktionen z. B. für

Christel Meier 264

gilt, was Bezner als Fazit aus seiner von Foucault angeregten, vor-autobio-graphischen Abaelard-Analyse formuliert, "daß eine derart kalkulierte Produktion seines Ich einerseits auf den Druck von Rechtfertigung und Apologie antwortet; andererseits aber ... mit einem Anspruch auf spirituelle Autorität verbunden ist".303 Auch für die anderen Autoren gilt also, daß sie wesentliche Diskurse ihrer Zeit auf ihre Person zuordnen und so eine Persona, eine bestimmte Autor-Identität schaffen, die Autorität beansprucht für ihre Mitteilung.

Wenn auch das Conversio-Modell – wie hier angenommen wurde – den Au-torkonstrukten zugrunde liegt, hat es doch Spielraum gelassen für verschiedene Ausprägungen und unterschiedliche Intentionen. Die Situation des Dilemmas und der Umkehr eröffnet die Möglichkeit, selektiv die intentional eingesetzten biographischen Identifikationskriterien der individuellen Vorgeschichte zu ge-brauchen. Nur bei den nicht vom weltlichen zum geistlichen Stand wechselnden, bereits seit der Kindheit im Kloster lebenden Autoren werden hier weniger kon-krete Anlässe zum Ausgangsstand genommen, sei es die Trauer der irdischen Gefangenschaft bei Rupert oder die tiefste menschliche Schwachheit und Unwis-senheit bei Hildegard, die Trost oder Stärkung erfordern.

Die kritische Wende in der Conversio ist gleichfalls variant: zwischen dem plötzlichen Eintreten der Begnadung (Hildegard, Otloh), dem Ringen um sie (Rupert im 'Jakobskampf' und einem visionären Taufritus), mehrfachen Neuan-sätzen oder Etappen des Übergangs (Guibert, Aelred, Elisabeth, Hermann) bis zu einem Entwurf, der die endgültige Erfüllung in die Zukunft projiziert (Abae-lard).

Kompetenz und Autorisierung im Ausbau der Autor-Identität werden in der Ausbildung oder dem Erwerb der Befähigung einerseits natürlich oder überwie-gend natürlich, andererseits durch übernatürliche Begnadung und Inspiration erworben. Abgesehen von den Frauen wird jeweils die Schulbildung zum Aus-weis von Kompetenz beschrieben. Abaelard rechnet seine Fortschritte zunächst ganz seinem ingenium zu, während Otloh, Guibert und Hermann sie zwar auch

Wolfram oder für Petrarca: Klaus RIDDER, Autorbilder und Werkbewußtsein im ‘Parzival’ Wolframs von Eschenbach, in: Joachim HEINZLE / L. Peter JOHNSON / Gisela VOLLMANN-PROFE (Hgg.), Neue Wege der Mittelalter-Philologie (Wolfram-Studien 15), Berlin 1998, S. 168-194, S. 170f., 191f.; Gerhard REGN, Petrarkische Selbstsorge und pe-trarkistische Selbstrepräsentation, in: Maria MOOG-GRÜNEWALD (Hg.), Autobiographi-sches Schreiben und philosophische Selbstsorge (Neues Forum für Allgemeine und Ver-gleichende Literaturwissenschaft) Heidelberg (im Erscheinen); Florian NEUMANN, Die Neukonstruktion auktorialer Autorität in den Petrarca-Kommentaren des 16. Jahrhunderts, in: Wulf OESTERREICHER / Gerhard REGN / Winfried SCHULZE (Hgg.), Autorität der Form – Autorisierung – Institutionelle Autorität (Pluralisierung und Autorität 1), Münster u. a. 2003, S. 159-174.

303 Frank BEZNER, 'Ich' als Kalkül. Abaelards 'Historia calamitatum' diesseits des Autobiographischen, in: HASSE (Hg.), Abaelards 'Historia calamitatum' (wie Anm. 17), S. 140-177, S. 160.


durch normale Lernprozesse bedingt sehen, diese aber jeweils überschritten zei-gen durch außergewöhnliche göttliche Begabungen (des Lernens, Schreibens, Lesens usf.). Interessant ist Ruperts Wertung für seine Autor-Identität: seine ausgezeichnete Artes-Bildung stuft er gegenüber der Inspiration stark herab; die göttliche Gabe geht ihm über zehn berühmte Lehrer. Die Frauenautorinnen – Hildegard hatte gewiß eine sehr gute klösterliche Ausbildung – können sich hier gut anschließen, sie können nicht auf eine stabile doktrinale Kompetenz verwei-sen, wie sie auch Rupert nach der Autorisierung in Anspruch nimmt, sondern ziehen aus ihrer Rolle unverfügbarer Autorschaft die Konsequenz einer Art dop-pelten Autorschaftsmodells, das sich bei Hildegard literarisch in die Stimmen von Gott und Mensch teilt, bei Elisabeth auch die des Bruders und des Engels noch dazufügt – ein Modell, das eine komplementäre Disposition der Schwachheit und Stärke prozeßhaft veranschaulicht.

Auch die aus der Autorisierung resultierende Autorschaft bezieht sich jeweils auf spezifische Inhalte, Intentionen, Formen der literarischen Mitteilung wie letztlich auch auf unterschiedliche Verbindlichkeit für die Rezeption. Diese Ver-bindlichkeit, die alle Autoren durch die Produktion ihres neuen Ich, ihrer Autor-Identität, anstreben, bemißt sich nach der Valenz des Diskurses, in den sie ihre Mitteilung stellen wollen, ob sie sich als innovative Schriftexegeten und Pro-pheten, als moralische Lehrer, die in monastischen Ämtern ihre Kompetenz in der spirituellen Lebensführung mitteilen, als Reformer und Klostergründer, als Erneuerer der Liturgie verstehen. Besonders hoch ist der Autoritätsanspruch Hildegards von Bingen, wenn sie die göttliche Stimme am Ende ihres 'Liber divi-norum operum' in Bezug auf ihr eigenes Werk sagen läßt: Sed liber vite, qui scriptura uerbi Dei est, per quod omnis creatura apparuit et quod omnium uitam secundum uoluntatem eterni patris, uelut in se preordinauerat, exspirauit, hanc scripturam per nullam doctrinam humane scientie, sed per simplicem et indoctam femineam formam ut sibi placuit mirabiliter edidit, und wie am Ende der Apokalypse jede Veränderung der Schrift – nisi propter excribrationem litterarum aut dictionum – als Sünde wider den Heiligen Geist brand-markt.304 Dafür war eine sichere Autor-Identität die Bedingung. Auf der anderen Seite formuliert etwa Abaelard seinen Entwurf in einer Trostschrift und einem Konversionsdialog, der behutsamer, aber letztlich mit kaum geringerem An-spruch ein neues Konzept in der Diskussion der Zeit zu plazieren sucht.

Alle Autoren haben die wesentlichen Autorfunktionen von Selektion, Ord-nung, Deutung, Erkenntnisvermittlung und Innovation305 innerhalb der epo-chenspezifischen Diskurse nach ihren Intentionen wahrgenommen, und zwar im Abgehen von dem für Jahrhunderte gültigen Konzept von Autor-Anonymität oder -Pseudonymität aus christlicher Demut durch Selbstnennung und auktoriale Selbstthematisierung, in der das Amt des Autors wieder öffentlich inszeniert 304 Hildegardis Bingensis, Liber div. op. (wie Anm. 120), III, Visio V, XXXVIII, Z.35-46, S.

462f. 305 JANNIDIS u. a. (Hgg.), Rückkehr des Autors (wie Anm. 3), S. 378-389.

Christel Meier 266

werden darf. Der Vergleich der Konzepte von persönlicher oder existenzieller Autorschaft im 11./12. Jahrhundert konnte damit vor allem deren Möglichkeiten umschreiben: ihre funktionale Varianz, ihre literarische Elaboriertheit, ihre spiri-tualitätsgeschichtliche Position und ihren historisch-sozialen Kontext.306

306 Ich danke Peter von Moos für seine hilfreichen Hinweise.

VOX EX NEGATIVO Hildegard of Bingen, Rupert of Deutz

and Authorial Identity in the Twelfth Century

MORGAN POWELL

1. In a history of medieval identities, few moments would emerge as more auspi-cious than the mid-twelfth century, when, in effect, the identity of the "female mystic" was born. The author of the Annals of the Premonstratensian monastery of Pöhlde recorded this moment as an event fixed in the year 1158: In these days, God showed signs of his power in the weak sex, namely, in his two handmaids Hildegard on the Rupertsberg near Bingen and Elisabeth in Schönau, whom he filled with the spirit of prophecy, and to whom he revealed many kinds of visions through the Gospel, which are extant in [their] writings.1 The year chosen by the writer of this passage is less appropriate and of less import than the simple fact that he acknowledges the two women's gifts as one event. It is curious, indeed, that a writer in the last quarter of the twelfth century could have had such uncanny knowledge of the future: Hildegard (1198-1179) and Elisabeth (d. 1164/65) are today acknowledged as the first in a long and rich tradition of women's visionary and mystical writings that comes into full flower by the mid-thirteenth century. They stand on nothing less than a chrono-logical gender-divide in the history of Christian mysticism. The distribution of such experience between the genders shifted dramatically from men to women beginning at this point, and with it the nature of the experiences and the under-standing of their significance.2 But as Kurt Ruh correctly emphasized, Hildegard and Elisabeth do not so much initiate the experience that was typical of later women mystics, or of mysticism generally, rather, they initiate a paradigm of women's perception and recommunication of the divine that is of epochal sig-nificance: the contents of mystic vision are for the first time effable, not only comprehensible to the receiving subject, but recommunicable through her. This subject is "unlearned" and female.3 That is, with Hildegard and Elisabeth, the

1 Annales Palidenses ad 1158, Monumenta Germaniae Historica: Scriptores, vol. 16, p. 90. 2 Demonstrated in statistical detail by Peter DINZELBACHER, Vision und Visionsliteratur im

Mittelalter, Stuttgart 1981, pp. 226–29. 3 Kurt RUH, Geschichte der abendländischen Mystik, vol. 2, Frauenmystik und franzis-

kanische Mystik der Frühzeit, München 1993, p. 68: "Was jetzt mit Hildegard und Elisa-beth und allen späteren Visionärinnen einsetzt, ist die visionäre und auditive Vermittlung der Inhalte der Schauung."

Morgan Powell 268

"identity components" that will make up the persona of the female mystic are, for the first time, articulated and recognized as such.

Had the author of the Annals of Pöhlde had all the benefit of our hindsight and historical overview, he would sooner have placed the significant event in 1141, when Hildegard was visited with a particularly overwhelming vision, or infusion of divine knowledge, that touched off one of the most extraordinary careers of the Middle Ages. By the early 1150's, her reputation as a visionary was already so well established that the younger Elisabeth, whose first visionary ex-perience is reported for 1152, turned to Hildegard as a mentor for own visionary awakening.4 In less than a decade Hildegard had become the exemplum of the charismatic woman, a woman who dared not merely to speak and write, but also to "trumpet" stridently as "the voice of the Living Light," blasting, on occasion, popes, kings, abbots, and prelates alike with Jehovian admonitions and directives. She spoke with all the force of conviction and indiscriminate severity of an Old Testament prophet, and understood herself as such. All the while, however, she never tired of describing herself as "a wretched little woman," a weak and fragile vessel without formal learning and even ignorant of letters. As she put it in her response to Elisabeth (and elsewhere), this seeming contradiction is none, for a trumpet has no sound in and of itself; it is Another who breathes into it that it might give forth a sound.5 Hildegard's voice was raised, then, only insofar as she did not "speak for herself." She acquired a voice only ex negativo, by continually denying that it was she who spoke.

This paradox too, like the other elements of Hildegard's prophetic identity, would become characteristic of later female mystics. Whether in Hildegard's time or later, it should be understood as a response to the nearly complete exclusion of women from the ranks of the learned, coupled with, or authorized by, the Apostle's interdiction on women teaching or preaching.6 But in the face of such formidable barriers – her very place as "a first" testifies to their effect – Hilde-gard's solution seems remarkably simplistic. Was the problem really so easily surmounted as her favored image of "the trumpet of God" would imply?

Until recently, it was assumed that the epochal release of this pent-up poten-tial was brought about at least in part by a correspondingly extraordinary indul-gence on the part of Church authority: Pope Eugene III was supposed – as Hildegard and her biographers reported it – to have issued written approval of 4 The exchange is attested to by three letters, two from Elisabeth, and one from Hildegard.

All three can be found together in Joseph L. BAIRD / Radd K. EHRMAN (trans.), The Let-ters of Hildegard of Bingen, vol. 2, New York/Oxford 1998, pp. 176-185. For Hildegard's letter, see also n. 29, below.

5 Translation from BAIRD / EHRMAN, Letters, vol. 2 (as in n. 4), p. 181; the text is edited in Hildegard of Bingen, Epistolarium (CC CM 91), ed. L. VAN ACKER, Turnhout 1993, pp. 456-457.

6 Cf. I Timothy 2, 12. The passage was a commonplace of the discussion of women's place in the Church in Hildegard's time.

Vox ex negativo 269

Hildegard's writings in the form of a letter to her, after he himself read them aloud before other assembled prelates in Trier in 1148. But no such letter was ever written. As John Van Engen has now demonstrated, "the authorization myth" is a product of the concerted attempt on the part of Hildegard and her biographers and secretaries to "produce" such a papal authorization later in her life. 7 Hildegard scholarship had so little questioned the veracity of this idea that it persists even though the letter that was seen as necessary to support it in Hilde-gard's time has long since been identified as a forgery.8 Had the pope issued any such formal authorization of Hildegard's writings, the action would have been without precedent – a fact likewise now widely acknowledged in the scholarship.9 But not only this letter is lacking in Hildegard's voluminous correspondence. As Van Engen shows, despite her repeated efforts to obtain such written approval not only from Eugene, but also from Bernard of Clairvaux and Henry, the Archbishop of Mainz, none was forthcoming.10

The great awakening of female visionary identity in or around 1148, then, apparently occurred without any extraordinary ecclesiastic indulgence. But there can be no denying the importance of this turning point, either for posterity, or for Hildegard's own life and career. This woman who went on to write volu-minous theological and medical treatises, numerous musical compositions, lyrics and a full-fledged drama, whose wisdom and advice was urgently sought by cor-respondents throughout European Christendom – this prolific oracle, artist and thinker had, by her own account, spoken barely a public word for the first fifty years of her life. This despite the fact that, unlike Elisabeth, whose visions began when she was twenty-three, Hildegard's visio had been a continuous experience since earliest childhood. In the Vita she offers a surprisingly candid account of the anxiety and depression she endured as a result of the need to hide, so far as I could, the visions I saw in my soul.11 As a small child, her visio caused her no grief – because she had not recognized that this gift was hers alone. By her fifteenth 7 John VAN ENGEN, Letters and the Public Persona of Hildegard, in: Alfred HAVERKAMP

(ed.), Hildegard von Bingen in ihrem historischen Umfeld, Mainz 2000, pp. 379-392. 8 Paul von WINTERFELD, Die vier Papstbriefe in der Briefsammlung der heiligen Hildegard,

in: Neues Archiv 27 (1902), S. 237-244. 9 See, for example, Barbara NEWMAN, Hildegard and Her Hagiographers: The Remaking of

Female Sainthood, in: Catherine M. MOONEY (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters, Philadelphia 1999, p. 31; earlier published as IDEM, Seherin-Prophetin-Mystikerin. Hildegard-Bilder in der hagiographischen Tradition, in: Edeltraud FORSTER et al. (eds.), Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten. Zum 900. Geburtstag, Freiburg 1997, pp. 126-152. While still insisting that there is no reason to doubt that such a letter did exist (see idem, n. 22), NEWMAN notes that the authorization it provided "was unheard of."

10 VAN ENGEN, Public Persona (as in n. 7), pp. 387-88. 11 Vita sanctae Hildegardis, II, 2 (Fontes Christiani 29), ed. and trans. M. KLAES,

Freiburg/Basel/Wien 1998, pp. 124-126. English translations from Hildegard's works are my own, except where otherwise indicated.

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year, however, she recognized that her inner experience had no outer correspon-dent: in anima hec vidi, exterioriem etiam visum habui et quod hoc de nullo homine audivi, atque visionem, quam in anima vidi, quantum potui celavi...12 In the same breath she first mentions her frequent illness, of which, in Book I, Gottfried (the first of her biographers) writes that it was so severe that she only very rarely walked on her own feet, and lived a life that was the image of a precious death.13 Plagued by this state, Hildegard finally asks her nurse whether she sees anything of similar sort. The response, Nichil, has a devastating effect: Tunc magno timore correpta non ausa eram hec cuiquam manifestare ... .14 Thus begins Hildegard's isolation of her experience from the outside world, a remarkable work of self-repression that continues, as she says, into her fortieth year. Of the interim twenty-five years of her life her Vita –both in her account and in that narrated by her biographers – has nothing to say, except to mention that she was the protegée of Jutta of Sponheim. Not even the fact that Hildegard in 1136 succeeded her teacher as magistra, and thereby as leader of the community of recluses at the Disibodenberg, is noted.15 These years, for Hildegard and the project that her Vita represents, do not exist, and one strongly suspects that they passed in a state of chronic depression, noted as the isolation imposed by her frequent illness.

What the Vita goes on to relate is the reversal of this isolation, Hildegard's emergence into public life. The account of her childhood makes clear, though, that this would be no simple task. Hildegard must acquire a socially recognizable self, one that allows her experience to become an integral participant in her social identity. Deprived of this, it is indeed as if she does not speak, has no voice, and fills no office (she scarcely even walks). In this essay, I propose a re-reading of the sources on Hildegard's emergence such that the idea of a fully-formed but suppressed self, one awaiting "authorization," is replaced by one of a life still in search of an identity and thus of a viable self; a person, then, who does not know "who she is."16

Peter von Moos proposes in the introduction to this volume a model of iden-tity and its formation that Alois Hahn has developed from the foundational work of George Herbert Mead. Hahn takes up Mead's basic idea of the reciprocal nature of the formation of the self, that is, of the self as "essentially a social struc-ture" that "arises in social experience," and inquires after the role of historical and 12 Vita sanctae Hildegardis, II, 2, pp. 124-126. 13 Ibid. I, 2, p. 90. 14 Ibid. II, 2, p. 126. 15 This is known from another unfinished vita written later by Guibert of Gembloux, and

found in Guiberti Gemblacensis Epistolae (CC CM 64), vol. 2, ed. Albert DEROLEZ, Turnhout 1989, pp. 367-379.

16 Cf. Peter DRONKE, Women Writers of the Middle Ages, Cambridge 1984, p. 147, where Hildegard is described as "in a kind of limbo of unease till she and her gift are approved and accepted by the 'greater', masculine world." Such a description, while not inaccurate, fails to recognize the heart of the problem.

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cultural difference in determining the forms that society makes available to the subject so that it can conceive of itself, or become "an object to itself."17 Hahn identifies the formation of an "explicit self" – one that is not merely the sum total of accumulated habits, dispositions and experiences, but rather makes of it-self an object of representation and communication – as highly dependent on "social institutions that allow for retrospective reflection on one's own existence."18 It is here that (auto-)biography is generated; that is, all biography is a selective and socially determined representation of self in that, on the one hand, its subject, a given identity, is from the beginning a socially determined structure, and, on the other, because the available forms, or sites of narrative self-reflection, are imbed-ded in and provided by the institutions of the social context. Hahn therefore speaks of such available forms as Biographiegeneratoren; "sie sind der soziale Ort, an dem biographische Identität zum Ereignis wird. Nur hier läßt sie sich thematis-ieren, hier entsteht sie als kommunikative Wirklichkeit."19

Seen from this perspective – one that, admittedly, needs adapting to the social realities of the monastic Middle Ages – the idea that Hildegard sought "authori-zation" for her writings or to set her visions down in writing is flawed in itself. It vastly underestimates the problem. Hildegard's experience had no place in her social world, and had had none from as early as her own recognition of a distinc-tion between herself and her communal others. She awaits not the lifting of an interdiction, but the development of an identity. She seeks a face and a voice, that which would allow representation of her experience such that it is reflected back to her in recognizable form.20 Never having had these means she cannot under-stand her own experience; moreover, she is alienated from it, threatened by it: it stands like a huge block between her and successful identity formation. Beyond this, the recuperation of the life she has thus far lived into such an identity would demand complex development of possibilities for self-reflection, the articulation, retrospectively, of a life, or biography. Hildegard is in search not only of an iden-tity, but also of adequate Biographiegeneratoren, modes of speaking and writing, that will allow the recuperation of her experience as part of that identity. One of these

17 George Herbert MEAD, cited in Alois HAHN, Identität und Selbstthematisierung, in: Alois

HAHN / Volker KAPP (eds.), Selbstthematisierung und Selbstzeugnis, Frankfurt a. M., 1987, p. 11.

18 HAHN, Identität (as in n. 17), p. 12. 19 Cornelia BOHN / Alois HAHN, Selbstbeschreibung und Selbstthematisierung: Facetten der

Identität in der modernen Gesellschaft, in: Herbert WIILLEMS / Alois HAHN, Identität und Moderne, Frankfurt a. M., 1999, p. 35.

20 HAHN, Identität (as in n. 17), p. 9, summarizes MEAD'S findings thus: "Das, was der einzelne 'ist', erfährt er wie in einem Spiegel ... zuerst durch die Reaktionen des sozialen Gegenübers auf sein Handeln. Mit den Akten, welche die Gruppe einem Menschen zurechnet, indem sie ihn und sich der Urheberschaft seiner Taten versichert, ermöglicht sie es, daß der einzelne sich als das Identisch-Bestehende im Strom der verschiedenen Akte begreifen und erleben kann."

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is readily identifiable: correspondence. The identification of such a role for Hildegard's letter-writing accounts in part for her extraordinary productivity in this area, and is reflected in its crucial importance for the spread of her fama, and yet again in the assiduous efforts of her secretary, Volmar, and later of Guibert of Gembloux and Hildegard herself, to compile it into a Liber epistolarum, a work in its own right.21 Another, hagiography, is equally conspicuous, although her Vita has been underestimated by recent scholarship in this regard.22 But neither of these would have been possible without previously established authority, and for this a third mode was key, one that has not been identified as such: Scriptural commentary.

Scholarship on Hildegard's theological works has generally placed them in a class by themselves, and there they belong in many ways. But Hildegard placed the work of writing on her visions within the mode of exegesis, and by underemphasizing this understanding of her position we have also overlooked what may have been the crucial discovery that "uncapped" her biography and her career. As I will argue in what follows, it was the discovery of exegesis as a site of narrative self-reflection and self-construction, and the discovery that the authority for reading Scripture could be located in personal experience, that allowed Hildegard to understand herself as a prophetissa, to discover a "who" that she also was. But a second and corollary observation should also be retained here: the search for available written modes in which she can realize an identity in itself generates Hildegard's "biography." Her works are not adequately read as the revelation of what she had long known but never written down, nor as representations displaying varying degrees of fidelity to an authentically biographical self, but rather, as she writes them, as realizations in themselves of who and what she is. It is this fact that accounts for the apparent originality in the area of self-confession and self-reflection that is so often noted in her works. As Hahn wrote of a much later birth of "autobiography" as we know it, "Der Sprung zwischen Herkunft und späterem Lebensschicksal und die auch später noch wirksame Distanz zur neuen Gruppe werfen den Autor auf sich selbst zurück, machen ihn sich selbst zum Rätsel und zum Gegenstand biographischer Reflexion. Man könnte von der Geburt der Autobiographie aus der Erfahrung

21 See Monika KLAES, Von der Briefsammlung zum literarischen Briefbuch: Anmerkungen

zur Überlieferung der Briefe Hildegards von Bingen, in: FORSTER et al. (eds.), Hildegard von Bingen (as in n. 9), pp. 153-170; and VAN ENGEN, Public Persona (as in n. 7), pp. 375-379.

22 Although I argue in some points against them, the recent studies of Barbara NEWMAN provide an indispensable introduction: NEWMAN, Three-Part Invention: The Making of the Vita S. Hildegardis, in: Charles BURNETT / Peter DRONKE (eds.), Hildegard of Bingen: The Context of Her Thought and Art, London 1998, 183-203, and IDEM, Hagiographers (as in n. 9). See also the introduction in KLAES, Vita (as in n. 11), and Walter BERSCHIN, Die Vita Sanctae Hildegardis des Theoderich von Echternach. Ihre Stellung in der bi-ographischen Tradition, in: FORSTER et al. (eds.), Hildegard von Bingen (as in n. 9).

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burt der Autobiographie aus der Erfahrung der Selbstentfremdung sprechen."23 The difference between this description and Hildegard's experience lies not in the nature of the crisis, but in the forms available for its articulation, which in them-selves mirror the dynamics of personal-social reciprocity proper to Hildegard's time and social world.

Mead's ideas remind us that the concept of "self" is inseparable from that of "identity," that is, the internal development of what we refer to as "self" occurs only insofar as the subject receives affirmation of a self-image from others. Iden-tity (that in which others recognize me) is at once the externalized result of, and the pre-condition for, the formation of a stable self-image (that in which I recog-nize myself). It is a premise of this essay that the principle of personal-social reciprocity of the self is a constant, while the understanding of what is personal and what is social and the dynamics of their interaction can vary widely over historical and cultural "distances." In medieval usage, the understanding of the idea of "person" (persona) suggests a necessary corrective in applying these con-cepts to a case such as Hildegard's. As Jean-Claude Schmitt points out, the Chris-tian Middle Ages adapted this term from antiquity in ways that display crucial differences with modern ideas of self and society. In antiquity, persona belonged to the semantic field of vision; it designated a "face" or mask, as the mask worn in the theater allowed the actor to signify the role he played. In this sense, "La 'personne' est d'abord un 'fait d'organisation' religieux et social, qui absorbe toute singularité."24 The "great innovation" of the Christian Middle Ages, according to Schmitt, was to apply this notion to the divinity, as in the three persons of the Trinity, or the idea of God's dual nature, human and divine, in one persona, Christ.25 This innovation recalls a fundamental principle of difference between the medieval notion of "self" and our own. The persona of the divinity is also that original image of man, the imago Dei, lost in the Fall, but common to all humanity. Individuation or self-distinction is a form of dissembling from this original image and therefore a form of inauthentic selfhood. The self is authentic, true, inas-much as it 'reflects' or mirrors the divine order. Medieval social organization understood this identification in terms of the ordo principle, that is, each station in life manifests a distinct aspect of divine order, a part of the divine persona, or the Church as the body of Christ. As Schmitt writes, the medieval idea of the person "tend à abolir le sujet dans la divinité dont il est l'image et dans l'humanité dont il partage le destin."26

23 BOHN / HAHN (as in n. 19), p. 41, speaking of Rousseau and Jamery-Duval as the first

instances of autobiography in France. 24 Jean-Claude SCHMITT, La 'découverte de l'individu': une fiction historiographique?, in: Les

corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d'anthropologie médiévale, Paris 2001, pp. 257-258.

25 Ibid. pp. 258-59. 26 Ibid. p. 261.

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These observations on the idea of persona provide two instructive points for the consideration of Hildegard's identity. One is that the locus of the self-image falls to a far greater degree on the social side of the personal-social dynamic. Hildegard cannot "invent" an identity for herself, she has to "discover" one that already exists, a way of understanding her experience such that it fuses with di-vine order. The other concerns the idea of the authenticity of this identity, what we would term its "trueness to herself." Formulated this way, one assumes a distance between a "self" that is Hildegard, her "autobiographical" self, and one that represents her adaptation to the demands of her social world. Scholarship generally deals with Hildegard's self-descriptions as indocta et paupercula feminea forma as reflective of this latter, socially presentable self. But the idea that authen-ticity is given only by fusion with the persona, the self-image as a reflection of divine order, reminds us that it is not "trueness to herself," but "trueness to it-self" that is sought. Hildegard discovers who she is only through the activity that first allows her experience to be accounted for in the divine persona. The persona she adapts in order to be able to accomplish this is her identity, the only usable image she has in which to understand and recognize herself. Thus she does not dissemble in insisting on these terms of her self-characterization, despite her obviously advanced learning and clearly extraordinary achievements and abilities; rather any deviation from that characterization is self-destructive. It denies the identification that makes her experience "true." What is "true" is realized in the absorption of personal experience into the collective categories that a persona represents.

2. The creation of Hildegard's identity, the point at which she identified her persona and first emerged on the public stage is documented clearly for posterity in the earliest letter of her correspondence, written to Bernard of Clairvaux in 1146 or 1147. But as has been recapitulated many times in the scholarship, this letter stands as only one event in a longer process, one that began with her revelation to the monk, Volmar, her future secretary, and included subsequent revelation of her gifts or writings or both to Abbot Kuno of Disibodenberg, the prelates of Mainz, Bernard and, finally, the Pope. These successively higher levels of public exposure are in turn a response to a turning point reached in her forty-third year, and described ten years later in the most frequently quoted passage that she ever wrote. In the Protestificatio ("a public testimony") that opens her Scivias, she tells of a vision that gripped her as if in a fiery downpour from heaven, and commanded her to break her silence with the words, dic et scribe quae vides et audis.27 We can take her process of identity formation as concluded with this text, which also marks

27 Hildegard of Bingen, Scivias (CC CM 43), ed. Adelgundis FÜHRKÖTTER / Angela

CARLEVARIS, Turnhout 1978, pp. 3-4.

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the completion of Scivias, in 1151. It should be noted, though, that we have no indication of how long it took Hildegard actually to begin the work of writing. She tells us that she first refused out of fear and anxiety, and for this she was struck ill and remained bedridden.28 Moreover, in her letter to Bernard she writes that, "In the meantime, because I keep silent, I suffer so much from this vision that I lie sick in bed and am incapable of rising."29 If Hildegard is not intention-ally concealing progress already made and writing already completed, then it would appear that, until 1146 at least, she still had not begun to comply with her vision's command. The events that enabled her to assume the voice of the Living Light, as she does in Scivias and subsequent correspondence, are thus likely to have been much more compressed around the period of 1146-1148 than is often surmised, and the letter to Bernard stands near their beginning.

In pointing this out I do not wish to reinstate Bernard's own response as the missing "authorization" that Hildegard required, at least, not in the sense in which this has been previously understood. Rather, I wish to point out that it operates as a kind of preliminary formulation of the same, but much more confi-dent self-presentation that is found in the Protestificatio of the Scivias. Together they frame a process, at the beginning of which Hildegard first attempts to speak as the persona she will adopt, and at the end of which this voice is fully formed and able to articulate its own genesis. Each is then an attempt at integrating the past into an explicit self, one that generates biography in service of realizing iden-tity.

The exchange of letters with Bernard has often been regarded as an abortive request for authorization of Hildegard's visions or even her writing. But a look at the letter itself shows that Hildegard cannot have expected any such thing: not only does the letter clearly imply that she has not yet begun to write, it does not contain any information on the content of her visions that Bernard could have approved or rejected.30 Bernard, had he understood the letter in this way, would have had to ask her (as the Vita reports that the Pope did) to send him a written account of what they contained. Instead, his response neither indicates that he wished no part in judging her visions, nor suggests any avenue whereby he might do so. It does not acknowledge her letter as this sort of request.31 But this need not indicate a great misunderstanding. The letter itself was one of only three written to Hildegard to be included in the early compilations of her correspon-dence (dating to the 1150's or 1160's).32 This would indicate it was assigned some

28 Ibid. p. 5. 29 Hildegard of Bingen, Epistolarium (as in n. 5),1, p. 5: Et interdum de hac visione prosternor in

magnis infirmitatibus in lectum, quia taceo, ita ut non possim me erigere. 30 Ibid. 1, pp. 3-6. 31 Ibid. 2, pp. 6-7. 32 The other two are letters no. 4 and no. 52 in VAN ACKER's edition, from Pope Eugene and

Tenxwindis of Andernach, respectively.

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special significance. The Vita, on the other hand, overlooks it entirely, in all ac-counts. But this circumstance turns out actually to affirm its importance: the Vita displays a concerted attempt by all authors to advance the idea of a written au-thorization from the Pope for Hildegard's writing. The forged letter to which this referred however, is in fact calqued on Bernard's letter.33 This supposed letter from Pope Eugene then takes pride of place in the new letter collection compiled in the 1170's; it is placed first, while Bernard's letter is made to appear of a later date and transformed from a response into a spontaneous letter of admiration.34 This evidence suggests that Bernard's letter, far from being seen as a disappoint-ment or rebuff, was regarded as similar in importance to the forgery it was used to create. The Vita then intentionally refrains from mentioning it, for, in the correspondence as altered to support the idea of papal authorization, it no longer existed as such.

To be sure, Hildegard's letter appears to culminate in the plea to Bernard that he might reveal to me through our correspondence whether I should speak these things openly or keep my silence, because I have great anxiety about ... how much I should speak about what I have seen and heard.35 But did Bernard provide an unsatisfactory reply on this point? The key to answering this question, I believe, lies in a better understanding of the content of Hildegard's own letter.

As mentioned above, Hildegard's letter contains very little indication of the content of her visions. Instead, it is largely concerned with a description of her plight; this fact is in part responsible for the idea that Bernard offers an unsympa-thetic response. But if the letter has real import, it is not as a plea for sympathy. And if viewed as her first attempt to assume a persona, to adopt a face and a voice which might serve her public emergence, then the letter is a clear success. Its first two sentences begin: Pater, ego sum valde sollicita de hac visione... and Ego, misera et plus quam misera in nomine femineo, ab infantia mea vidi magna mirabilia.36 The "I" that speaks here for the first time is already inseparable from the visio, and Hildegard makes clear that this identification has shaped her life to this point. This "I" that did not dare declare itself to its own immediate peers claims now its entire past in a visionary identity presented to one of the most exalted figures of the Church in her day. She hastens, though, to identify herself by sex, and to offer a first formu-lation of her lack of learning: ... magna mirabilia, que lingua mea non potest proferre, nisi quod me docuit Spiritus Dei, ut credam. Likewise, her visionary experience is solely spiritual, and never accomplished by the eyes of the flesh. In the rest of the para-

33 VAN ENGEN, Public Persona (as in n. 7), p. 387, draws attention to the similarities. 34 VAN ACKER, Epistolarium, p. lvii. Van Acker also notes this change as the first and most

important difference between the older and younger recensions of the correspondence. 35 Hildegard of Bingen, Epistolarium, 1, p. 3-4; trans. BAIRD / EHRMAN, Letters (as in n. 5),

p. 28. 36 Ibid. 1, p. 3.

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graph she identifies herself once as indigne famule tue, and another time as ancille tue, "your servant or handmaid." 37

With several different rhetorical gestures, Hildegard is here pronouncing an ego at the same time as she hastens to deny it any determining role in the experi-ence by which it is defined and distinguished, her vision. The pose of "your handmaid" recalls Mary's place with respect to conception through the Spirit, and at the same time places Bernard in the position of the Spirit to which she is the vessel. The same idea defines her as woman and flesh, hence the concern to assure him that she sees, nonetheless, only spiritually. A similar gesture will recur in the following paragraph, in which she somewhat illogically adds, Sed non docet me litteras in Teutonica lingua, quas nescio, sed tantum scio in simplicitate legere, non in absci-sione textus.38 Woman, flesh, illiteracy and the vernacular all belong on one side of a divide between learning and Church authority on the one hand, and the laity on the other. Hildegard assumes the position of a marginally literate laywoman with respect to the clerical learning that Bernard represents, but must simultaneously distance herself from other aspects of the same persona: learning through the physical senses and vernacular expression. She then concludes her self-description by reiterating the idea of her lack of learning a third time, and here hits upon the formula she would later prefer: homo sum indocta de ulla magistratione cum exteriori materia, sed intus in anima mea sum docta.39

It is important to realize that, though the letter has reached only its midpoint, Hildegard provides nothing more that Bernard could approve or disapprove, authorize or reject, than this self-description. The rest of the letter, while replete with vivid imagery, is made up largely of further pleas to his indulgence, and the significant request that he tell her whether to speak out or remain in hiding. But given the content she has offered, this plea is perhaps better understood as one for approval of that content. That is, Hildegard asks Bernard to affirm that she has assumed a persona that will allow her to speak without affronting the authority of the Church. Bernard replies, Congratulamur gratie Dei, que in te est, et ut eam tam-quam gratiam habeas et toto ei humilitatis et devotionis affectu studeas respondere ...40 Is this not the affirmation she seeks? Bernard takes no issue with the position she has assumed, does not advise her, for instance, that women's voices are not to be raised in Church, as other churchmen were fond of repeating. Moreover, he encourages her to "respond eagerly" to her gift – on the condition that she pre-serve humility – precisely what her "identity sketch" takes such care to exhibit. His concluding remark on the point need not be taken as ironic, regardless of how he himself may have intended it: Ceterum, ubi interior eruditio est et unctio docens

37 Ibid. 1, p. 3-4. 38 Ibid. 1, p. 4. 39 Ibid. 1, p. 4. 40 Ibid. 2, p. 6.

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de omnibus, quid nos aut docere possumus aut monere?41 On the contrary, for one who has spent twenty years in a tortuous silence, not daring to reveal her most intense experience to her immediate peers, these words from such a formidable authority may have come as a resounding affirmation. My point is this: Hildegard's self-presentation to Bernard is an identity test. If he recognizes in her what she sees in herself, she can continue to speak – not because he has "authorized" her speech, still less her writing, but because he has reflected back to her a self-image to which she can ascribe her experience. He has told her "who she is."

Such an understanding of the exchange with Bernard allows us to understand why Hildegard then proceeded in rapid succession to bring her case before other authorities, why she subsequently began to correspond with others and to pro-ceed with the recording of her visions. It also shows why she held so tenaciously to the identity that she constructed within that exchange. Though she varied the specific terms with which the major characteristics are designated, Hildegard remained to her dying day the "poor and wretched little woman," who could read only in rudimentary fashion, received her knowledge only from the Spirit and never tired of otherwise pronouncing her own insignificance. This is the persona which it was her task to fulfill, the basis for an "authentic" integration of her experience into an identity.

3. If Hildegard's letter to Bernard is best understood as such an "identity test," this still does little to reveal why, at this point in her life and not before, the persona became available to her that would serve for the rest of her life. If the crucial vision had come in 1141, why did she wait until 1146 or 1147 to act upon it in this way? Or, since it is apparent that the experience of 1141 did not of itself unlock her tongue, what occurred in the interim that gave her the courage to undertake such an attempt? All answers to such questions must remain specula-tive. But I believe the sources we have offer evidence of at least part of the an-swer.

The letter to Bernard contains one last feature of major importance, the discussion of which I have intentionally delayed. If Hildegard offers any indication of the content of her visions, then it is this: Scio enim in textu interiorem intelligentiam expositionis Psalterii et Evangelii et aliorum voluminum, que monstratur mihi de hac visione, que tangit pectus meum et animam sicut flamma comburens, docens me hec profunda expositionis.42 One must imagine writing to a famed professor in our time and claiming to know all there is to know without need of his, or anyone else's, instruction. But Bernard did not balk noticeably at this claim (at least, not as his response was preserved at the Rupertsberg!). Moreover, this explanation and the 41 Hildegard of Bingen, Epistolarium (as in n.5), 2, p. 6. VAN ENGEN, Public Persona (as in n.

7), p. 382, sees this sentence as "probably condescending and ironic." 42 Ibid. 1, p. 4.

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preserved at the Rupertsberg!). Moreover, this explanation and the identity Hildegard describes are precisely the elements of Bernard's letter that tie it un-mistakably to the later Protestificatio. Both the fiery quality of the vision and the content it delivers are the same as they appear there. But the Protestificatio makes clear that this content was not the result of Hildegard's vision generally, but rather an "event" that she identifies emphatically with the vision of 1141. That is, the retrospective view of the Protestificatio, which articulates the genesis of an identity rather than simply presenting it as such, identifies the change that en-abled Hildegard to emerge from silence as a privileged understanding of the deepest meaning of Scripture. In the vision of 1141, Hildegard "learned to read" – without literacy. Although this is precisely what she says, the fact has not re-ceived the proper emphasis:

Factum est in millesimo centesimo quadragesimo primo Filii Dei Jesu Christi incarnationis anno, cum quadraginta duorum annorum septemque mensium essem, maximae coruscationis igneum lumen aperto caelo veniens totum cerebrum meum transfudit et totum cor totumque pec-tus meum velut flamma non tamen ardens sed calens ita inflammavit, ut sol rem aliquam cale-facit super quam radios suos ponit. Et repente intellectum expositionis librorum, videlicet psal-terii, evangelii et aliorum catholicorum tam veteris quam novi Testamenti voluminum sapiebam, non autem interpretationem verborum textus eorum nec divisionem syllabarum nec cognitationem casuum ut temporum habebam.43

There has been so much attention given to whether and to what degree Hilde-gard knew how to do what she emphatically claims she could not – understand the meaning of the Scriptures through the literate arts – that we have largely overlooked the specific importance she assigns to the single most decisive event in her life. As she reports it, this event is an instantaneous realization that her vision enables her to expound upon Scripture; with this realization, the sacred texts are all opened to her as if in a flood of knowledge. She is, then, reborn as an exegete. But the same "public testimony" later intimates that this birth was not so sudden as initially described. As she says near its end, it was only after a consider-able delay that she finally began to write, and, Quod dum facerem, altam profunditatem expositionis librorum, ut predixi, sentiens, viribus receptis de aegritudine me erigens, vix opus istud decem annis consummans ad finem perduxi.44 Here again, the key to her writing is the ability to expound on the Scriptures, but the realization that she possesses this ability comes not with the vision that provided it, but rather when the writing began.

Complete agreement on such details of chronology would be a rare occur-rence in medieval documents of this nature, and, indeed, Hildegard's statement in the Scivias contradicts, in effect, her claim to Bernard that she has profound knowledge of the Scriptures, but has not yet begun writing. But the two docu-

43 Hildegard of Bingen, Scivias(as in n. 27), pp. 3-4. 44 Ibid. pp. 5-6.

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ments should be taken as adapted to their functions and place in her life. The combined evidence suggests that there was an interim period between the 1141 vision and the beginning of the Scivias that provided her with a crucial discovery. This discovery is equivalent to her awakening as a prophet, but in the specific sense that she discovers her own experience as a source of authority for explicat-ing the meaning of Scripture. That is, placed in the terms of Hahn's model of identity formation, Hildegard discovers Scriptural commentary as a generator of biography, as an available genre for the articulation of her experience. This then, would be the event that "uncapped" her biography and her career, indeed, that enabled her to form an identity. I believe the source of this inspiration can be located, and is even implicitly identified by Theoderic in the Vita as the exegetical work of Rupert of Deutz (1075-1129). Hildegard found in Rupert's work a body of exegesis for which the authority was the reader's experience of the text. But this was not all: Rupert's commentary witnesses his own identity formation through the embedding of his visionary experience within his works, and does so such that it provides a persona that Hildegard could adopt in order to guarantee her own authority, and a mirror in which she could recognize her experience.

The idea that Rupert of Deutz constitutes Hildegard's clearest predecessor as a visionary is one frequently cited in the scholarship, but this view is generally concerned solely with the phenomenon of using visions as a source of authority for religious writing. Rupert is singled out as the first to have attempted this.45 Most recently, Christel Meier-Staubach has expanded this perspective by investi-gating the importance of visions and "autobiography" in his work – for Rupert's accounts of his visions also constitute what has come to be termed the "autobio-graphical insertions" into his biblical commentaries – as the earliest articulation of a new conception of authorship that became foundational for the twelfth century and beyond. Among the clearest examples of others who relied on Rupert's model, Meier-Staubach – who has also published extensively on Hilde-gard – cites Hildegard.46

Meier-Staubach challenges the idea of Rupert's visionary accounts as "autobi-ography," arguing instead that the biographical circumstances they contain are adapted to the function and argumentative context of each of his works within

45 See, for example, Bernard MCGINN, The Growth of Mysticism (The Presence of God: A

History of Western Mysticism, vol. 2), New York 1994, pp. 328-329; DINZELBACHER, Vi-sion (as in n. 2), chapters 12 and 16, and pp. 229-265, and IDEM, Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfängen bis zum Ende des Mittelalters, Paderborn 1994, p. 103. For comparative views relating Rupert's visionary experience to Hildegard's see Barbara NEWMAN, Hildegard of Bingen: Visions and Validation, in: Church History 54 (1985), pp. 171-175; and Jean-Claude SCHMITT, Hildegard von Bingen oder die Zurück-weisung des Traums, in: HAVERKAMP (ed.), Hildegard von Bingen (as in n. 7), pp. 351-373.

46 Christel MEIER-STAUBACH, Ruperts von Deutz literarische Sendung. Der Durchbruch eines neuen Autorbewußtseins im 12. Jahrhundert, in: Wolfram-Studien 16 (2000), pp. 29-52, here p. 51.

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which they are used.47 Moreover, she sees him arriving through these self-representations at a new idea of the relationship between author, Scriptural authority and text, a new "Autorenkonzeption" or "Autorbewußtsein." Seen in the terms I have proposed here, Meier-Staubach examines Rupert's interpolations of his personal experience into biblical commentary as attempts to adopt a persona that grants him the authority as exegete in each case. In De gloria et honore Filii hominis super Mattheum, a commentary on Matthew written from 1126 to 1127, this persona, for Rupert, is the author of the Biblical text itself; the so-called "autobiog-raphy" that the commentary contains is rather an account of Rupert's visionary experience such that an identification, or fusion is accomplished between Mat-thew and himself. The hermeneutic distance between the exegete and the text is dissolved, resulting in a conflation of authorial confessio and Scriptural commen-tary, and the "individuell-personal[e] Formulierung einer alten Gattung."48

Rupert has been increasingly acknowledged as the great renewer of Scriptural commentary in the early twelfth century; his insistence on displacing patristic authority with personal experience of the text is likewise familiar to the scholar-ship.49 Meier-Staubach's point, however, is to show how Rupert on the one hand creates a new and unassailable idea of "objectivity" in this apparently subjective shift, and, on the other, transforms the genre of biblical exegesis into a site of self-discovery and self-reflection. This paradox derives from the same one we observe in intensified form in Hildegard's work: the authorial self is realized, and knows itself, only through fusion with the persona, an apparent self-negation. What Rupert offers is thus not his own biography, but rather "ein Konstrukt aus Elementen des traditionellen exegetisch-allegorischen Bildrepertoires, das zu einem individuellen schriftstellerischen Testament konkretisiert wird."50 Rupert himself acknowledges this fact, when he speaks of the necessary "transfiguration" of his narrative from one account to the next, undertaken, however, "in order to speak the truth."51 Truth, authenticity, arises in the fusion between his experience and the persona, and not in the biographical particulars of his own life. Rupert's reports of his own visions thus vary in such particulars by virtue of aiming at an

47 Ibid. p. 44. 48 Ibid. p. 42. 49 Rachel FULTON, From Judgment to Passion: Devotion to Christ and the Virgin Mary, 800-

1200, New York 2003, pp. 289-317, esp. p. 316; John VAN ENGEN, Rupert of Deutz, Berkeley/Los Angeles/London 1983, pp. 370-375; and Friedrich OHLY, Hohelied-Studien: Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wies-baden 1958, pp. 122-123, and 251-254. I am most grateful to Rachel Fulton for exchanging ideas on Rupert, as well as for providing me with a copy of the relevant chapter of her book before it was available in print.

50 MEIER-STAUBACH, Literarische Sendung (as in n. 46), p. 51. 51 Rupert of Deutz, De gloria et honore Filii hominis super Mattheum, (CC CM 29), ed.

Hrabanus HAACKE, Turnhout 1978, p. 395: Idcirco sic ipsam narrationem transfiguravi, ut et rem ipsam veraciter dicerem...

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authentic re-presentation of that which is never entirely effable: the experience of the Word. He does not state the truth of his visions once and for all, rather he gains understanding of this truth though his exegetical writing, which is itself an account of reading. It is here, and not simply in the location of authority in vi-sionary experience, that Rupert is undeniably Hildegard's forbear: he constructs an identity in and through the explication of Scripture as personal experience. The imbrication of visionary experience, biographical embedding of that experi-ence, and the exegetical mode serves the same purpose for both. And it is for this same reason that their writings appear to us – somewhat paradoxically – as hall-marks in the history of subjectivity and the history of autobiography.

Like Hildegard, Rupert recounts a vision in his Matthew commentary in which God revealed to him the meaning of the sacred Scriptures: ... quod vere Deus librum suum, id est Scripturam sanctam mihi aperuit, et multis sanctorum Patrum sententiis, quorum in sancta ecclesia digne celebris est memoria et velut aurum rutilat, aliquanta meliora dixerim.52 Hildegard's astounding (if humbly voiced) claim to Bernard is matched by Rupert's own: he will do it better than the holy fathers. Each sought a way around the exegetical mode of citation from patristic authority, putting personal experience in its place. And like Hildegard, whose corpus becomes as much the biography of a previously concealed inner life as the revelation of Scripture, Rupert also enacted this revelation in his exegetical works.

Rupert went through a personal crisis of his own in search of his identity as a writer and teacher. This he recounts at length as an interpolation into the Mat-thew commentary.53 There he finally reports in full the series of visions that led him to espouse the vocation that the Spirit had chosen for him, but he himself had long been afraid to adopt. He and Hildegard have this point in common: the nature of their understanding of their charge, its origin in the most intense per-sonal experience, also, as they report it, kept them from assuming that charge for fear of ridicule, or worse, being accused of heresy. Rupert's writing provided the only model to which Hildegard could have looked in this regard, for he was the first to justify his authority to expound on Scripture with an account of visionary inspiration.54

In the Matthew commentary, Rupert's series of visions builds toward one culminating experience in which, meditating before a crucifix in church, he is embraced by Christ and granted a deep and open-mouthed kiss. It is the same kiss that brings him to abandon his long-standing resistance to the priesthood and finally be ordained; synonymous and simultaneous with this, however, is the "opening of his mouth" in another sense. As Rupert puts it, Ego autem extunc "os meum aperui" (Ps. 118, 131), et cessari quin scriberem nequaquam potui, et usque nunc,

52 Ibid. 12, p. 372-373. 53 Ibid. 12, pp. 363-396. This segment of the text has been translated into German as Os

meum aperui: Die Autobiographie Ruperts von Deutz, trans. Walter BERSCHIN, Köln 1985. 54 See note 45, above.

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etiam si velim tacere non possum.55 Rupert then identifies the kiss with that of Canti-cles 1,1, Osculetur me osculo oris sui, and thereby, in effect, acknowledges an equiva-lence that he had – only one or two years earlier – enacted in his commentary on the Song of Songs (1125). As Rupert "admits" at the end of his personal confes-sion in the Matthew commentary, he originally reported the same vision within the earlier work as the "miracle" that verifies the bride's words, Dilectus meus misit manum suam per foramen et venter meus intremuit ad tactum eius (Cant. 5,4). But there, instead of identifying the experience as his own, he ascribed it to quaedam adules-centularum.56 It is this original use of the vision of his awakening as a writer that provides evidence for Hildegard's dependency on Rupert's construction of exe-getical authority.

As indicated earlier, the explicit indication of the relationship between Rupert's exegesis and Hildegard's visionary awakening is found in the Vita. Klaes recognized that the Vita's final redactor, Theoderic of Echternach, undoubtedly borrows from Rupert's commentary on the Song of Songs in his exposition of Hildegard's visionary gift.57 He introduces the first of seven "visions" included in his text, that is, the first segment of text reported in the first person by Hildegard herself, as a demonstration of identity between Hildegard's experience and that reported in Canticles 5,4: Congruum autem videtur, ut hoc in loco scripta visionum eius aliqua inseramus, et ex his, quam convenienter sententia illa de Canticis: "Dilectus meus misit manum suam per foramen, et venter meus intremuit ad tactum eius" (Cant. 5, 4) sibi adaptari queat, videamus.58 Both Klaes and Newman see this allusion as a distortion of Hildegard's identity. They are concerned to distinguish between Hildegard's self-image as prophetess and another, more characteristic of bridal mysticism, which they see Theoderic using to displace it.59 Newman concludes, "Theoderic no doubt understood Rupert better than he understood Hildegard."60 But the dis-tinction between prophetess and bride as separate "categories" for identification is, I think, anachronistic in 1170. Moreover, it is particularly ironic that Theoderic – if indeed he understood Rupert, which, as we will see, he certainly did – un-doubtedly understood his gesture to accomplish precisely the opposite: Hilde-gard's identity fusion with the image of Canticles 5,4 is, in itself, the most re-sounding affirmation of her own claim to be prophetissa that he could muster. The key to this idea lies in understanding precisely how Rupert used this passage to uncap and justify his own career as prophetic exegete. In the process, we witness

55 Rupert of Deutz, Super Mattheum (as in n. 31), 12, p. 384. 56 Ibid. 12, pp. 394-395; cf. also Rupert of Deutz, Commentaria in Canticum Canticorum

(CC CM 26), ed. Hrabanus HAACKE, Turnhout 1974, p. 110; and pp. 19-20, below. 57 KLAES, Vita (as in n. 11), p. 61. 58 Vita sanctae Hildegardis (as in n. 11), II, 2, pp. 120-122. 59 Ibid.; NEWMAN, Hagiographers (as in n. 9), pp. 24-30. 60 Ibid. p. 26.

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also how the location of the authority to read Scripture in personal experience makes exegesis into a generator of biography.

The period of 1125-27 was one that saw Rupert particularly exposed to criti-cism for his previous work, and his patron and abbot, Cuno, urged him repeat-edly to reveal the source of his innovative exegesis.61 It was in this same period that Rupert wrote his commentary on the Song of Songs, and, subsequently, completed the Matthew commentary.62 And the text of Rupert's Song commen-tary is, in many respects, the most profound response to his critics that he could give.63 It is neither possible nor expedient to demonstrate this point fully here, but the exposition of Rupert's awakening as prophetic exegete in the Song com-mentary needs to be understood in this way if it is to be fully appreciated. The text accomplishes a complete fusion of Rupert's "biographical" understanding of his gift and his authority – his authorial identity – and the written mode in which it is articulated, Scriptural exegesis. And the key moment, the moment of awakening and opening to his vocation, is clearly located in a vision that displaces, or, in effect, replaces the explication of Canticles 5,4.

To understand Rupert's construction of this crucial moment, one must first recognize how he placed his exegetical, authorial voice with respect to the exe-getical project. The text is conceived as a dramatic dialogue, with large portions being dialogue between Mary, the sponsa, and Christ, the sponsus. This drama tells the story of the Incarnation, which gives the work its actual title, De incarna-tione Dei.64 But it also tells "the story of Mary's contemplative development and visionary birth, of her awakening as the Scriptural exegete par excellence."65This development takes place in stages that culminate at a point midway through the text that witnesses Mary's "awakening" as exegete and teacher; here she goes forth to reveal the truth of Scripture and teach the amici (the prophets and apos-

61 For an account of the historical context and course of events, see VAN ENGEN, Rupert of

Deutz (as in n. 49), pp. 336-352; and now FULTON, Judgment to Passion (as in n. 49), pp. 314-317.

62 The chronology is somewhat complex: Rupert possibly began work on the Matthew com-mentary as early as 1125, before beginning the commentary on the Song of Songs. This lat-ter was completed within that year however, while work on the Matthew commentary con-tinued, with successive interruptions, into 1127. See VAN ENGEN, Rupert of Deutz (as in n. 49), pp. 237-239.

63 This conclusion is also Rachel Fulton's, now published in: From Judgment to Passion. See n. 49, above.

64 For analyses of Rupert's Song commentary in the context of the tradition, see OHLY, Hohelied-Studien (as in n. 49), pp. 121-135; Ann W. ASTELL, The Song of Songs in the Middle Ages, Ithaca, NY/London 1990, pp. 60-72; E. Ann MATTER, The Voice of My Be-loved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity, Philadelphia 1990; Rachel FULTON, Mimetic Devotion, Marian Exegesis, and the Historical Sense of the Song of Songs, in: Viator 27 (1996): 85–116; and IDEM, Judgment to Passion (as in n. 49), pp. 289-350.

65 FULTON, Mimetic Devotion (as in n. 64), p. 94.

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tles) as magistra magistrorum et mater ecclesiarum. 66 Previous to this point Mary is said to remain in a contemplative "sleep," and speaks only intermittently, at the urging of the exegete's questions. Her awakening as exegete and teacher is a result of the fulfillment of Scriptural images as truth, manifest as her own experience of con-ception, birth and motherhood. Rupert thus reads the story of the Incarnation as the story of the realization of Scripture, all Scripture, as Mary's experience, and this experience is the new authority to which all exegesis refers.

The exegete poses as a voice within this text, one of the dramatis personae, as it were. He finds himself in the position of the "friends" to whom the bride calls, the daughters of Jerusalem or the adulescentulae who follow her out of love for the bridegroom. In this position, he does not interrogate tradition or learning as to the meaning of the text, rather he interrogates Mary, as he does in the following passage, seeking the explication of the crucial verse, Canticles 5,4:

Quomodo, o dilecta, "misit dilectus tuus manum suam per foramen"? Quae est illa "manus"? Quod est illud "foramen" Quis ille "tactus"? Quis ille "tremor"? Quomodo "intremuit venter tuus," aut quid est venter tuus? (Cf. Cant. 5, 4) Mirantes ista quaerimus, quia talium inex-perti sumus.67

The concluding phrase echoes Mary's own resounding claim as she rejoiced ear-lier over her experience of the conception (hoc odore delectatus descendit in uterum meum) as the reversal of Eve's sin: O amici, hoc ego experta sum!68 What Mary can tell the enquiring exegete, the amici, or "us," she knows because it happened to her, and he believes because he sees and hears it – and finally because it happens to "one among us." That is, the concluding statement of the passage above, talium inexperti sumus, is at least partially denied by the response that follows, as Rupert reports that nostra aetate a young woman, that is, the soul devoted to these nuptials and earnest in these wedding songs who was recalling the same [verses], had a half-waking ex-perience on her bed that reduplicates all the queried particulars of the biblical text.69 There is no further response, either from Mary or the exegete, none, that is, but the second vision Rupert relates, in which the same tremor was felt again, this time as an experience of bodily fusion with the crucified Christ, "so that mouth seemed moved to mouth, her whole body to his body" – Rupert's vision of the kiss.70

In contrast to the later Matthew commentary where the rationale for its inclu-sion is generated through a narrative of Rupert's own life, the vision of the kiss in the Song commentary is generated by the biblical text itself. It functions as an echo and renewed fulfillment of the image that opens that text and Rupert's,

66 Rupert of Deutz, Canticum Canticorum (as in n. 56), p. 24; see also p. 55. 67 Ibid. p. 110. 68 Ibid. p. 30. 69 Ibid. p. 110. 70 Ibid. p. 111.

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Osculetur me osculo oris sui (Cant. 1,1). The identity of the adulescentula likewise fol-lows from Rupert's "staging" of his exegetical project, and the fact that Rupert identifies the young woman's experience as his own in the later commentary should not divert attention to the perfectly constructed identification in the ear-lier work. While it has long been recognized that this persona is not, as some had earlier surmised, "a certain young nun," nowhere has the text been taken at its word. Rupert speaks not of "a certain young woman," as the passage is frequently understood, but of one among an identified group of young women, quaedam adulescentularum.71 This group can then only be the adulescentulae of the biblical text (cf. Cant. 1,2: Ideo adulescentulae dilexerunt te). Thus, Rupert neither hides his iden-tity behind that of an unidentified young woman, nor obscures the significance of the vision. Instead, this identity fulfills the idea of reading as experience by trans-ferring the experience of the text that is Mary's to one of the witnessing personae – with whom his own voice is identified. The facts are "transfigured" in order bet-ter to speak the truth. In the same gesture, Rupert has accomplished fusion with the biblical persona, and with Mary. This is the moment, then, when his "mouth was opened" and he, like Mary, became a prophetic exegete. Thus, in the Song commentary, it is Mary, and not the exegete, who proclaims with the words he will use later of himself, ego os meum aperui in doctrina – only here she can do so as her own realization of the image of the biblical text: Ego pessulum ostii mei dilectio meo aperui (Cant. 5, 6). Which version now appears the more "authentic" of the two? The report in the Matthew commentary is not so much "the true story," as it is the assemblage of a narrative of self-discovery from experiences that have their real place in the former text. It recasts the "real" experience, then, that of the reading of the Song of Songs, as independently constructed autobiography!

This vision then, exhibits in the Song commentary how personal experience is first understood: not as biographical facts, but as raw material in search of a mold, a form. This form is the persona, the identity that integrates the experience into sacred history. Rupert's differing representations of his experience--what modern reception sees as shyness or dissembling on the facts of his life (a pose he himself later assumes!), or progress toward sincere "autobiography"--constitute the shaping of that experience to different possible forms of identifica-tion. These do not supersede each other. Rather, they offer complementary pos-sibilities for realizing his experience as identity, for speaking "the truth," as

71 Cf., for example, OHLY, Hohelied-Studien (as in n. 49), p. 133, who understood the phrase

as "a young nun"; ASTELL (as in n. 64), p. 66-67, who does not distinguish clearly between "the young girl" and Mary; and FULTON, Judgment to Passion (as in n. 49), p. 334 and 336ff., who still translates "a certain young woman," despite insisting on the crucial impor-tance of a proper understanding of the phrase.

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Rupert says.72 Scriptural exegesis generates biography, it becomes a socially sanc-tioned site for the construction of biographical identity.

But the full significance of the identification between Rupert's vocation as writer and exegete, Canticles 5,4, and Mary, as this applies to Hildegard, relies on an idea that is still more intricately bound to Rupert's text. The kiss of the vision fulfills an identification with Mary, and therefore fulfills an identification with her experience of the biblical image of the kiss in Cant. 1,1. Rupert describes this kiss as the conception, seen as taking place in the Annunciation to Mary of Luke 1, and does so in torridly sensual language that communicates above all the exe-gete's desire to know the same experience:

O beata Maria, inundatio gaudii, vis amoris, torrens voluptatis, totam te operuit totam te obtinuit penitusque inebriavit, et sensisti "quod oculos non vidit et auris non audivit et in cor hominis non ascendit" (I Cor. 2, 9), et dixisti: "Osculetur me osculo oris sui" (Cant. 1, 1)... . Quis oculus hoc vidit? quae auris audivit? cuius in cor himinis ascendit? Tibi autem, o Maria, semetipsum revelavit, et osculans, et osculum, et os osculantis.73

The conception figures as an act of drinking into the womb. This idea of drink-ing Rupert then elaborates in his explication of the next line, Quia meliora sunt ubera tua vino (Cant. 1,1). In the kiss of the conception Mary was nursed from the two breasts of the Holy Spirit, the first of which is man's redemption and had never been drunk of before (the New Testament), and the other of which nursed the prophets and produced the miracles of the Old Testament.74 As he elaborates somewhat further on, Immo prophetae omnes ad te accesserunt, quia prophetiae omnium et Scripturae omnes in tuum sensum cum superveniente in te Spriitu sancto convenerunt.75 And in a justifiably celebrated passage of the text, Mary will later cite this same moment as that in which she became a prophetissa: Prophetissa namque eram, et ex quo mater eius facta sum, scivi eum ista passurum.76 Elsewhere, Mary is referred to as secretarium om-nium Scripturarum sanctarum.77

The moment of the kiss that is the conception is thus, for Mary, the moment when she experienced what Rupert and Hildegard will after her, an infusion of complete knowledge of the meaning of the Scriptures. And this moment makes her a prophetissa, that is, the fulfillment of the experience of the biblical text, the images of the bride's experience, does not figure here as a mystico-erotic experi-ence, but rather – exactly as Hildegard understood her visionary awakening in 1141 – as rebirth into a complete prophetic knowledge and a vocation as teacher

72 This view is only reinforced by the chronological overlap in the composition of the two

works: see n. 60, above. 73 Rupert of Deutz, Canticum Canticorum (as in n.65), p.10. 74 Ibid. pp. 11–12. 75 Ibid. p. 12; see also p. 147. 76 Ibid. p. 32. 77 Ibid. p. 89.

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and exegete. Rupert reports it as an intoxication or inebriation, potere torrente volup-tatis, words that he insists upon with some relish:

Utrorumque huiuscemodi uberum laetificata dulcedine ineffabili, dum concipis, o virgo beata, ... quibus duabus clausulis iam dicta significantur duo data eiusdem Spiritus sancti, quid aliud diceres, nisi quia "meliora sunt ubera tua vino, fragrantia unguentis optimis?" (Cant. 1, 1-2) Non fueras experta vinum huius saeculi, vinum voluptatis carnalis, sine cuius ebrietate nulla umquam mulier praeter te concipere potuit aut poterit, et tamen diiudicare nosti quam melior aut vehementior, dulcior atque fortior esset voluptas sive amor Dei, in quo concepisti, sine dubio po-tata illius "torrente voluptatis" (Ps. 35, 9).78

These are the same words Theoderic will cite by way of introducing Hildegard's testimony to have attained the same illumination: Who should wonder at all her astonishing achievements, he begins after enumerating these, she could truly rejoice and sing, quod eam "rex in cellaria sua introduxerit" (Cant. 1, 4), ut "inebriaretur ab ubertate domus" sue et potaretur torrente voluptatis sue (cf. Ps. 35, 9); unde et ipsa, sicut scriptum est, a timore Domini concipiens pareret et spiritum salutis super terram facere.79 Conception, for Theoderic, too, is to become drunk on the torrent of God's desire, and confers the knowledge of his mysteries; Hildegard will conceive and bear the spirit of salvation to mankind through the abundance of this gift. With the citation in this specific context of a third verse from the Song of Songs, "and the king led [her] into his winecellar," Theoderic intertwines yet another allusion to Rupert's text. Rupert explicated the verse as applying to Elisabeth at the Visita-tion. Elisabeth is the first example of the same grace worked in Mary conferred on another woman after her. As a result, she, too, becomes a prophetissa: Ergo vere dixit [Maria], et mirabiliter dixit, quae salutando cognatam suam repente prophetissa effecit, ut confestim sciret illa omnia, quorum ista summa est: "Introduxit me rex in cellaria sua" (Cant. 1, 4).80 The third example in Rupert's text, nostra aetate, is then the adulescen-tula, who personifies the reading exegete himself.

Thus the significance of the interpolation of visionary experience into Theoderic's text is the same as it is in Rupert's: It constitutes fulfillment in re of the idea that the exegete him or herself, can "in our own time" experience Scrip-ture as Mary did, and become, like her, the fons hortorum, a living fountain of spiri-tual wisdom and Christian teaching. Mary's awakening occurs in Rupert's text – as is clarified by the explication of the preceding chapters of the biblical text, Canticles 4, 12-16 – as her own transformation from hortus conclusus and fons signa-tus into fons hortorum; Theoderic, too, concludes his account of Hildegard's re-sponse with the words of the biblical text, "Surrexi," inquit, "ut aprirem dilecto meo" (Cant. 5, 5), ... – quin surgeret et dilecto apriret, recusare non potuit, et nunc voce, nunc litteris "pessulum hostii sui aperiens dilecto" (Cant. 5, 6) fortis exsequebatur, quod intus audivit.

78 Ibid. p. 12. 79 Vita sanctae Hildegardis (as in n.11), II, 2, pp. 118-120. 80 Rupert of Deutz, Canticum Canticorum (as in n. 56), p. 15.

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Quid intus audivit? 'Diriventur foras fontes tui, et in plateis aquas tuas divide (Prov. 5, 16).81 By taking the image of the fountain from Proverbs rather than Canticles, Theoderic makes it into an imperative that further underlines Hildegard's author-ity to preach and write.

Theoderic, then, assembled a whole battery of signposts to Rupert's awaken-ing as a prophetic exegete, and used them as a way of articulating Hildegard's own prophetic persona. In Rupert's text, the account of his experience is substi-tuted for the gloss to the biblical text as a moment that also completes the fusion of his identity with the letter of the text, that is, his experience vindicates the text, but also dissolves his identity into that of a persona. Theoderic clearly has some-thing similar--but different--in mind: he purports to introduce "visions" into his own text with the purpose of authenticating the account of Hildegard's life, as a way of showing how fully applicable the biblical image is to her experience. But what ensues is not a vision; it is rather a personal confession akin to Rupert's own in the Matthew commentary, a narrative of self-discovery in which Hildegard tells how she came to understand her own visionary identity. The "vision" in which it culminates – the equivalent of Rupert's "kiss" – is the vision of 1141 in which she gained the powers of exegesis without learning: In eadem visione scripta prophetarum, evangeliorum et aliorum sanctarum et quorundam philosophorum sine ulla humana doctrina intellexi ac quaedam ex illis exposui ...82 And when this narrative has concluded, Theoderic, not yet content that his point has been made, concludes: Itaque ex hac beate virginis pulcherrima visione et ... recitatione, ... patenter colligimus, quod ille, "dilectus suus" sponsus celestis, Iesus Christus, vere "misit manum suam," id est operationem et inspira-tionem Spiritus sancti "per foramen," hoc est per occultam gratiam suam, "et venter" eius, scilicet mens sua "intremuit" ... quod interius sensit (cf. Cant. 5, 4).83 Rupert reports the vision of the adulescentula in similar physical detail. His account shows more talent and imagination, but the point is the same for both authors: experience functions as the gloss to the Scriptural letter; the image is not explicated, but realized in life. Rupert orchestrated his text in such a way as to leave unmistakable that this same idea was to realize a new authority to expound on Scripture from personal ex-perience. Theoderic uses the same moment, integrated into his text in an at least superficially similar way, to demonstrate the same idea for a new awakening prophetissa.

In the Song commentary Rupert's identity fuses with that of a female persona who places him in a specific relationship to Mary's conception and bearing of the Word. Elsewhere, for purposes of contrasting his personally inspired exegesis to the learned methods that he wished to circumvent, Rupert was fond of character-izing himself as an indoctus. For him this term meant "untutored monk" as op-

81 Vita sanctae Hildegardis (as in n. 11), II, 2, p. 130. 82 Ibid. II, 2, p. 128. 83 Ibid. II, 2, p. 130.

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posed to licensed schoolman or doctor.84 He introduces his female persona in the Song commentary as the "immature soul" (anima imperfecta), and as she "whose education is not yet complete."85 The term adulescentula is generally identifiable with a position of weakness and insufficiency before God – the same position then, that Hildegard renames as paupercula feminea forma. That is, Rupert assumes a persona of feminine immaturity as a way of vindicating his experiential exegesis and simultaneously underlining its independence of books and learning. It is an indirect, but more modest and persuasive way of articulating what he states in the first person in the Matthew commentary: quod ... fiduciam talem habere tractandi sanc-tarum Scripturarum sacramenta, et quod nullo modo facultatem hanc assequi potuissem, nisi per spiritum bonum, de quo vel a quo bona cuncta procedunt... . visitatio ab altissimo melior mihi est quam decem patres eiusmodi ...86 But where Hildegard is concerned, the posi-tion of the adulescentula corresponds to her biographical self. Theoderic's demon-stration of her fusion with this identity thus frames Hildegard's testimony on her education and the gradual discovery of her visionary gift. As Theoderic presents it, then, Hildegard is quaedam adulescentula, the "certain young woman" to whom the experience of Rupert's commentary applies; she embodies the reading per-sona through which he relives Mary's experience and is able to read Scripture outside, over and beyond the authority of the Fathers. She inherits Rupert's iden-tity as the adulescentula who becomes prophetissa. At the same time, Theoderic has "fleshed out" the account of Hildegard's prophetic awakening over and beyond the form she had previously given it in her letter to Bernard and then in Scivias. He accounts for her discovery of the exegetical mode as a site for the thematiza-tion of her own visionary experience by making "visions" into hagiography. It is only all the more revealing that four of seven of these visions are in themselves rather what we would call "autobiography." The Vita thereby accomplishes an integration of experience into social identity that is the complementary opposite to Hildegard's works of visionary exegesis. The latter dissolve her identity into fusion between her experience and the Voice of the Living Light – or the divine persona – , the former punctuates a narrative of socially sanctioned identity with moments said to attest to such dissolution – but that, in fact, turn out to articu-late retrospective reflection on her own experience as the development of a so-cially viable self. As in Rupert's case, the narrative of personal development and visionary experience are not two different things, for where personal experience guarantees authority, authenticity of self becomes the touchstone of truth. Theoderic's narrative, combined as it is with Hildegard's self-representations,

84 VAN ENGEN, Rupert of Deutz (as in n. 49), pp. 347–48; OHLY, Hohelied-Studien (as in n.

49), pp.121–24. 85 Rupert of Deutz, Canticum Canticorum (as in n.56), pp. 13 and 119; see also p. 138. The

first instance follows from the introduction of the adulescentulae in the biblical text at Cant. 1.2: ideo adulescentulae dilexerunt te.

86 Rupert of Deutz, Super Mattheum (as in n. 31), 12, p. 385-386.

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appropriates hagiography as the third mode in which she realizes and fulfills her identity.

There is no need, then, to postulate a contradiction or discontinuity between Hildegard's identity as prophetess and Theoderic's allusions to Rupert's commen-tary in the Vita; the perceived distinction between an identity as prophet and one as bride of Christ is irrelevant here. Worse, it obscures a surprisingly detailed and consciously constructed parallel between the two seers, one that is located in the same event that Hildegard herself made crucial to her emergence as a public figure. It is true that the evidence presented here attests only to Theoderic's un-derstanding of Rupert, and not Hildegard's. But ultimately I am arguing for a different view of Hildegard's Vita than has prevailed in the scholarship to this point. It is moot to locate differing degrees of authenticity or trueness to a "self" in the several voices that make up the Vita. Their interdependency could easily have been obscured by Theoderic had he seen fit to do so; likewise there is little way of knowing whether he modified, added to or subtracted from the material that was Hildegard's own. Close examination of only one key passage from this construction reveals not competing representations, but rather a highly con-structed complementarity that aims at a new hybrid between first-person narra-tive, visionary experience, and third person reflection on that experience – within a conventional form. The whole fulfills Hildegard's project of identity formation in a way that is intrinsically appropriate to the integration of her experience into a persona – as nearly as this latter process can be historically reconstructed. The Vita, like all medieval narratives of self-constitution, is the construction site of an identity, of self as social property, or persona. It does not record an authentic first-person account next to a third-person account that is social construction; rather, both together record a process of self-formation as social event, but one that, in this case, requires significant shifting of the terms and boundaries that determine and articulate that process.

4. Was the discovery that finally released Hildegard into a prolific writing career as exegete, composer, lyricist and correspondent provided by the visionary awaken-ing and exegetical works of Rupert of Deutz? As Rachel Fulton has pointed out, monastic exegesis was in itself very much a novum in Rupert's time; he is the first example of a monk to author commentaries on Scripture for nearly two hundred years.87 With this novum came a transformation in mode, one that transformed the "categories of spiritual reality. The 'real' now included both vision and dialogue and a more intimate contact with the main characters in the history of salva-tion."88 Kathryn Kerby-Fulton has analyzed points of influence between Hilde-

87 FULTON, Passion to Judgment (as in n. 49), p. 316. 88 FULTON, Mimetic Devotion (as in n. 64), p. 116.

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gard's and Rupert's prophetic writings, and this work needs to be expanded into a comparison of their exegesis.89 Something was born, or reborn with Rupert's exegesis, and this something was of profound importance to Hildegard's under-standing of her own place vis-a-vis tradition and authority: it was the idea of meditation on Scripture as a source of unmediated illumination of its deepest meanings. This idea in itself was not new; it was rather a staple of the monastic life. But just as Hildegard and Elisabeth constitute not the first visionaries, but rather the first to pose as mediums for the knowledge thereby received, recom-municating it to a social world, so Rupert was the first to make the contemplative experience of Scripture into a source of written authority and written treatises. With Hildegard and Elisabeth, this idea is transformed into the authority to ex-pound on Scripture without being able to read. As I have tried to show here, this new visionary identity that was female and unlearned was defined as a persona first implemented for the identification of a learned male. The face and voice that Hildegard adopted and first presented to Church authority in her letter to Ber-nard had served previously as the midwife to another visionary birth, with the sole difference that Hildegard could adopt this identity as her biography, rather than "transfiguring" elements of personal history so as better to articulate the truth of her own experience. Rupert's visionary persona as a site of fusion between biography and exegesis enabled Hildegard to recuperate her visionary experience into a socially recognizable self.

This self never tired of negating its own existence. As Hildegard recorded it from the Voice of the Living Light at the conclusion of one of her later works, the Liber vite meritorum (1163), Homo que hec vidit et scribendo protulit, vivit et non vivit, cinerosa sentit et non sentit, ac miracula Dei non per se, sed per illa tacta profert: quemad-modum chorda per citharedam tacta, sonum non per se sed per tactum illius reddit.90 For a life that had had no "self" for nearly fifty years, this statement is no riddle, and no dissembling or topos of humility. To assume the prophetic persona of perfect knowledge of Scripture, Hildegard had to perform a continual negation that pre-vented social attribution of her own actions to an autonomous will that we could only name as "herself." She discovered and communicated her biography to the extent that available written modes allowed her to do so without being recog-nized outside the bounds of her persona. This situation gives a strange and reveal-ing twist to Rupert's statement on his own dissolution of identity: Idcirco sic ipsam narrationem transfiguravi, ut et rem ipsam veraciter dicerem, et tamen persona non posset ag-nosci.91 Rupert could perform fusion with a persona of the biblical text to authenti-

89 Kathryn KERBY-FULTON, Prophet and Reformer: 'Smoke in the Vineyard,' in: Barbara

NEWMAN (ed.), The Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World, Berke-ley/Los Angeles/London 1998, pp. 70-90.

90 Hildegard of Bingen, Liber vite meritorum 6, 45 (CC CM 90), ed. Angela CARLEVARIS, Turnhout, 1995, p. 291-292.

91 Rupert of Deutz, Super Mattheum (as in n. 31),12, p. 394-395.

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cate his exegesis, and also restate another explicit self, in a subsequent work, that acknowledges that experience as "his own," claims it for social attribution to his identity. Hildegard could not claim authority outside the persona bequeathed to her through Rupert's exegesis; she could only become that persona, one that simul-taneously demanded an ascetic self-denial that would have been worthy, in differ-ent form, of her teacher and mentor, Jutta of Sponheim.92 It is perhaps here that we can fully appreciate the accomplishment that her Vita represents: in this third mode of biographical recuperation, the "I" that is Hildegard lives, feels, has a history and a development that become something like the "gloss" to her own persona. Her past is integrated into history as the "visionary" expression of that same persona. Within the socially sanctioned written modes "that allow for retro-spective reflection on one's own existence" in Hildegard's time and social con-text, this can, indeed, be seen as "a birth of autobiography from the experience of self-alienation."93

It is nevertheless crucial to recall that neither "autobiography" or "self-alienation" here refer to the same understanding of the personal-social dynamic that they are synonymous with today. As I have argued, autobiography is born in the accounts of Rupert's and Hildegard's visionary experience as an expression of authenticity that is to guarantee authority – what we would call objectivity, and, for Hildegard or Rupert and their audiences or readers, meant simply "truth." Because this authenticity resides now in the continuity between an individual's experience and the persona as an expression of divine order, autobiography and biography are generated as the narrative extrapolation of that continuity and its embedding in a psychologically convincing continuity of experience.94 This latter process constitutes the construction of a self and recognition, on both sides of the personal-social dynamic, of an identity. Authority, or "objectivity," consists in the personal-social stability, or successfully maintained continuity of that identity.

What Meier-Staubach identifies as a new conception of authorship or "au-thorial consciousness," can, then, be understood as a decisive moment in a his-tory of the personal-social dynamics that define and shape the formation of iden-tity. This moment witnesses a shift in favor of experience over tradition in the establishment of authority. The birth of the visionary identity of the exegete in Rupert accompanies and serves as midwife to the birth of the identity of the female visionary or mystic in large part because this valorization of experience displaces the sole authority of learning which had effectively excluded women's 92 Jutta's own vita portrays her as a fierce ascetic. Hildegard figures there as one of three

women allowed to prepare Jutta's body for burial, and only then discovered the chain Jutta had secretly worn and the three grooves it had cut into her body. See John VAN ENGEN, Abbess: Mother and Teacher, in: NEWMAN (ed.), Living Light (as in n. 89), pp. 32-36, p. 34 for the incident mentioned.

93 See the discussion of HAHN, above, pp. 7 and 9. 94 This is a more generalized way of understanding the terms in which MEIER-STAUBACH

states the phenomenon in Rupert's case. See the passage quoted above, p. 23.

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voices. The same shift opens up highly conventional forms as new sites for retro-spective self-reflection. This self-reflection thus displays to our ears a surprising affinity with modern models of self-reflection and self-realization, which repeat-edly leads modern readers to bring inappropriate assumptions to bear on the texts: assumptions of "biographical" authenticity and continuity and autonomy of self and that are proper only to our own social context. No case exhibits this problem more persistently or sensationally than that of the correspondence be-tween Hildegard's monastic contemporaries, Abelard and Heloise. The acrobatics of textual hermeneutics see-saw continually between two extremes: those who insist on the stereotypical or topically constructed quality of such texts (the re-course to the idea of "forgery" here, though, only displays the same basically inappropriate assumptions with regard to authenticity of self), and those who read them to recuperate biography, as testimony to experience as it is individually and personally perceived.95 The adaptation to historical study of Mead's ideas of the process of social formation of self and identity, as proposed by Hahn, offers a dynamic conception of the changing definitions of the social and the personal and their interaction and interdependency, as of the changing ideas of "self" and "other" and their constitution. This model, I have tried to show here, offers a way to understand the relationship between self-formation and social recognition as it pertains within specific historical and social contexts, and as it relies upon and reshapes the available models through which it can be articulated. It is thus particularly promising when applied to the twelfth century as a period in which the topoi of socially sanctioned expression are being stretched and expanded to serve as the vehicles of a crucial shift in the relationships between the personal, the social and the authentic. Our study of the texts in which this phenomenon finds expression can profit much by reading them not as either authentic or inau- 95 For new readings of the correspondence of Abelard and Heloise that point the way be-

yond this conundrum, see Morgan POWELL, Listening to Heloise at the Paraclete: Of Scholarly Diversion and a Woman's 'Conversion,' in: Bonnie WHEELER (ed.), Listening to Heloise: The Voice of a Twelfth-Century Woman, New York 2000, pp. 255-286; and Peter VON MOOS, Abelard, Heloise und ihr Paraklet: Ein Kloster nach Maß. Zugleich eine Streitschrift gegen die ewige Wiederkehr hermeneutischer Naivität, in: Gert MELVILLE / Markus SCHÜRER (eds.), Das Eigene und das Ganze: Zum Individuellen im mittelalter-lichen Religiosentum, Münster 2002, pp. 563-619.

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thentic expressions of historical selfhood, but as the social crucible, in them-selves, in which the concepts at stake are melted down and reforged, in which innovation is brought to bear on the process that defines and forms identities.

IDENTITÄTSKRISEN IM HÖFISCHEN ROMAN UM 1200 JAN-DIRK MÜLLER

Die höfischen Romane des 13. Jahrhunderts sind seltsam fasziniert von Ge-schichten des Selbstverlustes und der Rückgewinnung von Identität. Gründe für den Selbstverlust gibt es viele: Wahnsinn, Liebeskrankheit, Zauber, Erschöpfung, Ausplünderung durch Räuber u.a. Der Selbstverlust erscheint nicht nur als mo-mentane oder dauerhafte Desorientierung in der bekannten Welt oder als Verlust der angeborenen Position in dieser Welt, sondern ganz grundsätzlich als Zweifel daran, wer man nun eigentlich sei, als 'Identitätskrise'. Erzählt wird, wie jemand glaubt, ein anderer zu sein, und nur unter Aufbietung erheblicher Kräfte wieder zu dem zurückfindet, was er war. Die Geschichten von der Erschütterung (und dann der Wiederherstellung) des Selbstgefühls sind nach modernem Alltagsver-ständnis recht unwahrscheinlich. Gegenwärtig würde man unter einer solchen Krise verstehen, daß ein im Laufe des Lebens mehr oder weniger gefestigtes Selbstbild und ein lange Zeit akzeptierter Persönlichkeitsentwurf erschüttert werden und damit für das Bewußtsein seiner selbst die Kohärenz vergangenen und künftigen Lebens in Frage steht, nicht jedoch, daß beide zu 'meinem Leben', dem Leben dieses bestimmten Ich in diesem bestimmten Körper, gehören. Hier dagegen ist die Kohärenz auf Grund äußerer Umstände von vorneherein gestört, es gibt nur ansatzweise ein Bewußtsein, das in der Lage ist, Verbindungen zwi-schen einem Vorher und einem Nachher herzustellen, und problematisch ist, ob es sich dabei überhaupt um Zustände einer und derselben Person handelt. Natür-lich können Geisteskrankheiten ähnliche Folgen zeitigen, aber geisteskrank sind die Helden, denen in mittelalterlicher Epik dergleichen widerfährt, im allgemei-nen nicht oder jedenfalls nicht im klinischen Sinne. Trotzdem sprechen sie sich den eigenen Namen, die eigene Geschichte, die eigene Erinnerung ab. Am ehe-sten scheinen die Folgen ihres Selbstverlustes einer Gehirnwäsche vergleichbar, die das gesamte vergangene Selbst – Name, Erinnerung – auslöscht (wobei neu-rophysiologische Manipulationen selbstverständlich keine Rolle spielen).

Verloren geht ein basales, ganz und gar rudimentäres Ich-Gefühl, das jeden Menschen darüber versichert, daß es sein Körper ist, den er fühlt, daß er er selbst ist, ganz gleich, wie dieses 'Selbst' dann inhaltlich gefüllt wird, welche Rolle er sich zuschreibt und wie er sein Verhältnis zu den anderen begreift. Dieses Ich-Gefühl hängt, den Texten zufolge, offenbar von Umständen ab, die der Verfü-gung des Ich weitgehend entzogen sind. Die Untersuchung dieser Umstände erlaubt insofern, konstitutive Elemente von Identität im Bewußtsein des höfi-schen Laienadels um 1200 herauszuarbeiten. Offensichtlich gibt es in dieser Gruppe ein beunruhigendes Interesse an Identität unter Bedingungen, unter denen die sonst Identität stabilisierenden Faktoren wegfallen. Indem Geschichten von der Erschütterung und der Wiederherstellung von Identität durchgespielt werden, werden diese Bedingungen reflektiert.

Jan-Dirk Müller 298

Dabei setzt die Reflexion eine Verdoppelung der Beobachterperspektive vor-aus: Was für die Erzählfiguren problematisch ist und ihnen die Anstrengung, sich selbst wiederzufinden, abverlangt, ist es in keinem Augenblick für den Rezipien-ten. Für ihn ist die Erschütterung gegenstandslos und deshalb die Wiederherstel-lung überflüssig, denn er weiß, daß es sich um eine und dieselbe Figur handelt und Vorher und Nachher Stationen einer und derselben Geschichte sind. Die literarische Fiktion ist also das Medium, in dem ein scheinbar nicht hinterfragba-res Alltagsverständnis von 'Identität' selbst thematisch wird und insofern befragt werden kann. Es wird zu zeigen sein, wie in der Fiktion die blinden Flecken und Defizienzen dieses Alltagsverständnisses ans Licht treten, die es zwar nicht auf-heben, aber problematisieren. Anachronistisch ist der 'heuristische Anachronis-mus' (Peter von Moos) des Identitätsbegriffs also nur in bezug auf dessen mo-derne Konnotationen, nicht aber in bezug auf die Frage, warum jemand sich nicht mehr oder wieder als 'derselbe' versteht. Im folgenden soll untersucht wer-den, welche Komponenten dieses 'derselbe sein' ausmachen und wo diese Kom-ponenten als ergänzungsbedürftig erscheinen.

Es herrscht weitgehend Konsens darüber, wie Identität im Mittelalter imagi-niert wird.1 Der einzelne weiß sich als Mitglied einer Gruppe (Gefolgschaft, Stand, Ordo), und diese Zugehörigkeit wird ihm durch eine Reihe äußerer Zei-chen bestätigt, körperliche Gestalt, Kleidung, Bildzeichen wie Wappen, Herr-schaftsinsignien, soziale Markierungen, die Meinung der anderen usw.2 Der ein-zelne kann sich gegenüber der Gruppe auszeichnen, indem er ihre Werte auf exorbitante Weise verkörpert (wie der Held), und er kann ihre Normen exempla-risch verfehlen (wie der Sünder), aber er hat nicht die Möglichkeit, sich in seiner Besonderheit von ihr abzusetzen.3 Gegenüber der Moderne4 ist die "Inklusion"5

1 Peter FUCHS, Moderne Identität - im Blick auf das europäische Mittelalter, in: Herbert

WILLEMS / Alois HAHN (Hgg.), Identität und Moderne (stw 1439), Frankfurt/M. 1999, S. 273-297.

2 Das Zeichen kann auch ein körperliches Merkmal sein, etwa die Narbe Willehalms, mit deren Hilfe Gyburg ihren Mann in der Rüstung des Heiden erkennt (nicht aber an seiner Stimme oder seinen Gesichtszügen); hierzu Armin SCHULZ, Ähnlichkeit und Prädestinati-on: Flore und Blanscheflur. Unveröffentlichtes Manuskript (2003), S. 9f.

3 Alois HAHN, "Partizipative" Identitäten [1997], in: Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte (stw 1505), Frankfurt 2000, S. 13-79; hier S. 28: "in der vormodernen Gesellschaft kann die Identität des einzelnen allenfalls als Karriere der Abweichungen ge-gen die der Gruppen, denen er angehört, profiliert werden, sei es als Sünde, die bekannt, sei es als Ruhm, der besungen wird". Es handelt sich also um graduelle Abweichungen von einem als solchen stabilen Muster. Das Heraustreten der einen Lebensform in die andere (also z.B. der des Ritters in die des Eremiten) ist nur als Wechsel der Gruppenoption denkbar.

4 Grundlegend: Niklas LUHMANN, Individuum, Individualität, Individualismus, in: Gesell-schaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft Bd. 3 [1989] (stw 1093), Frankfurt 1993, S. 149-258.

Identitätskrisen im höfischen Roman 299

in solche Gruppen zwar keine vollständige, jedoch relativ stark, während die gegenwärtige Gesellschaft durch "partizipative Identität" gekennzeichnet ist, d.h. durch die Zugehörigkeit jedes einzelnen zu einer ganzen Reihe von Gruppen, die "durch ein Merkmal oder eine ganze Klasse von Merkmalen" konstituiert wer-den.6 Was jemanden in der Moderne als diesen ganz besonderen Menschen kennzeichnet, ist die genaue Kombination der Partizipationen, von denen einige als zentraler, 'ich-näher' als andere erfahren werden (so wird z.B. von manchen Menschen die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Berufsgruppe als mehr oder weniger gleichgültig angesehen – was z.B. in der umgangssprachlichen Rede vom 'Job' zum Ausdruck kommen kann –, etwa im Vergleich zu Familienrollen, der Zugehörigkeit zu einem 'Freundeskreis', zu ethischen oder politischen Einstel-lungen, Leitbildern, bestimmten Lieblingsbeschäftigungen ['Hobbies'] o.ä., jedoch kann das Verhältnis ebensogut umgekehrt sein). Von Erschütterung der Identität oder Identitätsverlust spricht man nur in bezug auf Bestimmungen des Selbst, die vom Ich als zentral erfahren werden, nicht in bezug auf die vielen übrigen, peri-phereren Rollen.

Dagegen ist die Erschütterung von Identität in mittelalterlichen Texten stets fundamental, denn es gibt keine Möglichkeiten des Ausweichens vom einen Aspekt der Person auf einen anderen. Wenn man sich vornehmlich als Mitglied einer Gruppe und nicht in Distanz zu verschiedenen Gruppen bestimmt, ist die Gruppenzugehörigkeit in weit höherem Maße auf Bestätigungen durch diese Gruppe angewiesen. Wenn diese Bestätigungen zu einem Teil oder alle ausfallen, sind kompensatorische Anstrengungen nötig, soll das Selbstbild nicht kollabieren. Sonst tritt eine Krise ein. Von solchen Krisen ist die volksprachige Literatur um 1200 angezogen; sie 'spekuliert' sie 'aus', indem sie sie in – auf den ersten Blick – absurde Konsequenzen treibt.

Die Krise tritt umso häufiger ein, je komplexer die Bedingungen sind, unter denen Inklusion gelingt. Die Steigerung von Komplexität in der sog. höfischen Gesellschaft erhöht die Schwierigkeit gelingender Inklusion und damit die Chan-cen der Reflexion von Komponenten der Identität, die sich der Inklusion entzie-hen. Die Identität kann in Frage gestellt werden, indem das Ich auf Sachverhalte stößt, die im Widerspruch zu stehen scheinen zu dem, was die Identität der Gruppe bestimmt, und die mit ihr in Übereinstimmung gebracht werden müssen. Das kann gelingen, indem das Ich andere Sachverhalte entdeckt, die die Zweifel beseitigen und die Zugehörigkeit letztlich doch bestätigen, das kann aber auch bedeuten, daß es auf ein irreduzibles Bewußtsein seiner selbst stößt, das sich mindestens eine Zeit lang in Opposition zur kollektiv vermittelten und momen-tan gefährdeten Identität behaupten kann oder sich sogar als unabhängig von dieser erweist. Es stellt sich damit die Frage, ob das Bild vormoderner Identität 5 Zur Inklusion bei segmentärer bzw. stratifikatorischer Differenzierung LUHMANN (Anm.

4), S. 156f.; 166. 6 HAHN (Anm. 3), S. 13; vgl. LUHMANN (Anm. 4), S. 158.


nicht doch zu einfach ist,7 ob man nicht die evolutionsbedingten Differenzen vormoderner Gesellschaften höher in Anschlag bringen muß8 und ob nicht we-nigstens literarische Texte Elemente enthalten, die auf die Überschreitung dessen zielen, was die moderne Soziologie als charakteristisch für vormoderne Identität herausgearbeitet hat.

1. Wolfdietrich D Ich möchte mich dem Problem über ein Gegenmodell zur höfischen Bestim-mung von Identität nähern: In der heroischen Epik9 sind die Verhältnisse noch sehr einfach. Krisen im Sinne der später erörterten Identitätsproblematik gibt es dort nicht. Im 'Wolfdietrich' der Fassung D10 z.B. trifft der Held auf ein Riesen-weib, die rauhe Else, das ihn zum Beischlaf zwingen will. Weil sie so scheußlich ist, weigert er sich, obwohl ihm als Zugabe ein Land mit 30 Burgen versprochen wird. Zuerst macht sie ihn bewußtlos und nimmt ihm Schwert und Pferd, und als er immer noch nicht will, greift sie zu einem Zauber, versenkt ihn in Schlaf, schert ihn kahl und läßt ihn als Narren im Wald herumlaufen:

er lief vnsinnig vnd vnwîse ein halbes ior in dem tan, daz er nur sin spise blos abe der erden nan (522,3f.).

Als Held fällt Wolfdietrich von jetzt an aus; es gibt ihn ganz einfach nicht mehr, und deshalb bleibt auch die Suche der Gefährten nach ihm erfolglos. Auch hat er kein Bewußtsein seiner selbst, und deshalb muß er nicht nach erfolgreicher Hei-lung ein verlorenes Bewußtsein wiedergewinnen. Der verzauberte Wolfdietrich verfällt in eine Art Nicht-Existenz. An seinem Verhalten kann man beobachten, daß er ein Tier und kein Mensch mehr ist. Zwar ist der Zauber durch Elses Min-ne bedingt, doch ist es kein Liebeszauber, denn der verzauberte Wolfdietrich ist von der Minne so wenig betroffen wie zuvor. Als nach einem halben Jahr ein

7 LUHMANN (Anm. 4), S. 223 bestreitet noch für das frühe 18. Jahrhundert (am Beispiel des

Selbstgesprächs) die Möglichkeit von "Selbstentfremdung" oder von "Sich-selbst zum-Problem-werden"; vgl. S. 175; 225.

8 LUHMANN (Anm. 4), S. 232 hebt an "Karrieren" in der Moderne hervor, "daß Geburt, häusliche Sozialisation und schichtmäßige Lage nicht mehr ausreichen, um den Normal-verlauf des Lebens erwartbar zu machen". Dies gilt aber in einem - wenn auch stark abge-schwächten - Sinn schon für den höfischen Ritter, wenn er sich aus seinem segmentären Zusammenhang - seiner Herkunft - gelöst hat und die Attribute seines Stratums - des Hofes - zeitweise verliert.

9 Die Wolfdietrich-Epen sind in der überlieferten Form nicht älter, sondern jünger als die meisten höfischen Romane. Doch ist das Problem nicht abhängig von Fragen der Chrono-logie. So wird im folgenden ja auch keine Teleologie mit dem Zielpunkt neuzeitlicher Iden-titätsmodelle behauptet. Es kommt auf den Vergesellschaftungstypus an, der signifikant von dem der höfischen Romane differiert.

10 Ortnit und Wolfdietrich D; kritischer Text nach Ms. carm. 2 der Stadt- und Universitätsbi-bliothek Frankfurt am Main, hg. von Walter KOFLER, Stuttgart 2001.


Engel Gottes die rauhe Else veranlaßt, den Zauber rückgängig zu machen, ist er daher auch gleich wieder er selbst:

do gewan er von dem wibe sin kraft her wider gar, wen daz er an dem libe waz swach vnd vngefar (547,3f.).

Wolfdietrich ist identisch mit seiner kraft. Diese kann zwar momentan ge-schwächt sein, ist aber als Potenz und Inbegriff dessen, was der Held Wolfdie-trich ist, unzerstörbar. Zwar trägt sein Körper noch die Spuren der monatelangen Verwahrlosung, doch sind sie weder von Dauer, noch haben sie Auswirkungen auf sein Bewußtsein. Er weiß, entzaubert, gleich wieder, wer er ist; er erinnert sich, daß er Christ ist. Durch Schaden klug, macht er die Erfüllung von Elses Wunsch nach seiner Liebe davon abhängig, daß sie sich gleichfalls taufen läßt. Die Religion ist eine durch einen körperlichen Akt – die Taufe – besiegelte Gruppenzugehörigkeit. Die Taufe, theologisch die Geburt des Neuen Menschen, erfolgt in einem Jungbrunnen, in den die rauhe Else springt. Und sofort wird im tofe aus der abstoßenden Riesin die wunderschöne Christin Sigeminne. Damit verwandelt sich ihr obszönes Begehren in einen legitimen Ehewunsch.

Jetzt ist Wolfdietrich natürlich zur Liebe bereit, fürchtet nur, er sei durch ein Jahr Leben wie ein Tier zu häßlich für diese schöne Frau:

io, wer ich also schon, also ich hie vor waz, so woltte ich by vch sloffen, aller frowen ein spiegel glas (560,3f.).

Also muß seine vormalige Schönheit wiederhergestellt werden. Auch dafür ist das Taufbecken gut. Wolfdietrich springt gleichfalls in den Jungbrunnen, erlangt seine frühere Gestalt wieder und begibt sich gleich mit Sigeminne ins Bett. Das Herr-scherpaar führt eine vorbildliche Ehe, die nur weil auf Wolfdietrich noch andere Frauen warten, durch Sigeminnes Tod frühzeitig beendet wird.

Von Selbstverlust kann man eigentlich nicht sprechen. Starke (bzw. schöne) körperliche Gestalt und christlicher Gnadenstatus gehören zusammen, und solange bei einem der beiden eins fehlt, sind sie als Menschen nicht existent (zuerst Else als Riesin, dann Wolfdietrich als Narr, dann der häßliche Wolfdietrich). Die als magi-sche Praktik verstandene Taufe bewirkt, daß beide Bedingungen erfüllt sind, und schafft ein vorbildliches Herrscherpaar. Taufbecken und Jungbrunnen sind eins. Jenseits des Körpers ist nichts. Deshalb gibt es keine Geschichte, die man vom 'Toren' Wolfdietrich erzählen könnte, nachdem er seine kraft verloren hat, kein Selbstbewußtsein, das wiederherzustellen wäre, und sogar der Glaube spiegelt sich in der körperlichen Verfassung. Völlig ausgespart ist die Gesellschaft, vor der und in bezug auf die der einzelne bestimmt werden kann. Die anderen – Wolfdietrichs Gefährten – verschwinden spurlos, nachdem der Held seine kraft und damit im Zusammenhang das Bewußtsein seiner selbst verloren hat, und sie werden auch nicht gebraucht, wenn er beides wiedergewinnt. Ist das dann aber geschehen, 'ge-hört' Wolfdietrich völlig selbstverständlich wieder 'dazu'.


2. Höfische Identität Das wird anders in der Literatur, die man mit dem Hof in Verbindung bringt. In der sog. 'höfischen' Literatur wird das Verhältnis zum Selbst und das Verhältnis des Selbst zur Gesellschaft problematisiert. Beides hängt insofern zusammen, als sich das Selbst immer nur im Blick auf die anderen definiert. Aber die Inklusion ist nicht selbstverständliche Voraussetzung, sondern Ergebnis einer Anstrengung, die das Selbst im Sinne des Leitbildes bearbeitet.11 Selbstentfremdung ist deshalb meist gleichbedeutend mit Entfremdung von dem Modell, das dem einzelnen von der Gesellschaft vorgegeben ist. Die Entfernung von dem Modell oder das Abwägen unterschiedlicher Modelle kann zu einer Neubestimmung des Selbst führen. Doch wird beides auch schon als gespalten erfahren.

Man kann die Ich-Reflexion des Minnesangs unter diesem Aspekt lesen: Ein Ich stellt fest, daß die Minne es verwandelt hat, daß es tut, was seinem Stand zuwiderzu-laufen scheint, denkt, was es nie gedacht hat, und sich unter den anderen bewegt, als habe es den Verstand verloren. Schon einer der frühesten Sänger der hohen Minne, Friedrich von Hausen, hat diese Umpolung des adligen Mannes häufig angespro-chen: Wer war ich früher, wer bin ich heute?

Mit gedanken muoz ich die zît vertrîben, als ich beste kan, und lernen, des ich nie began, trûren unde sorgen pflegen (MFr 42,10-13).

Wie würde man sich normalerweise verhalten, und wie verhalte ich mich statt des-sen?

Sich möhte wîser man verwüeten von sorgen, der ich manige hân. swie ich mich noch dâ von behüete (MFr 51,13-15).

Wie komme ich, seit ich liebe, mit den Regeln zurecht, die im Alltag gelten?

ich kom sîn dicke in sô grôze nôt, daz ich den liuten guoten morgen bôt gegen der naht. ich was sô verre an sî verdâht,

11 Die Soziologie unterschätzt im Bestreben, die Differenz vormoderner Identitätskonzepte

von solchen einer funktional differenzierten Gesellschaft abzuheben, die Selektionsmög-lichkeiten der älteren Vergesellschaftungstypen, zumal dort, wo sie - wie die 'stratifikatori-sche' höfische Gesellschaft - sich anschicken, ältere Typen abzulösen. In dieser Situation bleibt zwar die Bestimmung des Selbst an normativen Vorgaben orientiert, doch wachsen dem Ich Wahlmöglichkeiten zwischen konkurrierenden Vorgaben zu, und es kann sich in Differenz zu ihnen erfahren. Ganz überwiegend bleibt 'Inklusion' das Ziel, aber mit der Gefahr, es zu verfehlen, tritt in den Blick, was am Selbst sich ihr zu entziehen scheint.


daz ich mich underwîlent niht versan, und swer mich gruozte, daz ich sîn niht vernam (MFr 46,2-8).

In Reden dieses Typs steht die Kohärenz der Lebensgeschichte zur Debatte, doch bleibt das Bewußtsein des Ich stabil; der Sänger bestimmt sich als Lieben-der, gerade auch indem er sich von seiner gewöhnlichen Existenz als adliger Herr absetzt. Die Umkehr von Handeln und Verhalten, der Verzicht auf die dem adli-gen Herrn eingeräumte Lizenz der Selbsthilfe und der Bruch konventioneller Regeln der Höflichkeit isolieren das sprechende Ich zwar, doch so, daß es seine Andersartigkeit akzeptiert, sich mit der Rolle des Minnenden identifiziert und sich so in einem neuen Sinne als exemplarisch, vorbildlich auch für die anderen bei Hof, vorführt. Bei allen Protesten gegen die Zumutungen der Minne – von Walther von der Vogelweide, Hartmann von Aue und anderen – kann man die Stilisierung zum 'ausgezeichnet' Minnenden als Kern der Ich-Rede im höfischen Minnesang ansehen.

In der höfischen Literatur gibt es also verbindliche Entwürfe 'richtigen' Han-delns und Sich-Verhaltens, nach denen sich das einzelne Ich zu modellieren hat. Diese Modellierung kann als schmerzhaft erfahren werden, das Ich kann gegen sie rebellieren, sie kann gelingen oder mißlingen. In jedem Fall wird damit eine Spaltung denkbar zwischen jenen gesellschaftlich sanktionierten Entwürfen (die sich ihrerseits wieder voneinander unterscheiden und miteinander konkurrieren können) und dem einzelnen Ich, das sich zu ihnen zu verhalten hat. Die Spaltung kann überwunden werden, indem sich der kollektiv verbindliche Entwurf durch-setzt, das Ich (wieder) zu dem wird, was es zu sein hat; sie kann zu einer Abwä-gung zwischen unterschiedlichen Entwürfen und ihrer Verbindlichkeit führen, kann aber auch Ausgangspunkt einer Bestimmung des eigenen Standorts gegen-über jenen Entwürfen sein. In jedem Fall impliziert sie eine krisenhafte Erschüt-terung des Selbstgefühls, die nicht, wie bei Wolfdietrich, zu einer plötzlichen Auslöschung und ebenso plötzlichen Herstellung der ganzen Person führt, son-dern ausagiert werden muß.

Erecs Geschichte12 ist vornehmlich (wenn auch nicht ausschließlich) ein Beispiel für die normative Überformung des Selbst. Erzählt wird die Rückgewinnung einer zeitweise verlorenen Exemplarität. Der vorbildliche Ritter Erec gerät ins Gerede, weil er sich, statt sich unablässig als Ritter aufs Spiel zu setzen und zu bewähren, nur noch seiner Frau widmet. Wenn er das Urteil der anderen darüber erfährt – in schalt diu werlt gar (V. 2988) –, dann beharrt er, anders als der Minnesänger, nicht auf seiner Position, sondern versucht als Ritter wieder das zu werden, was er schon einmal war. Das setzt voraus, daß er sich nicht nur als mächtiger Feudalherr, sondern als Person auslöscht: Er verheimlicht seinem Hof die Absicht, auf âventiure zu reiten, das Redeverbot an Enite isoliert ihn völlig, er verbirgt sein Gesicht unter einem Helm

12 Hartmann von Aue, Erec, hg. von Albert LEITZMANN [...] 6. Auflage besorgt von Chri-

stoph CORMEAU / Kurt GÄRTNER (ATB 39), Tübingen 1985.


(V. 3509) und legt seinen Rang ab, heißt guote[r] kneht (V. 3112), kämpft inkognito und gibt nur widerwillig seinen Namen preis. Die Anonymisierung ist Vorausset-zung für die Wiederherstellung seiner Ehre, denn er will, ohne die ihm qua Geburt zugeschriebenen Attribute in Anspruch zu nehmen, beweisen, daß er der kollektiven Norm genügt. Zu Erec muß er wieder werden, indem er eine Weile so tut, als sei er nicht Erec. Er wird wieder Erec, indem er in exzellenter Weise die Norm eines rit-terlichen Helden erfüllt. Am Schluß werden gesellschaftlich geforderte und individu-ell verantwortete Identität wieder zusammengeführt.13 Der Höhepunkt seiner Lebensgeschichte und der Höhepunkt der Geschichte des Ganzen – die 'Freude des Hofes' – werden ineins gesetzt.

Allerdings erzählt der Roman nicht einfach die Geschichte wiedergewonnener Konvergenz von Ich und (männlicher) Norm. Die höfische Identität ist komple-xer. Erecs Wunsch, sich neuerlich als vorbildlicher Kämpfer zu bewähren und so die verlorene Ehre wiederherzustellen, gerät seinerseits in die Krise; in ihr ist eine Neubestimmung seines Verhältnisses zu Enite und ihrer Minne notwendig. Erecs wiedergewonnene Identität als vorbildlicher Ritter und als vorbildlich Liebender ist Produkt einer windungsreichen Geschichte, die der Erzähler (Chrétien, Hartmann) von diesem besonderen Helden erzählt. Im Verlauf dieser Geschichte gerät freilich nie Erecs Bewußtsein seiner selbst und seines Status in der höfisch-ritterlichen Ge-sellschaft in Gefahr: Erec weiß zu jedem Zeitpunkt, wer er ist, und er lernt ohne Zögern, was er zu sein und zu tun hat. Wenn er seinen Stand zeitweise verbirgt, dann setzt das voraus, daß ihm allezeit gegenwärtig ist, wohin er gehört. Die Norm ist vorgegeben; er könnte sie verfehlen, aber er kann sich nicht in Auseinanderset-zung mit ihr als ein ganz besonderer Mensch bestimmen. In dieser Hinsicht wird seine Identität in keiner Weise erschüttert.

Nun kann aber die gesellschaftlich geforderte Rolle durchaus widersprüchlich sein und zu einer Spaltung der Person führen. Dies ist der Hintergrund einer seltsa-men Überlegung Gottfrieds von Straßburg, die den Feudalherrn und Hofmann Tristan betrifft:14 Nachdem Tristan Morgan, den Feind seines Vaters, heimtückisch getötet hat, entschließt er sich, sein Land aufzugeben und an den Hof Markes zu-rückzukehren. Er entscheidet sich damit in einem Rollenkonflikt: Will er künftig Landesherr oder Hofmann sein? Seine Entscheidung, sein guot, d.h. die Herrschaft, an Rual und seine Söhne zu übertragen und selbst an den kornischen Hof zu gehen, scheint zunächst die Billigung des Erzählers zu finden: Tristan, der in Rual und Marke zwei Väter habe, werde dadurch den Ansprüchen beider Väter gleichermaßen 13 Eher umgangssprachlich formuliert KLEIN, Erecs Aventiurefahrt lasse sich "als der Ver-

such lesen, den früheren Identitätsstatus zu restaurieren"; er gewinne "seine Identität als Mann" zurück (Dorothea KLEIN, Geschlecht und Gewalt. Zur Konstitution von Männ-lichkeit im 'Erec' Hartmanns von Aue, in: Literarisches Leben. Rollenentwürfe in der Lite-ratur des Hoch- und Spätmittelalters. Festschr. Volker MERTENS, hg. von Matthias MEYER und Hans-Jochen SCHIEWER, Tübingen 2002, S. 433-463, hier S. 451f.).

14 Gottfried von Straßburg, Tristan, hg. von Karl MAROLD; unveränderter vierter Abdruck [...] besorgt von Werner SCHRÖDER, Berlin-New York 1977.


gerecht: sich selben teilete er enzwei/ gelîche und ebene alse ein ei/ und gab ir ietwederm daz,/ daz er wiste, daz im baz/ an allen sînen dingen kam (V. 5691-5695). Wenn er dann aber erörtert, wie die Teilung genau aussah, dann gerät dieses positive Urteil ins Zwie-licht, denn die Teilung reißt auseinander, was bei einem Mann zusammengehört: zwô sache enmachen einen man:/ ich meine lîp, ich meine guot./ von disen zwein kumt edeler muot/ und werltlîcher êren vil (V. 5700-5703). Diese beiden Voraussetzungen für ein edles und ehrenvolles Leben dürften nicht getrennt werden, denn sonst werde, wie es heißt, aus guot ein armuot, und der lîp, dem nieman rehte tuot,15/ der kumet von sînem namen dervan,/ und wirt der man ein halber man/ und doch mit ganzem libe (V. 5705-5709). Tristan, indem er sich 'halbiert', zerstört sich und 'verliert seinen Namen'.

Was bedeutet hier der Verlust des Namens? Tristan ist diesen Worten zufolge offenbar nicht mehr er selbst. Das ist mehr, als daß er nur – durch den Verzicht auf Herrschaft und Besitz – seinen Status in der Adelsgesellschaft eingebüßt hätte. Wer in diesem Sinne 'keinen Namen mehr hat', der 'gehört nicht mehr richtig dazu', und was das bedeutet, wird Tristan trotz seiner Verdienste um Marke und seinen Hof bitter erfahren müssen. Gottfried fährt fort: sô muoz ie guot unde lîp/ mit gemeinlîchen sachen/ einen ganzen namen16 machen;/ und werdents aber gescheiden/ sone ist niht an in beiden (V. 5712-5716). Faßt man name als Metonymie für das Selbst auf, dann ist das Selbstbewußtsein (edeler muot) und dessen Spiegelung im Urteil des Hofes (werltlîcher êren vil) von dem abhängig, was materiell Bedingung für das Leben als adliger Mann ist: die körperliche Gestalt (lîp) und der herrschaftliche Besitz (guot). Tristan bleibt äußerlich, der er war, aber für den Fortgang der Geschichte hat Gottfried klarge-stellt, daß es sich um eine defiziente Existenz handelt. Tristan ist ab jetzt der lantlôse Tristan (V. 5872).

Diese 'Teilung' ist allerdings für Tristan selbst keineswegs krisenhaft. Gottfried stellt seine Überlegung lange vor dem alles erschütternden Genuß des Minnetran-kes an; sie betrifft vorerst nur den 'Gesellschaftsmenschen' Tristan. Es ist der Erzähler, der vor dem Hintergrund des 'allgemein' Erwartbaren und 'allgemein' für richtig Gehaltenen Tristans Entscheidung bewertet. Tristans Selbstentfremdung beginnt an ganz anderer Stelle.17 Trotzdem setzt mit seiner Entscheidung die De-struktion seiner gesellschaftlichen Existenz ein, die sich als Vorstufe seiner Karriere als Liebender erweisen wird. Diese endet in ganz anderer Hinsicht desaströs. Die 'Halbierung' liegt lange vor der viel grundsätzlicheren Spaltung, in die er als Liebha-ber Isots und Verwandter und Gefolgsmann Markes gerät, und noch viel weiter vor derjenigen, in der er zwar 'Liebhaber der Isot' bleibt, aber in Zweifel gerät, welcher Isot. Während beim ersten Mal der Erzähler das Problematisch-Werden einer nor-

15 Ich würde übersetzen: 'dem gegenüber sich niemand so verhält, wie es sein reht verlangte'. 16 Der ganze name schließt insofern angeborene Stellung (materialisiert im guot) mit den erwor-

benen Verdiensten des Hofmanns zusammen. Dies entspricht dem Leitmodell höfischen Rittertums, wie es etwa die Artusromane entwerfen.

17 Vgl. hierzu unten S. 322-324.


mativ vorgeprägten Laufbahn bestimmt, geht es später um die Ausnahme-Existenz Tristans, der alle Normen übererfüllt, doch letztlich jeder Norm spottet.

3. Selbstbewußtsein als Ergebnis eines Traumas: Wigalois Diese letzte radikale Konsequenz ziehen die meisten höfischen Romane nicht. Doch reflektieren sie gleichfalls die Unsicherheit der Bestimmung von Identität vor dem Hintergrund des Rollenprogramms, das die höfische Gesellschaft für den Ritter bereithält. Wigalois, der Held des Romans Wirnts von Gravenberg,18 macht einen Prozeß der Selbstentfremdung durch, nachdem er durch einen ge-fährlichen Kampf ohnmächtig geworden ist und in diesem Zustand seiner Kleider und Waffen beraubt wurde:

Gwîgâlois, der arme man, der hêt sich ûf gerihtet. sîn hâr was ungeslihtet, bluotic und zeworren (V. 5791-5794).

Er ist nackt, sein Körper zeigt die Spuren der Verwahrlosung nach einem wilden Kampf, und ohne die sichtbaren Zeichen seines Adels ist unsicher, wer er ist. Doch scheint zunächst sein Bewußtsein von sich selbst nur erschüttert, aber nicht gefährdet. Er redet, als er zu sich gekommen ist (bekam), sich selbst folgen-dermaßen an:

Gwîgâlois, mahtu mir sagen: waz wunders hât dich her getragen od wie stêt dîn dinc alsô? (V. 5802-5804).

Wigalois weiß, wer er ist, wundert sich nur über die Lage, in der er sich befindet, und erinnert sich an Rittertaten und Frauendienst. Der Fortgang der Szene ist hörbar von Hartmanns 'Iwein' beeinflußt: War nicht alles, woran er sich erinnert und was er zu sein glaubt ein troum?19 Was er nämlich an sich selbst sieht, wider-spricht dem, was er in seiner Erinnerung war: dem bistu leider ungelîch (V. 5807). Er findet sich, rehte als ich wilde sî (V. 5810). Der Konjunktiv zeigt immerhin an, daß vorerst das Sichtbare für ihn nur den Anschein von Realität hat, denn schließlich weiß er es ja besser, dank seiner Erinnerung.

Er strengt sein Erinnerungsvermögen an (ob ich mich reht versinne, V. 5814)20 und erzählt sich selbst seine Geschichte. Dabei ruft er sich die Namen seiner Familie

18 Wirnt von Gravenberc, Wigalois mit dem Rade, hg. von J. M. N. KAPTEYN, 1. Bd. Text

(Rheinische Beiträge und Hülfsbücher zur germanischen Philologie und Volkskunde 9), Bonn 1926.

19 Das ist ein Iwein-Zitat. 20 Bei Wirnt steht versinne statt versihe in Hartmanns 'Iwein'. - Das Problem der Erinnerung soll die

Anm. 34 angekündigte Studie genauer untersuchen. Vgl. auch Walter HAUG, Erzählen als Suche nach personaler Identität. Oder: Gottfrieds von Straßburg Liebeskonzeption im


(Mutter, Oheim, Vater) und seiner Geliebten ins Gedächtnis. Sein Selbstbewußtsein ist also über den kollektiven Körper seines Geschlechts vermittelt. Es sind die Figu-ren und Umstände, die zur Geschichte eines adligen Herrn, so wie er sein soll, gehö-ren. Dazu zählt auch der ritterliche Frauendienst, der im höfischen Roman Vorstufe der Ehe ist und insofern auf die Fortsetzung des Geschlechts zielt. Was Wigalois als Einzelperson ist, ist diesem 'dynastischen' Bewußtsein untergeordnet. Die Requisiten der Erinnerung und die Elemente der sichtbaren Realität werden verglichen. Die Zeichen, die er an seinem Körper wahrnimmt, sprechen gegen die Zugehörigkeit zu diesem Geschlecht, das eben nicht ungehiure ist, sondern ausgezeichnet durch seine Vertreter: durch die süeze Flôrîe, eine küniginne, durch den oeheim - starc unde wîs -, durch Gawein - der besten rîter ein - und durch die Fürstin Larie. Die Erinnerung ver-schärft die Diskrepanz zwischen Wigalois und der Gruppe, denen seine Verwandten zugehören, und, statt es zu stärken, löscht sie überraschenderweise Wigalois' Be-wußtsein seiner selbst aus. Dem häßlichen Körper ist sein Bewußtsein nicht ge-wachsen, mit dem Ergebnis, daß Wigalois sich den eigenen Namen abspricht:

nû bin ich ungehiure. waz touc diu rede? si ist enwiht. Gwîgâlois heize ich niht; ich bin et sus ein armman und sol bûwen disen tan als mîn vater hât getân (5831-5836).

Der sichtbare Körper ist stärker als der bloß erinnernd vorgestellte kollektive Kör-per des Geschlechts. Ein erinnerungsgestütztes Bewußtsein seiner selbst scheint Wigalois kaum zu haben. Sein Ich-Bewußtsein schließt noch immer ganz selbstver-ständlich die Sippe ein, deren Mitglied man ist: Wo er zweifelt, ob er wirklich zu dem Geschlecht gehört, dessen Repräsentanten er erinnert, kommt er ohne eine genealogische Einbindung nicht aus. So erfindet er sich zu der neuen Identität, die er an seinem Körper abliest, gleich die passende Familie hinzu: den Vater, dem er in seiner Armut und seinem Waldleben nachfolge.

Um ihn wieder zu sich selbst zu bringen, bedarf es des äußeren Zeichens. Wiga-lois sieht in seiner Nähe die tiure tasche pfellîn (V. 5843), die ihm seine Geliebte gege-ben hat. Der kostbare Gegenstand aus der ihm angeborenen sozialen Sphäre, die eben noch ganz abwesend schien, reicht aus, daß er, ziemlich unvermittelt, wieder weiß, wer er ist. Die Tasche ist Memorialzeichen noch in anderer Hinsicht; sie erin-nert ihn an Larie (V. 5853). Dank der Tasche weiß er, daß seine Erinnerung an sie kein Traum war. Der Augenschein zeigt, daß er verloren hat, was ihm gehörte (nu hân ich guot und sin verlorn, V. 5856). Er weiß, wer er war, weiß aber auch, daß er das nicht mehr ist.

Spiegel des neuen ‘Tristan'-Fragments von Carlisle, in: Erzählungen in Erzählungen, S. 177-187.


Anders als bei Gottfried (guot und lîp) gehören hier guot und sin zusammen. Wenn Wigalois sagt, er habe seinen sin verloren, dann muß damit das durch den Anblick des lîp ausgelöste Bewußtsein seiner selbst gemeint sein, denn wahnsinnig und damit unfähig zur Beurteilung seiner Lage ist Wigalois ja nicht. In diesem Verständnis wird sein sin vollständig (dann aber ohne Einbußen) erst wiederhergestellt, wenn er Kleider und Waffen zurückerhält, also wieder sich selbst und allen sichtbar als Ritter erscheint. Da er mit Hilfe der Tasche schon weiß, wer er war und eigentlich ist, kann er dafür sorgen, daß er sich auch bei der Rückgabe der Kleider wie ein Ritter verhält, der nicht seinen nackten Körper zeigen darf. Ob er Wigalois ist, hängt von der sichtbaren körperlichen Realität ab, nicht aber von einem an diesen Körper gebun-denen Bewußtsein. Der sin, der sich am Anblick des Körpers orientiert, droht sogar Erinnerung und Namen auszulöschen. Um gegen das am Körper Sichtbare anzu-kommen, bedarf es anderer sichtbarer Zeichen. Das ist Bedingung dafür, daß das, was Wigalois sieht, und das, was der Hörer weiß, zusammengeführt werden kann.

4. Selbstbewußtsein als Ergebnis traumatischer Reflexion: Iwein Der lîp entscheidet darüber, was jemand ist, ob in den eigenen Augen oder in denen anderer. Auch der nackte und wahnsinnige Iwein21 kann bei Hartmann von Aue nur deshalb als Artusritter erkannt werden, weil er an seinem Körper (Chrétien: in seinem Gesicht) das Zeichen einer Narbe trägt. Auch als Wahn-sinniger ist er damit für andere identifizierbar: Das Mädchen, das ihn im Schlaf von seinem Wahnsinn heilt, erkennt in ihm einen berühmten Ritter. Dies äußere Zeichen ist allerdings für Hartmann nur Voraussetzung einer Identifizierung von außen. Iwein selbst erfährt die Gefahr des Selbstverlustes weit radikaler als Wiga-lois, und zwar erst, nachdem er schon aus seinem Wahnsinn erwacht ist. Solange er wahnsinnig ist, trägt er für Erzähler, Publikum und auch die Artusgesellschaft noch seinen Eigennamen, doch für sich selbst ist er ausgelöscht.22 Wenn er vom Wahnsinn geheilt ist, fehlt ihm die Sicherheit, die dem Mädchen die Narbe ver-schafft hatte. Der Grund seines Zweifels ist sein äußerer Anblick, doch wird der nicht nur durch ein äußeres Zeichen in Frage gestellt: 23 21 Hartmann von Aue, Iwein. Text der siebenten Ausgabe von G. F. BENECKE / K.

LACHMANN / L. WOLF; Übersetzung und Anmerkungen von Thomas CRAMER, Berlin 1968.

22 Im Wahnsinn stellt sich die Frage des Selbstbewußtseins überhaupt nicht. Sein Selbstver-lust hat also nichts mit seiner Verdammung durch Laudine zu tun.

23 Die Szene hat bei Chrétien kein Pendant. Yvain erwacht und sieht sich nackt (V. 3020); wenn man den Zusatz come un ivoire auf weißes Elfenbein bezieht, dann hat er nicht einmal die Farbe seines adeligen Körpers verloren. Er schämt sich und würde sich noch mehr schämen, wenn er wüßte, was das Mädchen getan hat und daß es in der Nähe ist, weiß aber nur, daß er nackt ist. Er sieht das neue Gewand und wundert sich, wie es dahin kam (par quel avanture, V. 3026). Seine Sorge gilt seiner Nacktheit, für die er sich schämt. Er zieht das Kleid an und sieht sich um, ob niemand ihn gesehen hat. Er richtet sich auf, ist aber zu schwach, sich auf den Beinen zu halten. Das Mädchen sieht das, tut, als reite sie


Dô er sich ûf gerihte und sich selben ane blihte und sich sô griulîchen sach, wider sich selben er dô sprach 'bistûz Îwein, ode wer?' (V. 3505-3509).

Iwein zweifelt, wer er ist,24 als er den Blick auf sich selbst richtet wie auf einen Fremden. Der distanzierende Blick kommt zu einem anderen Ergebnis als eine offenbar diffuse Vorstellung von sich selbst, die immerhin so konkret ist, daß sich ein Name an sie heftet, so daß er fragt: bistûz Iwein ode wer? Dazu gehört eine Vorstellung, was Iwein war: Iwein erinnert eine Geschichte dieses Iwein (ich het..., ich was...), doch diese Geschichte erkennt er nicht ohne weiteres als die eigene, denn sie ist nicht mit dem zu vermitteln, was er sieht. Gegen das, was evident ist, kommt die Erinnerung nicht an; die Erinnerung ist disem lîbe vil unglîch (V. 3520). Der Hörer kennt die Geschichte, die Iwein erinnert, und weiß daher, wer Iwein ist und daß die Selbstzweifel dieses Iwein ganz gegenstandslos sind, doch Iwein selbst muß diese Geschichte als die eigene erst noch wiedergewinnen.

Mit bloßer Erinnerung gelingt das zunächst nicht; Iwein kommt im Gegenteil zu dem Ergebnis: dazn ist allez niht wâr (V. 3536). Er faßt, was er erinnert, als Traum auf, der ihn zeinem rîchen herren gemacht habe (V. 3543), obwohl er sich als einen alsô swa-chen man,/ der nie nâch êren muot gewan erkennt (V. 3551f.). Der muot ist hier wie bei Gottfried nur eine Folge der materiellen Existenz, dessen, was man sehen kann: der Erwachende nimmt sich als einen Menschen wahr, wie er nun einmal nicht nach êren strebt. Das erinnerte Leben, das die Evidenz gegen sich hat, muß Täuschung sein. Diese Logik aber wird korrigiert. Was sichtbar ist und Iwein vom Ritter-Sein auszu-schließen scheint, gerät in Konflikt mit einem Selbstgefühl, das sich auf keinerlei äußere Zeichen berufen kann, doch unter bestimmten Bedingungen sich als richtig erweisen würde:

zewâre doch versihe ich mich swi rûch ich ein gebûre sî,und wær ich rîterschefte bî, wær ich gewâfent unde geriten, ich kunde nâch rîterlîchen siten

zufällig hinzu, sehe ihn erst, weil er ruft, und überläßt ihm auf seine Bitte das scheinbar zu-fällig vorhandene Pferd, das sie am Zügel führt. Es geht in diesem Passus allein um die Scham (honte), nackt gesehen zu werden, und die höfisch geschickte Rücksicht des Mäd-chens auf das Schamgefühl, indem es vortäuscht, nichts gesehen zu haben. Das entspricht dem 'Wigalois'. Im übrigen, nichts von Identitätszweifel. Das Gewand ist nicht Zeichen, sondern deckt die Blöße.

24 Das ist nicht mit der ganz ähnlichen Frage des Achill in Konrads 'Trojanerkrieg' zu ver-wechseln: bin ich Achilles oder niht (V. 14094), denn Achills Zweifel beziehen sich nur auf die Situation in der er sich befindet und die er mit der vergleicht, in der er eingeschlafen ist; er findet sich momentan nicht zurecht, aber weiß sofort: jâ, zwâre bin ich Achilles./ waz möhte ich anders sîn, denn er? (V. 14095f.). Wohl glaubt er zuerst zu träumen, bevor er begreift, daß er nicht mehr bei Schyron ist.


alsô wol gebâren als die ie rîter wâren (V. 3556-3562).

Es gibt also einerseits ein Selbstbewußtsein, das sich gegen die Evidenz auflehnt, andererseits würde dieses Selbstbewußtsein sich erst bewahrheiten können, wenn die äußeren Bedingungen zu seiner Realisierung (ritterlicher Kampf, ritterliche Ausrü-stung) hergestellt wären.

Diesen Zustand beschreibt Hartmann als Spaltung der Person: Alsus was er sîn selbes gast (V. 3563).25 Wer ist da wessen Gast? Am ehesten wohl das undeutlich gewußte Selbst in dem physisch anwesenden und eine bestimmte Botschaft vermit-telnden Körper. Die Wiederherstellung durch die Zaubersalbe der Fee ist unvoll-ständig, denn Iwein kann seine eigene Geschichte nicht als die wirkliche eigene Geschichte verstehen.26 Sein Selbstbewußtsein bleibt gestört: daz im des sinnes gebrast (V. 3564). Auch die Erinnerung hat eine Realität, die nicht einfach beiseitegeschoben werden kann: der troum hât mir mîn reht benomen (V. 3572).27 Das Bewußtsein, jemand anderes zu sein als der, den er sieht, ist durch die Evidenz seiner Nacktheit und seines unadeligen Körpers nicht völlig zu widerlegen:

swie gar ich ein gebûre bin, ez turnieret al mîn sin (V. 3573f.).

Was ist dieser sin, der zum Turnier drängt? Selbstgefühl, Begehren? Sein Organ ist das herze:

mîn herze ist mînem lîbe unglîch: mîn lîp ist arm, daz herze rîch (V. 3575f.).

Ausschlaggebend aber ist vorerst weiterhin das, was er sieht: das Fehlen der mate-riellen Voraussetzungen für Rittertum (genannt werden wie bei Gottfried lîp und guot), denn der muot, der im herzen ist, müßte sich ändern, solange lîp und guot fehlen:

ich möhte mich wol ânen rîterlîches muotes: lîbes unde guotes der gebristet mir beider (V. 3580-3583).

25 Wenn auch vor dem normativen Hintergrund der Iwein eigentlich zukommenden Existenz

als idealer höfischer Ritter gibt es also durchaus ein Problem der "Integration" der "Selb-ste", die nicht "durch Repression des schlechteren Ich zu lösen ist" (anders LUHMANN [ Anm. 4 ], S. 225). Das andere Ich ist kein schlechteres, sondern ein ständisch differentes.

26 Zur Bedeutung von 'Geschichte' im Sinne von 'Biographie' für die Identität Alois HAHN, Biographie und Lebenslauf [1988], in: Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Ge-schichte (stw 1505), Frankfurt 2000, S. 97-115.

27 Das kann heißen: 'Der Traum hat mich aus der Ordnung, der ich angehöre (reht), herausge-löst'; aber auch: 'Der Traum [die Tatsache, daß es nur ein Traum ist]' hat mich um den An-spruch gebracht (reht), der mir meinem sin nach zusteht'.


Dann aber erfolgt der Umschlag: Der zuletzt zitierte Vers, der den Mangel einge-steht (V. 3583), ist durch Reimresponsion mit dem Vers verbunden, der sagt, wie dieser Mangel behoben wird: als er diu vrischen cleider/ einhalp bî im ligen sach (V. 3584f.). Indem Iwein die Kleider entdeckt, kann er den Zwiespalt lösen, seine ritterliche Existenz wiederherstellen und den unritterlichen Körper den Blicken entziehen: als er bedahte die swarzen lîch,/ dô wart er einem rîter glîch (V. 3595f.). Die Kleider passen; der Traum wird bestätigt; rasch ist auch ein Pferd zur Hand; Iwein ist wieder rîter (V. 3637). Die Instanzen des Selbstgefühls, muot, sin und herze sind offenbar allein nicht stark genug, um sich gegen die anschaubare körperliche Realität zu behaupten. Es bedarf anderer äußerer Zeichen. Erst als die Kleider die Zeichen des gebûre verdek-ken, ist Iwein wieder mit sich selbst einig.

Im syntagmatischen Zusammenhang ist die Episode ein Umweg. Umso dringlicher ist die Frage nach ihrer Funktion. Es wird gezeigt: Was Iwein ist, ist, anders als bei Wolfdietrich, nicht identisch mit seiner jeweiligen körperlichen Verfassung, und, anders als bei Wigalois, kann der sichtbare Körper das Selbstge-fühl nicht zum Schweigen bringen. Der sin behauptet sich gegen die Erscheinung des Körpers. Allerdings reicht das nicht aus: das Bild des unadeligen Körpers muß zum Verschwinden gebracht, und der Körper muß mit Zeichen seines stän-dischen Rangs bekleidet werden, damit Iwein erkennt, wer er wirklich ist. So ist letztlich doch der Körper die Instanz, an der sich Identität entscheidet, nicht der empfindende, mit Wahrnehmungsorganen ausgestattete Körper, sondern der Körper als Zeichenträger, für das Mädchen als Träger einer Narbe, für Iwein als Träger von Kleidern, Waffen, ausgestattet mit einem Pferd. Wenn das Mädchen, das ihn heilt, sich vor Iwein verbirgt, dann weil sie nicht will, daß er weiß, sie habe seinen defizienten, nackten Körper gesehen. Wenn er nämlich wiederherge-stellt ist, ze sinnen gekommen, wäre das Schande.

Dies gilt freilich nur aus der Sicht Iweins. Diese Sicht ist aus der Perspektive des Hörers, der weiß, wer da zu sich kommt und was der Held bisher erfahren hat, falsch. Iweins Zweifel an seiner Identität stehen also vor dem Hintergrund eines gesicherten Wissens von ihr. Diese Verdoppelung der Beobachterposition erlaubt, die Bedingungen für die Selbstidentifizierung, die Iwein als gültig ansieht, zu reflek-tieren. Stehen im 'Wigalois' nur äußere Zeichen zur Verfügung, damit das Wissen des Helden von sich selbst und das Wissen des Rezipienten vom Helden zur Dek-kung gebracht werden können, dann kommt bei Hartmann das Selbstgefühl des Helden hinzu, das zwar nicht stark genug ist, sich allein gegen die anschaubare Reali-tät zu behaupten, doch immerhin gegen sie geltend gemacht werden kann. Für den Rezipienten erweist sich eben jenes Selbstgefühl als zuverlässiger. Er erkennt es als die Instanz, die sein eigenes Wissen von Iwein bestätigt. Gewiß geht es nur darum, welche Inklusion die richtige ist. Aber das hängt nicht allein von äußeren Zeichen ab, sondern vom Bewußtsein dessen, der fragt, wohin er denn nun eigentlich gehört.


5. Bild, Erinnerung, Körpererfahrung: Diu Crône In der höfischen Literatur des deutschen Mittelalters gibt es immer nur Ansätze zu einem solchen Selbstgefühl. In der 'Crône' des Heinrich von dem Türlin28 trinkt Gawein, wenn er nach einigen Hindernissen der Liebhaber der Amurfina geworden ist, ein Gift (posavn), das ihm Amurfina gibt und das in der sinne ane tet (V. 8640). Die Wirkung wird ein wenig unklar beschrieben: Er muost minnen oder den tot/ Da von zehant kiesen/ Oder den sin da von verliesen:/ Der dreir muost einz wesen (V. 8654-8657). Gawein hat eigentlich keine Wahl; dank dem Trank muß er lie-ben, und darüber verliert er seinen Verstand. Keine Rede vom Tod. Die Minne, im Minnesang Grund für eine Art von Konversionserlebnis, löst hier die Identi-tät des Helden Gawein vollständig auf. Er entfremdet sich seiner bisherigen Rol-le, und das heißt: er ist nicht mehr der vorbildliche Artusritter. Damit verliert er sich selbst. Er wird gar sinnelos, so daß er Sich selben niht bechande (V. 8665f.). Statt auf Abenteuersuche herumzuziehen, wird er seßhaft und widmet sich nur noch Amurfina. Er glaubt, seit je Landesherr in ihrem Reich und überdies ihr Ehe-mann gewesen zu sein. Er bleibt zwar, anders als Iwein und Wigalois, Feudalherr, doch ist er paralysiert und als Ritter verloren.

In einem modernen Roman bliebe er das Individuum Gawein, das eben nur sich anders verhält und fühlt als zuvor. Doch im Sinne des Erzählers wie für sich selbst ist der narkotisierte Liebhaber der Amurfina nicht mehr Gawein, denn ein Gawein ist ein unerschrocken Abenteuer suchender Artusritter. Sein hertz, zuvor tapfer sam ein adamas (V. 8677), ist jetzt broed vnd weich (V. 8679). Indem er sich nicht mehr für Ritterschaft, sondern nur noch für die Liebe eignet, hat er für den Erzähler seine 'Identität' verloren: Er gewan ir minne vnd vlos den sin (V. 8689), und deshalb ist auch sein Name ausgelöscht:

Er het sein so vergezen gar, Daz er sein eigenen nam Weder bechant noch vernam Noch enwest, wer er selbe was (V. 8673-8676).

Gegenüber den zahllosen Minnekrankheiten, von denen die mittelalterliche Literatur bis hin zum 'Amadís' erzählt, die zur Handlungshemmung, zu Melancholie und Verlust ritterlicher Tugenden führen, ist Gaweins Zustand zum völligen Selbstver-lust gesteigert. Obwohl kein Standesproblem wie bei Iwein und Wigalois, ist die Selbstentfremdung ständisch definiert. Sie erscheint aus der Perspektive eines ritter-lichen Kriegerethos als verligen (vgl. V. 8731), wird also mit dem Verdikt belegt, das den auf Turniere verzichtenden Erec traf. 'Sich selbst nicht kennen' (vgl. V. 8729) heißt 'sich selbst als Ritter nicht kennen'. Den eigenen name vergessen bedeutet: riters 28 Heinrich von dem Türlin, Die Krone (Verse 1-12281); nach der Handschrift 2779 der

Österreichischen Nationalbibliothek nach Vorarbeiten von Alfred EBENBAUER / Klaus ZATLOUKAL / Horst P. PÜTZ hg. von Fritz Peter KNAPP / Manuela NIESNER (ATB 112), Tübingen 2000.


name vergessen (V. 8733). Gawein ist über bestimmte ständische Aufgaben, die Auf-gaben seines Standes definiert, und indem er ihnen entfremdet ist, ist er sich selbst entfremdet.

Wieder befinden sich die Instanzen, die über seine Identität entscheiden, nicht in ihm selbst. Das Ich ist das, was es in dem Augen der anderen zu sein hat. Indem Amurfinas Gesinde ihn nicht mit seinem wirklichen Namen nennt (Nie-men hiez in Gawein), sondern ihn als Herrn von der Serren (V. 8720f.) anredet, ihm also die neue Identität unablässig bestätigt, hat Gawein keine Möglichkeit, seine Selbstwahrnehmung an der Fremdwahrnehmung zu korrigieren. Die Wahrneh-mung der anderen bestimmt völlig seine eigene Wahrnehmung, und er nimmt die anderen ohne weiteres als die Mitglieder der Gruppe wahr, zu der er gehört:

Nv was er sinnes also ein, Daz er si wand erchennen, Als er si hort nennen, Vnd wand si ie han gesehen (V. 8722-8725).

Der Name, mit dem man ihn nennt, ist übrigens kein Eigenname, sondern der Na-me des Geschlechts der Amurfina. Selbstverlust bedeutet hier also Aufgehen in einer anderen Dynastie.

Immerhin dauert der Zauber nicht länger als fünfzehn Tage, bis Gawein wie-der zu sich selbst findet. Die Gegenkräfte können nicht aus dem eigenen Selbst kommen (etwa indem seine Liebespassion sich abschwächt), sondern nur von außen. Das geschieht, indem das, was er war, ihm objektiviert in Bild und Schrift entgegentritt. Der wirkliche Gawein begegnet seinem eigenen Monument. Er entdeckt mit dessen Hilfe seine Geschichte wieder, aber der Ort dieser Geschich-te ist eine bildliche Darstellung mit einer Legende: Amurfina läßt eine Schüssel auftragen, auf der ein früherer Kampf Gaweins dargestellt und mit Worten er-klärt ist: Vor Gawein vil choum genas/ Von der Serre Laniure [...] (V. 8863f.). Die Episo-de gehört nicht zur bislang erzählten Abenteuerreihe; ihre Erzählung wird in der Ekphrasis der Schale nachgeholt.29 Gaweins damaliger Gegner war Amurfinas Vater, der die Schale anfertigen ließ, weil er das Andenken an seine Niederlage im Bild vor seinen ougen (V. 8887) haben wollte. Gawein sieht also, wie er den, dessen Namen er jetzt trägt, im ritterlichen Kampf überwunden hat, wie der Träger des neuen Namens (von der Serre) auf dem Bild dem des alten (Gawein) unterliegt. Er begegnet seinem eigenen Monument, freilich ohne es zu erkennen.

Amurfina läßt die Schüssel durch ir hochvart (V. 8907) bei Tisch herumtragen, um den Rittern an ihrem Hof zu zeigen, daß ihr amys (den sie mit falschem Namen nennen müssen) ein noch besserer Ritter und deshalb geeigneterer Landesherr ist, als es ihr Vater gewesen war. Der siegreiche Kämpfer auf der Schale soll also identi-fizierbar sein und vom Hofgesinde identifiziert werden: Gawein wird wieder als unüberwindlicher Ritter gebraucht, wenn auch nicht unter seinem Namen 'Gawein', 29 V. 8867-8893. Die Schale erlaubt also einen Wechsel der Erzählperspektive.


sondern als 'der beste Ritter'; 'ein Gawein' ist ein geeigneter Landesherr. Um ihre Behauptung zu untermauern, zeigt Amurfina ihren Hofleuten den Mann, den die Schale darstellt: Er sæz bei ir vrowen dort (V. 8926). Die anderen sollen den bei den Frauen sitzenden neuen Herrn von der Serre (ehemals Gawein) als 'besten Ritter' erkennen; insoweit wissen sie mehr als Gawein, aber es ist nicht beabsichtigt, daß eine Verknüpfung mit Gaweins früherer Existenz hergestellt wird, geschweige daß Gawein ihr Wissen teilt.

Auch Gawein betrachtet das Bild und liest (marht) die Schrift. Er verstuont aber der rede niht (V. 8938), obwohl er die dargestellte Geschichte - den Verlauf des Zweikampfes - nachvollziehen kann. Seine Erinnerung ist exteriorisiert. Das geht so lange, bis er sich so vil versan,/ Daz er seinen namen las (V. 8946f.). Den Namen in der Schrift kennt er: Der selb ich, wæn, was,/ Der also was genant (V. 8948f.). Doch immer noch fügen sich Bild, Schrift und Selbstbewußtsein nicht zusammen. Gawein schreibt sich den Namen zu, nicht aber die Taten, die er auf der Schale sieht. Was er dort erkennt und schon zu kennen glaubt, ist nicht die eigene Geschichte, sondern die Geschichte eines anderen, von dem er gehört oder den er gesehen hat:

Jch, wæn, aber in erchant, Ob ich sein selbes niht enbin. Jst daz mich trivget mein sin, So wæn ich, ez sei mir geseit (V. 8950-8953).

Gawein erinnert sich an Taten dieses Ritters, die er von im gesehen habe (V. 8955), vielleicht weil er sein geselle (V. 8959) war. An dem fremden Ritter erkennt er auch, was er selbst nicht mehr ist: Sein hertz was vnervorht (V. 8966). Doch wieder erhebt sich der Verdacht, daß alles nur geträumt sei. Dieser Verdacht bezieht sich jedoch nicht auf das, was er von sich selbst zu wissen glaubt, sondern auf das, was er von dem vermeintlich anderen erinnert: Ob ez mir niht getrovmet ist,/ Jch sah in in kurtzer vrist (V. 8977f.). Die Erinnerung korrigiert also nicht die gegenwärtige Wahrnehmung seiner selbst, sondern bleibt auf einen anderen bezogen. Immer-hin ist der wirkliche Gawein jetzt schon als Mitakteur des abgebildeten im Spiel; er glaubt, damals dabei gewesen zu sein.

Nachdem er den Sieger 'Gawein' so von außen gesehen hat, stellt er sich unver-mittelt die Frage: Wie heiz ich, oder wer bin ich,/ Oder wannen bin ich chomen her? (V. 8981f.). Die Antwort darauf erwartet er wieder nicht von sich selbst, sondern von den anderen: Nv bechent mich doch eteswer,/ Der mich e gesehen hat (V. 8983f.). Sein Selbstgefühl reicht unter der Wirkung des Tranks offenbar nicht aus, sich selbst eine Antwort zu geben; die anderen sollen sagen, wer er ist. Jetzt aber kommen weitere Erinnerungen hinzu, an andere Taten dieses Gawein, solche, die nicht auf der Schale dargestellt sind. Sie scheinen ihm noch unsicher (Jedoch so bedunchet mich, V. 8986), doch rechnet er sie schon seiner eigenen Geschichte zu. Das grammatische Subjekt dessen, was er erinnert, ist jetzt ich: 'ich' habe Speere verstochen, bin auf Ritterfahrt gewesen, habe mich gerächt usw. (V. 8986-9043). Am Ende seiner Anamnese ist er sicher: Do daz allez ergiench,/ Do, wæn, ich Gawein hiez (V. 9045f.). Er selbst vollzieht also den Namenswechsel von seinem augenblicklichen Zustand zu seiner damaligen


Ritterexistenz. Das gelingt, indem er sich die exteriorisierte Erinnerung des Monu-ments als aneignet.

Bis dahin sind es Bild und Schrift, die Gawein seine eigene Geschichte wieder vergegenwärtigen; der eine Kampf ruft alle anderen auf, die er zunächst mit den Augen der anderen als die Taten eines anderen sieht, sich dann zuletzt aber als seine eigenen Taten zuschreibt. Doch bleibt das offenbar immer noch unsicher. Nachdem (fremde) Geschichte und (eigene) Erinnerung so einander angenähert sind, kommt subjektive körperbasierte Erfahrung ins Spiel:

Also saz er vngaz, Daz er der red niht vergaz, Vntz er sich reht verdaht. Zehant er nah dem mezzer gaht, Daz vor im auf der schüzzel lach, Vnd tet im selben einen slak Da mit zvo sein selbes hant, Daz ez an der tavel widerwant, Vnd spranch von der tavel auf (V. 9055-9063).

Die Empfindung der Verletzung ist Garantie, daß er nicht träumt. Durch den Schmerz versichert Gawein sich dessen, was er sich zuvor zusammengereimt hat. Das Essen ist damit zuende, Gawein läßt sich keinen Tag mehr bei Amurfina halten, verlangt seine Rüstung, küßt Amurfina zum Abschied und reitet erneut auf Ritterfahrt.

Was soll die Geste? Das Messer durchsticht die Hand, so daß es auf der anderen Seite wieder herauskommt, und das ist das Ende des Selbstverlustes.30 Wer er wirk-lich ist, erfährt Gawein auf der einen Seite von außen: Die anderen sollen in ihm den hervorragenden Kämpfer erkennen, das Bild stellt ihn als solchen dar, die Schrift bezeichnet ihn mit einem Namen, es gibt eine Geschichte von ihm, die auch der verzauberte Held memorieren kann. Das Memorieren bleibt aber den übrigen Wei-sen, sich seiner Identität zu versichern, nachgeordnet. Wenn alles schon auf die wiedergewonnene Selbsterkenntnis zuläuft, dann scheint doch erst die körperliche Empfindung Gewißheit zu verschaffen. Zwischen der Zuweisung von Identität von außen und deren körperhafter Bestätigung klafft eine Lücke. Der Platz, der nach unserem Verständnis das Selbstgefühl besetzen müßte, bleibt leer. Die Reflexion über das, was er sieht, liest und erinnert, führt Gawein an dieses Selbstgefühl heran, doch erst die scheinbar unmotivierte Selbstverwundung schmiedet gewissermaßen äußere und innere Wahrnehmung zusammen.31 30 Im Hintergrund dürften mittelalterliche Gedächtnistheorien stehen: Der Schmerz markiert

und fixiert die Erinnerung (vgl. Mary CARRUTHERS, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge 1990).

31 Der Ausgang läßt überdies erkennen, daß der Zauber nicht mehr als magischer Zwang, sondern als Chiffre für eine psychische Realität zu verstehen ist. - Die Gawein-Figur steht unter dem Gesetz der Fortuna; deren Rad bleibt zwar stehen, wenn Gawein sich nähert,


Was gegenüber den bisherigen Fällen hinzukommt, ist eine Geschichte, die an-geeignet werden muß. Diese Geschichte ist keine besondere, sondern eine exempla-rische. Sie existiert daher zunächst nur in der Monumentalität des Bildes. Um wieder Gawein zu werden, muß sich der Held als Träger dieser Exemplarität erkennen. Das hat zur Konsequenz, daß er die besonderen Umstände, in die er geraten ist, sein Leben als Liebhaber der Amurfina sofort aufgeben muß. Gawein, der Musterritter, ist mehr als eine kontingente Person mit einer kontingenten Geschichte. Nur der Liebhaber der Amurfina, der sich selbst entfremdete Ex-Gawein, unterschreitet für eine Zeit den exemplarischen Lebensentwurf 'Gawein'; er verfehlt gewissermaßen die ihm angemessene Inklusion. Ein belangloser Ritter, der ehemals Gawein, jetzt aber von der Serre heißt, kann er nur werden, indem er hinter den normativen An-spruch zurückfällt.32 Das muß in einem Gawein-Roman Episode bleiben, doch ist ihre Beendigung keineswegs als Wiederanerkennung jenes Anspruchs erzählt, son-dern als eine rätselhafte Geste, durch die Körpererfahrung ins Spiel kommt.

Durch die seltsame Handlungsfolge zeigt die Episode aber auch, daß Gawein nicht darin aufgeht, der Repräsentant eines Allgemeinen zu sein. Was 'Gawein' in der Artusgesellschaft ist, kann zeitweise von der Gawein heißenden besonderen Figur abgespalten werden. Das bestätigt eine spätere Episode,33 in der die Person Gawein verdoppelt und einer der beiden Gaweine getötet wird. Der Zusammen-hang sieht so aus: Gawein verläßt den Palast der Fortuna und zieht weiter. Doch wird ihm zunächst verboten, weiter wie bisher sich als Aventiure-Ritter zu betätigen, in einem prägnanten Sinne also 'Gawein zu sein'. Er gerät in eine Reihe von Situa-tionen, die üblicherweise den Ritter zum Eingreifen veranlassen sollten: Herausfor-derungen zum Zweikampf, bedrängte Jungfrauen, schreiendes Unrecht, doch muß er jedes Mal den Kampf verweigern oder wird mindestens im letzten Augenblick daran gehindert. Gawein ist also eine Zeit lang nicht der unermüdliche Artusritter. Im Licht der bisherigen Überlegungen könnte man sagen: Er ist auf seine kontin-gente einzelmenschliche Existenz reduziert. Nun trifft er – die Einzelheiten sind kompliziert und in diesem Zusammenhang nebensächlich – auf drei Ritter, die un-tereinander im Streit liegen. Gawein wird in den Kampf verwickelt. Dabei ist kon-trovers, ob sich der Besiegte, um sein Leben zu retten, dem Sieger unterwerfen soll und dieser zur Schonung verpflichtet ist – ein zentrales Dilemma höfischen Ritter-tums. Gawein jedenfalls will als Sieger den Unterlegenen nach Artusbrauch nicht töten. So übergibt er ihn den beiden anderen, die versprechen, sein Leben zu scho-nen, und zieht weiter. Doch die beiden brechen das Versprechen, schlagen dem Gefangenen den Kopf ab und bringen diesen zu Artus' Hof.

doch mag die Fortuna-Thematik ein Grund dafür sein, daß die 'Crône' das für die Bestim-mung moderner Identität zentrale Kontingenzproblem aufwirft.

32 Dem entspricht der Umstand, daß in mittelalterlicher Literatur 'Individualität' in der Regel nur als Negativität gefaßt werden kann.

33 Sie liegt noch nicht in Neuausgabe vor; vgl. Heinrich von dem Türlin, Diu Crône; zum ersten Male hg. von Gottlieb Heinrich Friedrich SCHOLL, Stuttgart 1852 (BLV 27).


Nun hat es mit dem erschlagenen Ritter eine besondere Bewandtnis, indem er Gawein so vollständig gleicht, daß man ihn den 'zweiten Gawein' nennt. Seinen eigenen Namen, den er bekommen hat, Aamanz, trägt er nicht:

Wan ime sîn getouften nam Ein gelîchnüsse gar benam, Diu nâch Gâwein schein; In hiezen den andern Gâwein Alle, die in kanten: Von rehte si in sô nanten Wan er ime was vil gelîch Sin manheit und diu lîch, Dâ von man sînen namen liez Und in niuwen alsô hiez, Als ich dâ vor gesaget hân (V. 16520-16530).

Was beide verbindet, ist das, was den adligen Mann zuvörderst ausmacht: seine körperliche Gestalt und die von dieser angezeigte (und von Aamanz auch tatsächlich bewährte) Tapferkeit. Es ist die Seite, die Gawein mit allen anderen Rittern qualitativ verbindet, nur daß er sie quantitativ darin übertrifft. Und eben sie ist ablösbar, kann auch einen anderen Träger haben.

Nachdem durch das Gebot der Fortuna und ihrer Diener Gawein eine Zeit lang seine Rolle als Artusritter nicht spielen durfte, hat sich dieser Teil seiner Existenz von ihm gelöst, in dem zweiten Gawein materialisiert. Aamanz ist der generalisierte Gawein. Dieser zweite Gawein spielt in der Erzählung sonst keine Rolle. Er tritt auf, um rasch geköpft zu werden. Wenn Aamanz' Kopf bei Hof vor-gezeigt wird, glaubt jeder, der Tote sei Gawein. Es bricht ein herzzerreißendes Kla-gen aus, wobei Keie und Amurfina sich besonders hervortun. Dem Artusritter Ga-wein wird also zu Lebzeiten ein Grabdenkmal gesetzt, nur daß es einem falschen Gawein gilt. Natürlich klärt sich die Sache irgendwann auf; der richtige Gawein hat inzwischen weitere Abenteuer bestanden, die seine Einzigartigkeit und Auszeich-nung bestätigen. Der Hof erkennt freudig, daß er umsonst getrauert hat; Gawein ist wieder Gawein.

Doch warum dieser ebenso unwahrscheinliche wie narrativ nicht sonderlich ge-schickt integrierte Einschub? Eine Antwort geben die Klagen um den angeblich toten Gawein. Sie gelten genau jenen ständischen Qualitäten, die das Individuum Gawein zum Repräsentanten der Hofgesellschaft machten, dem generalisierten Ich, das einige Zeit eine eigene Existenz (wenn auch nur als Leiche) hat. Keie klagt: Von ime hât ich wirdekeit (V. 16996), Aller vröude ist nû ein ende gegeben/ Mit sînem tôde aleine (V. 16999f.), denn in Gawein war aller ritter êre zusammengefaßt; er war Vorbild, Anwei-ser zu Ruhm und tugent, Bannerträger der 'jungen' Ritter, Ausbund an triuwe, milte, Ritterlichkeit, zuht, Tapferkeit, stæte usw. usw. (V. 17001-17016). Amurfina fügt na-mens der Damen bei Hof die Vorzüge hinzu, die den höfischen Frauendiener aus-zeichnen. Man zerreißt sich die Kleider, fällt in Ohnmacht, der ganze Hof nimmt teil.


Der Hörer weiß, daß alles auf Irrtum beruht und kann die Klage deshalb beru-higt genießen. Er erfährt auf diesem Wege nichts über den Helden Gawein, sondern über ein gesellschaftliches Leitbild. Daher muß es auch Keie sein, der die Klagenden anführt. Keie ist der, der für Ordnung am Artushof zu sorgen hat (und in dieser Rolle häufig lächerlich gemacht wird) und der deshalb am kompetentesten beurteilt, was dem Ganzen geschieht, wenn sein hervorragendster Repräsentant getötet wird, und Amurfina ist Gaweins Dame, die ihn als vorbildlichen Minnediener preist. An den falschen Leichnam knüpft sich das Gedenken an die vorbildliche Ritterschaft, für die Gawein steht, in der er aber nicht aufgeht. Dies scheint der Sinn der beiden Episoden zu sein, in denen Gawein einmal nicht er selbst, und das andere Mal ein anderer an seiner Statt Gawein ist: Auch wenn die Spaltung beide Male rasch been-det wird, wird erprobt, was geschieht, wenn die kontingente, physisch präsente Figur und das, wofür sie steht, auseinandertreten.

6. Ausblick: Prosa-Lancelot und Tristan II Es lassen sich andere Geschichten des Selbstverlustes und der mühsam wieder-gewonnenen Identität erzählen, die auf andere Weise zeigen, aus welchen Kom-ponenten sich eine literarische Figur in der höfischen Literatur zusammensetzt, aber auch, wie etwas, das als Kern ihres Selbst angesehen werden kann, Stück für Stück hinzukommt, in Iweins turnierbegeistertem sin oder in Gaweins Anamnese. Nur kurz zu verweisen ist in dieser Reihe auf den Prosa-Lancelot.34 Lancelot verliert mehrfach den Verstand; am längsten dauert seine Absenz wegen einer Minneverfehlung: Nachdem er zuerst völlig verwildert und auf die Stufe eines wilden Tieres regrediert ist, muß er die Eigenschaften und Fertigkeiten eines Ritters und die Requisiten einer ritterlichen Existenz in einer langen Folge von Episoden eine nach der anderen wiedergewinnen, immer von Rückschlägen be-droht und nie bis zu seinem vormaligen Selbst, zu 'Lancelot, dem besten Ritter der Welt' vordringend. Zuletzt gelangt er an den Hof, an dem sein Unglück an-fing, körperlich völlig wiederhergestellt, in seiner früheren Stärke und Schön-heit,35 doch ohne Kenntnis seiner selbst. Man sieht seine Schönheit, weiß, daß er von hohem geschlecht sy, aber sein Geisteszustand bleibt gestört (S. 811).

Erst dank dieser äußeren Wiederherstellung ist Lancelot für die Heilung reif. Ei-ne Jungfrau findet ihn, den alle für einen Narren halten, in einem Baumgarten schla-fend. Sie besah yn zu wunder der großen schonheyt halb, die sie an im sah und im das kleyt macht (S. 812). Sie holt Hilfe. Schlafend findet ihn auch noch die Königin vor, schlafend der König. In der Bewußtlosigkeit des Schlafs scheint er wieder Ritter, doch daß er wieder Lancelot wird, verlangt mehr. Ihn "wiederherzustellen liegt außerhalb der

34 Lancelot, nach der Kölner Papierhandschrift W. fo 46* Blankenheim und der Heidelberger

Pergamenthandschrift Pal. germ. 147, hg. von Reinhold KLUGE, Bd. 2 (DTM 47), Berlin 1963. Die genaue Darstellung muß ich auf mein Buchprojekt verschieben.

35 Dazu gehören, wie schon bei Iwein und Wigalois, richtige Ernährung und Kleider.


gesellschaftlichen 'Heilungskompetenzen'".36 Alle Annäherungen an seinen früheren Zustand blieben im Vorhof von Identität. Wenn die Geschichte von Lancelots Wahnsinn als "Diskurs über das Eigentliche der Identität gelesen werden kann: als Versuch einer Definition dessen, was Wahnsinn und Nicht-Wahnsinn noch vonein-ander unterscheidet",37 dann bricht dieser Diskurs an dieser entscheidenden Stelle ab. Lancelot ist trotz seiner äußeren Wiederherstellung noch nicht wieder Lancelot. Die Rückkehr des Bewußtseins, Lancelot zu sein, gelingt trotz allen Annäherungen, trotz allen äußeren Zeichen und trotz allen Bemühungen der anderen nicht.

Lancelot wird gebunden, denn der König hofft, ihn durch ein wunder des Grals zu syn rechten synnen wiedder kommen zu lassen, und tatsächlich, der Gral bewirkt das Wunder der Wiedergewinnung des Ich. Lancelot wird von aller syner kranckeyt gesunt (S. 813f.). Er besah sich zumal sere und verwundert yn wie er da hien komen were. Er zerbricht seine Fesseln und drängt den König zu erzählen, wie er in sein Schloß gekommen ist. Der König erzalt im wie er so unsinnig were, nacket, dúrre und ungestalt, daß niemand ihn kannte. Lancelot erinnert sich, wie er durch des großen unmuots willen [s]yn synne und vernufft verlorn hat (S. 816). Er weiß seinen Namen wieder. Die Wiederherstellung von Identität wird demnach an ein Mysterium gebunden, die unerklärliche Wirkung des Gral: Es ist derselbe Gral, nach dem alle Artusritter suchen und dessen nur Galaad würdig ist. Nur der Gral kann Lancelot wieder zum Bewußtsein seiner selbst verhel-fen, nicht die vielen Versuche zuvor, den verwilderten Wahnsinnigen zu resozialisie-ren, ihm wieder ritterliches Verhalten beizubringen und ihn wieder bei Hof aufzu-nehmen. Das alles waren nicht mehr als Vorbereitungen. Der letzte entscheidende Schritt ist nur mit Hilfe desselben Wunders möglich, das als geheimes Zentrum der ritterlichen Welt von allen angestrebt wird und sich doch immer entzieht.

Die gesellschaftliche Konstruktion der Identität des höfischen Ritters wird hier als eine vorläufige erzählt. Gleichwohl verschwindet sie nicht völlig. Das zeigen die Folgen der Heilung. Nur für sich selbst und wenige Eingeweihte ist der Narr wieder Lancelot. Obwohl wiederhergestellt, weigert er sich vorerst, seine frühere Rolle wieder zu spielen und will nun mit Bewußtsein sein Inkognito wahren. Für die ande-ren soll der Name Lancelot - des 'besten Ritters der Welt' - nicht mit der Jammerge-stalt verknüpft werden, mit der sie ihren närrischen Spott getrieben hatten. Ent-scheidend, daß er wieder Lancelot sein kann, ist nicht der Augenblick, in dem er sich wieder als Lancelot fühlt, sondern der, in dem er mit dem Bild wieder überein-stimmt, das alle sich von Lancelot machen. Es gibt also zwei voneinander unter-scheidbare Aspekte der Wiederherstellung. Für sich wird Lancelot wieder durch ein Wunder zu Lancelot. Vor der Welt aber ist er Lancelot erst nach einem weiteren, hier nicht näher zu kommentierenden Prozeß. Indem die wiedergefundene Identi-

36 Judith KLINGER, Der mißratene Ritter. Konzeptionen von Identität im Prosa-Lancelot,

München 2001, S. 283. 37 Ebd. S. 284. Gewiß "werden einzelne Identitätsaspekte isolierbar und vom jeweiligen

Gegenüber des Wahnsinnigen wie in einem Spiegel erkannt". Aber aus ihnen kann keine Identität entstehen; sie ändern am Zustand des Selbstverlustes nichts.


tät für Lancelots höfische Umgebung anfangs keine Auswirkungen haben darf, bleibt auch hier Identität letztlich ständisch kontrolliert. Diese Grenze scheint das Mittelalter jedenfalls außerhalb der religiösen Literatur nicht überschritten zu haben.

Das bestätigt sich selbst in Tristan, dem Helden, der sich am radikalsten nicht in Übereinstimmung, sondern gegen ir aller werlt versteht. Von der Spaltung seiner Existenz als Feudalherr war schon die Rede; sie erschüttert seine Stellung an Markes Hof und treibt ihn in das Abenteuer der Brautwerbung, doch bleibt sie für das Bewußtsein seiner selbst folgenlos. Anders wird das nach seiner Tren-nung von der blonden Isolde, wenn er der Ausstrahlung der anderen Isolde er-liegt und der Suggestion einer Identität, die ihm die anderen zuweisen. Eigenna-men haben jetzt plötzlich generische Bedeutung, die nahe Isolde verschmilzt mit der fernen, und der von Tristan singende Tristan inszeniert sich ein weiteres Mal als ein Tristan, der eine Isolde liebt. Dieser Prozeß einer schleichenden Selbstaf-fektion, die zugleich ein schleichender Prozeß des Selbstverlustes ist, wird in vier ausführlichen Monologen reflektiert, die trotz ihres fragwürdigen Ausgangs jene gesellschaftliche Konstruktion hinter sich lassen, die vor allem Gegenstand der voraufgehenden Analysen war.

Tristan ist nach dem Sieg über die Feinde des Kaedin dort scheinbar wieder an-gelangt, wo er schon einmal war, an einem Hof, an dem man ihn als Heilsbringer feiert:

Hie mite was aber Tristande da ze hove und dâ ze lande vil lobes und êren vür geleit (V. 18953-18955).

Scheinbar wiederholt sich auch - und diesmal unter günstigen Auspizien - die Liebe zu einer Isolde. Was aber 'generisch' zwingend scheint, erweist sich im besonderen Fall als problematisch. 'Eine' Isolde ist nicht 'die' Isolde, und 'ein' Tristan ist nicht Tristan. Tristan hat eine Erinnerung an seine Liebe, die durch den bekannten Na-men aufgefrischt wird. Der Name ist hier kein proprium; wie bei Gawein bezeichnet er eine Rolle, die Rolle der höfischen Minnedame. Durch die anwesende Isolde nähert sich Tristan wieder in der Erinnerung der anderen Îsôte (V. 18974). Dabei ent-deckt er, daß der Name nicht Identität, sondern Differenz anzeigt, Wahres und Falsches zugleich impliziert (V. 19000f.). Der Name erinnert Tristan mitten in der höfischen fröude, deren Zentrum die Dame (Isolde mit den weißen Händen) ist, an sein Leid. Als fröudelôs (V. 18979) isoliert er sich von der zur fröude verpflichteten höfischen Gesellschaft. Er sucht den Namen und den Anblick der anderen Isolde (V. 18977-18996), um auf die, die er nicht sieht und nicht hört, d.h. also ein inneres Sehen und Hören verwiesen zu werden,38 und die triure nach der Abwesenden ist

38 Zum Verhältnis von äußerem und innerem Sehen / Hören vgl. V. 19004-19044. An Tri-

stans erster Reflexion wird deutlich, daß der Name nicht selbstverständlich als individuali-sierend gedacht wird, sondern seine unterscheidende (individualisierende) Qualität erst


ihm lieber als ander fröude (V. 18988-18990). Statt der vröude trägt er dem Schmerz inneclîchen muot (V. 18983). Seine Blicke suchen etwas anderes als das, was sie errei-chen können.

Ihnen kommen die Blicke Isolde Weißhands entgegen; sît was ir herze an in ge-want (V. 19078). Ihre Blicke aber sind durch die Wahrnehmung der anderen gelenkt; sie sieht in Tristan 'den berühmten Helden':

sît sî gehôrte unde gesach, daz man im sô vil lobes sprach (V. 19075f.).

Was sie Tristan gegenüber tut, entspricht ihren eigenen Wünschen, wird ihr aber auch vom Bruder suggeriert; bei ihr stimmen allgemeines Bild und Anblick Tristans zusammen; der Name verweist nicht auf etwas Abwesendes. Für Tristan dagegen täuscht der Name Identität der beiden Personen nur vor. Tristan weiß von der Täu-schung: ich triuwelôser Tristan!/ ich minne zwô Îsolde (V. 19158f.). Er entschließt sich anfangs, bei seiner erbeminne zu bleiben (V. 19183). Damit entscheidet er sich gegen die anwesende vrouwe (die zufällig auch Isolde heißt). Was man jedoch an ihm sieht, weist in die entgegengesetzte Richtung: Er macht der zweiten Isolde den Hof. Seine höfscheit (V. 19186) veranlaßt ihn, sich so zu verhalten, daz er ir fröude bære (V. 19191). Der Gesellschaftsmensch Tristan spielt den Liebhaber und spricht sich in dieser Rolle durch den Tristan-Leich aus, der als schön geformte konventionelle Rede, Medium eines Gesellschaftsspiels, verstanden werden kann, aber auch expressiv auf den Sprecher bezogen und den alle in diesem Sinne auf die Weißhand auslegen müssen. Gottfried erzählt nun, wie das ihm von den anderen zugewiesene Ich das Ich zu verdrängen beginnt, das Tristan als sein eigentliches versteht, mit dem Er-gebnis, daz er sîn selbes gâr vergaz (V. 19277).

Indem erzählt wird, wie das Bewußtsein der Differenz der Namen und Personen kollabiert, verliert Tristan Schritt für Schritt sich selbst, bis er hofft, etwas anderes zu werden, als er immer war, ein triurelôser Tristan (V. 19468), der - im Sinne des kollek-tiven höfischen Ideals der vröude - gerade das aufgegeben hat, was ihn als diesen besonderen Menschen von Geburt an kennzeichnet: triure. Isolde Weißhand ist in der Liebe zu Tristan mit sich und den anderen eins. In ihr stimmen, was die anderen von ihr wollen, und das, was sie selbst will, überein. Bei Tristan dagegen ist die Kluft zwischen seiner höfscheit, die sein Verhalten steuert (V. 19338), und seiner Sehnsucht nach der verlorenen Isolde unüberbrückbar. Er votiert für die kollektive Identität, die ihm die höfscheit zuweist, aber damit findet er sich nicht selbst wieder, sondern gibt sich auf. Was die Folge ist, hat Gottfried nicht mehr erzählt.

In den Schlußpassagen des Fragments wird wie nirgends sonst in der deutschen Literatur des Mittelalters das Problem der Identität radikalisiert und gegen die übli-chen gesellschaftlichen Konstruktionen ausgespielt. Der triurelose Tristan ist nicht

noch erkannt werden muß, denn wie könnte Tristan sonst, wenn er den Namen hört, glau-ben, daz ich Îsôte funden habe (V. 19019) und sagen: Îsôte sihe ich alle tage/ und sihe ir niht (V. 19027f.)?


mehr Tristan, denn dessen Name kommt von triure;39 er ist nicht mehr derselbe (idem). Der Versuch, sich aus dem endlosen leit einer verbotenen Passion zu befreien und ein neues problemloses Leben mit der anderen Isolde anzufangen, muß, ande-ren Tristan-Fassungen zufolge, scheitern. In der mißlungenen Hochzeitsnacht ist Tristan nicht mehr er selbst (ipse). Tristan wird zu diesem Selbst (ipse) zurückkehren und die vorgezeichnete Lebensbahn (idem) fortsetzen, aber beides ist nicht mehr durch äußere Zeichen oder das Urteil der anderen bestimmt, und es wird böse en-den. Doch wäre er kein mittelalterlicher Held, wenn er in bezug auf die beiden Pa-rameter, nach denen sich der ritterliche Held bestimmt, nicht derselbe bliebe: der perfekte Gesellschaftsmensch und der ritterliche Feudalherr. Was an der mittelal-terlichen Bestimmung von Identität kollektiv ist, wird in der Geschichte Tristans gewissermaßen ruhiggestellt, damit vor diesem Hintergrund die andere, nur in An-sätzen artikulierbare Seite von Identität profiliert werden kann, das was diesen einen Menschen von allen anderen trennt, und sei es auf Grund eines Zaubertranks.

7. Schlußüberlegungen So zeigen gerade die beiden letzten Fälle, daß es zu einfach ist, mittelalterliche Identität nur als Inklusion in bestimmte, vornehmlich ständisch definierte Grup-pen aufzufassen. Die Inklusion bleibt Ziel der Selbstfindung (und das unterschei-det mittelalterliche Vergewisserung über Identität radikal von moderner),40 und überwiegend wird Selbstentfremdung41 in scheiternder Inklusion erfahren, aber in dem Maße, in dem sie gefährdet ist, stößt das Ich auf Aspekte seines Selbst, die in ihr nicht aufgehen. Die Rollendifferenzierung der höfischen Gesellschaft er-laubt schon, trotz normativen Vorgaben den eigenen Platz im Verhältnis zu den anderen zu bestimmen (Minnesang), gegenüber anderen Rollen zu profilieren ('Tristan' I) und die eigene Geschichte in ihrer Besonderheit gegenüber der Ge-schichte aller anderen zu erfahren ('Erec'). Die Inklusionsbedingungen können verhandelt werden ('Wigalois', 'Iwein'), und im Laufe der Verhandlung können Instanzen des Ich ins Spiel kommen, die nicht unter die anfangs gesetzten Bedin-gungen fallen ('Iwein'). Exemplarisches und kontingent-biographisches Ich kön-nen zeitweilig auseinandertreten ('Diu Crône'). Im Prosa-Lancelot wie im 'Tristan' 39 Allerdings hat auch dieser Eigenname 'generischen' Charakter: Er bezeichnet Tristans

individuelle Lebensformel, aber auch ein allgemeines Schicksal, dem er unterliegt. 40 Insoweit ist LUHMANNS (Anm. 4) Analysen zuzustimmen, doch unterschätzt LUHMANN

die Spielräume stratifikatorischer Gesellschaften, zumal in deren Konstitutionsphase beim Übergang vom sektoralen Vergesellschaftungstyp.

41 Gegen LUHMANN (Anm. 4), S. 223 würde ich an diesem Terminus auch für die beschrie-benen Vorgänge festhalten wollen. Allerdings kann das "Sich-selbst-zum-Problem-Werden" nie im "Herausbringen [...] von höchstpersönlichen Problemlösungen" münden, sondern wird in der Regel in der Übernahme der gefährdeten kollektiven Identität enden, wenn nicht - wie im 'Tristan' - das Verfehlen des eigenen Selbst erzählt wird oder - wie im Prosa-Lancelot - Lancelots Wiederherstellung als Ritter und Höfling und seine Wiederher-stellung als ‘Lancelot' differieren.


aber wird wenigstens angezeigt, daß es etwas gibt, das sich dem Anspruch mehr oder minder vollständiger Determination durch kollektive Vorgaben entzieht. Es erscheint als rational unerklärbar (Prosa-Lancelot) oder im Modus des Negativen. Doch - und darin liegt das spezifisch Mittelalterliche - bleibt es beide Male weiter auf kollektive Identitätsmuster bezogen, und beschrieben werden kann es nicht.

BATTESIMO E IDENTITÀ TRA MEDIO EVO E PRIMA ETÀ MODERNA

ADRIANO PROSPERI

Come ha osservato Caroline Walker Bynum, identità ha un duplice significato: significa "that which makes me particularly, distinctively, even uniquely me", ma significa anche "identity position", "group affiliation".1 Nel primo caso abbiamo l'individuo, nel secondo società, gruppi, classi, nella loro composizione e nelle tendenze, movimenti e conflitti che li attraversano. Una prima osservazione ri-guarda il modo in cui dall'interesse per il collettivo si è passati allo studio del soggetto. L'interesse per il soggetto individuale ha progressivamente sostituito negli ultimi decenni quello per la classe sociale: si ricordano le ricerche di Maurice Halbwachs sui "cadres sociaux de la mémoire" e quelle di Robert Mandrou sulla coscienza di classe nel '600. In tempi di espansione economica dell'Occidente e di minore conflittualità sociale, questa terminologia fu sostituita dalla nozione inter-classista di "mentalità collettiva" che conobbe una rapida fortuna e dette vita a un fiorire di storie dei sentimenti (di largo successo quelle proposte da Philippe Ariès per la morte e per l'infanzia). Il ritorno al soggetto può essere considerato l'effet-to di una reazione salutare: oggi si studiano le autobiografie, le lettere private, le sottoscrizioni (nei più vari documenti, dalle pitture ai contratti matrimoniali), gli autoritratti e così via. Tuttavia la rinascita di interesse per il soggettivo nella storia avviene nel quadro di una cultura che si è fatta per più ragioni molto sensibile da un lato alla complessità della strutturazione dell'io individuale e dall'altro alle forme di colonizzazione delle coscienze da parte di macro e micropoteri.2 Per quanto riguarda la società europea occidentale, nel passaggio tra Medioevo ed età moderna si vedeva un tempo il progressivo liberarsi dell'individuo dai vincoli costrittivi dei poteri religiosi, politici e sociali. Oggi questa concezione sopravvive con difficoltà. Anche chi la difende si limita a rielaborare rappresentazioni tradi-zionali spostando nel tempo e nello spazio un oggetto che resta difficile da affer-rare.3 Il comune senso storico tende invece a collocare in questa epoca l'avvio alla 1 Caroline WALKER BYNUM, Metamorphis and Identity, New York 2001, p.163. 2 Cfr. Remo BODEI, Destini personali. L'età della colonizzazione delle coscienze, Milano

2002. 3 Così Tzvetan TODOROV, Eloge de l'individu. Essai sur la peinture flamande de la

Renaissance, Paris 2000, sposta dall'Italia ai Paesi Bassi il Rinascimento come "età dell'indi-viduo" sulla base di una lettura molto soggettiva dei ritratti della pittura fiamminga del '400. Per una esposizione tradizionale della storia dell'affermazione religiosa, sociale e politica dell'individualismo come carattere fondamentale dell'età di Lutero e della Rivoluzione fran-cese v. Richard VAN DÜLMEN, Die Entdeckung des Individuums 1500-1800, Frankfurt am Main 1997.

Adriano Prosperi 326

formazione di identità collettive sotto la pressione di poteri religiosi e politici. Gli esiti in forme di esclusione a base etnocentrica (nazionalistica, razzistica) sono fenomeni generalmente considerati non un residuo di un passato arcaico né un'a-berrazione marginale ma una creazione e una componente fondamentale del mondo moderno.4 Si avanzano termini e concetti – confessionalizzazione, disci-plina sociale - che parlano dell'efficacia del potere (religioso, politico, economico) nel manipolare le coscienze e nel "sorvegliare e punire" i comportamenti indivi-duali. Vanno in questa direzione proposte diversissime, quanto possono esserlo quelle di Michel Foucault e la nozione di "Sozialdisziplinierung" elaborata da Gerhard Oestreich sotto il fascino del regime nazista.5 La questione dell'identità individuale attraversa tutte queste tendenze storiografiche ed è dunque un buon argomento per un confronto tra studiosi del Medioevo e dell'età moderna.

Del resto, quali che siano i suoi presupposti, lo storico sa che non si troverà mai davanti l'individuo allo stato puro. L'individuo con cui ha a che fare gli si presenterà sempre in un contesto sociale, culturale, economico, religioso: ricon-durlo a quel contesto, ricostruire l'ambiente di cui ha fatto parte, la cultura che lo ha formato, il gruppo di cui è stato membro per nascita o per scelta, è parte es-senziale dell'indagine storica. Solo pagando questo prezzo lo storico potrà chie-dersi chi sia stato realmente l'individuo di cui si occupa. Indovinare al di là delle carte l'essere umano o - come scrisse Marc Bloch - sentire l'odore della carne come l'orco della favola è il premio a cui aspira lo storico.

Da questo legame essenziale della storiografia con l'individuo la sociologia di Durkheim ricavò la conclusione che la storia non fosse scienza perché non in grado di generalizzare in leggi le sue conoscenze. Dai tempi di Durkheim molta acqua è passata sotto i ponti della storiografia. Nei libri degli storici sono entrate le folle anonime, nel loro linguaggio la mentalità e la psicologia collettive, le strut-ture della produzione, del consumo e della vita quotidiana, hanno a lungo messo ai margini la scelta e il rischio del singolo, lo stile individuale, la curiosità per le idee e i sentimenti di quella persona in quel determinato momento. Davanti alla crescente importanza delle rappresentazioni collettive negli studi fu proprio un eminente seguace della scuola di Durkheim, Marcel Mauss, a sentire il bisogno di richiamare all'importanza della sfera della coscienza individuale con parole che, sebbene rivolte agli psicologi, dovrebbero essere meditate dagli storici: "…Quel que soit le pouvoir de suggestion de la collectivité, elle laisse toujours à l'individu

4 Cfr. Norbert FINZSCH / Dietmar SCHIRMER (ed.), Identity and Intolerance. Nationalism,

Racism, and Xenophobia in Germany and in the United States, Cambridge 1998, p. XIII. 5 Cfr. Peter N. MILLER, Nazis and Neo-Stoics: Otto Brunner and Gerhard Oestreich before

and after the Second World War, in: Past and Present 50, n. 176, (August 2002), pp. 144-186.

Battesimo e identità tra Medio evo 327

un sanctuaire, sa conscience".6 Negli anni della grande crisi europea che precedet-tero la seconda guerra mondiale Mauss avvertì acutamente l'esigenza di difendere il 'santuario' della coscienza individuale. E questa fu la ragione che lo portò a scrivere nel 1938 il suo celebre saggio su Persona. Si trattava di rispondere a questa domanda: "Comment, au cours des siècles, à travers de nombreuses sociétés, s'est lentement élaboré, non pas le sens du 'moi', mais la notion, le concept que les hommes des divers temps s'en sont créés?".7 Era per lui un argomento di storia sociale che ricostruì a grandi linee. Vi pose al centro non l'individualità ordinaria come intuizione o sentimento, né l'uomo di grandi e potenti dimensioni ('Gewal-tmensch') apparso improvvisamente - secondo Burckhardt - nel Rinascimento italiano ma il concetto di 'persona' come coscienza di una speciale dignità di ogni essere umano. Si rifece alla storia del concetto e del termine sulla base degli studi esistenti.8 Il passaggio fondamentale di questa storia, a suo avviso, era quello che aveva portato dall'originario significato di 'persona' come maschera a quello poi affermatosi di 'persona' come valore autentico e originale di un essere umano. In questo, il contributo decisivo era stato quello dei cristiani: "Ce sont les chrétiens qui ont fait de la personne morale une entité métaphysique…notre notion à nous de personne humaine est encore fondamentalement la notion chrétienne".9 La fede cristiana nell'immortalità dell'anima individuale aveva posto il fondamento dell'idea moderna di 'persona'. Su questo fondamento i movimenti settari del '600-'700 e le dichiarazioni dei diritti del '700 avevano offerto a Kant e a Fichte le premesse per erigere la moderna categoria dell' 'io'. Il disegno di Mauss era som-mario ma offriva una traccia importante su cui altri sono tornati anche in tempi recenti.10 Particolarmente ricco di risultati fu un convegno organizzato da Ignace Meyerson che mise a confronto storici del mondo antico e della Chiesa, sociologi, antropologi.11 Le indagini dei medievisti hanno confermato e approfondito la

6 Marcel MAUSS, Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie, in: Journal

de Psychologie Normale et Pathologique 1924, poi in Marcel MAUSS, Sociologie et An-thropologie, Paris 1950, 283-310, in part. p.290.

7 Marcel MAUSS, Une catégorie de l'esprit humain: la notion de personne, celle de ‘moi', in: The Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVIII (1938); ora in: MAUSS, Socio-logie et Anthropologie (n.6), pp.331-362; v. in part. p.335. Una versione inglese del saggio apre il volume di Michael CARRITHERS / Steven COLLINS / Steven LUKES (ed.), The Cate-gory of the Person. Anthropology, Philosophy, History, Cambridge 1985, pp.1-25.

8 MAUSS aveva avuto da Henry LÉVY-BRUHL la segnalazione dello studio di Siegmund SCHLOSSMANN, Persona und prosopon im Recht und im christlichen Dogma, Kiel 1906 (ed. anast. Darmstadt 1968). Invece sembra che gli sia sfuggito l'importante saggio di Hans RHEINFELDER, Das Wort Persona. Geschichte seiner Bedeutung mit besonderer Berücksi-chtigung des Französischen und Italienischen Mittelalters (Beihefte zur Zeischrift für Ro-manische Philologie, n. 77), Halle 1928.

9 MAUSS, Sociologie et Anthropologie (n.7), p.357. 10 Cfr. CARRITHERS / COLLINS / LUKES (ed.), The Category of the Person (n.7). 11 Problèmes de la personne, colloque du centre de recherches de psychologie comparative,

sous la direction de Ignace MEYERSON, Paris/La Haye 1973.


connotazione teologica di origine cristiana – le tre persone della Trinità – grazie alla quale il termine ha assunto il significato attuale mettendo in ombra l'origina-rio significato di 'maschera'.12 Arnaldo Momigliano, reagendo con una certa diffi-denza all'aura religiosa che circondava il termine, richiamò l'attenzione sulla bio-grafia greca osservando che la presenza del divino nella storiografia e nella bio-grafia antiche era stata solo marginale, a differenza delle vite dei santi cristiani, tutte invase e dominate dal divino.13

Quel saggio di Mauss si chiudeva su di uno scenario cupo e drammatico: il pe-ricolo incombente nell'orizzonte europeo del 1938 era la radicale negazione del carattere sacro della persona umana. La Shoah doveva riproporre a tutti l'urgente necessità di una nuova elaborazione del passato ma anche di una rinnovata do-manda su che cosa costituisca quel valore aggiunto dell'identità individuale che si riassume nel termine 'persona'. Non c'è dubbio che - al di là di analogie di conte-nuto - c'è una diversità di sfumature e di tono tra chi parla di diritti dell'uomo e chi invece preferisce parlare di diritti della persona.14 Una certa solennità sacrale, civile o esplicitamente religiosa, denota in genere i contesti in cui appare il termi-ne. L'insistenza degli studi sui problemi della identità e sacralità della persona, sul modo in cui tali valori sono stati elaborati nella storia della cultura e sul loro at-tuale significato testimonia da sola del senso di pericolo che si avverte intorno ai confini dell'identità individuale.15 Pericoli antichi e recenti: il contributo dell'inge-gneria genetica alla demolizione delle categorie tradizionali dell'essere umano ha spinto di nuovo in questa direzione portando a ripercorrere quella che Habermas ha definito "la contesa per l'eredità tra filosofia e religione" nella storia del pensie-ro occidentale dopo Kant e restituendo nuova attualità alle discussioni teologiche e scientifiche della prima età moderna sull'animazione dell'embrione.16 La pos-sibilità di intervenire sui geni di un embrione modificando con atto deliberato e

12 Del resto, la ricerca di Hans RHEINFELDER aveva dimostrato che dall'uso teologico del

termine "persona” per le tre persone della Trinità e dalla sua divulgazione attraverso la predicazione era derivato l'uso popolare del termine maturato tra il XV e il XVII secolo (Das Wort Persona [n.8], pp. 179-181).

13 "Quando arrivano i Santi finisce la storiografia antica, la quale - sia in storia propria, sia in biografia - ricostruisce il divino solo marginalmente" (Arnaldo MOMIGLIANO, Marcel Mauss e il problema della persona nella biografia greca, in: Rivista storica italiana 1, 97 [1985], pp.253-263; ora raccolto in: Arnaldo MOMIGLIANO, Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1987, pp.179-190).

14 In materia di bioetica, abbiamo una "dichiarazione universale sul genoma umano ed i diritti dell'uomo" approvata nel 1997 dall'UNESCO, sulla quale si discute negli atti di un conve-gno recente: Accademia Nazionale dei Lincei, Bioetica e tutela della persona, Roma 2000.

15 Il recente volume di Theo KOBUSCH, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt 1997 non indica nella pur ricchissima bibliografia il saggio di MAUSS.

16 Jürgen HABERMAS, Die Zunkunft der menschlichen Natur: auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik, Frankfurt a.M. 2001, (Il futuro della persona umana. I rischi di una genetica libe-rale, 2001, trad.it. Torino 2002, p.109).


consapevole i tratti costitutivi dell'identità individuale è apparsa tale da distorcere e limitare durevolmente il senso individuale della propria identità e libertà, inci-dendo pertanto sulla percezione di se stessi come persone. Si è riproposto così il conflitto già intravisto da Marcel Mauss tra la concezione della persona come soggetto morale autonomo derivata dal cristianesimo e le possibilità di controllare deterministicamente l'identità del futuro individuo.

Questo è l'orizzonte odierno per chi si interroga sulla storia della concezione dell'identità individuale tra Medio evo ed età moderna. La traccia disegnata da Marcel Mauss è stata approfondita da ricerche sistematiche specialmente per quanto riguarda le elaborazioni concettuali dell'idea di persona e il nesso cristiano tra anima e corpo nella cultura medievale.17 Qui partiremo da un' osservazione di Gabriel Le Bras il quale, riconoscendo il fondamento cristiano della concezione della persona difesa da Mauss, ha ricordato la definizione canonica degli effetti del Battesimo: Baptismate homo constituitur in ecclesia Christi persona.18

Possiamo dire sinteticamente che nel Battesimo come sacramento della nasci-ta in spirito e rito di passaggio dell'ingresso individuale nella vita ha trovato rea-lizzazione un'idea dell'essere umano che attribuisce all'individuo una speciale dignità in quanto essere fornito di un'anima immortale e recante in sé l' immagine di Dio. Esso costituisce il sacramento fondamentale dell'identità cristiana e come tale è stato oggetto di elaborazioni molteplici nella pratica sociale dove ha costi-tuito il rito di passaggio più importante, quello con cui è stata solennizzata la nascita. La storia del Battesimo è lunga quanto la storia del cristianesimo e, se adottiamo il punto di vista degli storici delle religioni e degli antropologi, assai di più: è lunga quanto la storia dell'umanità e del bisogno di tradurre la natura in cultura, il fatto di nascere e di morire in riti e valori sociali. Il rituale del Battesimo si articola esattamente nei tre momenti - separazione ,transizione, aggregazione - del modello dei riti di passaggio proposto da Robert Hertz e tradotto in schema operativo da Arnold Van Gennep.19 La lunga durata del rito della ri-generazione nella tradizione cristiana offre un campo di studio dove la più ricca creatività sociale si unisce alla volontà di conservare e riprodurre inalterato il modello e-

17 Tra i più importanti approfondimenti delle proposte di Mauss figura il volume a cura di

Ignace MEYERSON, Problèmes de la persone (n.11). Qui tra i contributi più specificamente storici si segnalano quelli di Gabriel LE BRAS (La personne dans le droit romain, pp.55-57 e: La personne dans le droit classique de l'Eglise, pp.189- 201), di Jean DANIÉLOU (La per-sonne chez les pères grecs, pp.113- 121), di Pierre HADOT (De Tertullien à Boèce, Le développement de la notion de Personne dans les controverses théologiques, pp.123- 134). Sulla questione sono importanti i lavori di Maurice NÉDONCELLE, Prosopon et persona dans l'antiquité classique, in: Revue des sciences religieuses 22 (1948), pp.277-299; e ancora di NÉDONCELLE, Les variations de Boèce sur la personne, in: Revue des sciences religieuses, 29 (1955), pp.201-230; cfr. anche Mary Hatch MARSHALL, Boetius' Definition of Persona and Medieval Understanding of the Roman Theater, in: Speculum 25 (1950), pp.471-482.

18 LE BRAS, La personne dans le droit classique (n. 17), p. 193. 19 L'osservazione è di Edward MUIR, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge 1997, p.20.


vangelico di nascita (o di rinascita) dell'individuo. La ragione della fedeltà alle origini risiedeva nell'efficacia attribuita al rito per spalancare la porta della vita. Il carattere teologicamente fondamentale del Battesimo è restato fisso attraverso i secoli, anche se ne è cambiata l'interpretazione. I testi dei Vangeli sempre ricorda-ti ci dicono che il Battesimo fu istituito come rito della nascita in spirito, radical-mente diversa da quella della carne (Gio. 3, 5-6). Le immagini e le idee sul modo in cui si formava l'unione tra carne e spirito, tra anima e corpo, occuparono un vasto spazio della cultura dotta e di quella popolare.20 Ma intanto sappiamo che su questa base i cristiani hanno praticato fin dai primi tempi il Battesimo, dando inizio a una storia lunga, ricca di interpretazioni e discussioni. Simboli e concetti fondamentali del sacramento si sono fissati a partire dai primi secoli dell'età cri-stiana: così l'idea che solo i rigenerati in spirito attraverso il Battesimo accedono alla salvezza eterna; e così pure il carattere universale e apostolico della nuova religione secondo il precetto evangelico (Marco, 16,15-16) che imponeva di pre-dicarla a tutto il mondo e limitava la salvezza a chi avesse, con la fede, accettato di battezzarsi. Ma fu nella prima età moderna che la questione del Battesimo assunse una posizione centrale nei contrasti religiosi che divisero l'Europa. Fu allora che si aprì una profonda divaricazione fra l' interpretazione cattolica roma-na e quelle di Lutero, di Zwingli, di Calvino nonchè fra tutte queste e la posizione dell'ala sinistra della Riforma - anabattisti, spirituali, "Schwärmer". Accanto alle questioni teologiche controverse che hanno occupato lungamente l'interesse degli studiosi oggi una nuova chiave di accesso alla conoscenza storica è offerta soprat-tutto dai rituali.21 Attraverso la storia delle dottrine e dei rituali è emerso così l'intero ordinamento della società che dall'interpretazione del Battesimo trasse ragione e fondamento. Particolarmente ricca di interesse si è rivelata a questo proposito la storia dell'Inghilterra fra l'età dei Tudor e quella degli Stuart, per la semplice ragione che qui le diverse interpretazioni dottrinali del Battesimo si confrontarono a lungo e ispirarono movimenti sociali e contrasti politici di gran-de importanza. Lo studio delle pratiche sociali che nel mondo inglese hanno legato insieme riti religiosi e passaggi fondamentali della vita (dalla nascita alla morte) ha permesso di ricostruire in tutta la sua ricchezza lo scenario della vita quotidiana.22 Né si tratta solo della realtà interna del mondo cristiano ma anche e soprattutto di quella esterna. Cristoforo Colombo amava interpretare il suo nome 20 Il tema è vastissimo e largamente indagato. Tra i saggi più recenti cfr. Carla CASAGRANDE

/ Silvana VECCHIO (ed.), Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V convegno della società per lo studio del pensiero medievale, Firenze 1999.

21 Tra gli studi più recenti cfr. soprattutto il volume di Susan KARANT-NUNN, Reformation of Ritual. An Interpretation of Early Modern Germany, New York 1997, e v. ora Karen E. SPIERLING, Daring Insolence toward God? The Perpetuation of Catholic Baptismal Tradi-tions in Sixteenth-Century Geneva, in: Archiv für Reformationgeschichte 93 (2002), pp.97-125.

22 Cfr. David CRESSY, Birth, Marriage and Death. Ritual, Religion, and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England, Oxford 1997.


come quello di un Christum ferens, un annunziatore del Vangelo: e l'espansione delle potenze europee nel resto del mondo trovò giustificazione e significato religioso e culturale nell'amministrazione del Battesimo ai non cristiani e nell'ope-ra di conquista missionaria di una religione universalistica. La distinzione necessa-ria fra questi diversi aspetti non impedisce di vedere che si tratta di realtà tra di loro fortemente connesse.

I problemi dell'età nuova imposero di tornare alle fonti antiche. La letteratura teologica e di pietà dei secoli precedenti fu letta, discussa, analizzata come mai lo era stata prima. Basterebbe la tradizione manoscritta della lettera di S. Bernardo conosciuta come "Tractatus de Baptismo" a dimostrare che lo scritto ebbe il maggior successo di lettori non nel secolo XII ma nel '400, nell'età dell'Umane-simo e del Rinascimento.23 La spiegazione è semplice. Le questioni che vi erano affrontate - il carattere esclusivo del Battesimo come condizione di accesso alla vita eterna, la destinazione nell'aldilà di chi era vissuto prima dell'istituzione del sacramento, l'ignoranza della vera fede come giustificazione dei non battezzati - conobbero proprio allora una urgenza nuova.

Sacramento della salvezza, il Battesimo ha fatto avvertire drammaticamente il problema dei non battezzati. È possibile salvarsi senza di esso? La questione ha accompagnato come un fiume sotterraneo tutta la storia del cristianesimo, emer-gendo di tempo in tempo alla superficie con aspri conflitti di idee e laceranti esperienze di vita. Il caso emblematico nel quale si è riflessa tutta la drammaticità del problema è stato quello dei neonati morti senza Battesimo. Per indicare il momento iniziale di questa storia possiamo ricorrere a una celebre tavola di Piero della Francesca, il "Battesimo di Cristo" (fig. 1). Non ci soffermeremo qui sulla lunga e ricca storia iconografica del Battesimo nella quale si inserì l'opera del pittore umbro.24 Col tempo fu proprio la scena di San Giovanni che battezza Gesù a imporsi come iconografia dominante. Questo per ragioni piuttosto ovvie: come ha ricordato Emile Mâle, l'episodio evangelico prescelto oltre a ricordare l'istituzione del sacramento da parte di Gesù offriva l'occasione di rappresentare la Trinità richiamandosi ad un preciso passo delle Scritture. È molto probabile, comunque, che l'opera di Piero abbia contribuito a un tale esito. Vale la pena di ricordare invece - anche se di passaggio - il punto d'arrivo della rappresentazione del Battesimo, non tanto nella storia generale della pittura quanto in quella degli usi liturgici e devozionali delle immagini. Poco più di un secolo dopo la tavola di Piero, in piena età tridentina la moltiplicazione di chiese parrocchiali anche fuori 23 Così concludeva la sua esplorazione dei manoscritti Dom Jean LECLERCQ, Sur la tradition

manuscrite de deux lettres-traités de Saint Bernard, in: Miscellanea codicologica F. MASAI dicata, Gand 1979, pp.265-272, ora in LECLERCQ, Recueil d'études sur Saint Bernard et ses écrits, vol.V, Roma 1992, pp.69-78; v. p. 73. Sul contesto della redazione della lettera v. ora Pietro ZERBI, Philosophi e Logici. Un ventennio di incontri e scontri: Soissons, Sens, Cluny (1121-1141), Roma 2002, pp. 61-64.

24 Sulla quale è ancora utile la grande opera di Jules CORBLET, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement du baptême, Paris-Bruxelles-Genève 1881-82.


delle città, nelle campagne e sulle montagne, offrì ai fedeli il luogo dove battezza-re i neonati al più presto, entro i primi giorni dalla nascita, senza esporli ai rischi di un viaggio verso una qualche pieve lontana. E sulla parete del lato all'ingresso della chiesa, là dove era collocato il fonte battesimale, i vescovi tridentini impose-ro di far dipingere proprio il battesimo di Gesù. Fu San Carlo Borromeo nelle sue istruzioni pubblicate nel 1575 a dare un potente impulso in questa direzione.25 Quindi poco più di un secolo divide il capolavoro di Piero dal momento in cui nelle chiese del mondo cattolico divenne normale la presenza accanto al fonte battesimale di una raffigurazione del sacramento che ripeteva all'infinito la scena del battesimo di Cristo. Siamo davanti a un caso tipico dei rapporti tra la grande pittura entrata nel canone dell'arte occidentale e l'immagine di culto povera, pre-sente nelle chiese e nelle case dei fedeli.

Ma la ragione per cui ci siamo soffermati sul dipinto di Piero è un'altra: esso si colloca all'inizio di una fase che da molti indizi appare dominata da una dramma-tizzazione nuova dell'importanza del Battesimo. La data dell'opera di Piero è stata fissata da Carlo Ginzburg intorno al 1440 per motivi iconografici che alludono alla "concordia religiosa tra la chiesa d'Oriente e quella d'Occidente sancita dal Concilio di Firenze del 1439".26 Ora, proprio nel celebre decreto di unione della sessione VI, 6 luglio 1439, Laetentur caeli et exultet terra, dopo la definizione con-corde della dottrina relativa allo Spirito Santo procedente dal Padre e dal Figlio, troviamo tra i punti capitali della dottrina comune il Battesimo come porta della vita eterna. Per la prima volta in un decreto di un concilio ecumenico fu afferma-to a Firenze che chi moriva senza Battesimo sia che si trovasse in peccato morta-le sia che avesse solo il peccato originale (in actuali mortali peccato vel solo originali) precipitava subito all'inferno, sia pure per soffrirvi pene diverse (mox in infernum descendere, penis tamen disparibus puniendas). Invece le anime di chi moriva dopo il Battesimo senza nessuna macchia di peccato o che si purificavano dei peccati commessi con le pene purgatorie (penis purgatoriis) dovevano essere accolte imme-diatamente in cielo per godervi la visione di Dio (sia pure anche in questo caso con diversi gradi di perfezione). Con questo decreto il sistema dell'aldilà cristiano veniva dunque definito in modo chiaro semplificando ma anche irrigidendo tutto quello che era stato acquisito nei secoli precedenti.

Non si trattava di una novità assoluta. La questione della sorte delle anime dopo la morte aveva alle spalle una lunga sedimentazione di opinioni e di defini-zioni. E non era mancato lo sforzo per individuare il luogo che nell'aldilà cristia-

25 Super quo item altari in pariete expressa sit sacra historia sancti Ioannis Baptistae Christum Dominum

baptizantis. Si vero ne altare quidem praefinita amplitudine, et ratione extrui ullo modo potest; illius sal-tem loco sit icona, aut pictura sacra in pariete expressa sancti Ioannis item Baptistae (Instructionum fabri-cae et supellectilis ecclesiasticae libri II Caroli Borromei, a cura di Massimo MARINELLI, Città del Vaticano 2000, p.84).

26 Carlo GINZBURG, Indagini su Piero. Il Battesimo, il ciclo di Arezzo, la Flagellazione di Urbino, Torino 1994, p.5.


no spettava ai neonati morti senza Battesimo. Il problema della sorte dei bambini morti senza Battesimo era stato affrontato in molte occasioni nella tradizione cristiana. L'opinione di Agostino era stata negativa. Commentando la visione del fanciullo Dinocrate ammesso al Paradiso grazie alle preghiere della sorella Ago-stino aveva sostenuto che i bambini non battezzati non potevano andare in Para-diso né godere riposo felice in un luogo diverso, intermedio tra Paradiso e Infer-no (come pensavano i pelagiani).27 La durezza della sentenza che non solo esclu-deva dalla beatitudine eterna i bambini non battezzati ma li condannava a un'e-ternità di sofferenze fu attenuata con tentativi di organizzare diversamente i luo-ghi della geografia dell'altro mondo. Alla ricerca di una soluzione diversa, i pensa-tori della Scolastica avevano confrontato la condizione dei figli dei cristiani (sub gratia) con quella dei piccoli ebrei (sub lege): come per i piccoli ebrei che morivano prima della circoncisione valeva la fede dei genitori così pure la fides parentum poteva valere per i neonati dei cristiani.28 La questione del Limbus puerorum fu tra le più discusse nell'epoca della prima Scolastica. E tale rimase anche in seguito, in assenza di documenti ufficiali (se si esclude la bolla di Pio VI Auctorem Fidei del 1794 che condannò la negazione del Limbo da parte del Sinodo di Pistoia). Una soluzione di compromesso consistette nel ritagliare la collocazione del locus parvu-lorum in una zona intermedia tra l'Inferno e il Purgatorio, priva di sofferenze ma destinata a durare in eterno. Così Guglielmo di Alvernia nel XIII secolo, così anche San Tommaso che descrisse la condizione dei bambini come non penosa anzi caratterizzata dal godimento dei beni naturali nella vita eterna. È celebre la definizione di Dante del Luogo… non tristo di martiri / ma di tenebre solo, ove i lamenti/ non suonan come guai ma son sospiri nel quale Virgilio e i grandi poeti antichi stavano coi pargoli innocenti / dai denti morsi de la morte avante / che fosser da l'umana colpa essenti (Purg., VII, 28-33). Per i pargoli innocenti si prospettò anche la soluzione di un luogo riservato: il Limbus puerorum. Ma erano veramente 'innocenti'? la cultura ecclesiastica dominante aveva molti dubbi al riguardo. Intorno al 15° secolo si moltiplicano i segni di un irrigidimento della teologia ufficiale: non per niente il generale agostiniano Gregorio da Rimini fu definito tortor infantium per aver de-scritto un Dio crudelmente onnipotente, capace di predestinare all'Inferno dei neonati che non avevano avuto il tempo di commettere alcun male. Ma per quel che riguarda l'innocenza dei neonati la risposta più netta e brutale venne dal pre-dicatore più popolare dell'Italia del '400. Per San Bernardino da Siena i neonati in quanto tali non erano affatto innocenti: solo quelli ch'ànno l'anima pel santo battesi-

27 Jacques LE GOFF, La naissance du Purgatore, Paris 1981, pp.102-103. 28 Cfr. il passo dalle Sententiae Atrebatenses citato nel fondamentale studio di Richard

WEBERBERGER OSB, Limbus puerorum. Zur Entstehung eines theologischen Begriffes, in: Recherches de théologie ancienne et médiévale 35 (1968), pp.83-133, 241-59 ; v. p. 92. Alla fides parentum vel patrinorum rinviano le Sententiae manoscritte citate ivi, p.103 (debbo a Peter VON MOOS questa e altre indicazioni, piccolo esempio di quanto uno studioso dell'età mo-derna abbia bisogno di aiuto dai medievisti).


mo… sono gl'innocenti.29 San Bernardino parlava la lingua del popolo e le sue parole lasciano intravedere l'idea diffusa che l'erogazione dell'anima agli esseri umani avvenisse grazie al Battesimo.

La vicenda del Limbo è una storia nascosta e apparentemente secondaria, che è passata relativamente inosservata rispetto a quella del Purgatorio forse perché non ha goduto di definizioni dogmatiche né è stata oggetto di lacerazioni confes-sionali. Sul Purgatorio e sul potere delle preghiere e delle elemosine dei viventi di intercedere per i morti si svolse il contrasto che oppose nettamente Lutero e la Riforma protestante alla Chiesa romana. Ma sullo sfondo di quel conflitto, prima e soprattutto dopo la Riforma, ci fu anche una questione del Limbo, in conse-guenza della discussione che investì il Battesimo. Non si trattava solo di costruire una convincente geografia dell'aldilà ma di elaborare un sistema di giustizia capa-ce di mettere d'accordo l'universalità della Redenzione di Cristo con la dura sen-tenza di condanna dei non battezzati, una categoria che si ampliava a dismisura con l'apertura degli orizzonti europei. Dopo Adamo e i patriarchi e profeti di Israele e dopo i grandi uomini dell'antichità pagana, furono le moltitudini extra-europee a porre complicati problemi teologici. Ma la questione più lacerante riguardò la condizione dei figli di genitori cristiani che morivano prima di essere battezzati, dunque senza avere altra macchia che quella del peccato originale. Era possibile che la porta della salvezza si chiudesse proprio davanti a loro che non avevano avuto il tempo di commettere nessun peccato? la concezione agostiniana del peccato originale come radicale corruzione della natura umana e la conse-guente tesi della predestinazione avevano aperto lo scenario terribile della con-danna eterna e l'abisso di una giustizia divina davanti al quale l'unica scelta possi-bile era stata quella di humiliter ignorare, come aveva scritto Anselmo di Laon nelle sue Sententiae, oppure di ringraziare un Dio che rivolgeva la sua misericordia a chi voleva e condannava alla pena eterna gli abortivi, secondo l'opinione sostenuta tra gli altri da Aelred di Rievaulx.30 Nel corso del '400 le opinioni drasticamente negative che condannavano all'Inferno i bambini non battezzati furono prevalen-ti. Com'è stato osservato, l'avanzata di una teologia della predestinazione che allontanava in una sfera remota i decreti di un Dio incomprensibile andò di pari passo con lo svilirsi delle cose sacre maneggiate da un clero sempre più critica-to.31 Un fatto è certo: la questione della sorte dei bambini morti senza Battesimo

29 Bernardino da Siena, Le prediche volgari, ed. C. CANNAROZZI, Firenze 1941-58, vol.IV,

p.412. L'importanza del passo è stata notata da Richard TREXLER, Public Life in Renaissance Florence, Ithaca/London 1991, p. 369 nota.

30 Su Anselmo di Laon cfr. WEBERBERGER, Limbus puerorum (n.28), p. 92. Su Aelred di Rie-vaulx e la sua concezione dell'infanzia cfr Damien BOUQUET, De l'enfant-Dieu à l'homme-enfant: regards sur l'enfance et la psychologie de l'adulte chez Aelred de Rievaulx (1110-1167), in: Médiévales 36, printemps 1999, pp. 129-143, v. p. 132.

31 Peter VON MOOS, Le secret de la prédestination, in: Agostino PARAVICINI BAGLIANI / Francesco SANTI (ed.), Il segreto nel Medio Evo. Potere, scienza e cultura, di prossima


ebbe risonanze drammatiche e figurò nei documenti della contestazione emer-gente dal mondo dei laici. Prima che il Concilio di Firenze definisse la materia nella forma che abbiamo visto, quello di Costanza condannò nella sua sessione XV (6 luglio 1415) una serie di articoli di Wiclef tra i quali c'era l'accusa di stolidi et praesumptuosi a chi negava salvezza ai parvulos fidelium sine baptismo decedentes.32

Testimonianza iconografica del modo in cui si guardava allora alla condizione dei "pargoli innocenti" è una tavola commissionata a Enguerrand Quarton, pitto-re di Avignone, il 24 aprile 1453 da un Jean de Montagnac (fig. 2).33 Qui accanto a un gruppo di bambini che risorti ascendono al Paradiso ce n'è un altro di bam-bini che restano con gli occhi chiusi (perché non possono vedere Dio) sepolti nell'oscurità sotto terra e costretti a rimanervi mentre tutti gli altri risorgono verso la luce. A una data di poco discosta dal decreto del Concilio fiorentino, questa immagine che il pittore introduce (senza peraltro che il committente, per il resto estremamente preciso, ne avesse fatto menzione) denota una forte preoccupazio-ne per la sorte eterna dei bambini non battezzati. Da questo dipinto, coevo del decreto del Concilio di Firenze, abbiamo la prova di una divaricazione fra l'irrigi-dimento della teologia ufficiale e una più viva sensibilità diffusa nei confronti della questione della salvezza. Più della nascita l'orizzonte sembra occupato dal problema della morte e dell'aldilà. Nel caso degli infanti non battezzati si riflette-va ormai quel pensiero della morte e quell'acuta inquietudine per la salvezza su cui doveva concentrarsi la riflessione dell'età della Riforma. Fu in questo quadro che la questione del destino eterno dei neonati non battezzati occupò predicatori e teologi nel contesto di una polemica che intanto si allargava arrivando per la prima volta fino a negare in radice il valore salvifico del sacramento. Vi furono impegnati in primo luogo i domenicani, l'ordine intellettuale per definizione. La severità della sentenza che colpiva chi non aveva commesso nessun peccato fu registrata nella predicazione del tempo, in modo particolare tra i domenicani: da S. Antonino Pierozzi arcivescovo di Firenze a Girolamo Savonarola a Tommaso De Vio, il celebre Caietano, che nel suo grande commento alla Summa di San Tommaso cercò di attenuare la durezza di quella sentenza affermando che le preghiere dei genitori potevano valere come sostituto del Battesimo quando era impossibile amministrare il sacramento.34

La definizione dei luoghi dell'aldilà aveva fino ad allora tradotto nella geogra-fia dell'aldilà la nuova idea di giustizia portata dal cristianesimo: alla base della

pubblicazione in: Micrologus, 2003-2004. Debbo alla cortesia dell'autore aver potuto leggere il testo in corso di stampa.

32 Istituto per le Scienze religiose (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, p. 422.

33 Debbo la segnalazione del dipinto di Enguerrand Quarton alla dott.ssa Chiara FRANCESCHINI che sta preparando uno studio sulle rappresentazioni del Limbo al quale rinvio.

34 Il passo (p.3, qu. 68 art.2) fu censurato a partire dall'ediz. romana del 1570 del commento di Tommaso de Vio alla Summa di San Tommaso.


nozione cristiana di persona, come è noto e come Marcel Mauss sottolineò nel suo saggio, c'era la fede nell'immortalità dell'anima individuale e l'idea di un Dio giudice giusto, che avrebbe - o alla fine dei tempi o alla fine della vita degli indivi-dui - premiato o punito secondo giustizia. E la giustizia era data dal Vangelo: chi crederà e sarà battezzato sarà salvo. Ma il problema si riproponeva ora in una fase nuova del mondo europeo e del cristianesimo occidentale. Le discussioni sui luoghi dell'aldilà che occupano la cultura teologica europea dal '400 in poi si riac-cesero sullo sfondo dell'espansione europea nel mondo. Si trattava di fare posto a nuovi gruppi umani nel sistema cristiano: i musulmani della penisola iberica, gli ebrei, gli abitanti del mondo nuovo scoperti da Cristoforo Colombo e Amerigo Vespucci. I conflitti tra i vivi ridisegnarono il mondo dei morti. Dalla cultura domenicana che reagiva alla diffusione di dottrine neoagostiniane della predesti-nazione e che intanto con gli scritti di Francisco de Vitoria, riconosceva la legit-timità delle istituzioni dei popoli dell'America, venne anche il tentativo di aprire uno spiraglio del regno dei cieli per i non battezzati. Il domenicano senese Am-brogio Catarino Politi dedicò un trattatello alla questione.35 La questione venne affrontata da lui nel quadro della serrata polemica che lo oppose all'agostinismo della Riforma protestante e degli 'spirituali' italiani. Catarino era un 'pelagiano' (la controversia religiosa di quegli anni aveva fatto risorgere il termine per indicare coloro che legavano la salvezza eterna alle opere buone). La dottrina che egli sostenne anche al Concilio di Trento si fondò sul principio della duplice giustizia, per fede e per opere. L'uomo salvato per effetto della Redenzione e del Battesimo doveva poi compiere opere buone per meritarsi la salvezza. Ma il caso dei bam-bini morti senza Battesimo sfuggiva a questa condizione. La porta del Paradiso restava chiusa per loro, secondo la tradizione più accreditata, per non svuotare di significato il sacramento della nascita spirituale; ma non si poteva ammettere che fossero mandati all'inferno senza cadere nell'abisso della predestinazione assoluta. Gli argomenti di Catarino erano rivolti contro la negazione agostiniana del Lim-bo. Secondo lui, la forma del Giudizio finale annunciato da Cristo con la maledi-zione per chi ha operato male e il Paradiso per chi ha operato bene permetteva di dedurre l'esistenza del terzo luogo. I bambini non sono battezzati e dunque non possono entrare in Paradiso; ma non hanno compiuto nessuna cattiva azione per cui non saranno compresi tra i maledicti. Se Dio è giusto non può punire i bam-bini. Il principio fondamentale della giustizia è che nessuno deve essere defrauda-to di ciò che gli appartiene per natura. Pertanto a questi bambini senza Battesimo spetta quella felicità che compete naturalmente all'uomo. Catarino giunge fino a immaginare che non saranno esiliati del tutto dal regno di Dio ma riceveranno visite e rivelazioni, avranno dunque rapporti con coloro che stanno in cielo, che li consoleranno. Certo, mancherà loro la visione beatifica di Dio. Ed è molto pro- 35 Ambrosius Catharinus Politus, De statu futuro puerorum sine sacramento decedentium, in: Opuscula,

Lugduni, apud Mathiam Bonhomme 1542, pp.150-168. Ma tutta la raccolta degli opuscoli è importante per il problema del peccato originale e della predestinazione.


babile che il loro luogo sarà la terra, che è il luogo proprio dell'uomo. Poiché il Limbo è da collocare sotto terra, ciò vuol dire che al momento della resurrezione dei morti anche gli abitanti del Limbo risorgeranno e raggiungeranno la superficie dove vivranno nel godimento della loro perfezione naturale. Queste opinioni Catarino le offrì cautamente alla discussione come probabili.

Un obiettivo polemico di Catarino fu Erasmo da Rotterdam: l'umanista olandese aveva messo sotto accusa la superstiziosa ritualità del Battesimo e la durezza poco evangelica della condanna all'inferno per i non battezzati. In confronto, fece rilevare Erasmo, erano stati assai più miti gli ebrei per i quali la circoncisione poteva essere rinviata o perfino sostituita dalla semplice volontà di praticarla.36 Osservazioni di quel tipo avevano mostrato che era in atto un cambiamento profondo nei confronti delle pratiche religiose, richiamate ormai al loro significato spirituale e al valore fondamentale della fede. Ma più pericolosa apparve ai teologi cattolici la critica della Riforma protestante che ebbe nella interpretazione del Battesimo un punto essenziale. La data decisiva può essere indicata nel Sermone di Lutero "Von dem heiligen und hochwürdigen Sacrament der Taufe" (1519). Il riformatore tedesco considerò il Battesimo come una dichiarazione di guerra al peccato: perciò esso doveva "estendersi a tutta la vita, fino alla morte, anzi fino al giudizio finale".37 Nell'acqua del Battesimo doveva annegare il peccato, o almeno doveva cominciare la lotta che doveva durare fino alla morte. Lutero era allora all'ìnizio della sua predicazione pubblica e non aveva ancora compiuto la rottura con Roma. Quello di cui Lutero parlava nel 'Sermone' era il Battesimo come segno della fede e inizio della vita del cristiano. La vita del cristiano doveva essere tutta penitenza, aveva già affermato nella prima sua tesi sulle indulgenze. Il Battesimo era proprio l'atto iniziale di quel morire al peccato che doveva continuare per tutta la vita. Era per certi aspetti una proposta tutt'altro che rivoluzionaria, profondamente radicata com'era nella tradizione cristiana del Battesimo come segno di vita e di morte nello stesso tempo.38 Ma il richiamo al valore determinante della fede suscitò adesioni che andarono ben al di là di quelle premesse. Pochi anni dividono il 'Sermone' di Lutero dall'aperta discussione sul Battesimo degli adulti nella Zurigo di Zwingli e dagli esiti estremi dell'interpretazione del rito come segno di un mutamento interiore. Nella 36 Sublata est circuncisio, sed successit baptismus, duriore prope dixerim conditione. Illa differebatur in

octavum diem, et si quis interim casus intercepisset puerum, votum circuncisionis pro circuncisione imputa-batur. Nos pueros vix dum e latebris uteri materni egressos in frigidam aquam, quaeque diu in alveo saxo constitit, non enim dicam computruit, totos immergimus; et si vel primo die atque in ipso partus ostio perie-rit, nulla parentum aut amicorum culpa, deditur miser aeternae damnationi (L.-E. HALKIN / F. BIERLAIRE / R. HOVEN (ed.), Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, I, 3, Colloquia, Am-sterdam 1972, p. 503).

37 M. Luther, WA, 2, 727-737. Cito dalla trad.italiana: Martino Lutero, Scritti religiosi, a cura di Valdo VINAY, Torino 1967, p.290.

38 Come ha scritto Gerhart LADNER, il Battesimo "was and is seen as both a death and a resurrection. It is the new Fountain of Life" (LADNER, Images and Ideas in the Middle A-ges, Roma 1983, I, p. 260).


rito come segno di un mutamento interiore. Nella discussione con i negatori del Battesimo degli infanti da lui definiti "catabattisti" Zwingli difese la pratica tradi-zionale del sacramento contro chi, Scritture sacre alla mano, sosteneva che mai gli Apostoli avevano battezzato dei bambini.39 È una storia lunga, che sarebbe assai complicato descrivere anche sommariamente. Un fatto è certo: la questione di come interpretare e come amministrare il Battesimo fu in quel periodo al centro di fenomeni di grande importanza da cui dovevano dipendere l'assetto dell'Euro-pa e le forme della espansione europea nel mondo. Si delinearono allora muta-menti carichi di futuro. L'espulsione degli ebrei dalla Spagna, la scoperta dell'A-merica e la conquista religiosa dei suoi abitanti, i conflitti connessi con la Riforma protestante e il Concilio di Trento misero a confronto interpretazioni diversissi-me del rapporto tra rito e fede ed esperienze assai diverse del modo di interpreta-re l'obbligo cristiano del Battesimo. Il rapporto tra la fede soggettiva e il valore oggettivo, automatico ("magico" secondo i critici), del rito si divaricò fino alla rottura. Rispetto alla posizione estrema di quelli che furono definiti "anabattisti" i quali legavano la validità del sacramento alla fede di chi lo riceveva, Lutero, Zwingli e Calvino scelsero di conservare il Battesimo degli infanti ma di dargli un aspetto comunitario e non privato. Contro il letteralismo evangelico di quelli che definì "catabattisti", i quali citavano l'esempio degli apostoli che non battezzava-no bambini, Zwingli ricordò che dai Vangeli non risultava nemmeno che Cristo battezzasse: e da ciò ricavò la liceità di perseverare nel battesimo degli infanti.40 Ma cambiava necessariamente il significato; e ne conseguiva una serie di cambia-menti anche nel rito che sarebbe lungo elencare e l'avvio di un processo di educa-zione del popolo per distaccarlo dalle tradizioni della Chiesa "papista".

Stampando il libretto di istruzioni per il Battesimo nel 1523 Lutero ridusse il numero degli esorcismi, omise l' ammonizione ai padrini e la recita del Credo e introdusse una preghiera che insisteva sull'immagine del diluvio come purifica-zione di Noè. Nella revisione che ne fece nel 1526 semplificò ancor più il rito in modo da far risultare con chiarezza che il battesimo era fatto dell'acqua e della Parola.41 Su questa strada si mossero ancor più decisamente gli altri riformatori. Al posto dell'efficacia magica del sacramento e del suo valore esclusivo ai fini della salvezza venne sostituendosi il valore della coscienza e della scelta di fede consapevole oppure il pensiero del decreto imperscrutabile della predestinazione. Se il Battesimo era l'inizio della penitenza, intesa - come avevano spiegato le Tesi del 1517 - come una condizione estesa a tutta l'esistenza del cristiano, ecco che il problema della penitenza e l'uso della confessione e della direzione delle coscien-ze si collocavano al centro delle preoccupazioni. Nell'epoca aperta dalla Riforma

39 Huldreich ZWINGLI, In catabaptistarum strophas elenchus 31. Juli 1527, in Zwingli, Sämtliche

Werke, Corpus Reformatorum vol. XCIII, Leipzig 1936 p. 52. 40 Christus non baptizavit; ergo secundum vos non erit baptizandum? (Zwingli, In catabaptistarum stro-

phas elenchus [n.39], p. 52). 41 Cfr. KARANT-NUNN, The Reformation of Ritual (n.21), p.51.


la discussione sul problema della salvezza si concentrò proprio sulla penitenza come "seconda tavola" offerta ai naufraghi del peccato.

Nei confronti del Battesimo degli infanti le discussioni investirono il suo valo-re e le forme concrete in cui doveva essere amministrato. Grande fu la forza e la capacità di diffusione della posizione radicale degli anabattisti, per i quali il Batte-simo dei bambini era "il primo e il più grande abominio del Papa" (Michael Sat-tler). La critica storica di un Sebastian Franck svelava intanto il carattere non apostolico del Battesimo agli infanti.42 E l'italiano Camillo Renato criticò i "papi-sti" convinti che l'efficacia del Battesimo risiedesse nel semplice fatto di una sua meccanica amministrazione, anche se la persona battezzata era "un turco matto e senza sentimento".43 Dovendo temperare posizioni di tipo anabattistico, Renato finì col sottoscrivere una dichiarazione di fede dove riconosceva che il Battesimo degli infanti era un atto cristiano e che il sacramento amministrato da un sacerdo-te papista era comunque valido, ma ripudiava la dottrina della dannazione dei bambini non battezzati.44 Per le chiese riformate il Battesimo degli infanti rimase a segnare la soglia d'ingresso della società cristiana ma perse il valore di trasfor-mazione automatica ("magica" secondo i riformatori) degli individui e assunse il significato di una confessione pubblica della fede. Calvino sostenne che tra cir-concisione ebraica e Battesimo cristiano non c'era differenza sostanziale, in quan-to ambedue non erano altro che segni, dichiarazioni, professioni di fede. Secondo lui pronunziare giudizi di condanna sugli infanti morti senza Battesimo era una vera follia.45 Ma le varie chiese originatesi dalla frattura del cristianesimo occiden-tale furono d'accordo sia nel combattere l'anabattismo sia nel riconoscere validità al battesimo amministrato al di fuori dei propri confini. Calvino fu tra i primi a seguire questo orientamento. Nella discussione epistolare che il riformatore di Ginevra ebbe nel 1549 con Lelio Sozzini sui limiti entro i quali era tollerabile partecipare ai riti "papistici", ammise la validità del Battesimo cattolico in quanto pur tra superstizioni e corruttele vi permaneva qualcosa del mandatum Christi.46 La Chiesa cattolica, sia pur con molti distinguo e restrizioni, lo seguì su questa stra-da.

La conferma da parte del Concilio di Trento della assoluta necessità e insosti-tuibilità del Battesimo ai fini della salvezza eterna andò di pari passo con l'avvio di un intervento capillare destinato a garantire l'amministrazione sollecita del 42 Con la morte degli apostoli, secondo Franck, "der Tauff ist im Kindertauff verwandet"(cfr.

Will-Erich PEUCKERT, Sebastian Franck. Ein deutscher Sucher, München 1943, p. 141). 43 Camillo Renato, Trattato del battesimo e della santa cena, in: Antonio ROTONDÒ (ed.),

Camillo Renato, Opere, documenti e testimonianze, Firenze/Chicago 1968, p. 102. 44 Ivi, p.270. 45 Jean Calvin, Institutio christianae religionis, l. IV, cap. XV (cito dalla trad. it. a cura di Giorgio

TOURN, Torino 1983, p. 1537). 46 Baptismus tamen papistarum, utcumque mille ludibriis scateat, efficaciam suam retinet, quatenus in hunc

finem administratur, ut ex Christi mandato recipiant fidelium liberi signum adoptionis (lettera da Gi-nevra, 26 giugno 1549, in A. ROTONDÒ [ed.], Lelio Sozzini, Opere, Firenze 1986, p.138).


sacramento ai neonati e una disciplina uniforme su tutto il territorio governato dalla Chiesa. La questione fu irrigidita ulteriormente da un controllo ecclesiastico e politico delle gravidanze che portò a una vera e propria polizia delle nascite e a quella che possiamo definire medicalizzazione del sacramento, affidato sempre più alle decisioni di medici e ostetriche. Discussioni ed esperimenti sulla validità e praticabilità del Battesimo in utero furono il passo successivo. Nel corso di quella lunga avanzata fu avviata tra l'altro la regolamentazione dei tempi da lasciar inter-correre tra nascita e Battesimo e la limitazione del numero dei padrini. In questo modo quello che era un rito sociale di manifestazione della potenza della famiglia fu modificato secondo le esigenze della disciplina ecclesiastica.47

Possiamo dire sommariamente che, se la Chiesa cattolica confermò il valore del sacramento come porta esclusiva della salvezza, le interpretazioni della Ri-forma protestante se ne allontanarono insistendo sul significato di segno e sul valore soggettivo della professione di fede. Di fatto il problema del Battesimo divenne sempre più una questione politica, non religiosa. Accettato dalle chiese istituzionali, ebbe la funzione di registrare nella società cristiana i neonati, con forme diverse: ma quel che contava era che il corpo della società cristiana rima-nesse unito e che non ci fosse una defezione dei 'perfetti'. Quanto all'efficacia propriamente religiosa del sacramento, trasformato da rito della rinascita spiritua-le in atto di ingresso nella comunità, essa fu affidata alla successiva costruzione della consapevolezza dell'appartenenza cristiana - una costruzione che comincia-va subito col sermone del pastore, a cui fu conferito un significato importante. Nel mondo cattolico la difesa dell'efficacia ex opere operato del Battesimo andò di pari passo con l'insistenza sulla educazione di tipo catechistico che doveva segui-re e accompagnare i battezzati nel corso della loro crescita. Le convinzioni e la consapevolezza del cristiano adulto divennero sempre più importanti. Così pure la lotta contro il peccato, che dall'atto iniziale del Battesimo passò a occupare tutta l'esistenza. Ma, mentre nella antropologia della Riforma l'uomo sbarcava da solo sull' isola della coscienza, in quella cattolica il peccatore vi era seguito da una guida esperta, il confessore. Le Chiese cristiane si trovarono però unite in una comune azione nel sottoporre a regole precise un momento decisivo dell'identità individuale: l'attribuzione del nome. Nel corso del tardo Medioevo l'avanzata ecclesiastica su questo terreno era avvenuta in vario modo persuadendo a usare nomi di santi e a fare del Battesimo l'occasione solenne più adatta per imporre il nome.48 L'avanzata si completò nell'età della Riforma con l'applicazione sistema-

47 È la tesi di John BOSSY, The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe, in:

Past and Present, n. 47 (1970), pp. 51-70, che aspetta ancora verifiche approfondite sulle fonti del governo ecclesiastico post-tridentino, al di là del caso di San Carlo Borromeo.

48 In uno studio di grande finezza e ricco di osservazioni penetranti Didier LETT, citando una disposizione degli statuti sinodali di Angers del XIII secolo, ha notato che "la nomination doit se faire dans un lieu sacré, sous le contrôle du prêtre" (L'enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Age, XIIe-XIIIe siècle, Paris 1997, p.209).


tica di questa regola e con la fissazione dello stock di nomi consentiti: quelli dei santi per i cattolici, quelli tratti dalla Bibbia per i protestanti. L'impoverimento che ne risultò può essere misurato dalla varietà e ricchezza dei nomi attestati dalle fonti medievali.49

Ma al di là della politica ecclesiastica e delle polemiche teologiche il problema dei neonati non battezzati era soprattutto un dramma nell'esperienza delle fami-glie. Dramma diffusissimo: la mortalità prenatale e perinatale faceva sì che la maggior parte delle famiglie avesse esperienza di bambini che non arrivavano vivi al parto o che morivano a poca distanza dalla nascita. La loro esclusione simboli-ca era segnata anche nella forma della sepoltura, che non poteva avvenire in terra benedetta. Se capitava che vi si seppellisse un bambino non battezzato, il cimitero doveva essere riconsacrato. Per la Chiesa, era la condizione di impurità che faceva arrestare alla porta della chiesa il neonato da battezzare e rendeva fondamentali i riti dell'esorcismo. Ma, al di là delle definizioni canoniche, ci troviamo qui davanti a un esito di quella doppia natura dell'infante nella cultura medievale che è stata rilevata da Jean-Claude Schmitt: "Positivement, il est l'enfant du miracle et l'en-fant de l'hagiographie. Négativement, il est l'enfant du diable, parfois le complice et plus souvent la proie de la sorcière".50 I riti pre-battesimali dominati dall'esorci-smo e la rinunzia a Satana durante il Battesimo propriamente detto miravano a liberare il neonato dal dominio del diavolo. Se tutto questo non era avvenuto, era inevitabile che i piccoli corpi venissero sepolti nei campi come animali e che il loro spirito venisse immaginato come una perdurante presenza malefica, anima in pena destinata a errare senza pace.51 Di fatto l'esclusione dal Paradiso di cui par-lava la cultura ecclesiastica assumeva concretamente l'aspetto di una estromissio-ne dalla terra benedetta del cimitero cristiano: la trascrizione nella realtà quotidia-na della maledizione nell'aldilà e la minaccia di spiriti ossessivamente presenti intorno alla casa dei genitori dovettero provocare sentimenti laceranti di dolore e di vergogna. La lunga durata di fenomeni del genere è attestata nell'Italia centro-settentrionale fino agli inizi del '600. La morte di bambini non battezzati incom-beva con l'ossessione di spiriti minacciosi che si immaginavano presenti intorno alla casa: e a risolvere il dramma delle famiglie intervenivano mediatori irregolari del sacro che si dicevano in grado di vedere le anime dei morti e di riuscire a pacificarle (nonché di rimettere le colpe dei genitori).52 Ma ben più frequente e diffuso fu il ricorso alle risorse straordinarie del miracolo. 49 Cfr Michael MITTERAUER, Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschi-

chte, München 1993. 50 Jean-Claude SCHMITT, Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d'enfants depuis le XIIIe

siècle, Paris 1979, p. 126. 51 Su "les enfants-revenants” osservazioni acute nel fondamentale studio di Didier LETT,

L'enfant des miracles (n. 48), pp. 213-14 52 Si veda dello scrivente: Croci nei campi, anime alla porta. Religione popolare e disciplina

tridentina nelle campagne padane del ‘500, in: Adriano PROSPERI (ed.), Il piacere del testo. Saggi e studi per Albano BIONDI, Roma 2001, pp.83-118.


Nel tardo Medioevo si assiste al rapido diffondersi del miracolo del "répit", momentaneo risveglio di bambini morti per il tempo necessario a un Battesimo d'emergenza. Era una soluzione che possedeva l'inestimabile pregio di consentire la sepoltura in terra benedetta. Non ci soffermeremo qui sui singoli episodi di eventi miracolosi ma su quello che costituì il fatto nuovo del tardo Medioevo e della prima età moderna: la trasformazione del "répit" da miracolo occasionale quale era stato nei secoli precedenti a pratica sistematica all'interno di santuari specializzati. Le prime tracce di questa pratica affiorano in Provenza intorno al 1388.53 Intorno al 1478 si ha notizia che dalla Provenza partivano genitori di bambini morti senza battesimo che portavano i corpi dei piccoli verso un santua-rio specializzato nel miracolo della resurrezione momentanea, quello di Neuchâ-tel.54 Il fenomeno si diffuse rapidamente. Nei confronti di miracoli del genere le autorità ecclesiastiche manifestarono in genere diffidenza e rifiuto. Tra le imputa-zioni a carico di Giovanna d'Arco nel processo di Rouen ci fu anche quella di avere provocato il "répit" di un neonato che così era stato sepolto in terra consa-crata.55 La grande opera di Jules Corblet segnalò a suo tempo i dati essenziali notando che la prima registrazione ecclesiastica ufficiale fu quella, ostile, del si-nodo diocesano di Langres nel 1452, dove si leggeva una descrizione della forma in cui avveniva il "miracolo": era il calore prodotto dai ceri accesi e dalla folla circostante a produrre l'illusione di un ritorno di colore sui volti degli infanti morti.56 Corblet elencò le condanne del Sant'Uffizio e di altri sinodi diocesani del '500 e del '600, documentando così l'ostilità delle autorità ecclesiastiche davanti a un fenomeno diffuso e difficilmente controllabile, una di quelle devozioni che la Chiesa tollerava di mala voglia e cercava di eliminare. Sulla diffusione a macchia d'olio dei santuari i dati sono impressionanti: il gesuita bavarese Wilhelm Gum-ppenberg, nel suo Atlas Marianus pubblicato a Monaco nel 1657 in prima edizione e poi più volte ristampato, ne elencò diverse decine. Gli storici hanno arricchito il dossier. Lo studioso più noto dell'argomento, Jacques Gélis, ne ha contati circa 230 in Francia, più di 50 in Belgio, una trentina in Svizzera, una ventina in Austria e altrettanti in Italia, circa dieci in Germania.57 La storia di questi santuari e dei pellegrinaggi che vi si dirigevano è stata indagata nel secolo scorso da molte ricer-che, per la Svizzera, per la Francia e per l'Italia. Si tratta di un tipo di miracolo per

53 Secondo Jacques GÉLIS (Les sanctuaires 'à répit' des Alpes françaises et du Val d'Aoste:

espace, chronologie, comportements pèlerins, in: Archivio storico ticinese 30 [1993], pp.183-222: v.p.182) le prime manifestazioni si trovano ad Avignone nel 1388, intorno alla tomba di Pierre de Luxembourg.

54 Cfr. Oskar VASELLA, Über die Taufe totgeborener Kinder in der Schweiz, in: Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 60 (1966), pp. 1-75; v. p.5.

55 Cfr. George e Andrée DUBY, Le procès de Jeanne d'Arc, Paris 1973, p.79 (ringrazio Peter von Moos per l'indicazione).

56 Abbé Jules CORBLET, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique (n.24), to.I, pp.421-423.

57 Les sanctuaires 'à répit' (n. 53), p. 183.


così dire automatico e abituale. Gli studiosi che se ne sono occupati, da P. Saint-Yves a Iso Müller, da Oscar Vasella a Jacques Gélis, da Silvano Cavazza a Silvana Seidel Menchi e altri ancora, ne hanno descritto la diffusione, le dinamiche, il carattere di risorsa accessibile per chi voleva far seppellire i figli in terra consacra-ta.58 La documentazione finora studiata è relativa soprattutto ai santuari collocati sul territorio dell'antica Lotaringia e in particolare lungo l'arco alpino, dalla Sviz-zera al Tirolo austriaco. Nuove indagini hanno messo in luce tracce che spostano la geografia del miracolo nell'Italia centrale.59 Ma l'inchiesta non si può dire anco-ra del tutto esaurita. Il fenomeno è certamente da mettere in relazione con qual-cosa che andava cambiando intorno al Battesimo.

Reazioni polemiche da parte dei laici nascevano evidentemente dalla avanzata della teologia ufficiale attraverso le norme ecclesiastiche che venivano diffuse dai predicatori e sancite forse da più precisi regolamenti delle sepolture (di cui tutta-via sappiamo ben poco). Di fatto, parallelamente alle definizioni conciliari, nac-que e si sviluppò l'offerta di soluzioni e di rimedi. Nella storia dei santuari di Losanna, di Neuchâtel, di Ginevra, di Oberbüren, i miracoli si concentrano nella seconda metà del '400. Sono vere e proprie accensioni improvvise. A Neuchâtel il

58 Cfr. VASELLA, Über die Taufe (n. 54); Iso MÜLLER, Zur Taufe totgeborener Kinder im

Bündnerland, in: Schweizerisches Archiv für Volkskunde 54 (1958), pp. 15-27; id., Die churrätische Wallfahrt im Mittelalter. Ein Überblick, (Schriften der Schweizerischen Gesel-lschaft für Volkskunde, Band 43), Basel 1964 (v. in part. pp.75-78 sulla Madonna di Tira-no, su cui è da vedere anche Antonio Giussani, Il Santuario della Madonna di Tirano nella storia e nell'arte, Como 1926). La storia degli studi sull'argomento ha origini radicate nella storia del folklore e della devozione e si può datare da P. SAINTYVES (pseud. di Emile NOURRY), Les résurrections d'enfants morts-nés et les sanctuaires "à répit", in: Revue d'e-thnographie et de sociologie 2 (1911), pp. 65-74, ripreso nel volume dello stesso autore: En marge de la Légende dorée. Songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques, Paris 1931, pp. 167-192. Per una rassegna bibliografica si veda Catherine SANTSCHI, Les sanctuaires à répit dans les Alpes occidentales, in: Zei-tschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 79 (1985), pp.119-143. Dopo le importanti ricerche di Silvano Cavazza (in part. La doppia morte: resurrezione battesimo in un rito del Seicento, in: Quaderni storici 50 [1982], pp.551-582), il fondamentale volume di Jacques GÉLIS, L'arbre et le fruit. La naissance dans l'Occident moderne, XVIe-XIXe siècle, Paris 1984, si segnala la raccolta di studi dello stesso GÉLIS e di E. RENZETTI curata e introdotta da Raffaello CESCHI: Risvegli. Resurrezioni temporanee e salvezza delle anime, in: Archivio storico ticinese 30 (1993), pp. 181-246. Uno sguardo d'insieme molto accurato e un tentati-vo di interpretazione complessiva sono l'oggetto del lavoro di Silvana SEIDEL MENCHI, Les pèlerinages des enfants morts-nés. Des rituels correctifs pour un dogme impopulaire?, in: Philippe BOUTRY / Pierre-Antoine FABRE / Dominique JULIA (ed.), Rendre ses voeux. Les identités pèlerines dans l'Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècle), Paris 2000, pp. 139-158. (Ringrazio per l'aiuto la dott.ssa Brigitte SCHWARZ e la "Società svizzera per le tradizioni popolari" di Basilea).

59 Mario SENSI, Santuari del perdono e santuari eremitici "à répit". Esempi umbro-marchigiani, in: André VAUCHEZ (ed.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Rome 2000, pp. 215-239.


miracolo della resurrezione temporanea di un bambino morto fu attestato con atto notarile nel 1474; e nel 1478 già vi si dirigevano in pellegrinaggio genitori di bambini morti senza battesimo fin dalla Provenza. A Ginevra, nel convento degli Agostiniani, l'arciduca Renato detto il Bastardo di Savoia fondò nel 1498 una cappella dedicata alla Madonna Madre di Dio e vi fece dipingere una immagine che divenne il polo d'attrazione di un pellegrinaggio specializzato nella resurre-zione di bambini da battezzare.60 Su questo paesaggio dove il miracolo era abitua-le si levò la contestazione della Riforma protestante. Si trattava di falsi miracoli, secondo i riformatori protestanti. A Ginevra Farel aggredì verbalmente i monaci accusandoli di inganni e truffe. I monaci replicarono che la morte di un bambino non battezzato era una tragedia maggiore della rovina di due città.61 Il 10 maggio 1534 il consiglio di Ginevra proibì ogni pellegrinaggio con bambini morti da battezzare. Dopo una fase tempestosa di contrasti coi monaci, la cosa si chiuse col rogo dell'immagine miracolosa della Madonna nell'aula del Concilio cittadino, il 31 ottobre 1535. Questa storia è esemplare, nel senso che gli altri santuari di paesi protestanti seguirono la stessa sorte. Particolarmente interessante è il caso della cappella di Oberbüren, presso Berna, dove la tradizione del pellegrinaggio per battezzare neonati morti è attestata con sicurezza dal 1470 in poi: già allora si trattava di un flusso di pellegrini così intenso che il Consiglio di Büren decise di trasformare la cappella in una Chiesa nuova. Il vescovo, in un documento del 1486, parla di duemila casi negli ultimi anni. Solo il deciso intervento del governo di Berna riuscì a chiudere il santuario e a impedire la continuazione dei pellegri-naggi. Nella regione alpina ci sono numerosi altri santuari dello stesso tipo che conobbero un notevole incremento a partire dalla seconda metà del '400. La Riforma cancellò, insieme alle immagini miracolose e ai pellegrinaggi, le pratiche del Battesimo d'urgenza e le devozioni ai santuari "à répit". Non ci furono più Battesimi di emergenza nella Ginevra riformata. Quei genitori che, preoccupati per la sopravvivenza incerta dei neonati, si affrettavano a farli battezzare dalle balie incapparono nei rigori dei tribunali (il primo caso noto è del marzo 1544): e così pure accadde alla famiglia che nel 1542 portò un neonato morto in un vicino santuario dove si operava il miracolo del "répit".62

Ma proprio mentre la critica dei miracoli prendeva l'andamento sistematico e distruttivo della Riforma protestante, gli ecclesiastici cattolici più vicini al mondo popolare come i predicatori e i missionari cominciarono a guardare con favore alla forza apologetica di pratiche di quel tipo. La cosa è evidente negli ambienti più devoti alla Madonna e specialmente tra i gesuiti (si è già citato il nome di Gumppenberg). Di fatto in area cattolica vennero eretti nuovi santuari dove il miracolo continuò a prodursi, senza che l'Inquisizione - che pure ricevette de-nunzie e raccolse informazioni a questo proposito – provasse seriamente a far 60 Cfr. VASELLA, Über die Taufe (n. 54), pp. 5-6. 61 Ivi, pp. 8-9. 62 SPIERLING, Daring Insolence toward God? (n.21), pp. 104, 110.


cessare la cosa. Anzi il carattere di massa del fenomeno si venne accentuando. La crescita nel tempo dei dati registrati è documentata in maniera indiscutibile. Nel monastero di Ursberg si contarono più di 24.000 casi di resurrezioni di questo tipo fra il 1686 e il 1720.63 Il potere miracoloso delle immagini della Vergine fu esaltato da una diffusa letteratura agiografica a cui reagirono voci isolate di rigori-sti. Abbiamo già ricordato l' Atlas Marianus di Gumppenberg; ad esso dobbiamo aggiungere, ad esempio, la 'Relation des miracles de Nostre-Dame de l'Ozier', pubblicata a Lione nel 1659 da Pierre de Brissat64 o 'La lucerna sopra il candellie-re accesa' del cappuccino Zaccaria di Salò del 1679.65 Tra le file rigoriste del clero cattolico si levò la voce dell'abate Jean-Baptiste Thiers contro le "superstizioni" dei sacramenti. Ma intanto la registrazione dei Battesimi imposta dal Concilio di Trento fu estesa anche a quelli effettuati in occasione delle resurrezioni miracolo-se; ne è documento il registro tenuto dal curato Félix presso il santuario di Notre-Dame de Beauvoir, a Moustiers Sainte-Marie in Alta Provenza, che tenne un "libro dei morti-nati" tra il 1640 e il 1670.66 Vi troviamo casi di resurrezioni effet-tive, spiegabili come nascite in stato di apnea risoltesi positivamente, accanto a narrazioni dettagliate delle sequenze di avvenimenti che portavano i genitori di neonati sicuramente morti e talvolta anche sepolti a rivolgersi al santuario. Si tratta di numeri significativi in un'epoca in cui l'ortodossia teologica era ampia-mente definita: nel 1669 abbiamo ben 123 episodi di "répit". Su queste basi è possibile studiare la geografia del fenomeno, i suoi usi apologetici (è indiscutibile la frequenza del miracolo alle frontiere dei paesi protestanti), gli intrecci con la stregoneria e con le pratiche folkloriche, la lunga durata: i rapporti dei prefetti del primo '800 mostrano ad esempio che si continuava a praticare il rito ufficialmente proibito. I santuari dove affluiva la domanda di protezione - e in particolare quelli allo sbocco delle valli alpine tradizionalmente votati ai pellegrinaggi dalla loro stessa collocazione - rispondevano a un bisogno diffuso. Alle madri poste davanti a un dovere di maternità che le istituzioni di accoglienza per i trovatelli e la crimi-nalizzazione dell'infanticidio mostrano sotto un sospettoso controllo di autorità ecclesiastiche e di poteri politici, fu offerta la devozione della Madonna come Madre divina, specchio e modello inarrivabile.67

63 Alfred PFLEGER, Zur Taufe toter Kinder. Ein Beitrag zur religiösen Volkskunde, in: Ar-

chiv für Elsässische Kirchengeschichte 50 (1941-42), pp. 211-226: v. in part. p. 214 (ringra-zio Silvano CAVAZZA per avermi messo a disposizione questo saggio).

64 Segnalato da GÉLIS, Les sanctuaires 'à répit' (n.53), p. 185n. 65 Cfr Silvano CAVAZZA, Da Maria Luggau a Trava, origini di una credenza carnica del Sei-

cento, in: Sot la nape, Rivista della società filologica friulana 46 (1994), n. 4, pp. 31-39. 66 Anche questo segnalato e studiato da GÉLIS, Les sanctuaires 'à répit' (n. 53), pp. 185ss. 67 Alcune rappresentazioni francesi di fine '400 della discesa dell'anima nel neonato, riflesse in

particolare nell'Annunciazione e nel concepimento miracoloso di Maria sono studiate da Jérome BASCHET, La parenté partagée. Engendrement charnel et infusion de l'âme (à pro-pos d'une miniature de la fin du XVe siècle), in: Carla CASAGRANDE / Silvana VECCHIO (ed.), Anima e corpo nella cultura medievale (n.20), pp. 123-137.


La diffusione dei santuari "à répit" è stata generalmente interpretata come una reazione alla teologia ufficiale con la creazione – com'è stato detto - di "rituali correttivi di un dogma impopolare".68 Ma la complessità del fenomeno non è riducibile a spiegazioni semplici. Proviamo a osservare la scena con gli occhi dei protagonisti, i genitori degli infanti precocemente deceduti. Un piccolo fascicolo formato tra il maggio e il giugno 1642 dall'inquisitore di Vicenza ci mette davanti alla testimonianza di un padre che aveva portato il neonato morto alla Madonna di Terlago, in diocesi di Trento. È un documento singolare che vale la pena legge-re per l'orizzonte di una vita quotidiana in cui il "miracolo" si inserisce:

Havendo mia moglie Catarina già alcuni giorni partorito un figlio morto, mi disse Bernardino Carlassaro da Corneto, che alla Madonna di Terlago diocese di Trento, e discosto dalla città cinque miglia si facevano dei miracoli di resuscitare li fanciulli morti senza battesimo, mi risolsi di cavar dalla terra il mio, e portarlo alla detta Madonna.... così fece anco Bernardino sudetto con un suo figliolo pur morto negli stessi giorni... Giunti là trovassimo una chiesa, che la nomi-nano col titolo di S. to Andrea, fuor della quale ci è una capelletta. Ivi trovassimo un huomo, che podava le viti e questo intendendo da noi perché eravamo andati là, disse, che intanto andas-simo nell'hosteria a reficiarsi, e così mettessimo le cassettine sopra un muretto, et andassimo nel-l'hosteria e l'hostessa ci disse, che verrebbono delle femine a battezzare i fanciullini dentro della cappelletta, che però ve li portassimo dentro pure delle cassettine; furono dati duoi botti alla cam-pana della chiesa, e comparvero due donne, e dei putti e putte, che entrarono nella cappelletta, o stavano lì d'intorno. Io intanto con Bernardino sudetto, e con Francesco Zenzone, che era venuto in nostra compagnia andassimo in chiesa a far oratione, et usciti poi (ma io un buon pezzetto doppo li miei compagni) vedessimo, che erano stati levati fuori i fanciulli dalle cassettine, e postili in terra avanti l'altarino della capelletta, e toccavano a quei corpicini il polso, il naso, e la testa, e dicevano, che davano segni miracolosi, e che però si potevano battezzare, battendo il polso, et il cervello, e tra di loro dicevano tastate qui, che batte il polso.69

Il padre che fece questa deposizione, Lorenzo della Pozza da Corneto, era un uomo di trent'anni e non sembrava particolarmente angosciato dalla sua espe-rienza e nemmeno particolarmente convinto che il miracolo fosse autentico. Richiesto se aveva visto segni di vita rispose:

Io in mia conscienza non viddi moto di sorte in quelle creature, solamente un puoco di sangue al naso della creatura del mio compagno, dove le donne haveano premuto, e lo asciugavano con una pezzetta". Soggionse: doppo questo le sudette donne fecero, che venissero compadre, e comma-dre, et con dell'acqua in un'ampollina battezzarono quelle due creature, e poi un huomo, ch'ha-vevano anco veduto lì intorno, disse, che restasse una delle sudette donne a racontare i segni mira-

68 Così, ad esempio, Silvana SEIDEL MENCHI, Les pèlerinages des enfants morts-nés (n. 58). 69 Città del Vaticano, Archivio del Sant'Uffizio (ASU), Stanza storica, M.6-n, Dubia de Sacra-

mentis, fasc. IX, cc.n.n. Si tratta di una deposizione resa nella forma giuridica della spontanea comparitio perché i deputati laici all'Inquisizione non avevano consentito l'apertura di un ve-ro e proprio processo. Si veda dello scrivente: Scienza e immaginazione teologica nel Sei-cento: il battesimo e le origini dell'individuo, in: Quaderni storici 100 (1999), pp. 173-198; v. p. 186 e nota 44.


colosi perché potesse far la fede del battesimo. E così esso huomo fece la fede a me, et al mio com-pagno Bernardino, del battesimo dato alle creature, e che le donne havevano veduto segni di vita in quei fanciulli. Subdens: quelle genti, ch'erano ivi alla chiesa, dissero, che la Madonna fa questi miracoli, e molti ne vengono portati, e quelli, che vengono con buona fede, e speranza alla Madonna, ricevono la gratia.

Credeva dunque al miracolo? In sua conscienza non molto, evidentemente (o forse era intimidito dall'inquisitore e cercava di prendere le distanze da quel che era accaduto). Ma aveva fatto tutto quello che gli era stato suggerito: aveva assistito al rito e alla compilazione dell'attestato del miracolo, aveva pagato il prezzo (pagare un'elemosina per il bene spirituale ricevuto appartiene alla tradizione più radicata della storia dei sacramenti) e finalmente aveva ottenuto quel che voleva: la sepol-tura rituale. Lo raccontò Francesco Zenzone (o Zenzini), l'amico che era venuto con i due padri per compagnia: Doppo battezzati furono sepolti in quel cemeterio alla nostra presenza, havendo un huomo di quel luogo cavato la fossa. Poi quelle donne dimandaro-no denari.70

L'ultimo atto del rito illumina tutta la scena precedente. Il padre ha portato il piccolo corpo al luogo che gli hanno indicato e ha seguito da lontano la scena. Quando il rito è finito e il certificato del battesimo è stato redatto, si giunge fi-nalmente alla sepoltura. Il pagamento finale dell'offerta conclude la cerimonia, in tutto simile a quella che si sarebbe svolta al cimitero della parrocchia se il neonato avesse ricevuto in tempo il battesimo prima di morire. Non c'è la tensione e l'at-tesa del miracolo, non c'è speranza di vita: c'è solo da compiere un rito necessario perché il corpicino possa essere sepolto.

Si poteva raggiungere lo stesso risultato anche senza ricorrere al miracolo. Tra le storie che vennero raccontate ai membri del Sant'Uffizio ce ne fu una di pochi anni successiva, in tutto simile a quella di Terlago con la sola assenza del miraco-lo. Accadde a Pomposa nel 1651. Un neonato aveva fatto in tempo a ricevere il battesimo sommario dalla levatrice e poi era deceduto. Era stato portato in chiesa per la sepoltura. E qui il viceparroco volle

supplire a tutti quei riti, cerimoniali e preci che usa la Chiesa con chi in tal caso sopravive, con assignarli padrino e madrina, che risposero sempre a quelle interrogationi che sogliono farsi a chi deve essere battezzato solennemente; col soffiargli in faccia e dir quelle parole – "Exi ab eo", fargli il segno della croce in fronte e nel petto, con dire "Accipe signum Crucis", col benedire il sale e porgliene parte in bocca, con soggiugnere "Accipe salem" etc., col toccarli con la saliva l'o-recchie e le narici, con ungerlo coll'olio de'catecumeni, colle interrogationi "Credis in Deum etc., Vis baptizari etc.", con ungerlo col sagro crisma: e per dirlo in una parola con usar tutti quei ri-ti e cerimonie ch'usa la Chiesa in tal caso con i vivi.71

Il denunziante chiedeva che della cosa si occupasse l'Inquisizione. Ma nella con-gregazione del 21 giugno 1651 la cosa rimase senza seguito. Era una storia senza

70 Spontanea comparitio di Francesco Zenzini, 16 maggio 1542, ASU, St.st. M.6-n, cc.n.n. 71 ASU, Dubia varia 1571-1668, fasc. XIX.


miracolo: il piccolo corpo, del resto, poteva essere sepolto in terra consacrata perché aveva ricevuto il battesimo dalla levatrice. La domanda è: perché il prete di Pomposa volle compiere per lui il rito nella forma solenne? non era in gioco una resurrezione, né quella dell'aldilà già garantita dal battesimo della levatrice né quella alla vita terrena del tutto perduta. L'esito di quel rito di vita che aveva co-me oggetto un piccolo cadavere era comunque la sepoltura. È evidente che a quel rituale si attribuiva un valore speciale, qualcosa che il rito semplificato del batte-simo d'emergenza non possedeva. Si trattava di giungere alla sepoltura nelle con-dizioni di massima rassicurazione per i genitori, che probabilmente pagarono per questo - così insinuava il denunziante. Qualcosa del genere avveniva, a quanto pare, nella Ginevra di Calvino, coi genitori che al rito pubblico riformato preferi-vano quello segretamente amministrato da qualche prete cattolico dei dintorni perché ritenuto più efficace.72 Il segreto dell'efficacia consisteva probabilmente negli esorcismi, rigorosamente cancellati dal rito riformato e invece parte essen-ziale di quello cattolico. L'espulsione degli spiriti maligni era qualcosa che aveva un rapporto profondo col senso latente dell'impurità e dei pericoli connessi al tragitto del neonato dalla non esistenza alla vita. Del resto il rito del Battesimo cristiano aveva sempre dedicato una parte essenziale agli esorcismi.73 Questo ci ricorda che nella cultura folklorica la sepoltura in terra benedetta era il passaggio fondamentale per fare dello spirito malefico e insaziato del morto un membro della classe protettiva e pacificata dei defunti di famiglia. Nell'Italia meridionale del '900, Carlo Levi doveva ritrovare in tempi vicini a noi l' ossessiva paura per la permanenza tra i vivi degli spiriti dei bambini morti senza Battesimo che era stata attestata quasi mille anni prima nel Decretum di Burcardo di Worms. L' urgenza del Battesimo registrata da Carlo Levi aveva ancora la forma arcaica della preoc-cupazione per la morte e la sepoltura: "Quando mi chiamavano a curare qualche ragazzo, magari di dieci o dodici anni, la prima domanda della madre era: 'C'è pericolo che muoia? perché allora chiamerò subito il prete per battezzarlo. Non s'è ancor fatto, finora: ma se dovesse morire, non sia mai' ".74

Chiamati con diversi nomi nell'Italia meridionale - "monachicchi", "munaciel-li" "mazzamaurielli" - questi spiriti erano considerati irritanti e dispettosi. Per difendersi da loro bisognava riuscire a impadronirsi del berrettino rosso che por-

72 "They thought Catholic practice was more effective" (Karen SPIERLING, Daring Insolence

toward God? [n.21], p.98). 73 Non mi è stato possibile consultare il volume di Henry Ansgar KELLY, The Devil at Bap-

tism.Ritual, Theology and Drama, Ithaca e London 1985. 74 Carlo LEVI, Cristo si è fermato a Eboli, Torino 1950, p. 142. I "monachicchi" di cui parla

Levi sono quegli spiriti di bambini morti anzitempo senza battesimo di cui parla Burcardo che registra la pratica di conficcare un palo di legno nel loro corpo per esorcizzarne la pre-senza (cfr. Burchardus Wormacensis, Decretorum libri viginti, MPL 140, col. 974-75).


tavano in testa.75 Le loro ossa erano chiamate "ossi pagani" e le streghe ne face-vano ricerca.76

In una società dove la vita era insidiata dalla morte e i paesi dei vivi cresceva-no a stretto contatto coi morti, non resurrezione si chiedeva ma il compiersi definitivo di una vita dura e inesplicabile. Sul momento iniziale della vita la mi-naccia della morte era costante. Tra i miracoli invocati nei santuari della Madonna nel '500, accanto a quello del "répit", c'era la concessione di un sovrappiù di vita per malati gravi perché si potessero confessare.77 La risposta cattolica di età tri-dentina consistette nell'imporre il ricorso più rapido possibile al Battesimo preve-dendo amministrazioni del sacramento in condizioni di emergenza perfino da parte di donne (le levatrici) e rendendo accessibile a tutta la popolazione una rete di chiese parrocchiali col fonte battesimale. Se non fu possibile ratificare ufficial-mente il miracolo del "répit", è certo che lo si tollerò silenziosamente.

Intanto nel mondo cattolico l'assoluta inderogabilità del Battesimo fu ribadita e messa in pratica con un investimento altissimo di controlli istituzionali e di informazione diffusa tra la popolazione. Precetto fondamentale fu che venisse effettuato nel minor tempo possibile dalla nascita. Per questo si autorizzò la più ampia pratica del battesimo d'emergenza, effettuato dalla levatrice. Alla profes-sione di levatrice si dedicò grande attenzione: i vescovi durante la visita della diocesi dovettero accertarsi della capacità di chi esercitava quella delicata profes-sione di amministrare correttamente il battesimo d'emergenza. Una preoccupa-zione se possibile ancora maggiore di garantire la validità del sacramento attraver-so l'uniformità del rito la ritroviamo nelle istruzioni per chi operava ai confini del mondo cattolico, nelle missioni fuori d'Europa o a contatto col mondo della Riforma protestante. Di fronte a un'ansia teologica così forte per la salvezza delle anime, gli scrupoli che nacquero dalla rigidezza teologica e dall'estrema formaliz-zazione del rituale furono moltissimi. Scorrendo i dubbi proposti alla Congrega-zione del S. Uffizio in materia di battesimo troviamo questioni che tornano os-sessivamente: è possibile che l'acqua del sacramento non abbia raggiunto in modo adeguato il corpo del neonato, o perché impedita da ostacoli occasionali (capelli

75 Forse un riferimento alla pratica di toccare il cappellino del battezzando per diventare

padrini del neonato e compari dei loro genitori (attestata dai decreti sinodali di Amalfi del 1594: cfr. Cleto Corrain / Pierluigi Zampini, Documenti etnografici e folkloristici nei Si-nodi Diocesani dell'Italia meridionale, in: La palestra del Clero 45 (Rovigo 1966), pp.28-29; ma gli autori ricordano che catturare il berretto dello spirito per costringerlo a rivelare teso-ri nascosti è già attestato nel Satyricon di Petronio).

76 Cfr. C. PERUZZI, Un processo di stregoneria a Todi nel '400, in: Lares 21 (1955), p.9. 77 Così accade presso il santuario della Vergine di Guadalupe, dove sono anche attestati

numerosi miracoli di resurrezioni di neonati: ben 90 casi di resurrezioni di bambini su di un totale di 125 (cfr. Françoise CRÉMOUX, Pèlerinages et miracles à Guadalupe au XVIe siècle, Madrid 2001, pp.137, 146; l'autrice non segnala se si tratta di resurrezioni durevoli o "à ré-pit").


già folti,78 placenta materna, scarsità dell'acqua) o perché caduta su membra sba-gliate (un braccio, un piede o altro). Oppure: la levatrice ignorante ha pronunzia-to una formula storpiata o difettosa.79 Si dovrà ripetere il battesimo? e ancora: che fare coi bambini abbandonati negli ospizi del cui battesimo non si era certi? è vero che tra le fasce dei neonati si trovavano biglietti dove si diceva che si era già provveduto a battezzarli. Ma chi poteva escludere che si trattasse di uno scherzo maligno di eretici o di atei?.80

Quelle domande nascevano dai semi gettati nelle menti da una cultura eccle-siastica mossa da una insaziabile volontà di uniformità e di precisione rituale. Se dalle parole e dagli atti del celebrante dipendeva la validità del contratto stipulato con Dio, bastava una parola mancante o fuori posto a rendere nullo l'atto. E la preoccupazione si faceva ancor più grave quando il dubbio sulla validità del Bat-tesimo investiva un ecclesiastico che aveva per tutta la vita amministrato sacra-menti ad altri. Era una smagliatura nel sistema della trasmissione che lasciava senza appiglio tutti coloro che dall'ecclesiastico avevano ricevuto o creduto di ricevere sacramenti validi: battesimi, matrimoni, ordinazioni sacre, tutto rischiava di precipitare in una voragine terrificante. Non furono pochi i casi di chi all'im-provviso venne assalito da un terrore del genere. Per porvi rimedio le supreme autorità ecclesiastiche dovettero seguire tortuosi percorsi per confortare i dubbio-si e soprattutto per richiudere le falle aperte lungo i canali di trasmissione della grazia divina. Nel '700 la scoperta che non c'erano dati certi sul Battesimo di due sacerdoti cresciuti in un ospedale di trovatelli costrinse le autorità romane a ricor-rere ad un rito riparatore effettuato con la massima segretezza e a una nuova ordinazione sacerdotale: dopodichè furono imposte misure rigorosissime per evitare il ripetersi di simili casi in futuro.81

Questioni ancor più complicate si posero nel rapporto con le altre chiese o sette cristiane. Non possiamo chiudere questa sommaria considerazione degli sviluppi della questione del battesimo nella prima età moderna senza segnalare la complicata casistica che nacque dal problema del riconoscimento della validità o 78 ...Nei dolori del primo parto apparve l'infante fuori della secondina nelle parti più interne della vagina con

una gran quantità di capelli, ove dimorò per lo spazio di 24 ore…Dubitando la levatrice che potesse perir l'infante senza battesimo, ordinò il padre alla medesima che lo battezzasse al meglio che poteva; come infat-ti eseguì, aprendo con una mano i labbri interni della vagina, aiutata in ciò dal padre, e coll'altra versando l'acqua sovra i capelli. Ma poi il padre ha letto un trattato De Baptismo dove si diceva che affin-chè sia valido il battesimo deve l'acqua lavare sensibilmente il capo dell'infante, e che sia sortito dalla vagi-na almeno dalle orecchie in su (dubbio proposto il 16 agosto 1794 alla congregazione del S. Uf-fizio, ASU, St.st. M 6-p, fasc. 8).

79 A Nola una levatrice ha battezzato per quaranta anni con la formula Creatura di Dio, volere battezzare in nome del Padre del Figliolo e dello Spirito Santo (dubbio proposto nel 1779, ivi, fasc.5)

80 ASU, St.st. M 6, Dubia de Baptismate, voll. n-o-p-q-r, passim. 81 Un ordine del S. Uffizio dell'11 febbraio 1762 impose ai due sacerdoti di recarsi con gran

segretezza a Foligno dove dovevano "ribattezzarsi sub conditione e riordinarsi parimente sub conditione" (ASU, St.st. M 3-f, cc.n.n.).


meno del sacramento amministrato fuori della chiesa alla quale il singolo cristiano si rivolgeva per esservi ammesso. Da segno di unità e di diffusione universale del cristianesimo il Battesimo rifluì a rito sospetto, passato al vaglio di teologi e ca-nonisti come un passaporto rilasciato da uno Stato nemico. La casistica affluita davanti agli esperti del S. Uffizio riflette tutte le incertezze della varietà estrema di riti e di interpretazioni del battesimo cristiano a cui la diaspora della Riforma aveva dato vita. Dalle formule impiegate dagli antitrinitari dell'Europa orientale alla pratica del Battesimo calvinista con acqua di rose, non ci fu caso di conver-sione al cattolicesimo che non suscitasse domande sulla necessità o meno di ripe-tere il sacramento. La conversione, del resto, era anch'essa un fatto di dubbia autenticità da accertare di volta in volta. Anche se le esigenze di tipo apologetico portavano a dare la massima pubblicità ai casi di conversioni al cattolicesimo, nacquero ben presto molti dubbi intorno alla sincerità di quei cambiamenti inte-riori così solennemente festeggiati. Dubbi spesso giustificati: si dovette imparare a far fronte ai truffatori e ai falsi convertiti che si presentavano in una città dell'I-talia cattolica dichiarandosi non battezzati e, dopo il rito solenne e dopo aver raccolto offerte ed elemosine, si spostavano in altre città per ripetervi la comme-dia. Ma anche dubbi suggeriti da una rigidezza teologica e da una intolleranza dottrinale sommate assai spesso a ostilità e pregiudizi profondamente radicati: tale fu il caso degli ebrei, tollerati al prezzo della chiusura nei ghetti. Per chi fra di loro si convertiva al cristianesimo (o per i piccoli battezzati spesso di nascosto da balie cristiane e per questo sottratti alle famiglie) furono fondate in diverse città italiane a partire da Roma delle istituzioni specializzate dette "Case dei Catecu-meni". I figli degli ebrei furono in prima linea fra i bambini il cui Battesimo crea-va ansia nei poteri costituiti del mondo cristiano. Tra '400 e '500 una spinta alla conversione senza precedenti modificò radicalmente i rapporti secolari tra cristia-ni ed ebrei. In Portogallo nel 1493, per ordine del re, un numero di diverse centi-naia, forse migliaia di bambini ebrei furono tolti ai genitori, battezzati a forza e spediti a popolare l'isola di San Tomé. A questo primo episodio di baptismo em pé, colectivo e compulsorio,82 seguì nel 1497 quello assai più ampio che riguardò tutti i figli di ebrei al di sotto dei 14 anni, dando vita a tutta una popolazione di "battezzati in piedi". Com'è noto, processi analoghi e di più vaste proporzioni avvennero allora in Spagna. Bastavano quei riti costrittivi a rendere cristiani gli ebrei? I cristianos viejos della penisola iberica lo negavano. Ma l'insistenza sul Batte-simo non si ridusse anzi fu rafforzata. All'interno dell'Europa, la pratica di battezzare a forza i membri della minoranza religiosa ebraica - dopo la violenza collettiva di cui fu teatro la penisola iberica - si trasformò nello stillicidio di bambini battezzati di nascosto da pie nutrici e poi sottratti ai genitori e portati

82 Elias LIPINERL, Os baptizados em pé. Estudos acerca da origem e da luta dos Cristãos-

Novos em Portugal, Lisboa 1998, pp. 26-27.


nelle Case dei Catecumeni per esservi educati. Furono processi di costruzione di identità, a prezzo di violenze di vario genere. L'identità di gruppo, collettiva, - "une foi, une loi, un roi" - lasciò ai margini quelle che uno storico ha definito le "identità in bilico":83 quelle di ebrei convertiti che emigravano cercando la libertà di ritornare alla religione degli avi ma dovevano scontrarsi con la diffidenza degli ebrei non battezzati e talvolta finivano col fare del cristianesimo subìto un cri-stianesimo definitivamente accettato come prezzo di una difficile integrazione.

Il sistematico impiego dell'identità religiosa come strumento di appartenenza politica caratterizzò l'intera storia europea. E sotto il segno del sacramento dell'i-dentità cristiana si svolsero le conquiste extra-europee. Il Battesimo dei popoli conquistati offrì lo scopo, la giustificazione e lo strumento di formazione dei primi imperi coloniali. Sarebbe lungo ripercorrere le discussioni e le strategie di applicazione dell'assimilazione religiosa e culturale. Ma per ricordare l'importanza del ruolo che vi svolse il problema del Battesimo basterà citare il caso di Franci-sco de Vitoria, il celebre teologo domenicano al cui insegnamento si dovette allora l'elaborazione di una teoria dei diritti naturali dell'umanità americana. Il suo insegnamento dalla cattedra di Salamanca valse a creare ostacoli al potente partito degli encomenderos che volevano avere l'autorizzazione a sfruttare come schiavi gli indios d'America. Vitoria sostenne che si trattava di esseri umani, con tutti i diritti naturali che spettavano agli uomini. Non erano inferiori per natura, non erano homunculi come voleva l'aristotelico Juan Ginés de Sepùlveda. Erano semplici e ingenui, come dei bambini. E come i bambini dovevano essere battezzati per salvarne l'anima. E dopo il Battesimo si doveva istruirli, per esempio con canzon-cine e semplici preghiere da imparare a mente. E d'altra parte il domenicano Vi-toria sostenne le posizioni del suo Ordine a proposito della necessità del Battesi-mo ai fini della salvezza eterna. Anche secondo lui i bambini che morivano prima di essere battezzati erano condannati a restare fuori dalla pace dei morti, anzi erano collocati tra i dannati.84 La saldatura fra necessità del sacramento e diritti naturali dei popoli coloniali fece fare un passo decisivo alla generalizzazione del-l'idea cristiana di persona ma creò anche nuovi legami e nuove contraddizioni tra religione e potere.

Un problema immediato che si pose ai custodi dell'ortodossia cattolica fu quello se e come si dovesse amministrare il sacramento a individui destinati a crescere e vivere in mezzo a non cristiani o privi dei diritti dei cristiani europei. Dagli Uroni del Canada agli schiavi africani, dai cinesi e dai giapponesi fino ai

83 Cfr. Luciano ALLEGRA, Identità in bilico: il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Torino

1996. E sulla figura del "marrano" cfr. Nathan WACHTEL, La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Paris 2001. Per una lettura delle fonti inquisitoriali cfr. Le Inquisizioni cristiane e gli ebrei, Atti dei Convegni Lincei, Roma 2003.

84 Nullo modo est dubitandum quod pueri si non baptizantur, damnantur (Summa Sacramentorum Eccle-siae ex doctrina R. P. Fr. Francisci a Vitoria ordinis praedicatorum, Venetiis apud Io. Baptistam Somaschum 1574, c.17v).


turchi (o ai figli di schiavi turchi viventi presso padroni cristiani) i teologi e i ca-nonisti del S. Uffizio furono bersagliati da infiniti dubbi. Era qui che si registrava ancora una volta la contraddizione di fondo sotto il cui segno si era aperta l'età moderna: da un lato, c'era la concezione tradizionale dell'efficacia automatica del sacramento a cui si era tenuta stretta la Chiesa cattolica; dall'altro c'era la scelta dell'Europa protestante di interpretare il sacramento come un segno, quasi un progetto di identità cristiana, da costruire con l'impegno della famiglia e della comunità. Ma da una parte e dall'altra delle barriere confessionali si era ben con-sapevoli che il sacramento da solo, quando non era possibile far seguire ad esso una normale esistenza all'interno di una comunità di fedeli, non bastava allo sco-po e che la costruzione dell'identità cristiana individuale passava attraverso la cristianizzazione della società e l'uso del potere politico.

Non potremmo considerare concluso questo excursus sui problemi connessi alla questione del Battesimo nella prima età moderna se non ricordassimo almeno quello relativo alla costruzione di un modello positivo della maternità e del parto. La questione del rapporto tra la Natura e la Grazia nell'esperienza della nascita fisica e della ri-nascita spirituale ripropose allora in forma più acuta un problema antico della cultura cristiana che aveva trovato espressione sul piano dei simboli e dei culti nella devozione a Gesù come bambino divino e alla Madre umana che lo aveva concepito senza rapporto sessuale e senza trasmettergli il peccato d'origine. Nel mondo cattolico la risposta positiva al problema della cristianizzazione della nascita fu trovata nell'incremento e nella vittoria finale del culto della Immacolata Concezione che celebrò il suo trionfo nel '600 spagnolo e italiano. Ciò avvenne, come contiamo di mostrare in un prossimo studio, sotto l'impulso di ben orche-strate campagne di fanatizzazione delle masse e col contributo determinante del potere politico, travolgendo l'opposizione del potente Ordine domenicano. Ma non si possono avere dubbi sul fatto che anche in questo caso l'età moderna portò a compimento un percorso già avviato, veicolando verso un irraggiungibile modello di concepimento senza peccato le crescenti tensioni intorno alla nascita di esseri umani nel segno dell'impurità e del sesso e sotto la minaccia incombente della morte.


Fig. 1: Piero della Francesca, Il Battesimo di Cristo, National Gallery, London

Fig.2: Enguerrand Quarton, Le Couronnement de la Vierge (1454), Musée Pierre du Luxem-bourg, Villeneuve-les-Avignon.

IDENTITÄTEN UND IDENTIFIKATIONEN ZWISCHEN ALTER UND NEUER WELT

CHRISTIAN KIENING

1. In seinen Comentarios reales von 1609 erzählt Garcilaso de la Vega im Rahmen der geographischen Beschreibung Perus, woher die vor der Küste gelegenen Inseln Serrana und Serranilla ihre Namen bezogen. Der Spanier Pedro Serrano habe, schiffbrüchig, auf diesen Inseln jahrelang unter härtesten Bedingungen in einem protokulturellen Zustand überlebt. Nach Europa zurückgekehrt, habe er als Zeichen für die durchlittenen Strapazen seinen Bart, seine verfilzten Haare und sein wildes Aussehen behalten und sich nach Deutschland zu einem Hoftag Kaiser Karls V. begeben, unterwegs keine Gelegenheit auslassend, sich als wilder Mann bestaunen zu lassen. Sensationsgierige Bürger und Adlige hätten ihm die Reise finanziert, der Kaiser ihm viertausend Pesos Entschädigung gewährt. Serrano habe sich daraufhin Haar und Bart scheren lassen und wieder in die Neue Welt aufgemacht, sei aber in Panama gestorben.1

Die Geschichte zeigt – sowohl an den Figuren wie durch ihre Aufnahme in den Text – die weitverbreitete Faszination am Fremden in der frühen Neuzeit.2 Sie oszilliert zwischen den Welten: der Neuen in Übersee, die nicht gefahrlos zu erreichen ist, und der Alten in Europa, die nicht mehr genug Anreiz zum Leben bietet. Sie oszilliert aber auch zwischen den kulturellen Mustern: Schiffbrüche 1 Inca GARCILASO DE LA VEGA, Comentarios reales de los Incas. Prólogo, Edición y Crono-

logia Aurelio Miro QUESADA, Bd. 1 (Biblioteca Ayacucho 5), o. O. 1967, S. 23-26 (Kapitel 8); die Passagen fehlen in der deutschen Übersetzung: GARCILASO DE LA VEGA, Wahrhaf-tige Kommentare zum Reich der Inka, hg. von U. THIEMER-SACHSE, Berlin 1983. Zur Episode Ángel ROSENBLAT, Tres episodios del Inca Garcilaso, in: DERS., La primera visión de América y otros estudios, Caracas 1965, S. 219-245; Stanley L. ROBE, Wild Men and Spain’s Brave New World, in: Edward DUDLEY / Maximilian E. NOVAK (Hgg.), The Wild Man Within. An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, Lon-don 1972, S. 39-53, hier S. 51f.

2 Karl-Heinz KOHL, Abwehr und Verlangen. Zur Geschichte der Ethnologie, Frank-furt/M./New York 1987. Außerdem Thomas THEYE (Hg.), Wir und die Wilden. Einblicke in eine kannibalische Beziehung (rororo 7851), Reinbek bei Hamburg 1985; Julia KRISTEVA, Fremde sind wir uns selbst (edition suhrkamp 1604), Frankfurt/M. 1990; Stuart B. SCHWARTZ (Hg.), Implicit Understandings. Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge 1994; Gisela BRINKER-GABLER (Hg.), Encountering the Other(s). Studies in Literature, Hi-story and Culture, Albany 1995; Elizabeth HALLAM / Brian V. STREET (Hgg.), Cultural Encounters – Representing »Otherness«, New York 2000; Rolf-Peter JANZ (Hg.), Faszina-tion und Schrecken des Fremden (edition suhrkamp 2169), Frankfurt/M. 2001.

Christian Kiening 356

gehören zu den zentralen Motiven der auf Übersee bezogenen Reiseberichte,3 wilde Leuten zu den zentralen Figuren spätmittelalterlicher und frühneuzeitlicher Imagination.4 Die Neue Welt läßt den wilden Mann real werden – nicht nur in Form des "zivilisatorisch unterentwickelten" Indianers, sondern auch des der eigenen Kultur entfremdeten Europäers. Da dieser aber wiederum die europäischen Phantasien kennt und in Dienst zu nehmen vermag, erhält die Geschichte eine ironische Note. Im Kontext der Comentarios, geschrieben von dem, der selbst als Sohn einer Inka-Prinzessin und eines spanischen Konquistadors ein Wanderer zwischen den Welten war, wird sie sogar zur kulturellen Allegorie. Garcilaso entwirft im gesamten Text eine dreistufige Konzeption der Geschichte Perus, die von einem barbarischen über einen heidnischen zu einem christlichen Zustand führt; und er entwirft in dieser Episode einen ebenfalls dreistufigen Weg der Rückkehr zur Kultur, als dessen Zielpunkt wiederum die Neue Welt gilt. Im Zentrum des Weges steht einer jener Übergangszustände, die in der frühen Neuzeit eine immer größere Rolle spielten.

Mit der Zunahme der Fahrten nach Übersee, der Eroberungen, Landnahmen und Besiedlungen wuchs auch die Zahl der Kontaktzonen zwischen den Kulturen.5 So ungleich die Machtverhältnisse und Austauschbeziehungen meist waren, etablierten sie doch Berührungen, die komplexe, hybride Identitätsformen

3 Eine regelrechte Gattung des Schiffbrüchigenberichts bildete sich in Portugal seit der Mitte

des 16. Jahrhunderts heraus; die Texte wurde von Bernardo Gomes de Brito gesammelt und 1735/36 in einer berühmten Anthologie herausgegeben. Neuausgabe: Historia Trági-co-Marítima. Introduçao de Neves Àguas. 2 Bde., Mem Martins 1981; Auswahl: Bernardo GOMES DE BRITO, Portugiesische Schiffbrüchigen-Berichte 1552-1602, hg. von A. KLOTSCH, Leipzig/Weimar 1985; Histoires tragico-maritimes. Trois naufrages portugais au XVIe siècle. Traduction de Georges LE GENTIL, Préface de José SARAMAGO, Paris ²1999. Zur Tradition: Giulia LANCIANI, Os relatos de naufrágios na literatura portuguesa dos séculos XVI e XVII, Lissabon 1979; DIES., Tempeste e naufragi sulla via delle Indie, Rom 1991.

4 Richard BERNHEIMER, Wild Men in the Middle Ages. A Study in Art, Sentiment and De-monology, Cambridge/Mass. 1952; Lise Lotte MÖLLER, Die Wilden Leute des Mittelalters, Hamburg 1963; Timothy HUSBAND, The Wild Man. Medieval Myth and Symbolism (Kata-log Metropolitan Museum), New York 1980; Christian MÜLLER, Studien zur Darstellung und Funktion ›wilder Natur‹ in deutschen Minnedarstellungen des 15. Jahrhunderts, Karls-ruhe 1982; Leonie VON WILCKENS, Das Mittelalter und die ›Wilden Leute‹, in: Münchner Jahrbuch der Bildenden Kunst 45 (1994), S. 65-82; Roger BARTRA, Wild Men in the Loo-king Glass. The Mythic Origins of European Otherness, Ann Arbor 1994; DERS., The Arti-ficial Savage. Modern Myths of the Wild Man, Ann Arbor 1997.

5 Vgl. John H. ELLIOTT, Die Neue in der Alten Welt. Folgen einer Eroberung, 1492-1650 (engl. 1970) (Kleine kulturwissenschaftliche Bibliothek 36), Berlin 1992, S. 34-54: ›Der Prozeß der Assimilation‹; Peter HULME, Colonial Encounters. Europe and the native Car-ribean, London/New York 1986; Inga CLENDINNEN, Ambivalent Conquests. Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570, Cambridge 1987; Barbara E. MUNDY, The Mapping of New Spain. Indigenous Cartography and the Maps of the Relaciones Geográficas, Chi-cago/London 1996.

Identitäten und Identifikationen zwischen Alter und Neuer Welt 357

mit sich brachten und als Faszinationsmomente die textlichen und bildlichen Repräsentationen durchziehen: solche, die indigenes Wissen sammelnd aufnehmen, wie solche, die das Fremde nur zur Profilierung der eigenen kulturellen Superiorität benutzen. Die mannigfachen Zwischenformen zwischen diesen Extremen sind nicht zu übersehen. Deutlich ist aber auch, daß erst seit dem 17. Jahrhundert mehr und mehr tatsächliche middle grounds entstanden, in denen, wie fragil auch immer, Aushandlungsprozesse zwischen den Kulturen stattfanden und spezifische koloniale Identitäten sich ausbildeten.6 Im 16. Jahrhundert dominierte noch weitgehend die Etablierung von Herrschaftsräumen, und selbst dort, wo eher freundliche Beziehungen zu den Indigenen bestanden, hielt man an der kulturellen Trennung fest: Jean de Léry, Mitglied der Gruppe von Calvinisten, die die Einrichtung einer Kolonie an der brasilianischen Küste plante, war zwar fasziniert von der Kultur der Tupinambá, sprach aber verächtlich von den normannischen Seeleuten, die sich mit den indianischen Frauen und Mädchen eingelassen hätten und selbst wie Wilde leben würden.7

Während der europäisierte Indianer zum Idealbild für die "Humanisierung der Wilden" wurde, blieb der sich unter den Indianern niederlassende Europäer ein Schreckensbild für die Konstruktion kultureller Identität – aber auch eine Faszinationsfigur. Immer wieder tauchen in den Texten kulturelle Überläufer auf. Francisco López de Gómara schildert in seiner Istoria de la conquista de Mexico (Zaragoza 1552), wie Cortés am Anfang seines Eroberungszuges, auf der Suche nach Dolmetschern und Mittelsleuten, von bärtigen Männern erzählen hört, in denen er Europäer vermutet.8 Um ihre Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen, läßt er Briefe schreiben und heimlich verteilen. An der Küste Yucatans trifft er vier Indianer, in einem Kanu landend, alle "nackt bis auf einen Lendenschurz, ihre Haare geflochten und in der Stirn gekräuselt wie bei Frauen, Bogen und Pfeile in 6 Nicholas CANNY / Anthony PAGDEN (Hgg.), Colonial Identity in the Atlantic World,

1500-1800, Princeton 1987; Richard WHITE, The middle ground. Indians, empires, and re-publics in the Great Lakes region, 1650-1815, Cambridge u. a. 1991; Hartwig ISERNHAGEN, Dominance, Subdominance, Survival: The middle ground as interpretive pa-radigm, in: Zeitsprünge 7 (2003) [H. 2/3: Berichten, Erzählen, Beherrschen. Wahrneh-mung und Repräsentation in der frühen Kolonialgeschichte Europas], S. 179-199.

7 Jean DE LÉRY, Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil (1578). Texte établi, présenté et annoté par Frank LESTRINGANT, Paris 1994, S. 180 (Kap. 6): certains Normans, lesquels dés long temps au paravant qu’il fust en ce pays-là, s’estoyent demeurez parmi les sauvages, où vivans sans crainte de Dieu, ils paillardoyent avec les femmes et filles; vgl. Frank LESTRINGANT, Going native in America (French-style), in: Renaissance Studies 6 (1992), S. 325-335. Zu den kulturellen Beziehungen zwischen Europäern und Indianern in Brasilien John HEMMING, Red Gold. The Conquest of the Brazilian Indians, Cambridge/Mass. 1978.

8 Zur Rolle solcher Mittelsmänner an Beispielen vom 16. bis zum 20. Jahrhundert Frances E. KARTTUNEN, Between worlds. Interpreters, guides, and survivors, New Brun-swick/New Jersey 1994.


der Hand."9 Während drei von ihnen die Flucht ergreifen, wendet sich der vierte an die Spanier und spricht sie in ihrer eigenen Sprache an. Er erweist sich als Landsmann, Jerónimo de Aguilar, gebürtig in Ecija, der 1511 auf dem Weg nach Santo Domingo vor Jamaica Schiffbruch erlitt und, während die meisten Gefährten umkamen oder der Anthropophagie zum Opfer fielen, bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt (1519) als Gefangener verschiedener Indianervölker überlebte.

Jerónimo, den Gómara in eigenen Worten sprechen läßt, erscheint als einer, der sich zwar äußerlich an die neue Umgebung angepaßt hat, innerlich aber Christ geblieben ist: An jedem Mittwoch widmet er einige Stunden dem Gebet. Er befindet sich damit im Gegensatz zu dem anderen Überlebenden des Schiffsunglücks, Gonzalo Guerrero, der mit einer Indianerin verheiratet ist, mehrere Kinder hat und als erfolgreicher Kriegsherr großes Ansehen bei den Indianern genießt.10 Gonzalo habe, so Jerónimo, sich gescheut, auf Cortés' Brief zu reagieren – "aus Scham, weil seine Nase und seine Ohren durchbohrt, sein Gesicht und seine Hände nach Art der Bewohner des Landes bemalt sind, aber auch aufgrund der Zuneigung zu seiner Frau und der Liebe zu seinen Kindern."11 In den beiden Spaniern stehen sich exemplarisch zwei Möglichkeiten gegenüber, in der außereuropäischen Fremde mit der europäischen Identität umzugehen: weitgehende Preisgabe auf der einen Seite, heimliche Aufrechterhaltung auf der andern. Exemplarisch sind diese Möglichkeiten deshalb, weil sie eine Schwellensituation der spanischen Conquista und eine Schwellensituation in Gómaras Panegyrikos der Taten des Cortés markieren. Die Aussichten, die sich an dieser Stelle abzeichnen, sind diametral entgegengesetzte: entweder erfolgreich durch Ausnutzung lokalen Wissens in das Land eindringen und es erobern oder von den Indigenen im wahrsten Sinne des Wortes inkorporiert, nämlich verspeist werden.

Das koloniale Phantasma steht gegen das kulturelle Trauma, das seinerseits bis in die Heimat zurückwirkt: Jerónimos Mutter habe, seitdem sie wußte, daß ihr Sohn in die Hand von 'Menschenfressern' gefallen war, bei jedem Anblick gekochten oder gebratenen Fleischs ausgerufen: "Wehe mir, das ist mein Sohn, mein Liebling!" (Desventurada de mí! éste es mi hijo y mi bien!). Mit der Frage nach der individuellen Identität der in indianische Umgebung geratenen Europäer ist also 9 Francisco LÓPEZ DE GÓMARA, Historia de la conquista de Mexico. Prólogo y Cronología

Jorge Gurria LACROIX (Biblioteca Ayacucho 65), Caracas 1979, S. 25: desnudos en carnes, sino era sus vergüenzas, los cabellos trenzados y enroscados sobre la frente como mujeres, y con muchas flechas y arcos en las manos.

10 Ebd.: se casó con una rica señora de aquella tierra, en quien tiene hijos, y es capitán de Nachancán, y muito estimado por las victorias que le gana en las guerras que tienen con sus comarcanos.

11 Ebd.: Mas él no quiso, creo que de vergüenza, por tener horadadas las narices, picadas las orejas, pintado el rostro y manos a fuer de aquella tierra y gente o por vicio de la mujer y amor de los hijos.


auch die Frage nach der abendländischen Identität angesichts einer komplexer werdenden Welt aufgeworfen. Deshalb unterläßt es kaum einer der Chronisten, die über Cortés' Eroberungszug berichten, auf das Beispiel des Gonzalo Guerrero einzugehen; gelegentlich schreiben sie ihm sogar zu, er sei nicht bei seiner "neutralen, zurückhaltenden Position geblieben [...], sondern [habe] an der Spitze yucatekischer Einheiten gegen die Heere der Konquistadoren gekämpft".12 Wie jene Garcilasos oszilliert auch diese Geschichte zwischen sensationellem Einzelfall und kultureller Allegorie.

Gelegentlich entstehen sogar Texte, in denen der kulturelle Übergang nicht nur eine Episode bildet, sondern als Prozeß entfaltet wird – wobei es auch hier nötig ist, durch Rahmenkonstruktionen den exemplarischen Charakter dieses Prozesses zu gewährleisten. In seiner Warhafftigen Historia von 1557 will Hans Staden bezeugen, daß Gott die Seinen auch in der Situation größter kultureller Entfremdung nicht verlasse. Er macht die Gefangenschaft unter den Tupinambá in Brasilien zu einem Prüfstein für das eigene Gottvertrauen und den Text zum Lob dessen, dem er die Rettung verdankt. Doch deckt dieses Muster keineswegs den ganzen Text ab. Im Vordergrund des ersten, narrativen Teils steht die schrittweise Entfernung des Protagonisten von der eigenen Kultur, gefolgt von einem schrittweisen Hineinwachsen in den Stamm: als Prophet, Heiler, Kriegsteilnehmer und schließlich sogar Adoptivsohn des Häuptlings.13 Besonderes Interesse gilt den Formen des Übergangs. Der Protagonist begegnet zunächst einem Spanier, der selbst schon drei Jahre unter den Carijos lebt, aber äußere Zeichen seiner europäischen Identität (Kleidung, Bart) behalten hat; er befindet sich sodann, wenn er zu seinem Schiff zurückkehrt, selbst als einziger Europäer unter Indianern und nutzt dies für die Inszenierung eines Moments der Irritation unter den eigenen Leuten. Damit ist vorbereitet, was sich im Folgenden in einem sukzessiven Prozeß des Kulturwechsels vollziehen wird: von der Selbstentfremdung (Scheren der Augenbrauen und des Bartes) und Selbst-verleugnung (der Deutsche gibt sich als Franzose aus) bis zum Gewinn einer indianischen Identität, die zur Integration in das Verwandtschaftsgefüge des Stammes führt und am Ende eine (erneute) Inszenierung nötig macht, um eine (temporäre) Rückkehr nach Europa mit Einverständnis des Häuptlings durchzusetzen. Diese Rückkehr trägt ihrerseits Züge einer fortwirkenden Entfernung vom europäischen Kulturzusammenhang: Erwähnt ist Stadens 12 Tzvetan TODOROV, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen (edition suhr-

kamp 1213), Frankfurt/M. 1985, S. 233. 13 Vgl. Silvia SCHMITZ, Reisende Helden. Zu Hans Staden, Erec und Tristan, in: Thomas

CRAMER (Hg.), Wege in die Neuzeit (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 8), München 1988, S. 198-228, hier S. 200 u. 208; Christian KIENING, Alterität und Mimesis. Repräsentation des Fremden in Hans Stadens ›Historia‹, in: Martin HUBER / Gerhard LAUER (Hgg.), Nach der Sozialgeschichte. Konzepte für eine Literaturwissen-schaft zwischen historischer Anthropologie, Kulturgeschichte und Medientheorie, Tübin-gen 2000, S. 483-510.


Rachephantasie gegenüber den Franzosen, die ihm die Mitfahrt auf ihrem Schiff verweigerten, eine Phantasie, durch die noch einmal, nun wieder im europäischen Kontext, ein Hauch kultureller Fremdheit fortlebt.

Die Schilderung des Aufenthalts unter den Indianern setzt in der Historia auf das kulturelle Faszinosum der totalen Absorption durch den rituellen Kannibalismus und zugleich auf die protestantische Sicherheit einer Selbst-behauptung durch Mimikry, die am Ende sogar in die Aufforderung an die Leser mündet, den Wegen des Autors zu folgen. Ein Spiel mit der temporären Preisgabe von Identität in kontrollierten Bahnen: Der Protagonist behält seine Distanz zum Kannibalismus und seinen unerschütterlichen Gottesglauben. Er betont zwar im ersten Teil seine große Nähe zu den Tupinambá (deren Aussagen häufig wörtlich und namentlich wiedergegeben werden), wechselt dann aber im zweiten Teil zu einem systematisierenden Blick, der die Anderen erneut anonymisiert.14

Identitätsexperimente wie diese spielten sich nicht nur in bezug auf den überseeischen Raum ab. Auch die Berichte von Reisen ins osmanische Reich oder von Gefangenschaften in den Händen der Türken kennen Entfrem-dungsprozesse.15 Die häufig aufgelegte Historia Georgs von Ungarn zeigt einen Protagonisten, der zwanzig Jahre in türkischer Gefangenschaft verbrachte und dabei dem islamischen Glauben so nahe kam, daß er ihm anheimzufallen drohte. Auf der eigenen experientia insistierend, schildert Georg in hoher Genauigkeit die rituellen Waschungen, die nächtlichen Feiern auf den Gräbern der Lokalheiligen, die Gebete in den Moscheen. "Die Riten der Mevlevi und der Rifai-Derwische (der "kreisenden" und der "heulenden" Derwische) kennt er offenbar aus eigener Anschauung [...], und besonders den Tanz (ludus) der Mevlevi beschreibt er mit solcher innerer Begeisterung, daß man den Eindruck nicht los wird, er habe selbst daran teilgenommen."16 Er demonstriert an der eigenen Person die von der islamischen Religion ausgehende verführerische Kraft und macht sich zum Paradigma jener, die – anders als die einen, die unbeirrt an ihrem Glauben festhalten, und die andern, die ihn preisgeben – sich dem Fremden aus Interesse zuneigen, aber genug Distanz behalten, um die christliche Identität nicht zu verlieren (Kap. 20). So entsteht eine Erweckungsbiographie, die den Reiz des Andern in ungewöhnlichem Detailreichtum entfaltet und doch an der klaren 14 Michael HARBSMEIER, Wilde Völkerkunde. Andere Welten in deutschen Reiseberichten der

Frühen Neuzeit (Historische Studien 12), Frankfurt/M./New York 1994, S. 111. 15 Aufzählung der wichtigsten Gefangenschaftsberichte bei Harbsmeier, S. 137 und Litera-

turverzeichnis. Das umgekehrte Phänomen – Nicht-Europäer, die von ihren Identitäten im Spannungsfeld der Kulturen erzählen – behandelt Natalie ZEMON DAVIS, Non-European Stories, European Listeners, in: Zeitsprünge 7 (2003), S. 200-219.

16 Georgius DE HUNGARIA, Tractatus de moribus, condictionibus et nequicia turcorum. Traktat über die Sitten, die Lebensverhältnisse und die Arglist der Türken. Nach der Erst-ausgabe von 1481 hg., übersetzt und eingeleitet von R. KLOCKOW (Schriften zur Landes-kunde Siebenbürgens 15), Köln/Weimar/Wien 1993, S. 21 (Einleitung).


Dualität von civitas dei und civitas diaboli festhält. Das Ich wird weit in die andere Kultur hineingezogen und vermag doch gerade an der eigenen Krise das Modell der conversio in Anschlag zu bringen.17 Ein Balanceakt, schwankend zwischen Selbstbehauptung und Selbstentfremdung, zwischen dem Blick des lebensweltlich teilnehmenden Beobachters und dem des theologisch polarisierenden Predigers. Auch der Ulmer Kaufmann Hans Ulrich Krafft, zwischen 1574 und 1577 von den türkischen Behörden in Damaskus in Schutzhaft festgehalten, läßt in seinem für die Familie gedachten Bericht die Spannung zwischen der Infragestellung der eigenen Identität und der Annäherung an die orientalische Welt aufscheinen.18

Das Potential von Texten wie diesen liegt in einer Ich-Perspektive, die es einerseits erlaubt, bis an jene Grenze zu gehen, an der die alte Identität verlorenzugehen droht, und die andererseits, auf das Geschehene zurückblickend, gewährleistet, daß eben dieser Verlust nicht stattgefunden hat. Die Texte sprechen vom sicheren Boden abendländischer Druckorte aus und vermögen gerade dadurch den Schauder einer Möglichkeit zu vermitteln, die letztlich zurückgewiesen und zur Bestätigung des Eigenen genutzt werden kann. Zugleich aber lassen sie wie alle autobiographischen Texte eine Spannung zwischen erlebendem und schreibendem Ich erkennen, die sich zum Beispiel darin äußert, daß das Subjekt einerseits zwar der Fremde völlig ausgeliefert scheint, andererseits diese aber auch zu Verallgemeinerungen nutzen kann: Auf eine Beschreibung des ausweglosesten Moments folgt eine Erwähnung der Qualitäten, die es attraktiv machen, das andere Territorium dem europäischen Machtgefüge einzuordnen. Auch in der scheinbaren Ausweglosigkeit schlummert so immer die Möglichkeit einer spezifischen Sinnproduktion. Im Hinblick auf die Neue Welt entwickelt sich sogar ein regelrechter Diskurs des Scheiterns und des Mißerfolgs.19 Die Goldsuche, die an kein Ziel führt, der kommerzielle Profit, der ausbleibt, das koloniale Projekt, das nicht zu realisieren ist – all dies führt nicht zum Verstummen, sondern im Gegenteil zu einer neuen Beredtheit, zu Texten, die nicht koloniale Akte ins Zentrum stellen, sondern Aspekte von Selbstbehauptung, Fremderfahrung und Heilszuversicht. Das Scheitern ermöglicht neue Blicke. Es führt zu Experimenten mit der Subjektkonstitution wie der Textgestaltung. Es dient der Entwicklung einer auf der Rhetorik des Sensationellen aufbauenden 'Poetik der Qual', die, dem pikaresken Roman nicht unverwandt, den faktischen Mangel in einen Gewinn an Erfahrung und Nahsicht ummünzt.

Auffällig ist, daß das Erproben europäischer Identitäten in außereuropäischen Kontexen zur gleichen Zeit stattfindet, da die städtischen Obrigkeiten

17 Bernhard JAHN, Rezension von Klockow (s. vorherige Anmerkung), in: Beiträge zur Ge-

schichte der deutschen Sprache und Literatur 120 (1998), S. 161-165. 18 Reisen und Gefangenschaft Hans Ulrich Kraffts, hg. von K. D. HAßLER, Stuttgart 1861. 19 Beatriz PASTOR BODMER, The Armature of Conquest. Spanish Accounts of the Discovery

of America, 1492-1589, Stanford/Cal. 1992, bes. Kap. 3 und 4.


zunehmend Sorge trugen, die Identitäten der einzelnen Bürger zweifelsfrei festzulegen.20 Hans Staden weist bei der Rückkehr seinen Paß vor, um die Übereinstimmung zwischen Person und Geschichte zu gewährleisten, und erwähnt dies wiederum in seinem Text, um jeden Zweifel an der Authentizität auszuräumen. Beide Tendenzen, die literarische und die sozialdisziplinarische, scheinen der gleichen Notwendigkeit verpflichtet: genauer zu definieren, worin Identität eigentlich besteht und wodurch sie sich sichern läßt. Die literarischen und ethnographischen Texte diskutieren das Problem vor allem ex negativo: Sie zeigen die Identität der europäischen Subjekte in bezug auf das, was sie gefährdet, in bezug auf Gegenbilder und Mangelzustände. Während es für die Türkeiberichte in erster Linie der Übergang zur islamischen Religion ist, der als Kriterium für Behauptung oder Preisgabe der abendländischen Identität dient, ist das Spektrum bei den Amerikaberichten breiter. Sie schildern archaische Lebensweisen, die sich grundsätzlicher – in Körperpraktiken, Ernährungs-gewohnheiten, Sozialgefügen und Glaubensformen – von den europäischen unterscheiden.

Damit wird das Subjekt in einer je neuen Mischung von Identitätselementen konturiert, zugleich aber verhindert, daß es zu einer grundsätzlichen Pro-blematisierung von Identität auf der Ebene des individuellen Bewußtseins kommt. Innerlichkeit scheint nur im Spiel mit den äußeren Umständen auf. Kulturelle Hierarchisierungen bleiben unangetastet. Das stereotype Dreieck von Nacktheit, Kannibalismus und Religionslosigkeit, mit dem die Europäer operieren, ist kein gleichseitiges: Der Verlust der Kleider (oder auch des Bartes) ist fast immer Zeichen für den einsetzenden Übergang, die Teilnahme an anthropophagischen Akten bleibt hingegen meist eine passive, die Aufgabe der christlichen Religion findet gar nicht statt. So läßt sich trotz drohendem Identitätsverlust ein Kern moralischer Integrität und Superiorität bewahren. Es lassen sich Szenen des Erkennens, Nicht-Erkennens und Wiedererkennens entwerfen, die paradigmatischen Charakter für die Selbstdefinition eines im Spannungsfeld der Kulturen situierten Individuums besitzen.

Die beiden Texte, die ich im Folgenden betrachten will, stammen aus verschiedenen europäischen Kontexten und führen in verschiedene überseeische hinein.21 Gerade dadurch sind für die frühneuzeitliche Konstruktion von Identität interessant. Beide stellen einen Protagonisten ins Zentrum, der sich für bestimmte Zeit sehr weitgehend von seiner Herkunftssituation entfernt und an indigene Lebensweisen anpaßt – so weitgehend, daß die Rückkehr zur alten Identität Schwierigkeiten aufwerfen kann. Beide verbinden diese Anpassung mit einer Nahsicht auf das Fremde, die sich allerdings in sehr unterschiedlichen Abläufen und Rahmenkonstruktionen entfaltet. Das macht sie zu Modellen 20 Vgl. den Beitrag von Valentin GROEBNER in diesem Band, S. 96ff. 21 Zu den unterschiedlichen Formen überseeischer Besitznahme Patricia SEED, Ceremonies

of Possession in Europe’s Conquest of the New World, 1492-1640, Cambridge 1995.


grundsätzlicherer Valenz für das in den frühneuzeitlichen Reiseberichten hervortretende Spannungsfeld von Alterität und Mimesis.22

2. Der Spanier Alvar Núñez Cabeza de Vaca ließ 1542 in Zamora eine Relación drucken, in der er von den Ereignissen der Expedition des Pánfilo de Narváez nach Florida berichtet.23 Die Expedition war 1527 von Spanien aufgebrochen, dann aber rasch an Stürmen und anderen Widrigkeiten vor der Küste Floridas gescheitert. Zwei der fünf Schiffe gingen unter. Von der Besatzung des einen, die an Land gegangen war, überlebten nur vier, unter ihnen Cabeza de Vaca. Nach Jahren unter den Indianern, Überwindung ungeheurer Strapazen und einem Fußmarsch von mehreren tausend Meilen kamen die Vier 1536 nach Mexiko und kehrten im folgenden Jahr nach Spanien zurück. Noch in Mexiko verfaßten sie (heute verlorene) Texte, die nicht zuletzt der Rechtfertigung des eigenen Verhaltens dienten. Auch Cabeza zielt in seinem Bericht von 1542 auf eine vorteilhafte Positionierung in den von internen Spannungen und Rangkämpfen geprägten mittelamerikanischen Aktivitäten der spanischen Krone. Am Ende des Textes erwähnt er, eine der mitreisenden Frauen habe dem Statthalter Pánfilo de Narváez den Verlauf des Unternehmens genau so prophezeit, wie er schließlich eintrat: Zeichen für ein höheres Schicksal und zugleich Ausdruck der Distanzierung von den Aktionen des Statthalters. Auch ansonsten profiliert Cabeza sich als vorausschauender und verantwortungsbewußter Vertreter der Krone, dem das Scheitern nicht anzulasten ist. In der Neuausgabe von 1555, die den Titel Naufragios geläufig machte, betont er im Vorwort die Dienste, die er dem König leistete24 – ein Punkt, der auch in anderen Texten, die es mit gescheiterten Expeditionen zu tun haben, immer wieder begegnet. Die Neuausgabe verbindet überdies die Naufragios mit den Comentarios des Pero Hernández, die auf eine propagandistische Verklärung von Cabezas Taten zielen.

22 Vgl. KIENING (wie Anm. 13). 23 La Relación que dio Alvar Núñez Cabeça de Vaca de lo acaescido en las Indias en la arma-

da donde iba por gobernador Pámphilo de Narbáez desde el año de treinta y seis que bol-vío a Sevilla con tres de su compagnía; grundlegend (mit Text der Erstausgabe, nach dem im Folgenden zitiert wird): Alvar Núñez CABEZA DE VACA, His Account, His Life, and the Expedition of Pánfilo de Narváez, ed. R. ADORNO / P. C. PAUTZ, 3 Bde., Lin-coln/London 1999; eine Edition der Zweitausgabe (mit informativem Vorwort) findet sich in: Naufragios, ed. T. BARRERA (El libro de bolsillo 1143), Madrid 1985 u. ö.; Übersetzung der Zweitausgabe: Alvar Núñez CABEZA DE VACA, Schiffbrüche. Bericht über die Un-glücksfahrt der Narvaéz-Expedition nach der Südküste Nordamerikas 1527-1536. Überset-zung, Einleitung und wissenschaftliche Bearbeitung von F. TERMER, Haar bei München 1963.

24 Robert E. LEWIS, Los Naufragios de Alvar Núñez: historia y ficcion, in: Revista Iberoame-ricana 48, Nr. 118/119 (1982), S. 681-694, hier S. 684f.


Man muß diese Situation im Auge behalten, wenn man die sensationellen Erlebnisse, von denen Cabeza erzählt, angemessen beurteilen will. Die Strapazen haben zugleich Beweiskraft für die unbedingte Ergebenheit gegenüber der Krone. Selbst die fast völlige Preisgabe europäischer Sitten bezeugt, was einzelne auf sich nahmen, um die spanische Macht in Übersee zu erweitern. Die Identität des Subjekts bestimmt sich demgemäß zunächst einmal in bezug auf Praktiken der Expansion und Kolonisation. Cabeza bekleidet die Funktion des Schatzmeisters und Gerichtsvorstehers. Er bekommt von Pánfilo in dessen Abwesenheit "die Sorge um die Flotte und die Mannschaft" (cargo de los navíos y la gente; S. 42/44) übertragen und erhält seinen Besitztitel, als der Statthalter das Land formalrechtlich in Besitz nimmt. Doch von vornherein erscheint das Expeditionsunternehmen auch als gefährdet: Man findet keinen Hafen, um anzulegen, es gibt keine Lebensmittel, um eine Niederlassung zu gründen, Unwetter, Strömungen und Unwegsamkeiten machen jede Fortbewegung zum Problem.

Mit dem Aufbruch ins Landesinnere beginnt sich auch der Gedanke an eine Conquista schnell zu verflüchtigen. Die Mannschaft wird von Hunger und Durst geplagt, durch Krankheiten, Attacken und Unglücksfälle dezimiert. Die Über-legenheit der Spanier ist dahin. Sie verzehren die mitgebrachten Pferde, also einen wichtigen Faktor der spanischen Macht, und schließlich sogar die eigenen zu Dörrfleisch verarbeiteten Toten. Habe und Kleider gehen verloren und mit ihnen die letzten äußerlichen Merkmale der europäischen Identität. Nackt wie die Indianer (en cueros como ellos), sind sie auf einen früheren Kulturzustand zurückgeworfen, auf elementare Kreatürlichkeit reduziert: "so dünn, daß man ohne Schwierigkeiten unsere Knochen hätte zählen können, erschienen wir wie die Figur des Todes selbst."25 Aus den hoheitsvollen Vertretern der spanischen Krone sind dem Boden verhaftete, dem Animalischen nahe Wesen geworden, die durch Einwirkung der Sonne und des Lastentragens die "Haut wie die Schlangen zweimal im Jahr" wechseln26 – sinnbildlicher Ausdruck der Entfernung vom Normalen und der Instabilität der neuen Existenzform. Der Tiefpunkt erweist sich nach der Konstruktion des Textes aber auch als Umschlagspunkt, Durchgangsstation zu einem neuen Leben.27 Die Nacktheit bezeichnet nicht nur die Annäherung an die Indianer, sondern auch die an den Zustand bei der Geburt (como nasçismos). Sie markiert jene Nullposition, von der sich die im Folgenden stattfindende sukzessive Anpassung von Ernährung und Lebensweise abhebt. Die Spanier nehmen vorlieb mit dem, was zur Verfügung steht: Wurzeln,

25 CABEZA DE VACA, Account, S. 98: nosotros tales que con poca difficultad nos podían

contar los huessos, estávamos hechos propria figura de la murte. 26 Ebd., S. 170/172: a manera de serpientes mudávamos los cueros dos vezes en el año. 27 David LAGMANOVICH, Los Naufragios de Alvar Núñez como construcción narrativa, in:

Kentucky Romance Quarterly 25 (1978), S. 27-37, hier S. 31f.; BODMER (wie Anm. 19), S. 137.


Früchte, Mais, Tuna. Gibt es einmal Fleisch, verzehren sie es roh, um es nicht an die Indianer abgeben zu müssen. In der Nacht bedecken sie sich mit Hirschfellen oder mit Stroh. Sie durchlaufen verschiedene Zustände und Funktionen, die zwar nicht klar abgegrenzt sind, aber eine Entwicklung erkennen lassen.28

Zunächst vollständig abhängig von den Indianern, vermögen die Spanier sich Handlungsspielräume zu schaffen. Sie bleiben keine Sklaven, nehmen vielmehr am Tauschhandel teil, sichern sich ihre Subsistenz durch Herstellung von Netzen und Matten, Kämmen, Bögen und Pfeilen. Ein regelrechter Aufstieg vollzieht sich, indem sie zu Ärzten und schließlich zu Wunderheilern werden. Aufgefordert von den Indianern, Heilungen durchzuführen, weigern sie sich zunächst, erklären sich dann aber, mit drohendem Nahrungsentzug konfrontiert, bereit, es zu versuchen – mit Erfolg:

Unsere Art zu heilen war, über ihnen das Zeichen des Kreuzes zu schlagen, sie anzublasen, ein Vaterunser und Ave Maria zu beten und inbrünstig Unsern Herrn zu bitten, sie gesund wer-den zu lassen und ihnen einzugeben, uns gut zu behandeln. Gott Unserm Herrn gefiel es in sei-nem Erbarmen, daß alle, für die wir beteten, nach dem Schlagen des Kreuzes zu den anderen sagten, daß sie gesund und wohlauf seien. Daher behandelten sie uns gut.29

Man wird aus dem neuen Status der zuvor hilflos der Fremde Ausgelieferten nicht schon auf eine Integration in die Stammesgefüge schließen dürfen.30 Die Position bleibt eine fragile, schwankend zwischen Zugehörigkeit und Randständigkeit und gerade dadurch Voraussetzung eines Weges, der sich nicht in verzweifelter Selbstbehauptung erschöpft. Die erfolgreiche Behandlung (tratamiento) der Indianer bewirkt eine gute Behandlung der Spanier, und diese Logik des Austauschs ist es, die den Aufstieg ermöglicht. So wie mit der Dauer des Aufenthalts auf geradezu mirakulöse Weise eine immer bessere Verständigung mit den verschiedenen Indianervölkern sich einstellt, so wächst auch das Ansehen der Europäer beständig.31 Überall spricht man von ihren Wundertaten, sie gelten als Erscheinungen des Himmels und erhalten aus vielen 28 BODMER (wie Anm. 19), S. 140f. spricht von vier ›Metamorphosen‹. 29 CABEZA DE VACA, Account, S. 114: La manera con que nosotros curamos era santiguándo-

los y soplarlos, y rezar un Pater Noster y un Ave María, y rogar lo mejor que podíamos a Dios nuestro Señor que les diesse salud y espirasse en ellos que nos hiziessen algún buen tratamiento. Quiso Dios nuestro Señor y su misericordia que todos aquellos por quien sup-licamos luego que los santiguamos dezían a los otros que estavan sanos y buenos, y por este respecto nos hazían buen tratemiento.

30 Vgl. Karl-Heinz KOHL: Travestie der Lebensformen oder kulturelle Konversion? Zur Geschichte des kulturellen Überläufertums, in: DERS., Abwehr und Verlangen (wie Anm. 2), S. 7-38, 143-148, hier S. 37.

31 CABEZA DE VACA, Account, S. 232: Con todas ellas Dios nuestro Señor nos favoresçió, porque siempre nos entendieron y les entendimos. Y ansí preguntávamos y pespondían por señas como si ellos hablaran nuestra lengua y nosostros la suya (″Dank der Hilfe Got-tes verstanden uns die Eingeborenen immer und wir sie ebenfalls. Wir fragten sie durch Zeichen, und sie antworteten ebenso, als ob sie unsere und wir ihre Sprache redeten″).


Gegenden Zulauf. Die Neugeborenen werden zu ihnen gebracht, damit sie sie segnen und berühren. Auf ihrem Zug nach Westen, von einem Volk zum andern, werden sie von einer wachsenden Menge begleitet, die schließlich, als die Spanier auf Landsleute treffen, ihre Wunderheiler nicht ohne weiteres von dannen ziehen sehen will.

Der neuerlichen Grenzüberschreitung zwischen den Kulturen widmet Cabeza besondere Aufmerksamkeit. Zunächst sind es Spuren, die auf die Existenz anderer Christen hinweisen: die Schnalle eines Schwertgürtels, ein Hufnagel, von einem Indianer als Schmuck benutzt. Auf Nachfragen erfahren die Spanier, "es seien einige Männer mit Bärten wie wir gewesen, die vom Himmel zu diesem Fluß gekommen wären".32 Dann häufen sich die Hinweise, doch solche ambivalenter Art: Ganze Landstriche findet man entvölkert, verlassen von den Indianern, die angesichts der raubend, mordend und verwüstend eingefallenen Spanier es nicht mehr wagten, ihre Häuser zu bewohnen und ihre Felder zu bestellen. Auch die erste Wiederbegegnung mit den eigenen Landsleuten, obwohl als Erlösung aus der "traurigen und elenden Gefangenschaft"(triste y miserable captiverio; S. 244) ersehnt, trägt keine Zeichen des Überschwangs. Die Spanier aus der Truppe des Hauptmanns von Alcaráz wissen nicht, was anzufangen mit den fremden Gestalten, seltsam bekleidet und von Indianern begleitet: "Sie betrachteten mich lange derart verwirrt, daß sie mich weder anredeten noch dazu kamen, an mich irgendwelche Fragen zu richten."33 Streit entsteht, weil Cabeza sich dagegen wehrt, die "mitgebrachten" Indianer zu Sklaven machen zu lassen.34 Diese weigern sich ihrerseits, vorzeitig den Rückweg anzutreten und zu glauben, daß Cabeza und seine Begleiter wirklich zu den "anderen Christen" gehören. Zu groß scheint der Unterschied:

wir kämen [sagten sie] vom Sonnenaufgang, sie [die anderen Spanier] vom Sonnenuntergang; wir machten die Kranken gesund, sie töteten die Gesunden; wir gingen nackt und ohne Fußbekleidung, sie bekleidet, hätten Pferde und Lanzen; wir seien nicht habgierig nach jedem Gegenstand, gäben vielmehr alles, was man uns schenkte, weiter und behielten nichts für uns; die anderen hätten nur die Absicht zu rauben, was sie fänden, und gäben niemals etwas jemand anderem ab.35

32 Ebd., S. 236: unos hombres que traían barvas como nosostros, que avían venido del çielo y

llegado a aquel río. 33 Ebd., S. 244: Estuviéronme mirando mucho espacio de tiempo, tan atónitos que ni habla-

van ni açertavan a preguntarme nada. 34 Zur historischen Situation Rolena ADORNO, Peaceful Conquest and Law in the Relación

(Account) of Alvar Núñez Cabeza de Vaca, in: Francisco Javier CEVALLOS-CANDAU u. a. (Hgg.), Coded Encounters. Writing, Gender, and Ethnicity in Colonial Latin America, Amherst 1994, S. 75-86.

35 CABEZA DE VACA, Account, S. 250: porque nosotros veníamos de donde salía el sol y ellos de donde se pone, y por que nosostros sanávamos los enfermos y ellos matavan los que


Zwischen der Perspektive der spanischen Landsleute und jener der indianischen Freunde wechselnd, markiert Cabeza die prekäre Situation des kulturellen Übergangs. Die Gruppe der Überlebenden scheint mehr den Indianern zugehörig als den Spaniern – doch eben aus Sicht der Indianer. Mit diesem Kunstgriff gelingt es, einerseits die kulturelle Entfremdung herauszustellen, andererseits die Reintegration vorzubereiten. Die nächste Begegnung mit den Spaniern, dem Alcalde mayor der Provinz Melchior Diáz, verläuft positiv, die Indianer werden gespeist und beschenkt, ihr Schöpfungsmythos in den christlichen überführt.36 Als man sich auf den Weg nach Compostela, zum Gouverneur Nuño de Guzmán, macht, sind auch 500 Indianer – nun aber als Sklaven – dabei.

Zwar betont Cabeza, daß er die vom Gouverneur geschenkte Kleidung tagelang noch nicht auf der Haut tragen und nur auf dem nackten Erdboden schlafen konnte, doch sein Bericht steht in den Schlußteilen wieder fest auf dem Boden der Alten Welt. An den Kaiser gerichtet, äußert er die Hoffnung, die neuentdeckten Völker möchten in nicht zu ferner Zukunft der Macht der spanischen Krone unterstellt und christianisiert werden (S. 262). Er verweist auf das Fehlen von Menschenopfern und Götzendienst, das diese Hoffnung unterstütze, auf den Bau von Kirchen und die Errichtung von Kreuzen, die ihr ein erstes Fundament verliehen. Im übrigen, so Cabeza, sei das entdeckte Gebiet "zweifellos das beste von allen, die in Westindien liegen": lieblich in seinen Landschaften, fruchtbar in seinen Hervorbringungen, ausgezeichnet durch seine gutwilligen, klugen, gutgewachsenen Bewohner. Auch der Gedanke an Gold- und Silberschätze, zuvor kaum von Bedeutung, ist nun wieder präsent: "Kurz, es handelt sich um ein Land, dem nichts zur Vollkommenheit fehlt."37

estavan sanos, y que nosostros veníamos desnudos y descalços y ellos vestidos y en caval-los y con lanças, y que nosostros no teníamos codiçia de ninguna cosa antes todo quanto nos davan tornávamos luego a dar y con nada nos quedávamos y los otros no tenían otro fin sino robar todo quanto hallavan y nunca davan nada a nadie.

36 Ebd., S. 258: preguntados en qué adoravan y sacrificavan y a quién pedían el agua para sus maizales y la salud para ellos, respondieron que a un hombre que estava en el çielo. Pre-guntámosles cómo se llamava. Y dixeron que Aguar, y que creían que él avía criado todo el mundo y las cosas dél. [...] Nosotros les diximos que aquel que ellos dezían nosotros lo llamávamos Dios y que ansí lo llamassen ellos y lo sirviessen y adorassen como mandáva-mos y ellos se hallarían muy bien dello. Respondieron que todo lo tenían muy bien enten-dido y que assí lo harían ("Auf die Frage, wen sie anbeteten, wem sie Opfer brachten und wen sie um Wasser für ihre Maisfelder anflehten, antworteten sie: einen Mann, der im Himmel wohnt. Auf unsere Frage nach seinem Namen nannten sie ihn ›Aguar‹ und fügten hinzu, daß sie glaubten, er habe die ganze Welt und alle Dinge in ihr erschaffen. [...] Wir machten sie darauf aufmerksam, daß dieser Erwähnte derjenige sei, den wir ›Gott‹ nennen. Dies sollten sie jetzt auch tun, ihm dienen, ihn anbeten, wie wir es ihnen auftrugen. Sie würden sich dabei sehr wohlbefinden. Sie gaben an, alles gut verstanden zu haben und da-nach handeln zu wollen.")

37 Ebd., S. 252: finalmente es tierra que ninguna cosa le falta para ser muy buena.


Der gewaltige, fast zehn Jahre dauernde Zug "von einem Meer zum anderen" (de una costa a la otra; S. 262) hat sich an dieser Stelle definitiv in einen Erfolgsweg, ja einen Heilsweg verwandelt. Er mündet nach Überwindung aller Strapazen, Gefahren und Entfremdungen in eine Bestätigung des christlichen Glaubens, der europäischen Kultur, des kolonialen Projekts. Cabeza zeigt sich als Überlebender, der, obschon von den Indianern in eine priesterähnliche Stellung gedrängt, nie an der christlichen Religion zweifelte und selbst in Situationen größten Unglücks aus der Erinnerung an die Passion Christi Trost schöpfte (S. 172), ein Überlebender, der, obschon mit mannigfachen Widrigkeiten kämpfend, den Gedanken, auf seinem Zug potentielles spanisches Territorium zu erkunden, nie aus den Augen verlor: "wir wählten die Route aus dem Grund, recht viel von den Gegenden bei ihrer Durchquerung kennenzulernen. Denn wenn es Gott Unserm Herrn gefiel, einen von uns aus diesem Unternehmen zu retten und ins Land der Christen zu bringen, dann hätte er einen Bericht darüber abfassen können."38

Der vorliegende Bericht erscheint demnach als Konsequenz eines schon zur Zeit des Geschehens Projektierten und als Ausdruck einer schon zu dieser Zeit geschärften Wahrnehmung. Um die Authentizität des Textes zu erhöhen, sucht Cabeza de Vaca die Differenz zwischen Erleben und Schreiben zu minimieren, die er andererseits braucht, um die Radikalität der in Kauf genommenen Anstrengung zu profilieren. So suggeriert er eine fast völlige Preisgabe äußerer europäischer Identitätsmerkmale, läßt die inneren aber unangetastet.39 Das Subjekt erweist sich als beständig dem christlichen Gott zugewandt und von moralisch problematischen Handlungen unberührt. Die Geschichte des von den Europäern begangenen Hungerkannibalismus bietet es als doppelte Binnengeschichte: erlebt von Hernando de Esquivel und erzählt dem Figueroa, der sie an Cabeza weitergibt. Auch die Aufzählung der absonderlichen Nahrung, mit der die Indianer sich teilweise bescheiden müssen (Spinnen, Ameiseneier, Reptilien, Erde, Holz, Hirschdung) läßt nichts von einer Beteiligung der Spanier erkennen. In den wenig später entstandenen Briefen Philipps von Hutten, die von einer gescheiterten Entrada in Venezuela berichten, begegnen ähnliche verbale Distanzierungen.40 Jeweils garantiert das Subjekt eine Nähe unerhörter Art und bleibt doch von der Gefahr, ihr zu verfallen, frei – schon dadurch, daß es seine Beweglichkeit behält. Auch wenn die Europäer außer der grundsätzlichen Richtung (Westen) kein konkretes Ziel kennen, charakteristisch ist, daß sie immer wieder aufs neue aufbrechen, nie zu lange bei einem Volk

38 Ebd., S. 200: hazíamos esto porque atravessando la tierra veíamos muchas particularidades

della, porque si Dios nuestro Señor fuesse servido de sacar alguno de nosostros y traerlo a tierra de christianos, pudiesse dar nuevas y relaçión della.

39 Vgl. auch TODOROV, Die Eroberung Amerikas (wie Anm. 12), S. 236f. 40 Christian KIENING, Koloniale Texte. Das Beispiel des Philipp von Hutten, in: Helmut

PUFF / Christopher WILD (Hgg.), Zwischen den Disziplinen? Perspektiven der Frühneu-zeitforschung, Göttingen 2003, S. 187-204, hier S. 200.


verharren. Diese Beweglichkeit gehört zu den zentralen Aspekten einer Identitätskonstruktion, die zwar mit der temporären Angleichung an die andern spielt, zugleich aber Distanz und Überlegenheit ihnen gegenüber bewahrt.

Die Identität des Einzelnen wird denn auch weniger durch die Begegnung mit den Indianern in Frage gestellt als durch die Auslöschung individueller Erfahrung. Die Vier, die am Ende überleben, sind über Jahre hinweg zusammen. Das Erleben betrifft alle in annähernd gleichem Maße. Cabeza schreibt deshalb weite Teile seines Berichts in der Wir-Perspektive und rückt nur dort, wo es um die Profilierung des eigenen Status geht, das eigene Ich in den Vordergrund: im Hinblick auf den vom Oberbefehlshaber vorgesehenen Vorstoß ins Landesinnere, im Hinblick auf den Erfolg einiger "Wunderheilungen" und der Existenz als Tauschhändler, im Hinblick auf besondere Gefahren und Nöte. Zu letzterem gehört die Erzählung, wie er die nächtliche Kälte durch Anlage von Brennholz überstehen wollte und fast dem übergreifenden Feuer zum Opfer gefallen wäre: "Ich lag schon im Schlaf in der Grube, als es hell zu lodern anfing. Obwohl ich eiligst aus der Grube heraussprang, trage ich noch immer die Spur dieser überstandenen Gefahr in meinem Haar mit mir herum."41 Die Ich-Perspektive schlägt eine Brücke zwischen Handlungszeit und Schreibgegenwart: Die Geschichte begründet die Herkunft eines nicht-textuellen Mals, das zugleich die Authentizität des Berichts unterstreicht. Das Ich in Cabezas Relacíon erscheint so zwar in der Handlungswelt als fragiles, erweist sich aber in der Textkonstruktion als strategisch modelliertes, das, soweit es auch ins Fremde vordringt, zugleich dessen Verfügbarkeit sichert, sosehr es sich auch in der Gruppenidentität verliert, zugleich die Leistungen des Schatzmeisters ins rechte Licht rückt.

3. Was Cabezas Text für die spanische Kolonialliteratur der frühen Neuzeit und Stadens Text für die deutsche, ist derjenige Anthony Knivets für die englische. Von Samuel Purchas in seiner Fortsetzung von Hakluyts Principal Navigations 1625 publiziert, befindet er sich in einem Kontext, in dem nicht mehr primär die Entdeckungen der englischen Seefahrer und die Errungenschaften der englischen Nation im Vordergrund standen. Purchas – der schon 1613 auch Cabeza de Vacas Text in seine Sammlung aufgenommen hatte (Bd. 4, Buch 8, Kap. 1) – ist in höherem Maße als Hakluyt an der theologischen oder moralischen Deutbarkeit der Berichte, die er publiziert, interessiert. Er bearbeitet sie durch Kürzungen und stilistische Eingriffe, kommentiert sie in Vorreden und Marginalien, macht

41 CABEZA DE VACA, Account, S. 158: Y estando yo durmiendo en el hoyo, començó a arder

muy rezio, y por mucha priessa que yo me di a salir, todavía saqué señal en los cabellos del peligro en que avía estado.


konkrete Fahrten zu Allegorien spiritueller Wege.42 Der Text von Knivet bot sich allerdings für eine solche Allegorisierung nicht unbedingt an. Er besticht eher durch eine Anhäufung von Extremem und Mirakulösem, die Purchas, der das Manuskript aus dem Nachlaß von Hakluyt bekam, anscheinend nicht kürzen wollte. Er gibt den desaströsen Lebenslauf in voller Länge wieder, in unmittelbarem Anschluß an Peters Carders Bericht über sein life with the savages und Thomas Candishs Discourse of his fatall and disastrous Voyage towards the South Sea. Daß man immerhin auch aus den Katastrophenszenarien manches über die brasilianische Küste lernen konnte, wird unterstrichen durch zwei ebenfalls von Knivet stammende Teile, die auf den chronologischen Bericht folgen: der erste stellt die verschiedenen Völker noch einmal genauer vor, der zweite charakterisiert die Gewässer und Flußläufe im Hinblick auf ihre Schiffbarkeit.43 Darüber hinaus deutet Purchas in der Vorrede an, worin der Nutzen einer Geschichte liege, die vor allem von Schrecklichem handelt:

especially Master Knivet, who betwixt the Brazilian and Portugal as betwixt two millstones was almost ground to powder: whom colds, sickness, famine, wanderings, calumnies, desertions, soli-tariness, deserts, woods, mountains, fens, rivers, seas, flights, fights, wild beasts, wilder serpents, wildest men, and strait passages between all names of wildness (thos Magellan straits, succeeded by drowning, fainting, freezing, betraying, starving, hanging straits) have in various sucessions made the subject of their working; whom God yet delivered, that out of his manifold pains thou maist gather this posy pleasures, and learn to be thankful for thy native sweets at home, even de-lights in the multitude of peace (Preface).

42 The admirable adventures and strange fortunes of Master Antonie Knivet, which went

with Master Thomas Candish in his second voyage to the South Sea. 1591, in: Samuel PURCHAS, Hakluyts Posthumus or Purchas his Pilgrims (1625), Teil IV, S. 1201-1242; Neu-ausgabe der Hakluyt Society: Hakluyts Posthumus, Bd. 16, Glasgow 1906, S. 177-289; nützlich für die Erschließung des Textes auch die zweisprachige Ausgabe: Varia fortuna e estranos fados de Anthony Knivet, que foi com Tomas Cavendish, em sua segunda via-gem, para o Mar do Sul, no ano de 1591, ed. G. DE CARVALHO FRANCO / F. DE ASSIS CARVALHO FRANCO, São Paulo 1947; zum Text David Beers QUINN (Hg.), The Hakluyt Handbook. Bd. 1, London 1974, S. 123f.; Hemming, Red Gold (wie Anm. 7), Register; Ilda MENDES DOS SANTOS, Peregrinaçoes brasílicas. Modalidades da Aventura no século XVI. O exemplo de Antony Knivet, inglês (http://www.geocities.com/ail_br/ peregrinacoes-brasilicas.htm); eine kommentierte französische Ausgabe derselben Autorin, ist unter dem Titel Un corsaire anglais au Brésil. Les tribulations d’Anthony Knivet (1591) bei Edition Chandeigne, Paris 2003, erschienen. Zu den Tendenzen der Sammlungen von Hakluyt und Purchas James P. HELFERS, The explorer or the pilgrim? Modern critical opinion and the editorial methods of Richard Hakluyt and Samuel Purchas, in: Studies in Philology 94 (1997), S. 160-186; L. E. PENNINGTON (Hg.), The Purchas Handbook. 2 Bde., London 1997.

43 § 4 (S. 246-274): The divers Nations of Savages in Brasil, and the adjoyning Regions: their diversities of Conditions, States, Rites, Creatures, and other things remarkeable, which the Author observed in his many yeares manifold peregrinations; § 5 (S. 274-289): The descrip-tion of divers Rivers, Ports, Harbours, Ilands of Brasil: for instruction of Navigators.


Die Lektüre als Kontrastprogramm: Den Qualen des Autors und Protagonisten stehen die Annehmlichkeiten des Lesers gegenüber. Er kann sich fortträumen in einen fernen Raum voller Gefahren und Widrigkeiten. Er erlebt die admirable adventures und strange fortunes, die der Titel verheißt, zurückgelehnt in seinem Sessel, dankbar für die native sweets und dankbar dafür, daß ihm Ähnliches erspart geblieben ist. Auch im Vorwort zur wenig später erschienenen englischen Ausgabe des Mercator-Atlas wird als Nutzen des Werks unter anderem hervor-gehoben, daß man mit ihm auf bequeme und zugleich ästhetisch reizvolle Weise durch die Welt reisen könne, ohne das eigene Haus zu verlassen: the Noble-Man and Gentle-Man, by speculation in his closset, may travell through every province of the whole world.44

Auch der Atlas bietet vielfältige Informationen zu fernen Regionen, aber er bietet sie nicht als Erfahrungsberichte und nicht als narrative Extreme. Purchas übertreibt nicht, wenn er in seiner rhetorisch wirkungsvoll gefügten enumeratio alle nur denkbaren Unbilden nennt. Sie stehen in der Tat im Vordergrund des Abenteuerberichts. Knivet war 1591 mit Thomas Cavendish auf dessen zweite Weltumsegelung aufgebrochen und vor der brasilianischen Küste hängengeblieben.45 Die Durchfahrt durch die Magellanstraße scheiterte, schnell reihte sich eine Katastrophe an die andere. Knivet findet eine beträchtliche Summe Geldes, vertraut sich einem japanischen Freund an, wird aber prompt um alles betrogen. Er erkrankt, verliert einige Zehen und wird, bewegungsunfähig, hilflos, fast verhungert und halb ohnmächtig, an Land ausgesetzt. Die Sonnenhitze läßt ihn zu sich kommen, doch er bereut, noch am Leben zu sein. Auf allen Vieren bewegt er sich vorwärts. Er findet einige Krabben und ein Feuer in einem heiligen Feigenbaum, in dem er die Krabben zubereitet. Beim Überqueren eines Flußlaufs stößt er zunächst auf ein riesiges Monster, das ihn verschont, dann auf einen toten Wal, von dem er sich einige Tage ernährt. Er begegnet einer anderen Gruppe von Engländern, die ebenfalls an Land gesetzt worden war. Von Portugiesen und Indianern überfallen, überleben allein Anthony Knivet und Henrie Barrawell – als Sklaven: Der portugiesische Gouverneur übergibt Knivet dem Indianer, der ihm sein Leben rettete.

Der abenteuerliche Beginn enthält bereits die wesentlichen Elemente, die im Folgenden den Bericht prägen werden: Kälte und Hitze, Lebensgefahr und Todesnähe, Krankheit und Mangel, Nacktheit und Verlassenheit, Betrug und Gewalt, kulturelle Grenzüberschreitungen und wunderbare Begegnungen. Schon 44 MERCATOR-HONDIUS-JANSSONIUS, Atlas or A Geographicke Description of the World,

Amsterdam 1636, [Faksimile] with an introduction by R. A. SKELTON, Amsterdam 1968, Preface.

45 The Last Voyage of Thomas Cavendish, 1591-1592. The autograph manuscript of his own account of the voyage, written shortly before his death, from the collection of Paul Mellon. With an Introduction, Transcription and Notes by David Beers QUINN, Chicago/London 1975 (zum Ablauf der Reise bes. S. 20-33 der Einleitung); Philip EDWARDS, Last Voyages. Cavendish, Hudson, Ralegh, London 1979.


Knivets Itinerar des sich insgesamt über zehn Jahre erstreckenden Aufenthalts in Südamerika liest sich als beständiges Hin und Her zwischen verschiedenen Orten an der Küste und im Landesinneren, ein Hin und Her auch zwischen verschiedenen Kulturen und Nationen, zwischen Engländern, Portugiesen, Franzosen und mehreren Indianerstämmen, ja sogar zwischen Südamerika und Afrika: Um seiner brasilianischen Abhängigkeit zu entfliehen, macht Knivet sich einmal nach Angola auf, wo er den Kwaza nach oben segelt und handeltreibend einige Monate um Masanganu verbringt, bis er gefangengenommen und nach Brasilien zurücktransportiert wird.46 Das Hin und Her ist zugleich ein Auf und Ab. Immer wieder gibt es Phasen schlimmster Abhängigkeit, in denen Knivet als Sklave härteste Arbeit in den Zuckerrohrmühlen verrichtet. Immer wieder gibt es aber auch lichtere Momente: ein angenehmerer Herr, eine geglückte Flucht, ein wiedergewonnener Freiraum. Die Verzweiflung über die quälenden Lebensbedingungen, denen er bei den Portugiesen ausgeliefert ist, bringt Knivet fast dazu, seinen Herrn zu ermorden, und läßt den Aufenthalt unter den Indianern als geringeres Übel erscheinen:

Although the danger of going into the Countrie of wild Man-Eaters where I never had beene, was no less then the value of my life, yet considering with my selfe that my offence deserved death among the Portugals, I chose once again rather to stand to the Heathens mercy of savage Man-Eaters, then at the bloody crueltie of Christian Portugals (Neuausg., S. 206).

Im Angesicht der Unfreiheit geraten die traditionellen Grenzen von Zivilisiertheit und Unzivilisiertheit ins Wanken.47 Und tatsächlich erweist sich die Wahl des geringeren Übels als glückliche. Knivet versteht sich zu behaupten. Er wird gut aufgenommen von den Indianern und erlebt bei den Tamoyes sogar einen sozialen Aufstieg. Auf ihren Kriegszügen gegen die Tomominos bringt er ihnen mit Erfolg europäische Kampfestechniken (Hinterhalt, Rückzug, Falle) bei: I was held in great accompt amongst them. [...] The Tamoyes offered mee many wives, but I refused, saying it was not our custome to take wives out of our Countrey (S. 223). Die Indianer, durchgehend als Canibals oder savages bezeichnet, bleiben zwar fremd, gefährlich und unberechenbar. Doch sie werden auch zu Helfern und Bundesgenossen. Knivet spricht mehrere Sprachen und vermag die verschiedenen Völker zu unterscheiden. Er assimiliert sich und läßt sich sogar dort, wo er die Möglichkeit einer Verbindung mit Indianerfrauen abweist, mit dem Hinweis auf ein imaginäres Endogamiegebot auf die indigene Logik ein. Daß er dennoch zu keinem zweiten Gonzalo Guerrero wird, liegt daran, daß die Portugiesen ihren 46 Zum Kontext (Afrika im 16. Jahrhundert) Boies PENROSE, Travel and Discovery in the

Renaissance, 1420-1620, Cambridge/Mass. 1952, hier S. 132; zu den kulturellen Beziehun-gen zwischen Brasilien und Angola Luiz Felipe DE ALENCASTRO, O Trato dos Viventes. Formaçao do Brasil no Atlântico sul. Séculos XVI e XVII, São Paulo 2000, S. 247-325.

47 Vgl. Constance-G. JANIGA-PERKINS, ›What Does It Matter Who Is Speaking?‹ Possessions of Self and Other in Knivet’s Admirable Adventures and Strange Fortunes, in: South-Atlantic Review 60/2 (1995), S. 47-67.


entlaufenen Sklaven immer wieder zurückholen, aber auch daran, daß die Indianer sich ihrerseits von einem paradiesischen Leben schon weit entfernt haben:

At this place I went all naked with out any thing, onely a few leaves I tied before mee for shame. One day going all alone a fishing for pleasures sake, I sat downe remembering my selfe in what state I was, and thinking what I had beene, I began to curse the time that ever I heard the name of the Sea, and grieved to think how fond I was to forsake my naturell Countrey where I wanted nothing: then was I out of all hope either to see Countrey or Christian againe; sitting by the Ri-ver in these passionate thoughts, there came an old Indian one of the chiefest of them, and began-ne to talke with me saying: It was a good time with them when they dwelt at Cape Frio, for then they had trade with the Frenchmen, and wanted nothing, but now they had neyther Knives nor Hatches, nor anything else, but lived in great necessitie. (S. 224)

Eine Situation der Muße ist es, in der die tiefste Verzweiflung und Perspektivenlosigkeit sich artikuliert. Zurückblickend auf die entfernte christliche Heimat verflucht Knivet das Seefahrtsabenteuer, auf das er sich eingelassen hat – und wird getröstet von einem Indianerhäuptling, der ebenfalls an eine vergangene gute Zeit zurückdenkt: die des friedlichen, bedürfnislosen Tauschhandelns mit den Franzosen.48 Das Gespräch bleibt nicht ohne Folgen: Knivets Wunsch, die Indianer möchten an die Küste und zum Handel mit den Franzosen zurückkehren, trifft bei diesen auf offene Ohren. Eine Versammlung findet statt, und wenig später machen sich dreißigtausend auf den Weg zur Küste. Sie treffen auf die Carijos, die mit den Portugiesen verbündet sind, und geben sich, als sie den ersten Kanonenschuß hören, kampflos geschlagen; zehntausend, darunter alle Alten und Frauen, werden von den Portugiesen getötet, die anderen zwanzigtausend als Sklaven aufgeteilt. Knivet wird seinem alten Herrn übergeben und muß wieder in einer Zuckerrohrmühle arbeiten.

Die beiden Situationen, hier zwei Verlorene, die sich, am Fluß sitzend ihr Leid klagen, dort ein ganzes Volk, niedergemetzelt und versklavt, könnten unterschiedlicher nicht sein. Sie zeigen aber gerade im Kontrast die Realität der Umstände: Die Rückkehr zu einem den eigenen Ursprüngen näheren Zustand ist auf beiden Seiten zum Scheitern verurteilt, der Wechsel von der sentimentalen Haltung zur aktiven führt in die Katastrophe, die Dominanz der Portugiesen läßt sich nicht durchbrechen. Eben diese Dominanz ist es aber auch, die der Text nutzt, um die Identität des seiner Heimat entfremdeten Engländers zu

48 Zu den französischen Aktivitäten in Übersee Michel MOLLAT, Premières relations entre la

France et le Brésil. Du Verrazzano à Villegaignon, Paris 1964; Olive Patricia DICKASON, The Myth of the Savage. And the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Ed-monton 1984; Monika WEHRHEIM-PEUKER, Die gescheiterte Eroberung. Eine diskursana-lytische Betrachtung früher französischer Amerikatexte (Frankfurter Beiträge zur Latein-amerikanistik 7), Tübingen 1998; Franz OBERMEIER, Französische Brasilienreiseberichte im 17. Jahrhundert. Claude d’Abbeville: Histoire de la mission, 1614. Yves d’Evreux: Suitte de l’Histoire, 1615 (Abhandlungen zur Sprache und Literatur 83), Bonn 1995.


konturieren. Wie im Falle Cabeza de Vacas oder Stadens geht es um Anpassungsleistungen, die das Überleben ermöglichen und neue Perspektiven eröffnen. Doch anders als seine Vorgänger gerät Knivet nicht unfreiwillig in die Nähe der Andern. Er sucht die indigenen Kulturen, weil die unter ihnen nötige Anpassung allemal der unter den Portugiesen drohenden Selbstauslöschung vorzuziehen ist. Die ständig präsenten Pole, zwischen denen sich die südamerikanischen Abenteuer abspielen, sind Anthropophagie und Sklaverei, totale Absorption und totale Unfreiheit. Dem einen entkommt Knivet nur knapp, dem anderen nur vorübergehend. Er vermag zwar das Verspeistwerden zu verhindern, indem er – wie Staden – rechtzeitig erkennt, daß es manchen Völkern gegenüber besser ist, sich als Franzose und nicht als Portugiese auszugeben. Gegen die Abhängigkeit indes ist kein Kraut gewachsen; der Einfluß seines Herrn reicht übers Meer bis Angola.

Trotz der weitgehenden Auslieferung an die Fremdbestimmung kommt es auch bei Knivet zu keiner Preisgabe der eigenen Identität und der eigenen Ursprünge. Weder widersagt er dem christlichen Gott noch nimmt er an anthropophagischen Ritualen teil. Auch die Scham angesichts der eigenen Nacktheit geht ihm, wie an der idyllischen Flußszene zu beobachten, nicht verloren. Doch wird die Opposition zwischen Europäern und Indianern, zwischen Christen und Heiden dadurch unterwandert, daß die europäisch-christliche Seite selbst in heterogene Gruppen zerfällt und manche ihre Praktiken in die Nähe des Barbarischen rücken. Zwar gibt es keine exakte Differenzierung zwischen den Sitten von Engländern, Portugiesen und Franzosen. Die Charakterisierung beschränkt sich darauf, die einen als Seefahrer, die andern als Landbesitzer und Ausbeuter, die dritten als Handeltreibende zu markieren. Doch das genügt, um eine chaotische Welt zu entwerfen, in der die Flucht des Protagonisten zu den Indianern deutlichster Ausdruck kultureller Unübersichtlichkeit ist. Auch wiederkehrende Konstellationen, temporäre Fixpunkte und Phasen räumlicher Konstanz ändern nichts daran, daß Knivets Leben durch oszillierende Bewegungen und fluktuierende Beziehungen gekennzeichnet ist. Das gibt dem Helden seine Fragilität und stellt seine Identität stärker in Frage als das kulturelle Renegatentum allein. Nicht die punktuelle Transgression ist es, die im Text zum Fluchtpunkt wird, sondern die grundlegende Instabilität. Stärker noch als im Falle Cabeza de Vacas tritt das pikareske Moment in den Vordergrund. Knivet erzählt die Geschichte eines Überlebenden, konfrontiert mit kritischen Situationen, Schiffsunglücken, Krank-heiten, Gefangenschaften, in denen er sich allem Anschein zum Trotz behauptet – oft als einziger: die 29 Engländer, mit denen er zusammen in die Hände der Portugiesen fällt, werden außer einem alle umgebracht, die elf Portugiesen, mit denen er von Indianern gefangengenommen wird, alle verspeist. Glücklich, aber auch geschickt darin, das Richtige im richtigen Moment zu tun, übersteht er alle Gefahren. Doch ein Aufstiegsweg vollzieht sich nicht. In dem Maße, in dem Krisen zum täglichen Geschäft werden, verlieren auch die Rettungen an Gewicht.


In potentiell endloser Perpetuation wird Knivet zu einem Stehaufmännchen, dessen Wunden immer wieder heilen, das sich immer wieder befreit und doch nie auf einen grünen Zweig kommt.

Genau genommen wechselt oder verliert diese Figur ihre Identität nicht. Sie hat keine. Wir erfahren nichts über Knivets Herkunft und nichts über die Motive seiner Ausfahrt, ja nicht einmal etwas über die Rückkehr in die Heimat. Zwar kann er am 15. August 1599 mit einem englischen Schiff von Pernambuco aus nach Lissabon segeln, wo er zwei Monate später landet. Doch von Freiheit auch hier keine Spur: zunächst liegt er einige Monate schwerkrank, dann wird er von seinem alten Herrn, Salvador Corea de Saa, zu sich beordert, was er ignoriert – but now my old friend, imprisonment, and miserie comes again. Er wird auf der Straße festgenommen und in den Kerker geworfen. Von der Erfüllung des Wunsches, nach England zurückzukehren, berichtet der Autor nichts. Die letzten Sätze zeigen ein ergreifendes Bild des Gefangenen:

in the end I espied a little glimpse of the light, and clambering up the wall, in despaire and halfe madde, I broke downe a peece of a boord that stood before an Iron grate, there I cried out in such a sort that a great many came to the window, where many pittied me, but none could help me, etc. (S. 245)

Der Bericht endet im Offenen, mit einem Schrei, der zwar gehört wird, aber nichts bewirkt. Es gibt Zeugen, zugleich aber dominiert die Isolation und mit ihr die Instabilität, nun sogar des Textes im Ganzen: Auch die Beziehung zwischen dem erlebenden und dem (be)schreibenden Subjekt bleibt unklar. Mehr als eine Andeutung, daß Knivet einen Engländer, den er in Brasilien traf, in der Heimat wiedergesehen habe, fällt nicht. Zwar gibt es neben den zahlreichen Orts- und Zeitangaben, die den Bericht durchziehen, die folgenden beiden Kapitel mit Völkerbeschreibungen und Navigationshinweisen, in denen auch das Ich gelegentlich präsent ist. Doch es bleibt die Unsicherheit über den Status eines sich in pikaresker Selbstinszenierung profilierenden Erzählers, dessen Zuverlässigkeit beständig durch die klassischen Mittel des Reiseberichts hervorgehoben wird, dessen Unzuverlässigkeit aber schon aufgrund der narrativen Rahmenbedingungen nicht aus Welt zu schaffen ist.

4. Beide Texte, derjenige Cabeza de Vacas und derjenige Knivets, stellen Subjekte ins Zentrum, die als handelnde den Übergang von der eigenen zur fremden Kultur erleben und als berichtende diesen Übergang zu einer die Nahsicht heraushebenden Beschreibung des Fremden benutzen. Sie sind deshalb kulturelle Texte par excellence: Sie repräsentieren nicht nur den Kontakt zwischen den Kulturen, sondern machen auch das individuell Erlebte für kulturelle Konstellationen transparent. Ausgangspunkt sind jeweils Situationen der Ohnmacht und des Ausgeliefertseins, die durch kulturelle Anpassung und sozialen Aufstieg überwunden werden. Erst dies, Anpassung und Aufstieg im


fremdem Kontext, macht Identität, die zunächst vor allem durch Mangel gefährdet ist, tatsächlich zu einer infragestehenden, die bei der Wiederbegegnung mit der eigenen Kultur nicht mit einem Schlag wiederhergestellt werden kann. Indem die Berichte die mimikryartige Annäherung des Europäers an die Indianer ausphantasieren, entwerfen sie zugleich eine Alterität, von deren Steigerung wiederum der mimetische Charakter der vorliegenden Texte profitiert.

Genau hier finden aber auch die Gemeinsamkeiten der Texte ihre Grenzen. So wie sie unterschiedliche Figuren präsentieren, hier den sich selbst behaup-tenden Konquistador, dort den sich im Hin und Her zwischen den Gruppen verlierenden Glückssucher, so zeigen sie auch unterschiedliche kulturelle Kontaktzonen, hier Situationen weitgehend konfliktfreier Erstbegegnung, dort Konstellationen konflikthafter und komplexer, europäischer und indigener Kräftepotentiale. Diesen Unterschieden entsprechen unterschiedliche textuelle Modelle: auf der einen Seite die legitimitätstiftende Erfolgsgeschichte mit kulturellen Übergängen, die das Scheitern des kolonialen Unternehmens in eine Sondierung des fremden Terrains überführt; auf der andern Seite der pikareske Bericht mit kulturellen Oszillationsbewegungen, der die Auslieferung des Protagonisten an die Fremde auf paradoxe Weise mit einer Nachvollziehbarkeit seiner Wege überblendet.

Beide Texte sind gleichermaßen singulär und finden für den südamerikanischen Raum keine unmittelbare Fortsetzung. Mit der Auslöschung und Assimilation der Indianer, der Etablierung und Adaptation der Europäer verschoben sich die Prozesse der Aushandlung von Identität in Richtung auf feinere Nuancen und mannigfaltige Mischungen. Die europäischen Sinn-geschichten wiederum verlagerten sich in den nordamerikanischen Raum, wo die Kulturen an beständig sich verschiebenden Grenzen immer wieder aufeinander-trafen und sich eine eigene Gattung von captivity- und going-native-stories entwickelte, die noch bis in die Gegenwart hinein fortwirkt.49 Ihre Hybridität

49 Die Literatur zu diesem Thema ist gewaltig, z. B. Emma LEWIS COLEMAN, New England

Captives Carried to Canada, Between 1677 and 1760, 2 vol., Portland/Maine 1925; James A. CLIFTON (Hg.), Being and Becoming Indian. Biographical Studies of North American Frontiers, Chicago 1989; June NAMIAS, White Captives. Gender and Ethnicity on the


allerdings setzt, zumindest in den jüngeren Beispielen, Ausdifferenzierungen der Sinnsysteme und Problematisierungen der Kolonialidee schon voraus. Ihre Identitätsexperimente wiederum betreffen Fragen des individuellen Bewußtseins und der individuellen – auch geschlechterspezifischen – Perspektive, also das, was in den frühneuzeitlichen Texten höchstens am Rande aufscheint.

American Frontier, Chapel Hill 1993; John DEMOS, The Unredeemed Captive. A Family Story From Early America, New York 1995; Christopher CASTIGLIA, Bound and Determi-ned. Captivity, Culture-Crossing, and White Womanhood from Mary Rowlandson to Patty Hearst, Chicago 1996; Shari M. HUHNDORF, Going Native. Indians in the American Cultu-ral Imagination, Ithaca/London 2001.

DER NARR IN CHRISTO UND SEINE VERSTELLUNGSPRAXIS

RENATE LACHMANN

1. Bemerkungen zum historischen Kontext Nach dem Ende der Christenverfolgung mußte der Selbstheilung Suchende sein eigener Verfolger (so in Vita Martiniani) und Peiniger werden. Dies führte zur Entwicklung masochistischer Exerzitien, wie sie die Styliten, Asketen, Anachore-ten und Christusnarren durchführten. Bei letzteren handelt es sich um ein hagio-graphisch nachdrücklich beschriebenes Glaubensheldentum, das als neuer Modus der Passio-Mimesis auftritt. Für seine Entstehung werden zwei Gründe ange-führt: 1. Die Ablösung des frühchristlichen Märtyrertums durch ein selbstaufer-legtes Martyrium, das nicht zum Tode durch Foltern oder Hinrichtung führt, sondern Formen extremer Entsagung, Selbsterniedrigung sucht und durch mas-sive Normverletzungen Bestrafung und Demütigung erheischt, und 2. Der Pro-test gegen das regulative Christentum1 (wobei der Versuch nicht-institutionalisierter Beziehungen zu Gott die Glaubenshelden in die Nähe häreti-scher Bewegungen brachte). Die Spezifik dieses, Formen des Asketentums radi-kalisierenden, Selbstheiligungsmodus besteht in der Simulation von Narrheit, der Strategien der Selbstverleugnung, Dissimulation sozialer Herkunft und die Absa-ge an Eigen- und Familienname vorausgehen. Der sich Vervollkommnende mimt den Narren um Christi willen: er wird ein salo/j u)pokrino/menoj, salo/j propoiou=menoj, er nimmt die Maske des Narrentums, ličinu jurodstva, wie die russische Entsprechung lautet. Die Selbstheilung beruht auf der völligen, irrever-siblen Metamorphose der Primäridentität und der Entwicklung einer Symbolik und Symptomatik, in denen sich Sekundäridentität manifestiert.

Der Heiligungs-Typus Christusnarr ist ein ostkirchliches, aus Syrien, Antio-chien und Ägypten (4. Jahrhundert) stammendes Phänomen, das sich in Byzanz (5. - 8. Jahrhundert und 9. - 12. Jahrhundert),2 hernach nachhaltig in Rußland (13. - 20. Jahrhundert)3 im offiziellen kirchlichen Leben – ungeachtet der heterodoxen

1 Vgl. Gert MELVILLE, Der Mönch als Rebell gegen gesatzte Ordnung und religiöse Tugend,

in: DERS. (Hg.), De ordine vitae, Münster 1996, S.155-186. 2 Vgl. Sergej IVANOV, Vizantijskoe jurodstvo, Moskva 1994. (Byzantinisches Christusnarren-

tum) 3 Vgl. Cezary WODZIŃSKI, Święty idiota, Gdańsk 2000. (Der heilige Idiot). Wodziński

knüpft an Ergebnisse von Ivanov an und stellt sich in die Tradition älterer Untersuchun-gen von Aleksandr PANČENKO, die in das gemeinsam mit Sergej LICHAČEV verfaßte Buch Die Lachwelt des alten Rußland, übers. v. Bernd UHLENBRUCH, hg. und eingeleitet von Renate LACHMANN, München 1991 eingegangen sind. (s.u.)

Renate Lachmann 380

Elemente –, vor allem aber in der Volksfrömmigkeit Geltung verschafft hat. Die Christusnarren rekrutieren sich zunächst aus dem koinobitischen und anachoreti-schen Mönchtum, hernach aus dem Laienmilieu (häufig aus reichen Kaufmanns-familien); der Ort, an dem ihre Selbstentsagung durch simulierte Narrheit vorge-führt wird, ist die Stadt. Das lateinische Christentum, an derselben frühchristli-chen Tradition partizipierend, bildet eigene Formen des Christusnarrentums heraus, die zum einen mit der monastischen Bindung ihrer Vertreter, zum andern mit der stärkeren Betonung der mystischen Tradition zusammenhängen.4

Legenden berichten von Vorformen des Narrentum, die sich im klösterlichen Bereich entwickelt haben, dies gilt vor allem für die auch im Westen rezipierte Vita der sog. hl. Isidora aus Ägypten (4. Jahrhundert),5 die in die Vitae Patrum aufgenommen wurde.6

Der Höhepunkt des byzantinischen Christusnarrentums, das an die frühchristliche Tradition anknüpft, liegt zwischen dem 6. und 10. Jahrhundert und wird als Reaktion auf einen Verfall des Konzepts der Heiligkeit, des 'Heiligen Menschen', interpretiert, bzw. auf eine allgemeine religiöse Gleichgültigkeit, die durch asketische und närrische Provokation beantwortet wird.7 Als hervorragen-de Repräsentanten gelten Simeon von Emesa (6. Jahrhundert) und Andreas von Byzanz (10. Jahrhundert). Die Forschung weist auf eine Lücke in der Tradition vom Ende des 7. bis in die Mitte des 9. Jahrhunderts hin, die zum einen mit dem Kampf der institutionalisierten Kirche gegen das Christusnarrentum (vgl. die trullische Synode von 692), zum andern mit der arabischen Eroberung von Syri-en, Palästina und Ägypten in Zusammenhang gesehen wird. Letzteres hat For-men des Märtyrertums 'ermöglicht', die das Christusnarrentum überflüssig mach-ten.8 Auch der Bilderstreit hat auf Seiten der Ikonoklasten wie der Ikonodulen Opfer gefordert. Dennoch, die Tradition ist nicht zur Gänze abgebrochen: Sime-on und Andreas sind Gegenstand kultischer Verehrung geworden. Durch den Auftritt neuer (nennenswerter) saloi haben sie allerdings keine Konkurrenz erhal- 4 Vgl. die Monographie von Jean-Marie FRITZ, Le discours du fou au Moyen-Age, Paris

1992, sowie die abweichende Positionen vertretende Darstellung von Muriel LAHARIE, La Folie au Moyen Age. XIe-XIIIe siècles, Paris 1991.

5 Die in einigen Versionen der Vita Namenlose erhält in der Migne-Ausgabe den Namen Isidora. Vgl dazu die Interpretation von Michel de CERTEAU, Le Silence de l'Absolu. Folles et Fous de Dieu, in: Recherches de Science Religieuse 67/4 (1979), S.525-546. IVANOV (wie Anm. 2), der sich ausführlich mit der frühchristlichen Tradition beschäftigt, nennt sy-rische, karschuni, arabische, äthiopische und altgeorgische Varianten der Vita und verweist auf andere Beispiele für diesen Verhaltenstyp.

6 Bei der ägyptischen Klosterfrau werden die simulierte Torheit, die echte Demut, das Ver-hehlen der Frömmigkeit und der erreichten Stufe der Heiligung hervorgehoben. Die Dis-simulation der Tugendhaftigkeit gilt auch für einen andern verwandten Typ: den unbe-kannten Diener Gottes. Wenn der Tugendhafte' entdeckt' wird, entkommt er der Vereh-rung durch Flucht. Vgl. IVANOV (wie Anm. 2, Kap.1).

7 Vgl. hierzu die Darstellungen von IVANOV (wie Anm. 2) und WODZIŃSKI (wie Anm. 3). 8 IVANOV (wie Anm. 2), S.82.

Der Narr in Christo und seine Verstellungspraxis 381

ten. Die Einstellung der Theologen zur außerinstitutionellen Frömmigkeit wird zunehmend skeptischer: Die Verehrung von Simeon und Andreas wird zwar aufrechterhalten, aber es gibt keinerlei Ermutigung, diesen Weg der Selbstver-leugnung einzuschlagen, ja er unterliegt, wie Ivanov vermutet, wegen seines Ge-fährdungspotentials dem Verbot.9 Wodziński radikalisiert diesen Aspekt, indem er dem Gottesnarrentum eine Explosivkraft zuschreibt, die stärker als alle von der Kirche verfolgten Häresien die Fundamente erschüttern konnte; gerade die ungeplante, fast unwissentliche Überschreitung institutioneller Grenzen ver-mochte eine heftigere Unruhe zu erregen als organisierter Widerstand.10

Zum Niedergang der byzantinischen Tradition des Gottesnarrentums haben noch andere Faktoren beigetragen. Als allgemein verbreitete Erscheinung in den Städten des Imperiums genießt es einerseits Verehrung, andererseits stößt das aufsässige Verhalten der Narren nicht nur auf Ablehnung, sondern auch auf Mißverständnis. Aus einer Quelle des 11. Jahrhunderts geht hervor, daß die Si-mulationsformen offenbar nicht mehr interpretiert werden konnten: Der Chri-stusnarr wird als tatsächlicher Narr, d.h. Geisteskranker gesehen und verliert damit seine Aura des Heiligen, oder er wird als Scharlatan, Mime, Gaukler oder Zauberer beschimpft, womit er seine Unberührbarkeitsprivilegien einbüßt. (Der Betrugsverdacht ist ein die Geschichte der Narren in Christo begleitendes Motiv.)

Das russische Christusnarrentum, jurodstvo, beginnt mit dem durch die türki-sche Eroberung von Byzanz herbeigeführten Ende des byzantinischen Reichs. Es tritt damit das Erbe des byzantinischen Christusnarrentums an, was durch den Kontakt mit byzantinischen Askesemodellen und die Lektüre der ins Altkirchens-lavische übersetzten Viten ermöglicht wurde. Im russischen Selbstverständnis gilt das Jurodstvo als eigene, die spezifische russische Religiosität zum Ausdruck bringende Form der Heiligung. Der erste russische kanonisierte Christusnarr, jurodivyj, ist ein Mönch des 11. Jahrhunderts aus dem Kiever Höhlenkloster, Isaa-kij Pečerskij, ein Klosternarr nach dem Beispiel der ägyptischen Isidora. Der erste städtische Christusnarr gehört in die 2. Hälfte des 13. Jahrhunderts, ein aus West-europa stammender Kaufmannssohn, der den Namen Prokop von Ustjug erhielt. Der Höhepunkt des Jurodstvo liegt im 15. - 16. Jahrhundert, was die große An-zahl an Kanonisierungen belegt. Die tatsächliche Anzahl russischer kanonisierter und nicht-kanonisierter Christusnarren ist unbekannt. (Allgemeine Kanonisierun-gen wurden durch den Metropoliten, lokale durch den Eparchen vorgenommen, die Kanonisierungskriterien unterscheiden sich von den in der Westkirche aufge-stellten).

Die Narrenvermehrung wurde im 17. - 18. Jahrhundert als Stadtplage emp-funden. Mit der Herrschaft Peters I. kommt es zu Repressionen und zur Vertrei-

9 (wie Anm. 2), S.120. 10 WODZIŃSKI (wie Anm. 3), S.123.

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bung aus den Städten.11 Die Stellung der Christusnarren wird durch das Auf-kommen von Pseudonarren geschwächt, das die Unterscheidung zwischen dem authentischen Narrheitsimulanten und dem Falsifikat erschwert und zur Entwer-tung des Status der Heiligkeit führt. (Die spektakuläre Entlarvung eines Pseudo-narren im 19. Jahrhundert durch den Ethnographen Ivan Pryžov12 hat ihren Niederschlag in der Literatur gefunden: neben christusnärrische Züge tragenden Figuren tritt die Figur des Fälschers.) Dennoch hat sich das Jurodstvo weiterhin als verehrungswürdige Institution erhalten. Die im 18. Jahrhundert lebende, viel-fach beschriebene Närrin Xenia von Petersburg wurde 1988, im Milleniumsjahr der Christianisierung Rußlands, feierlich kanonisiert. Die schwächer markierten Grenzen zwischen Orthodoxie und Heterodoxie, zwischen offizieller Kirche und Volkskirche haben dazu beigetragen, die Duldung des Jurodstvo in Rußland für so lange Zeit zu ermöglichen.

Die Narrenvita hat einen spezifischen Typ der Hagiographie hervorgebracht, mit eigener narrativer Struktur und Topik, was bezüglich der Annahme der Fakti-zität für die dem Christusnarrentum des Ostens gewidmete Forschung ein Pro-blem darstellt.13 Nichtsdestoweniger bleibt die Narrenvita die Hauptquelle, die durch Reiseberichte ergänzt wird.14 Zudem hat sich in Rußland eine Tradition herausgebildet, die bis ins 20. Jahrhundert Beobachter gefunden hat und seit dem 18. Jahrhundert von 'aufgeklärten' Zeitgenossen, also posthagiographisch, kritisch beschrieben worden ist. Die Helden der hagiographischen Texte sind historische Personen, deren Kanonisierung dokumentiert ist. Das gilt vor allem für die be-rühmten Christusnarren, den Syrer Simeon von Emesa, den Griechen Andreas von Konstantinopel (Salos) und für eine große Anzahl russischer Christusnarren, die als Heilige verehrt werden (Prokop von Ustjug, Prokop von Vjatka, Vasilij von Moskau, Michail Klopskij, Izidor von Novgorod u.a.).

Die Vita des Simeon (ca.520 - 590), in zahlreichen Redaktionen überliefert – die bekannteste Version stammt von Leontios von Neapel (7. Jahrhundert),15 gilt als erste Narrenvita und etabliert mit ihrer Topik ein eigenes hagiographisches

11 Zu den Vertreibungsmaßnahmen ausführlich PANČENKO (wie Anm. 3), Kap.: "Das altrus-

sische Christusnarrentum", S.85-95. 12 Ivan PRYŽOV, 26 moskovskich jurodivych, prorokov, dur i durakov, in: Razvlečenie 12

(1865), zit. nach WODZIŃSKI (wie Anm. 3) (25 Moskauer Gottesnarren, Propheten, Törin-nen und Toren)

13 Viktor ŽIVOV, Jurodstvo v Vizantii i drugich zemljach (Das Christusnarrentum in Byzanz und andern Ländern), in: Novoe literaturnoe obozrenie 24 (1996), weist auf die methodo-logische Problematik hin, die in der Lektüre der Vita als Dokument bestehe und die Dis-krepanz zwischen autonomer literarischer Struktur und dem 'tatsächlichen Lebenslauf' ignoriere.

14 Vgl. PANČENKO (wie Anm. 3) verweist auf Berichte westlicher Reisender aus dem 16. und 17. Jh. (Herberstein, Horsey und Fletcher).

15 Vgl. die quellenkritische Darstellung und Interpretation von Vincent DEROCHE, Etudes sur Léontios de Néapolis, Uppsala 1995.


Modell, dem alle späteren Viten folgten. Populärer noch wurde die Andreas-Vita,16 in 90 Redaktionen überliefert (10. Jahrhundert), deren kirchenslavische Version seit dem 12. Jahrhundert den Stil russischer Viten prägte.

Es gilt, die literarische Topik auch als Niederschlag einer lebensweltlichen Topik zu verstehen, da die Christusnarren Viten lesen, Vorläufer wählen und ihnen nachzueifern suchen - worüber wiederum die Viten berichten. Die Hagiographen und als unerschrockene Tadler der kirchlichen und weltlichen Obrigkeit dar, vor stellen die Chistusnarren als Weltverbesserer, zuweilen als Beschützer Bedrängter allem aber als Weltverspotter: empaizw tw kosmw (rus-sisch rugat'sja miru). Zugleich wird der Gang in die Welt (die Stadt) als ein 'Sterben für die Welt' bezeichnet: Die Ent-Weltlichung vollzieht sich als Ver-Weltlichung.

2. Rechtfertigung Es gibt weder eine Theorie noch eine theologische Absicherung des Christusnar-rentums, die sich auf Bibelstellen beruft. Vielmehr läßt sich die Christusnarretei als Fortsetzung der paulinischen Weisheits/Torheits-Dialektik und als deren Transposition in eine spirituelle Lebenspraxis bezeichnen, für die der erste Korintherbrief erst nachpaulinisch als eine in den Hagiographien topisch gewordene Legitimation herangezogen werden konnte. Das Paradoxon der paulinischen Dikta wird zu einer Leitfigur des Christusnarrentums, die nicht nur die Selbstheilungsintention und den angenommenen, sich gestisch, mimisch, verhaltensmäßig und physisch äußernden Habitus prägt, sondern auch die Reak-tion der mit dem Phänomen konfrontierten Menge.

Es geht um die Opposition mwri/a-sofi/a (stultitia-sapientia) und deren Inversion in folgenden Paulusbriefen:

1 Kor 1, 18-25 (hat Gott nicht die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht); 2 Kor 1-6 (nicht eine Weisheit dieser Welt); 1 Kor 3, 18-20 (denn dieser Welt Weisheit ist Torheit bei Gott); 1 Kor 4, 9-13 (10: Wir sind Narren um Christi willen, stulti propter Christum, mwroi\ dia\ Xristo/n). 2 Kor 11, 23-27 berichtet von erlittener Pein und Erniedrigung, was der Christusnarr als Askeseanweisung aus-legt, ebenso wie er Röm.12, 2 (und stellet Euch nicht dieser Welt gleich) als Aufruf zur Nichtanpassung, zum skandalösen Verhalten annimmt.

Der von Paulus benutzte Begriff mwri/a (mwro/j) – der bereits in der Septuaginta (Jer 5,21) als griechisches Synonym für den hebräischen Begriff salach gebraucht wird, erhält im griechisch-byzantinischen Lexikon ein Synonym, das

16 Vgl. José GROSDIDIER DE MATONS, Les thèmes d'édification dans la Vie d'André Salos, in:

Travaux et Mémoires (Centre de recherches d'histoire et de civilisation byzantine) 4 (1970), S.277-328.

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aber zunächst wie ja auch moros rein negativ konnotiert ist, nämlich salos, verwirrt - die Etymologie ist unklar, wahrscheinlich spielt das syrische sakla oder sela (abstoßen, ekeln) eine Rolle. Auch die Bezeichnung der Anachoreten als saloi ist rein pejorativ, da sie als Häretiker oder Besessene, Sünder gelten: sa/loj kai airetiko/j, saloj kai/ a(nartwlo/j. Das byzantinische theologische und hagiographische Schrifttum (seit dem 12. Jahrhundert) gebraucht die Begriffe mwri/a und salo/thta als Synonyma für die Bezeichnung einer spezifischen Heiligkeitsform, bzw. eines Wegs, Heiligkeit zu erringen und prägt die Formel salo/j u(pokrino/menoj oder sa/loj prospoiou=menos (der den Narren Heuchelnde, bzw. Spielende). In den hagiographischen Texten tauchen auch Begriffe wie idio/thj oder a)gra/mmatoj auf.

Der altrussische Terminus jurodivyj (zunächst urod, Mißgestalteter, dann jurod, Verrückter, Besessener, Geistesschwacher) erfährt eine analoge Resemantisierung ins Positive: jurodivyj radi Christa (dia\ Xristo/n) und nimmt direkten Bezug auf das paulinische Diktum. (Vgl. das kirchenslavische Wörterbuch von Grigorij Djacenko, 1899: "Ein Mensch, der einen Sonderweg der Rettung gewählt hat, dem Rat des Hl. Paulus folgend, der sich rein äußerlich als geistesschwach ausgibt, in Wirklichkeit aber von echter Weisheit erfüllt ist".)17

Der erste Korintherbrief ist ein doppelt gepolter Text - ein dialektisches Spiel mit den Begriffen Torheit und Weisheit -, in dem die Opposition Torheit-Weisheit in Bezug auf das Alte Testament (Verurteilung der Torheit) zum einen invertiert, zum andern durch Perspektiven relativiert wird: Das Kreuz als Torheit in den Augen der Weisheit der Welt, und die Weisheit der Welt als Torheit in den Augen der Weisheit der Christen. Jedes Element der Opposition wird verdoppelt. Die mittelalterliche Theologie habe stets mit den beiden Weisheiten und den beiden Torheiten argumentiert, konstatiert Jean-Marie Fritz, der in seiner Unter-suchung 'Le discours du fou au Moyen-Age'18 die binäre Struktur im theologi-schen Diskurs über die Narrheit herausstellt und den Begriff der duplex stultitia hervorhebt (sündiger Tor, unschuldiger Tor). Der stultus, insipiens gelte als blas-phemisch, weil er seine Herkunft von Gott verleugnet. Jedoch gehöre stultitia, insipientia nicht in den Lasterkatalog; die Opposition zur virtus der prudentia sei eine Konstruktion, die dem überlieferten virtutes-vitia-Katalog nicht entspreche.19

17 Johannes Chysostomos benutzt als erster das Oxymoron moras sophias. 18 FRITZ (wie Anm. 4) untersucht den medizinischen, theologischen und juridischen 'dis-

cours': fou entspricht stultus-fatuus im Römischen Recht. Für den mittelalterlichen Juristen ist la folie ein Zeichen der Absenz, Abwesenheit von Verstand und Willen, der fou kann entmündigt werden; ein anderer kann über den furiosus verfügen (Zwölftafelgesetz). Für die Medizin ist la folie die Erkrankung des forsené, dervé, rein physisch: Melancholie, Mania, Phrenesis gelten daher als heilbar (durch Ernährungsbeeinflussung, Medizinen und opera-tive Eingriffe)

19 Zur Opposition stultitia naturalis / amentia vs insipientia / stultitia peccatoris vgl. Peter von MOOS, Attentio est quaedam sollicitudo. Die religiöse, ethische und politische Dimension der


Auch die alttestamentliche Wertung der Torheit ist nicht einhellig. Neben der salomonischen Verwerfung gibt es durchaus vorpaulinisch zu nennende Narrheit indizierende Momente, die sich auf Wirkung und Gebaren der Propheten bezie-hen. Der Prophet wird als Verrückter, meshugga, bezeichnet; für Isaja gilt die gött-liche Weisung, sich merkwürdig zu kleiden und ein sonderbares Schauspiel zu sein. Diese Narrheit gehört in das Bedeutungsfeld: entrückt, von heiligem Wahn ergriffen, das den tatsächlichen Wahnsinn ausschließt. Anders ist die Einschät-zung des predigenden Jesus durch die Pharisäer (Mk. 3,21) sowie die des predi-genden Paulus und des predigenden Franz von Assisi, die die Zuschreibung tat-sächlichen Wahnsinns nahelegt. Nicht nur die Unterscheidung zwischen angenommenem (gespieltem) und angeborenem (tatsächlichem) Wahn (furor, mania, phrenesis) ist für die Beurteilung der Narrheit unabdingbar, sondern auch die Abgrenzung von der sancta simplicitas, die weder mit Verstellung noch mit angeborener Geistesarmut (simplicitas) etwas gemein hat, sondern die dezidierte Ablehnung der artes liberales, besonders der dialectica, bedeutet.20 Entscheidend ist die sich aus der Torheit / Weisheit ergebende Narrenlogik, d.h. die Paralogik des Paradoxons, der Inversion und des Oxymorons, die einem provokativen Irratio-nalismus gleichkommt. Dieser ist im Rahmen der apophatischen Orthodoxie (nach dem Konzil von Chalzedon) zu verstehen.

3. Exkurs: Entwicklung im Westen Fritz konstatiert, daß das lateinische Mittelalter keine Theologie der Torheit Chri-sti oder Torheit des Kreuzes entwickelt habe ebensowenig wie eine Spiritualität des Gottesnarren. Selbst für die Zisterzienser und später für Franz von Assisi sei die stultitia eine Figur der 'humilité' und der 'simplicité' unter anderen, aber keine Kardinalfigur. Das Christusnarrentum sei als Lebensform der Frömmigkeit zu-rückgewiesen worden. "Ce refus marque bien une ligne de partage entre l'Occi-dent et l'Orient, puisque, dans le christianisme oriental, le fou de Dieu a sa place"(187).

Bis auf die in die Vitae Patrum aufgenommene Vita der ägyptischen Isidora und jene des Simeon von Emesa21 sei die hagiographische Literatur im lateini-schen Westen nicht bekannt gewesen. Der Gottesnarr gehöre in die Ostkirche, sogar die zwei großen Erzählungen, die die 'littérature d'oil' ihm widme: 'Le Mira-cle d'un escommenié' von Gautier de Coincy und die 10. Erzählung aus der 'Vie des Pères' mit dem Titel 'Fou' zeigen einen anderen Weg des Christusnarren als er für die östliche Tradition gelte. Es geht in der Legende um drei ägyptische

Aufmerksamkeit im Mittelalter, in: Aleida und Jan ASSMANN (Hgg.), Aufmerksamkeiten (Archäologie der literarischen Kommunikation VII), München 2001, S.91-127.

20 Zum Begriff der simplicitas vgl. auch Achim WESJOHANN, Simplicitas als franziskanisches Ideal und der Prozess der Institutionalisierung des Minoritenordens, in: Gert MELVILLE / Jörg OBERSTE (Hgg.), Die Bettelorden im Aufbau, Münster 1999, S.107-167.

21 FRITZ (wie Anm. 4) zitiert die französische Ausgabe von A.J. FESTUGIÈRE, Paris 1974.

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Priester, die sich aus der Welt zurückziehen wollen: Dieudonné geht nach Antio-chien, Boniface nach Jerusalem, Félix in den Westen, um Gottesnarr zu werden. Er trägt das Gottesnarrentum nach Besançon, wo er von der Menge gequält wird. Die Erzählung unterstreicht die Opposition zwischen denen, die quälen, und denen, die ihn achten, zwischen innen und außen, zwischen Sein und Schein. Es geht um Verfolgtsein hinieden um der jenseitigen Seligkeit wegen etc. Aber die Geschichte endet mit dem Rückzug des Félix ins Kloster nach Cîteaux. Das Narrentum im Westen sei nur ein Übergang, die folie allein genüge nicht – so die Folgerung von Fritz. Weder von weltlich-kirchlicher noch monastischer Seite werde das Christusnarrentum anerkannt. Die Orden halten diese Form von As-kese für marginal und verfehlt.22 Die geringe Anzahl hagiographischer Texte gebe diese Einschätzung wieder. Nur lokal lasse sich die Verehrung von Christusnar-ren ausmachen: Saint Salaun en Bretagne oder Saint Florentin en Lorraine (14. Jahrhundert). Die wichtigsten romanischen Viten, die Narrheitsmomente zum Thema haben, seien 'La vie de Saint Grégoire' und 'La vie de Saint Jehan Paulus', in denen die sauvagerie und isolation zu Bußzwecken hervorgehoben werden. (315)

In der Darstellung von Muriel Laharie erhält das katholische Chistusnarren-tum anders als bei Fritz ein eigenes Gewicht. Sie entwickelt den folie-Begriff, den sie bis in die Feudalzeit in seinen unterschiedlichen semantischen Nuancierungen verfolgt, aus dem Psalm 52: Dixit insipiens in corde suo non est Deus – einem Aus-spruch, der dem heidnischen König von Assyrien in den Mund gelegt wird. Got-tesleugnung ist Narretei. Dies gilt in der Folge für alle Atheisten und anachroni-stisch aus christlicher Sicht auch für die die Gottheit Christi leugnenden Juden. Laharie führt eine große Anzahl von Illuminationen an, die weitgehend stereoty-pisch eine Figur zeigen, deren dürftige Bekleidung (oder Nacktheit), keulenartiger Wanderstab und an den Mund geführter Stein (oder Käse), diese als Narren aus-weisen. Der Blick des Narren ist nach oben gerichtet und trifft auf das Angesicht Gottes. Ob der Narr, Auge in Auge mit Gott, hier noch Leugner ist oder bereits ein Gottesnarr, bleibt unklar. Zumindest lassen einige Illuminationen den Schluß zu, daß hier ein simple, ein naïf (81), nicht ein böser Leugner gemeint ist. "Le fou qui fait face à Dieu n'est pas un fou ordinaire, mais un fou de Dieu" (60). Auffäl-lig ist die Inversionskarriere von Psalm 52 in diesen Darstellungen: der leugnende Narr wird zum fou de Dieu. Laharie ermöglicht mit der Unterscheidung von diabo-lisation, moralisation und sanctification der folie (23) die jeweils zeittypischen und vom Wissensstand abhängigen folie-Interpretationen zu fassen, wobei übernatürliche (diabolische oder göttliche) Kräfte angeführt oder natürliche Gründe geltend

22 FRITZ (wie Anm. 4), S.315, führt die Verdammung der Narrheit Vortäuschenden durch

den Orden hauptsächlich auf die vagabondage zurück, die zur negativen Einschätzung der 4. Kategorie der Mönche, der gyrovagi (die von Kloster zu Kloster wandern) geführt hat, die gemäß der Benediktiner-Regel nach den positiv beurteilten Koinobiten und Anachoreten und nach den ebenfalls negativ gesehenen sarabaitae (die der Welt dienen) als letzte rangiert; sie gelten als hypocrites.


gemacht werden. Narrheit als Anomalie verweist auf die Pathologie des Wahn-sinns im Kontext der antiken humores-Lehre. Der Zusammenhang zwischen mo-ralischer, physiologischer und mentaler Unordnung gilt solange, bis die Narrheit in Christo sich auf spektakuläre Weise emanzipiert. Dies vollzieht sich in mona-stischem Milieu aufgrund einer neu verstandenen Christusnachfolge. Der speku-lativen Theologie der folie pour Christ gilt die interpretative Aufmerksamkeit von Laharie. Für die sanctification de la folie stehen die Paulus-Briefe anders als für die ostkirchliche Entwicklung nicht an erster Stelle, vielmehr nimmt diese das Kon-zept der Liebespassion für Gott ein. Allerdings spielt auch die Wiederaufnahme der frühchristlichen Tradition, Askese und Eremitenwesen, eine für die monasti-sche Lebenspraxis entscheidende Rolle. Laharie nennt den hl. Romuald (951-1027), der in der Vita des Petrus Damiani als fol en Christ bezeichnet werde (90), er ist Eremit, Mönch und Gründer einer Einsiedelei in der Toskana, und den hl. Bruno (1030-1101), den Gründer des sowohl koinobitischen wie eremitischen Kartäuserordens, auch dieser einer der "passionnés de l'amour de Dieu" (divino amore ferventes, 90). Der Unterschied zu den östlichen Christusnarren wird hier gewissermaßen institutionell sichtbar: die Jurodivye sind nicht monastisch ge-bunden, verstehen sich als Gemeinschaft meidende Einzelgänger im urbanen Raum. Laharies fous en Dieu sind Klostergründer und Eremiten. Auch Robert von Arbrissel (gegen 1045-1116), dessen extreme Befolgung des Armutsgebots nicht nur zu seinem Rückzug in den Wald von Craon, sondern auch zur vollständigen Verwahrlosung seines Äußeren geführt hat, wird hernach Gründer der Abtei von Fontevrault (91).

John Saward, den auch Laharie zitiert, weist auf einen interessanten, nicht ganz geklärten Umstand hin, der eine Verbindung zwischen orientalem und okzi-dentalem Christusnarrentum nahelegt. Saward berichtet von den irischen gelta (die auch Objekt von Sagas wurden), die wild lebend, in Lumpen gekleidet, seltsame Nahrung zu sich nehmend in Erregunszustände und Delirien verfielen, die sie als Gottesgeschenk betrachteten. Saward nennt den König Suibne (7. Jahrhundert), Sankt Moling und Sankt Cuimine. Nomadisierende irische Mönche könnten eine Verbindung zwischen dem orientalischen und okzidentalen Bereich hergestellt haben.23 Laharie weist in diesem Zusammenhang auf Fälle von Stylitentum (Saint Walfroy in den Ardennen, 6. Jahrhundert) und auf die Sainte Ulphe (8. Jahrhun-dert) hin, von der es heiße, "elle simulait la folie".(89) Das Stylitentum – nicht identisch mit dem Christusnarrentum - gehört in die östliche Tradition, die Simu-lation ist gewiß ein Hinweis auf die göttliche Narretei. In Laharies Darstellung der mit den Zisterziensern verbundenen neuen Blüte der folie en Dieu tritt die mystische Perspektive immer stärker hervor. Wilhelm von Saint-Thierry (gegen 1089-1148) steht für eine Spiritualität, in der es zur "identité de la sainte folie et de la mystique" kommt, wie sie pointiert formuliert. (93) In Wilhelms Schriften 23 John SAWARD, Perfect Fools. Folly for Christ's Sake in Catholic and Orthodox Spirituality,

Oxford/New York/Toronto/Melbourne 1980.

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'Enigma fidei' und 'Speculum fidei' verfolgt Laharie eben jene Argumentationen, die darauf zielen, die Entwicklung der sainte folie aus der folie de la croix zu begrün-den (93).

Fritz dagegen sieht in der mystischen eine marginale Entwicklung, die dem Einfluß der negativen rein östlich geprägten Theologie geschuldet sei:

Le seul territoire du discours théologique à accepter la stultitia est celui, marginal, de la théologie dyonisienne et de ses prolongements latins jusqu'à Nicolas de Cuse par l'intermédiare de Jean Scot Erigène. Dans cette théologie négative, théologie du Dieu inconnaissable et incompréhensible, la sagesse divine se définit comme 'irrationnelle, insensée et folle' (irrationalem et mente carentem et stultam sapientiam).24 Mais, là encore, ce discours est grec, non latin, et relève de ce que Dom Déchent a appelé, à la suite de Guillaume de Saint-Thierry, l'orientale lumen; et l'on connaît toutes les résistances qu'il suscitera (189f.).

In Laharies Untersuchung erscheint die Verschmelzung von Narrheit und Mystik nun gerade als das Spezifikum der westlichen Entwicklung.25

Auch die Beurteilung des Franz von Assisi (1182-1226), des spektakulärsten Vertreters eines Christusnarrentums, der in den dem Jurodstvo gewidmeten Dar-stellungen26 immer wieder als dessen einzige westliche Entsprechung genannt wird (hauptsächlich wegen der Topik: plötzliche Abkehr von der Familie und dem angestammtem Milieu, das Ablegen des Vaternamens, Barfüßigkeit, unor-thodoxes Verhalten gegenüber weltlichen und kirchlichen Institutionen), ist kei-neswegs einheitlich.

Fritz sieht in Franziskus weder einen Simeon von Emesa noch einen Felix von Besançon (316). Er habe nichts von einem Exzentriker und suche eher die humilité als die humiliation. Dennoch räumt Fritz das Vorhandensein von folie-Momenten ein und läßt nicht unerwähnt, daß Franziskus eben wegen seiner Ver-haltensformen in den Augen der Menge, in der Nachfolge von Petrus Valdes, als Narr erschienen sei, ja sich selbst so genannt habe: Dixit mihi Dominus quid volebat me esse unum novellum pazzum in hoc mundo: et noluit nos ducere per aliam viam quam per istam scientiam. Sed per vestram scientiam er sapientiam Deus vos confundet (so im 'Specu-lum perfectionis', Ende 13. / Anfang 14. Jahrhundert).27 Laharie wiederum unter- 24 FRITZ (wie Anm. 2), S.189f., zitiert aus Johannes Scotus Eriugena, De Divinis Nominibus,

VII (PL 122), c.1153 B-C. 25 Die spekulationsgeschichtlich mit der negativen Theologie verbundene Mystik entwickelt

sich bekanntlich im Westen, bevor sie über die Rezeption des Barockmystikers Jakob Böhme in Rußland weiterwirkt. Ein anderer Aspekt negativer - apophatischer - Theologie spielt allerdings durchaus eine Rolle für das russische Gottesnarrentum: das Schweigen, s.u.

26 Die mir bekannten Jurodstvo-Studien haben die Forschung zur mittelalterlichen folie mit Ausnahme der Studien zu Franz von Assisi nicht zur Kenntnis genommen.

27 Zitiert nach FRITZ (wie Anm. 4), S.317. – Petrus Valdes, aus reichem Lyonnaiser Kauf-mannsmilieu stammend, wird seinerseits als ein 'Nachfolger' dargestellt. Nach der Lektüre der Vita des Alexius habe er seine Heimat verlassen. Die Lektüre der Alexius-Vita ist auch für das östliche Narrentum von großen Bedeutung. - Zu Franz von Assisi vgl. den Beitrag


streicht die Exzentrik des Franziskus, der den Aufruf des hl. Bernhard (1090-1153), ein "jongleur de Dieu" zu werden, aufnimmt. Bernhard, der sich selbst nicht mehr explizit auf die folie beruft, sieht im Spielen des Jongleurs, eines der verachtetsten Glieder der Gesellschaft, die Möglichkeit zur heilbringenden Selbsterniedrigung. Laharie vermutet in der Abkehr des Franziskus und der Fran-ziskaner von der Weltlichkeit der Welt die Extremform von Selbstentsagung, ja Selbstentleerung: "se vider de soi-meme pour se remplir de Dieu" (94). Franziskus' durch Askese errungene mystische Annäherung an Christus, die seine Stigmatisierung bekundet, habe ihn zu einem alter Christus gemacht, als der er in der Folge verehrt wird (100). Dieser mystische Vorgang, der auch für andere Glaubenspraktiker gilt, wird in christologischen (spekulativen) Texten mit den Begriffen excessus mentalis, alienatio mentis, elevatio mentis, raptus bezeichnet. Eine schriftliche Niederlegung der raptus-Zustände findet bei Franz von Assisi aller-dings nicht statt, er ist weder spekulativer Denker noch Theologe.28 Dies unter-scheidet ihn von den Mystiktheoretikern und nähert ihn auch in diesem Punkt den textlosen Jurodivye an.

Wie für die zisterziensischen Verfechter und Praktiker einer folie du Christ gilt für die Franziskaner, daß sie mit der folie auch institutionelle Ziele verfolgt haben: Franziskus wird zum Gründer eines Ordens. Trotz der Wildheit und provokati-ven Anstößigkeit ihres Auftritts (Franziskus veranlaßt den Bruder Rufin eine Kirche in Assisi nackt zu betreten; er und seine Nachfolger tanzen auf den Stra-ßen) bilden die Franziskaner-fous eine Gemeinschaft, die sich ein ordo gegeben und diesem verpflichtet hat.

Die Verfolgung der mystischen Dimension wird zum zentralen Punkt in der folie-Darstellung von Laharie,29 wobei jedoch das pazzia-Element, das bei den Franziskanern eine konstitutive Rolle spielt, so etwa bei Jacopone da Todi (1230-130), der die santa pazzia rühmt, keineswegs ausgespart bleibt.

Die Einbeziehung eines anderen Franziskaners (3. Orden) in den folie-Kontext - sowohl bei Fritz als auch bei Laharie, der bei letzterer geradezu als einer der Höhepunkte franziskanischer Spiritualität erscheint, verdient kritische Aufmerk-samkeit. Es handelt sich um den Katalanen Raimundus Lullus (1232/33-1316), der aufgrund zweier von ihm verfaßter Texte als Gottesnarr vorgeführt

von Achim WESJOHANN, ut...stultus vel fatuus putaretur. 'Fehltritte' früher Franziskaner, in: Peter von MOOS (Hg.), Der Fehltritt, Köln/Weimar/Wien 2000, S.203-234, der die folie-Züge des Franziskus und seiner Nacheiferer stärker betont und deren soziale Funktionen analysiert.

28 Vgl. zur Bildungseinstellung des Franziskus WESJOHANN (wie Anm. 12), S.137ff. 29 Für die deutsche Mystikforschung ist allerdings die Verbindung einer Hildegard von

Bingen, Mechthild von Magdeburg u.a. mit dem Christusnarrentum m.W. eher ungewöhnlich.

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wird: 'Le Livre d'Evast et de Blaquerne' und 'Le Livre de l'Ami et de l'Aimé'. In der Raimundus Lullus gewidmeten Forschung wird einer folie an keiner Stelle Erwähnung getan. Daß sein Missionskonzept, das er für nordafrikanische Juden und Mohammedaner entwickelt hatte, auf der absoluten Geltung der Zahl drei beruhte, was die Trinität als unumstößliche Wahrheit für Andersgläubige zwin-gend einsichtig machen sollte, wurde zwar als eine ins Extrem getriebene Gedan-kenfigur gesehen, nicht aber als die Idee eines fou. Lullus, dessen epochale Lei-stung in der Ablösung der aus der Antike ererbten Mnemotechnik durch ein neues System des Speicherns und Merkens gesehen wird30 und dessen Ars Magna und Ars Brevis und der darin entwickelten ars combinatoria als Grundlagen für das System- und Vernetzungsdenken der Moderne gewürdigt werden, als fou pour le Christ zu sehen, wirft auf den das abendländische Denken so stark beinflussenden Lullismus ein anderes Licht.

John Neubauer hat in seiner Monographie 'Symbolismus und symbolische Logik',31 die der Geschichte der ars combinatoria und des Enzyklopädismus von Lull bis zu den Spekulationen der Romantik gewidmet ist, eine Tradition nachge-zeichnet, die Nicolaus Cusanus, Pico della Mirandola, Agrippa von Nettesheim, Giordano Bruno, Thomas Campanella, Paracelsus, Johann Heinrich Alsted um-faßt und ihren Höhepunkt bei Gottfried Wilhelm Leibniz findet. Leibniz er-scheint nach Alsted als der eigentliche Weiterentwickler der Lullschen Computor-Logik und als vorläufiger Endpunkt des Enzyklopädiekonzepts.

Nun wird in beiden Monographien, der von Jean Marie Fritz (S. 318ff.) und der von Muriel Laharie (S.95,122), Lulls folie en Dieu aus der Identifikation des Protagonisten mit dem Autor konstruiert (was die Namensgleichheit von Held und Verfasser suggeriert). Aus der folie des Helden 'Raymond' auf diejenige des Autors zu schließen, ist zwar zulässig, aber nicht zwingend. Blickt man nun noch einmal auf die intellektuelle Tätigkeit Lulls mit ihren traditionsbildenden Folgen, dann stellt sich mit Fug die Frage, wie sich folie und Ars Magna in Beziehung set-zen oder versöhnen lassen, eine Frage, die sich weder die Wissenschaftstheoreti-ker des Lullismus noch die folie-Historiker, da sie sich offenbar auf verschiedenen Wegen befinden, stellen. Raimundus Lullus, Ramon Llull, Raymond Lulle, reprä-sentiert womöglich einen spezifischen Typ von fou en Dieu, einen spekulativen Denker, der von einer Zahlenfigur ausgehend, einen allerdings scheiternden Tri- 30 Es ist die Begriffsnotierung von Raimundus Lullus, die Frances YATES, The Art of Memo-

ry, London 1966, als Umwälzung in der Geschichte der Mnemotechnik hervorhebt. Sie weist darauf hin, daß Lull die klassischen mnemonischen Traditionen auf zweifache Weise aufgegeben hat: zum einen, indem er einen algebraischen "wissenschaftlich abstrakten" Weg einschlagen habe, zum andern durch die Einführung eines Bewegungsmoments in die Gedächtnisstatik. Yates setzt die großen mittelalterlichen Schemata, die das gesamte Wis-sen in "static parts" präsentieren, von diesen algebraischen Aufzeichnungen ab, die sie cha-rakterisiert als "breaking up static schemata into new combinations on its revolving wheels". (S.176)

31 John NEUBAUER, Symbolismus und symbolische Logik, München 1978.


nitätsbeweis antritt. (Die mit seinen triadischen Dogmen konfrontierten Anders-gläubigen sollen ihn mit Steinen beworfen und verhöhnt haben.) Seine Idee der Speicherung und damit Erinnerbarkeit von Wissen einerseits und dessen nach einem bestimmten Regelsatz funktionierender Generierung andererseits verdankt sich einer präzedenzlosen, die Grenzen etablierten Disziplindenkens überschrei-tenden Fähigkeit zu Abstraktion und Systematik. Sein gesamter spekulativer Aufwand, die Gottesnamen-Kombinatorik, die Erfindung der rotierenden Schei-ben entspringen einer trinitätstheologischen Spekulation,32 die in ihrer Rigorosität und systemorientierten Folgerichtigkeit 'wahnhafte' Züge trägt. In seinem kabba-listisch gefärbten Gottesbeweis-Furor erscheint er tatsächlich als ein fou pour Dieu – was den Siegeszug seiner Artes (mit Höhepunkten in der Renaissance, im Ba-rock, in der Romantik) bis hin in die Ära der Rechner nicht aufgehalten hat. Läßt man die Idee eines 'Wissenschaftsnarren um Gottes willen' zu, dann repräsentiert Lullus tatsächlich eine Besonderheit in der folie-Geschichte. Seine literarischen Texte wären dann als Ergänzung im rein Spirituellen zu lesen.

Fritz und Laharie weisen noch auf ein anderen Fall der folie-Darstellung hin: die weltliche Literatur.33 In der romanischen Literatur haben sich Formen erhal-ten, in denen das christologische Moment durch das des Dienstes an der Dame gänzlich abgelöst ist. Fritz nutzt dies für sein Argument der Abwesenheit, bzw. marginalen Bedeutung des (religiösen) Narrentums im Westen:

Le fou pour l'amour de Dieu, rejeté ou du moins marginalisé par l'Eglise, car trop proche du bouffon ou de l'homme de théatre qu'elle a toujours condamnés, car hypocrites, dans tous les sens du terme, rencontre ainsi le fou pour l'amour de la Dame que met en scène la littérature".(319) Und pointierter: "Le plus authentique salos occidental n'est peut-être pas Félix de la Vie des Pères, mais Tristan. Son ge-ste de la folie simulée pour la Dame est à l'image de celui des plus grands fous de Dieu (322).

Fritz schließt rigoros: "le salos restera une figure orientale"(373).34

32 Alle Künste (artes) Lulls basieren auf den Namen Gottes oder den göttlichen Attributen,

die als Dignitates Dei bezeichnet werden. An die Stelle der Zehnerzahl der Sefirot ist aus Trinitätsgründen die Neun getreten. Die Neun garantiert die Grundlage für die Formen der Ars, die durch die Buchstaben B-K bezeichnet werden. B-K, ein Alphabet im Alpha-bet, stellt eine universale Formel dar, die auf alle Seinsebenen anwendbar ist. Lulls Gottes-namen und seine Buchstabenmystik sind im spanisch-kabbalistischen Kontext der Sefirot und der hebräischen Alphabet-Meditationen zu sehen. Seine Ars ist als signifikanter Be-standteil in die christliche Kabbala der Renaissance und des Barock eingegangen, vgl. Mo-she IDEL, Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah. A Preliminary Observation, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 51 (1988), S.170-174. Schon Pico della Mirandola nennt die Ars Raimundi eine zweite Kabbalah (Conclusiones, Genf 1973, Rom 1486).

33 Hierfür gibt es in der östlichen Tradition, die keine Minneliteratur entwickelt hat, ebenfalls keine Entsprechung.

34 IVANOV (wie Anm. 2), vertritt im Schlußkapitel seines Buches, ohne Rekurs auf Fritz, die These, daß das Gottesnarretum im Westen keine echte Analogie habe und zwar aufgrund

Renate Lachmann 392

4. Das russische Phänomen Die 'Biographie' der 'orientalen' Christusnarren beginnt in den Hagiographien erst nach der conversio, von deren Beweggründen man nichts erfährt. Gleichwohl gehört das Verlassen der Familie, Eltern, Frau, Kinder zur Initial-Topik der Vita. Ein einzigartiges Dokument ist ein Abschiedsbrief mit Tröstungen und Rechtfertigungsargumenten für das rücksichtslose Streben nach Selbstvervollkommnung und Heiligung/Heilung, das ein russischer Christusnarr im 17. Jahrhundert hinterlassen hat.35

Die Primärsozialisation bleibt weitgehend im Dunkel, es gibt lediglich Vermu-tungen über die Herkunft: Der Christusnarr kommt von "irgendwo". In der er-sten einem russischen Hagiographen zugeschriebenen Vita, der des Prokop von Ustjug (Ustjužskij), wird die ausländische Herkunft eigens hervorgehoben. Pro-kop komme aus westlichen Landen, lateinischer Zunge, stamme von deutscher Erde. Hier wird sogar ein conversio-Motiv angeführt: Als Handelsmann habe ihn in Novgorod die Pracht der orthodoxen Liturgie so überwältigt, daß er in Rußland blieb, orthodox wurde und sich dem Beispiel der Christusnarren folgend, das Flickenhemd anlegte, barfüßig umherging, sich als Narr ausgab, die Häßlichkeit pflegte - um der Schönheit der Liturgie willen. Der Hagiograph vermerkt ein Gebet des Sterbenden, in dem er Gott preist, daß er ihm eingegeben habe, sein unreines Land und den unreinen Glauben seiner Heimat zu verlassen. Dieser Topos orthodoxer Propaganda wiederholt sich in anderen Viten, deren Narrenhelden ebenfalls aus dem Westen aufbrechend im Osten in den Narrenstand traten.36 Sie erscheinen als spirituelle Migranten.

anders gearteter Konzepte der Heiligkeit, der Demut, der Reue und der sozialen Askese-Bedingungen.

35 zit.nach PANČENKO (wie Anm. 3), S.171-180, "Abschnitt aus einem längeren belehrenden Brief, genannt: Abschrift eines Briefes, den der Bürger von Galič Stefan Trofimovič Ne-čaev, der Christusnarr, seiner Mutter Evdokija und seiner Frau Akilina zum Troste schrieb, als er den Weg des heiligen Narren einschlug /.../ Seht auch, wie wenig ich mich um welt-liche Dinge und häusliche Angelegenheiten sorgte. Wäre mir diese Welt teuer mit ihren eit-len Annehmlichkeiten, würde ich mich bemühen, wie es andere Menschen tun [...] Seht doch, ich gehe in ein fremdes und unbekanntes Land und verlasse dich, meine leibliche Mutter, und meine liebe Frau, Familie und Sippe und all die Schönheit dieser Welt. Ich ver-lasse dies alles um Christi willen. Doch weine ich nicht, obwohl es mir, wie ihr wißt, euret-wegen leid tut. Aber Christus ist mir lieber als alles andere."

36 So auch Isidor von Rostov, von dem berichtet wird, er sei lateinischer Zunge, aus deut-schen Landen, erzogen in berühmter und reicher Familie. Voller Haß sich abwendend von dem Gott mißfallenden lateinischen Glauben, habe er sich dem wahren christlichen Glau-ben zugewandt. In einer anderen Version wird Isidor als aus Brandenburg stammend und mit dem Großmeister des Kreuzritterordens verwandt bezeichnet. Der Westeuropäer ging in orthodoxe Lande, um Christusnarr zu werden, oder anders: der Christusnarr mußte aus der Fremde kommen. Die Fremdheit steht im Vordergrund: der Westen, das Lateinische, das Deutsche (oder das Feindliche im Falle der Verwandtschaft mit dem Großmeister). Vgl. WODZIŃSKI (wie Anm. 3), S.227.


In den meisten Fällen wird die Fremdheit (auch die russischen Narren kom-men immer aus entfernten Landesteilen) nicht spezifiziert und durch den Ver-merk: "unbekannt, woher er kam, unbekannt, wer er war", gesteigert. Hagiogra-phen berichten von der an einen Jurodivyj gerichteten Frage des Metropoliten Feodosij: "Wer bist Du?", die der Befragte mit dem Echo der Frage beantwortet habe. (Auch dies ein Sprechverzicht, der dem Schweigen gleichkommt).37 Der Fremde wird ein Hiesiger, der jedoch seinen Gast- und Pilgerstatus behält. Pil-gern bedeutet nicht, einen heiligen Ort aufsuchen, sondern sich auf Wanderschaft begeben "um Gottes willen" nach dem nie zu findenden heiligen Ort, der "wirkli-chen Heimat"; die russische Bezeichnung für diesen ziellosen Ortswechsel stranstvovat' (pilgern) leitet sich von strannyj, fremd, seltsam ab (vgl. die byzantini-sche Entsprechung: ceniteia dia Oeon). In einigen Darstellungen werden die Jurodivye mit den religiösen stranniki, Wanderern, in engem Zusammenhang gesehen, was das Aufbruch- und Unruhemotiv verdeutlicht, das das Verlassen des angestammten Milieus und den Ortswechsel, den die Viten betonen, beglei-tet. Das stranstovanie (vgl. das von der Benediktinerregel verurteilte Vagabundie-ren) ist eine Lösungs-, Ablösungsbewegung, die letzlich auf eine Ortlosigkeit zustrebt. (In der russischen Literatur des 19. Jahrhunderts ist der strannik eine Variante des romantischen Helden. Bei Dostoevskij – postromantisch – erhält der strannik Züge des Heilssuchers, so der alternde Stepan Verchovenskij in 'Die Dämonen', der sich auf Wanderschaft begibt. Ein solcher später Aufbruch aus dem sozialen-familialen Umfeld ist – lebenswirklich – vom moribunden Leo Tolstoj belegt.)

Aber der Christusnarr zieht nicht nur unter entsetzlichen Entbehrungen (und Abenteuer bestehend) durchs Land, sondern ist in erster Linie eine städtische Erscheinung, ein Stadtstreicher. Die unbekannte Herkunft wird in etlichen Tex-ten durch die Beschreibung des ersten, häufig skandalösen Auftretens des Chri-stusnarren überdeckt. Die Vita des berühmten Syrers berichtet von seinem Er-scheinen in Emesa: Simeon zieht einen verendeten Hund, den er auf einem Mist-haufen fand, an einem Strick um seinen entblößten Körper hinter sich her und betritt so die Stadt, was Spott und Verachtung hervorruft. (Das an die Tradition der Kyniker gemahnende Hunde-Symbol bekundet den Entschluß, ein Hundele-ben zu führen, und weist demonstrativ darauf hin, daß Äußeres und Verhalten auf Deutung angelegt sind).

Der Christusnarr entwickelt eine beunruhigende Mobilität im urbanen Raum, verharrt nur flüchtig an den Plätzen der Stadt (auf dem Marktplatz, auf Abfall-haufen, in Schuppen, auf den Kirchenstufen - dem Null-Ort zwischen Welt und sakralem Raum)38 und verschwindet. Zu dieser dezidierten Nicht-Zugehörigkeit 37 Vgl. de CERTEAUS Interpretation der ägyptischen Namenlosen (wie Anm. 5) 38 Vgl. auch DEROCHE (wie Anm. 10), S.187: "Le fou vagabonde donc librement dans tout ce

que l'on pourrait appeler l'espace public, à la porte de la ville, hors les murs, à l'agora, et probablement, dans une ruelle ou au portique, devant les boutiqus avec les mendiants".

Renate Lachmann 394

zu einem Ort kommt die zeitliche Nichtfixierbarkeit. Das Geburtsjahr liegt eben-so im Dunkel wie das des Todes. Der Leichnam gilt als verschollen, taucht plötz-lich wieder auf (die Hagiographen statten die Leichenepiphanie mit Wunderbe-richten aus). Die Christusnarrenvita hat damit ihren eigenen Chronotop, der sich von dem der üblichen Heiligen- und Fürstenviten unterscheidet.

Die sich aus ihrem angestammten Milieu Desintegrierenden übernehmen im neuen Milieu 'kommunikative Funktionen', wozu ihre verbalen und gestischen Provokationen, ihre prophetischen Ausrufe und theatralische Selbstdarstellung zu rechnen sind.39 Ihre Fremdheit und Nichtzugehörigkeit zu dem Raum, den sie 'kommunikativ' geschaffen und sich angeignet haben, halten sie durch ihre Her-kunftsverleugnung und beharrliche Anonymität aufrecht. Verstöße gegen Nor-men und Symbole, sittenwidriges die Etiquette verletzendes Verhalten, das sich gegen kirchliche und weltliche Institutionen richtet; die Wahl einer 'anderen Sprache'; die Wahl eines anderen Aussehens: Nacktheit oder Flickenhemd, ab-struse Kopfbedeckung, Verschmutztheit; die Wahl einer anderen Gestik und Körperbewegung: wie Hüpfen, Hinken, Hocken, Liegen, Gestikulieren u.ä. lassen diese Fremdheit spektakulär hervortreten.

In der Stadt exerziert der Jurodivyj sein 'Sterben für die Welt', betreibt konse-quent seine Selbstausgrenzung, wozu es der Präsenz und der Reaktion der Menge bedarf. Von Vasilij Blažennyj von Moskau heißt es, er habe sich mit niemandem gemein gemacht, niemanden gekannt, und sei immer ein Fremder geblieben. Die städtische Einsamkeit wird mit derjenigen der Wüste oder Einöde gleichgesetzt. Stärker als die Bibeltexte wirken die hagiographisch festgehaltenen Leben der Vorgänger in Christo. Je später ein Christusnarr auf der städtischen Bühne er-scheint, desto länger die Liste der Vorgänger, deren Nachfolge angetreten wird: Vasilij von Moskau (15. Jahrhundert) folgt den (alten) "seligen Andreas und Si-meon" und dem (jüngeren) "Prokop von Ustjug" nach, usw.40

Andererseits ist auf ein Streben nach Individualisierung und Unverwechsel-barkeit in der Narren-Identität zu schließen, das sich durch Eigenheiten in Ge-stik, Rede und durch äußere Attribute (Eisenkappe, halbe Kopfbedeckung, Kup-ferringe) äußert. Denn die Narrenhagiographen legen Wert auf die Spezifika, geben den Narren die im Volksmund geläufigen sie charakterisierenden Beinamen, heben solche Formen der Askese, Selbstverleugnung, körperliche Strafe provozierender Unbotmäßigkeit hervor, die als hyperbolische Abweichun-gen von der allen Christusnarren eigenen Verhaltensweisen erscheinen. Trotz der exzentrischen Sonderheiten lassen sowohl die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Tradition als auch der Rückgriff auf ein bestimmtes Repertoire der Verhaltens-

39 Neben Glossolalie oder der häufig nur einen Satz umfassenden Rätselrede ist das nonver-

bale Verhalten vorherrschend. 40 DEROCHE (wie Anm. 10), S.213, hebt "le succès prodigieux de la Vie d'André Salos" her-

vor.


formen die Vorstellung einer "Korporation von Einzelgängern"41 zu, wenn auch von Zusammenschlüssen der Jurodivye, ja selbst von wirklichen Kontakten zwi-schen ihnen, nichts berichtet wird. Lediglich für die Zeit des Schismas zwischen den Altgläubigen und den Vertretern der Reformkirche (17. Jahrhundert) ist es offenbar zu gegenseitigen Annäherungen durch den teilweisen Anschluß an die Altgläubigenbewegung, deren religiöses Dissidententum das Bindeglied ist, ge-kommen.42

Da das Christusnarrentum in allen seinen Verhaltensformen zur Verrätselung neigt, fällt es auch den Hagiographen gelegentlich schwer, Gestik, Mimik, Spra-che oder auch Schweigen und die Paradoxien der Verhaltensformen zu interpre-tieren. Der Jurodivyj erscheint als ambivalente, auslegungsbedürftige Figur, die tagsüber den Toren mimt und betend die Nächte verbringt.43 Auch der ausge-stellte, meist nackte Narrenkörper ist ambivalent: er gilt als engelsgleich und sata-nisch zugleich.

Dem religiösen Schausteller geht es in der Exhibition des Körpers (der Juro-divyj treibt die Schamlosigkeit weiter durch öffentliches Defäkieren)44 und dem lästerlichen Fluchen darum, die Menge zu Verhöhnung und Züchtigung seiner Person herauszufordern. In einem Doppelspiel von Verlachen und Verlachtwer-den wird ein Akt der Läuterung vollzogen, eine kathartische Verfremdung von Formen geheuchelter oder erstarrter Moral und Glaubenspraxis. Der lachende Verlachte wird zugleich - eine weitere Ambivalenz - als Prophet verehrt, seine Rätselrede verbreitet und vielfachen Deutungen unterzogen. Es wird von Chri-stusnarren berichtet, deren Rede nicht nur dunkel ist, sondern sich dem Verste-hen durch Glossolalie entzieht, und von solchen, die ein unerschütterliches Schweigen 'zur Schau stellen'. Beide, Glossolalie und Schweigen, verweigern sich der 'verderbten' Zeichenordnung der kommunikativen Sprache. Das Schweigen ist die "ideale Sprache" des Gottesnarren.45 Für den Schweigetopos gibt es zahl-reiche Beispiele in den Viten (ursprünglich offenbar eine dem Entblößungsgebot vergleichbare Anweisung: Ergreifst du das Leben eines Jurodivyj, so schließe Deinen Mund). Das Schweigen entwickelt sich zu einem der wichtigsten Modi

41 WODZIŃSKI (wie Anm. 3), S.58. 42 Einige Altgläubige ihrerseits nahmen Verhaltensweisen der Jurodivye an. (s.u.) 43 G. FEDOTOV, The Russian Religious Mind, 2 vol., New York 1960, der wie alle Forscher

am Herausarbeiten der Paradoxien interessiert ist, hebt die Irreführung der Menge, die Verführung durch Schamlosigkeiten, durch brutales Verhalten, die Erregung von Ärgernis, also das Skandalon, hervor, dem er die 'geheime' Absicht, die Menschen dem Heil zuzu-führen, entgegenstellt. Es gehe um die Aufdeckung des Widerspruchs zwischen christlicher Wahrheit und moralischem Gesetz.

44 Der Hagiograph kommentiert zu Vasilij Blažennyj: "da er eine freie Seele hatte, schämte er sich nicht vor der Scham der Leute, wenn er häufig vor den Menschen seinem Magen Er-leichterung verschaffte." Hier folgt Vasilij dem Beispiel Simeons von Emesa und Andreas von Konstantinopel, deren Viten er offenbar studiert hat.

45 Vgl. PANČENKO (wie Anm. 3), S.137.

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des Sichfremdmachens. Zu dieser Form kommunikativer Nicht-Kommunikation treten weitere: kurze dialogvermeidende Aussprüche, Aphorismen – oft gereimt -, dem Zaren zugeraunte Rätselworte, die als Mahnung oder Beschimpfung de-chiffriert werden; Flüche, unverständliches Stammeln oder Rede mit sich selbst, von der Menge als Gespräch mit Engeln verstanden. (Von einem Salos wird berichtet, daß er ohne Unterlaß nur zwei Worte ausstieß: Kyrie eleison). Auch Formen defekter Sprache sind Verweigerungen, die dem Schweigen gleich-kommen.46

Die Verstellung, die im Kern immer das Verbergen der Heiligmäßigkeit ist und zwar mithilfe des vorgegeben Wahnsinns, der Torheit (in einigen Fällen auch der Besessenheit) arbeitet mit extremen Mitteln, brutale Handlungen einge-schlossen. Denn das Jurodstvo darf nicht zur Verehrung führen, deshalb werden Verweltlichungsübungen vorgeführt, damit die Welt dem Jurodivyj die Abtö-tungs- und Askeseübungen nicht als Tugend und Heiligmäßigkeit anrechnen kann.47 Um den Heiligkeitsverdacht zu zertreuen, bedarf es also ständiger Ver-leugnungskampagnen, die Verhaltensoxymora und Täuschungskunstgriffe einset-zen, von denen besonders die Vita des Simeon von Emesa erzählt. Sowohl die Hagiographen wie die späteren aufgeklärten Kritiker beklagen das Übertreten moralischer Normen, das sich der Jurodivyj erlaubt. Die positive Kritik hält die demaskatorische und didaktische Funktion des Unmoralischen dagegen. Der Immoralismus bedeute, so Cezary Wodziński48 die Lösung von weltlichen Bin-dungen. Sergej Ivanov hat in 'Vizantijskoe jurodstvo' diesen Punkt radikalisiert, indem er im Skandalon, in der Sündendemonstration, die eigentliche Pointe die-ses Typs von Heiligmäßigkeit und Askese sieht.49 Im Spiel der Provokation, des Schocks vermischen sich das Engelhafte mit dem Diabolischen, das Reine mit dem Schmutz. Jede Heilsperspektive, die sich eröffnen mag, wird asketisch ver-deckt. Zum 'närrischen Weisen' tritt das Oxymoron des 'heiligen Gottlosen', des 'heiligen Wüstlings'.

5. Nacktheit Viele 'Glaubenshelden' erhielten den Beinamen 'der Nackte' oder 'der Nacktgänger' (z.B. der Moskauer Gottesnarr Maksim, der Nagochodec genannt wurde). Nacktheit wird zum sinnfälligen Ausdruck der Verleugnung der sozialen

46 Vgl. WODZIŃSKI (wie Anm. 2), Kap. Mowa jurodiwego, (Die Rede des Jurodivyj) S.136-

153 - Zum Schweigen s.u. 47 Öffentlich nimmt er Nahrung zu sich, gerade an Fastentagen. Die nach vielen Versuchun-

gen erreichte Stufe der Sexualitätsbekämpfung kehrt er spektakulär ins Gegenteil, indem er der Welt vormacht, er habe Verkehr mit Frauen, lasse sich mit Prostituierten ein etc. Die Hagiographen kommentieren diese Aktionen, indem sie auf die Fleischlosigkeit, gänzliche Leidenschaftslosigkeit, apatheia, hinweisen.

48 WODZIŃSKI (wie Anm. 3), S.192. 49 IVANOV (wie Anm. 2), S.183.


Herkunft und zur Bekundung der Herkunft aus dem Mutterleib, die eigens hervorgehoben wird. Entkleidung ist die Realisierung des Entschlusses, als Christusnarr ein anderer, ein Fremder zu werden. In der Vita Sabas d. J., der auf Zypern nach dem Zerreißen seiner Kleider sein nacktes Narrenleben antrat, heißt es: "[er war] vollständig nackt. Allen fremd, gänzlich obdachlos, keinem auch nur im mindesten bekannt oder vertraut".50

Die Anweisung "stirb für die Welt" verlangt die Entblößung als schwere Prü-fung des Jurodivyj. Russische Hagiographien berichten ausführlich über die Schamüberwindung und die Nacktheitsmarter ihrer Helden, die sommers und winters unbekleidet bleiben. Der Hagiograph kommentiert zu Prokop von Vjat-ka: "er kleidete sich in die weißen Gewänder des unverweslichen Lebens", und zu Vasilij von Moskau: "die Körperbekleidung abwerfend, zieht er die Gewänder der Leidenschaftslosigkeit an". Durch die Nacktheit schimmert das 'andere Le-ben'. Ein weiterer Aspekt ist das 'Körpergefühl': Prokop von Ustjug und Prokop von Vjatka sprechen im Referat des Hagiographen davon, daß sie sich wie in einem "fremden Körper fühlen". Der fremde Körper ist der weltliche, den sie abtöten müssen. Der Narr in Christo gilt denn auch als fleischlos (in der selbster-niedrigenden Körperverachtung) und damit engelgleich, aber zugleich als Ele-ment des Satanischen (der stinkende, unflätige, Ekel hervorrufende Narrenkörper assoziiert den Teufel) und erregt damit den Abscheu der Menge oder ihr Ärger-nis. Der nackte Körper wird dadurch zum Skandalon, daß seine Entblößung zugleich die 'Verkörperung' engelhafter Körperlosigkeit und die 'Personifizierung' der Sünde darstellt. Diese Äquivozität der Nacktheit wird häufig hervorgehoben. Hagiographen berichten von der Verwirrung der Menge beim Anblick des Nack-ten, der dann auch als ein vom Teufel Besessener oder mit ihm Ringender gelten konnte.51 Der Verfasser der Vita prima des Franz von Assisi, Thomas von Cela-no, vermerkt: totus coram omnibus denudatur. An seiner Nacktheit habe aber nie-mand "Anstoß" genommen, vielmehr habe sie eine "erbauliche Wirkung auf die Menge" gehabt. Dagegen steht eine andere Stelle, die das Entsetzen beim Anblick seines ausgemergelten, durch Askese entstellten Körpers bekundet, die Laharie aus dem Bericht des Hagiographen Thomas von Celano zitiert. Die Menge war sogar empört und warf mit Schmutz und Steinen nach ihm. Auch hier ist das Nackte und Körperliche ambig. Wesjohann betont allerdings den Aspekt der "Erbauung", der im "franziskanischen Religiosentum" im Vordergrund stehe. Die östlichen Narren in Christo dagegen sind auf Schockwirkung, Verstörung und Skandal aus.

50 FILOFEJ, Žitie i dejanija Savvy Novogo (Vita und Agenda Sabbas des Jüngeren), Moskva

1915; zit. nach PANČENKO (wie Anm. 3), S.108. 51 WESJOHANN (wie Anm. 20), S.204, weist darauf hin, daß die Vorstellung des Ringens mit

dem Teufel mit der Entblößung verbunden wurde und der Schamverlust als Indiz für Wahnsinn gesehen werden konnte.

Renate Lachmann 398

Nacktheit ist zugleich Verbergen und öffentliche Selbstbloßstellung. Nacktheit bedeutet das Sich-Lossagen vom natürlichen Körper und die Löschung der sozialen Kennzeichen, die der bekleidete Körper auf sich trägt. Nacktheit ist die Stärkung des incognito. Der bestimmbare Bekleidete verwandelt sich in einen unbestimmten Anderen, den Nackten. Die Entkleidung wird zur Verkleidung. Auch Fritz weist auf dieses Paradox hin: "Le dervé [est] à la fois nu et déguisé, dépouillé de tout et pur masqué".52 Doch ist es andererseits gerade der nackte Körper, der gewissermaßen auf sich selbst gestellte Körper, der Auskunft über seinen Träger erteilt, ihn als asketisch Lebenden, das Irdische Verachtenden ausstellt. Dem verachteten Körperlichen wird beim Anblick des Christusnarren eine Aufmerksamkeit nachgerade über Gebühr gezollt. Der Körper ist der Erdulder von Pein und Entbehrung, der Beweis gelebten Glaubensheldentums. Er genießt Verehrung. Die Paradoxie besteht darin, daß der Körper sich selbst zum Verschwinden bringen will, indem er zugleich das Instrument, das dies bewirken, und der Demonstrationsort ist, an dem dies geschehen soll.

Die östliche wie die westliche Nacktheit wird im übrigen gelegentlich durch ein Lendentuch oder ein spärliches Flickenhemd gemildert. (Das Flickenhemd hat seine Vorgeschichte im centunculus des antiken Mimen und findet im Harlekin-Kostüm eine Parallele). Die Ikonen stellen den Jurodivyj als abgemagerten, leicht nach vorn gebeugten, fast schon Körperlosen dar (hier scheint das Verschwinden am weitesten getrieben). Er ist nackt oder mit einem Lendentuch knapp verhüllt und trägt einen gekräuselten, verklärenden Bart. Er wirkt wie ein Fremder, Nicht-Mehr-Hiesiger, der seiner endgültigen Verwandlung entgegensieht. (Die Malbü-cher der Ikonenmaler enthalten die Rubrik 'nackt'). Die Ikonenmalerei gibt dem ikonographischen Dekorum geschuldete Momente wieder – so daß die Handlun-gen der Anstößigkeit ausgeblendet bleiben, dafür aber die Nacktheits- oder Len-denschurz-Mimikry hervortreten kann. Ab dem 17. Jahrhundert erscheint der Jurodivyj zunehmend bekleidet (Abb.1-3). Diesen Ikonen wird betende Vereh-rung zuteil. Der fou auf den von Laharie gezeigten Illuminationen ist in einigen Fällen nackt und kahlköpfig, mit keulenartigem Wanderstab und Stein/Käse ausgerüstet, auf der Mehrzahl der angeführten Bilder aber mit einem Lumpenkleid angetan. Wegen der anderen Motivik lassen sich diese Darstellungen nicht zum Vergleich mit den ikonographischen heranziehen. Eher könnte man in der dem hl. Franziskus geltenden Ikonographie nach Vergleichs-punkten suchen; auch wenn der pazzus nie in einer dem Jurodivyj analogen Pose dargestellt wird.

52 FRITZ (wie Anm. 4), S.328.


6. Theatralität Der Jurodivyj bedarf des belebten urbanen Raums für sein "heiliges Spiel".53 Seine Spektakel finden zumeist auf der Straße, aber auch in Kneipen, Kirchen, in Bojarenhäusern oder im Zarenpalast statt. Entscheidend sind seine Improvisation und das Mitspiel der Menge. Diese wird durch 'böswillige' Provokation zu leiden-schaftlichen aggressiven Handlungen hingerissen, die den Hauptdarsteller zum Verfolgten machen, der, so die Hagiographen, die diese Theatralik nicht ganz goutieren können, hernach für seine Verfolger (die er selbst zur Verfolgung ange-stachelt hat) um Vergebung betet. Man erfährt nicht, was genau in der spielerischen Zurschaustellung geschieht.

Nichtchristliche Beobachter kommentieren nachgerade angewidert das zur Schau gestellte Leiden ej emfanej epasxon (Eunapii Vitae sophistarum, VI, 11, 6-7), die Abscheulichkeiten, die als heiligmäßig ausgegebene Verachtung des Heiligen, die tyrannische Macht des närrischen Protagonisten. Besonderes Ärgernis stellen offenbar die deutungsbedürftigen Verhaltensparadoxien dar.

Daß das provokatorische, anstößige Agieren als Gegenritual zur höfischen und kirchlichen Theatralik, als Umkehrung der auf Schönheit, Harmonie und Feierlichkeit orientierten Zeremonialgeschehnisse (Prozessionen, Liturgie) begrif-fen werden kann, ist der eine Aspekt. Der andere hängt mit der Einschätzung des Theatralischen zusammen, die wie im Westen negativ ist und mit dem Teufel, dem Erz-Mimen, verbunden wird. Der Jurodivyj befindet sich in ständiger Streit-beziehung mit dämonischen Mächten, die er sie nachäffend zu bannen versucht. Dies ist einer der Rechtfertigungsgründe der Narren-Performance, die die Bio-graphen und insbesondere die frömmigkeitsgeschichtlichen Darstellungen des 19. Jahrhunderts anführen, in denen ein apologetischer, Anstößiges beschwichtigen-der Ton angeschlagen wird. Zwar sind die Jurodivye - anders als die franziskani-schen fous, die sich als ioculatores Domini bezeichnen - um eine Abgrenzung von den Gauklern bemüht, deren Bekehrung sie sich in einigen Fällen zur Aufgabe machen (ein weiterer Rechtfertigungsgrund, den die Viten hervorheben), doch werden sie in der öffentlichen Wahrnehmung gelegentlich abschätzig mit diesen in Verbindung gesehen. In der neue Akzente setzenden Darstellung 'Die Lach-welt des Alten Rußland' vom Lichačev und Pančenko54 wird dagegen das karne-valeske Moment, die Nähe der Jurodivye zu Gauklern und Spielleuten geradezu positiv hervorgehoben. Daß das Jurodstvo in bezug auf die Spielformen, das Protestverhalten und das Lachen (Verlachtwerden) provozierende öffentliche Auftreten als Äußerung eines die russische Kultur bestimmenden Prinzips gese-hen werden kann, ist eine der Thesen des der Lachkultur gewidmeten Buches.55

53 Ernst BENZ, Heilige Narrheit, in: Kyrios 3 (1938), S.1-55; vgl.auch WODZIŃSKI (wie Anm.

2) S.18O-185. 54 Wie Anm. 3. 55 Vgl. (wie Anm. 3), Kap.: "Christusnarrentum als Schau-Spiel", S.96-128.

Renate Lachmann 400

Zu Schlüsselbegriffen der das "Lachprinzip" zu einer kulturellen Produktivkraft erklärenden Interpretation der beiden Autoren avancieren "Gegenwelt" oder "Anti-Welt" (anti-mir) und "Lacharbeit". Die Anti-Welt ist eine umgestülpte Welt, eine Welt der Gegenorte und Gegenhandlungen, die den Sinn der bestehenden 'realen' Welt in Unsinn zu verkehren scheint. Mit Hilfe unterschiedlicher, gesti-scher und verbaler Lachstrategien wird der realen eine fiktive Welt gegenüberge-stellt, deren Formen durch Gegenformen entlarvt und deren Funktionen durch Gegenfunktionen aufgedeckt werden, wobei das erwartbare Normalverhalten durch Antiverhalten zur Absurdität geführt wird. Die fiktive Lachwelt trifft damit auch die sozialen und moralischen Defizite der bestehenden Welt.

Die Lachwelt verfügt über ihre eigenen Institutionen und Agenten. Neben den Wortgauklern (balagury) und den Schreibern anonymer Vaterunser- und Li-turgie-Parodien treten die regelrechten Gaukler, die Skomorochen (skomorochi), auf, bei denen zur sprachlichen die gestische und die schaustellerische Lacharbeit hinzukommt. Lichačev und Pančenko verhehlen nicht, daß in Formen der Wort-gaukelei, des Gauklertums, der Parodien, der Oxymora und bestimmter gesti-scher Lachrituale eine starke volkstümliche Tradition durchschlägt, die eine Reihe vorchristlicher Züge aufweist.56 Die sich daraus ergebende Problematik der Blas-phemie ist eng verbunden mit der grundsätzlichen Ambivalenz des Lachens nicht nur innerhalb der Orthodoxie, sondern auch innerhalb der gegen- und außerinsti-tutionellen Rechtgläubigkeit. Das Lachen tritt nicht dem Weinen gegenüber, sondern eher der Domäne des Bestehenden und des Wirklichen. Das Konzept der Lachwelt weist Parallelen zu dem der Karnevalskultur von Michail Bachtin auf.57 Zwar ist die Karnevalskultur im Bachtinschen Verständnis eine Kultur des Ausstands, der zyklischen Wiederkehr des Exzesses und des Austritts aus der Kultur, d. h. eine transitorische Gegenkultur, die Lachwelt dagegen, wie sie von den beiden Autoren entworfen wird, eine alternative Welt ohne Diskontinuität, doch dürften die Momente des Fiktiven, des Verkehrenden und Umstülpenden in beiden Konzepten denselben Stellenwert haben. Für Pančenko und Lichačev ist das Christusnarrentum in diesem russischen Kontext zu situieren und in sei-nen Äußerungsformen zu verstehen (ohne daß damit die frühchristlich-ägyptisch-syrische, hernach byzantinische Tradition als eine der Quellen zurückträte).

Dieser den russischen Gesamtzusammenhang berücksichtigende Ansatz, der alle Formen des Protestes und der Umkehrung, d. h. der Gegenordnung und Ge-genweltlichkeit, unter dem Gesichtspunkt des Lachprinzips zu fassen sucht, er-möglicht es auch, beispiellose Praktiken der Aneignung des Jurodstvo darzustel-len: Formen pervertierten Rechts und einer sich daraus ergebenden Unrechtspra-

56 Eva THOMPSON, Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture, Lanham 1987,

sieht in der Betonung des christlichen Elements im Jurodstvo eine Übertreibung und situ-iert es im Kontext von schamanistischen Religionen (S.98f).

57 Vgl. Michail BACHTIN, Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur, übers. von Gabriele Leupold, hg u. eingeleitet von Renate Lachmann, Frankfurt/M 1987.


xis. Es geht um die Interpretation der Errichtung der "opričnina", eines Staates im Staat, den Ivan IV., der Schreckliche (Ivan Groznyj, 1533-1584) als Umkehrung der staatlichen und kirchlichen Ordnung und der darin geltenden Gesetze ent-worfen und realisiert hat. Die Autoren versuchen, in dieser verdoppelnden Umstülpung des eigentlichen Staates Formen der Lachwelt auszumachen und dem darin errichteten Theater der Grausamkeit, der stilisierten Gegenordnung, des Rechtsbruchs und der unerhörten Transgression aller moralischen und religiösen Schranken einen kulturellen Sinn zuzuschreiben. Ivan Groznyj hat sich bei seinen Debauchen bestimmter Formen des Christusnarrentums bedient, wozu Selbsterniedrigung und Selbstbezichtigungen als stinkender Hund (kynisches Attribut) und verfluchter Sünder, Verkleidungen, Verhöhnung der bei Hofe eintreffenden Gesandten, die Einsetzung eines Unwürdigen (des Simeon Bekbulatovič) als Zar, das Verlassen des Palastes gehören. Es sind Formen, die christusnärrische Paradoxien imitieren und zugleich als nur geheuchelte ausgeben. (Dem Demutsspiel folgt sogleich extreme Grausamkeit.) Unter dem Pseudonym eines Christusnarren verfaßt der Heuchler-Zar unterwürfige und zugleich höhnische Sendschreiben, die er mit "Parfenij Urodivyj" unterschreibt.

Ein Jahrhundert später nimmt der Protopope Avvakum (1620-1681) - quasi eine Gegenfigur zu Ivan Groznyj - der nach dem Schisma (raskol) zum geistlichen Führer der Altgläubigen wird, christusnärrische Züge an. Avvakum, in theologi-sche, ritusrelevante und Zermonialzwiste mit der Reformkirche verstrickt (vor allem im Streit um die Einführung der Neuübersetzung des Alten und Neuen Testaments), propagiert sich in rigoroser Bildungsverneinung als Unwissender und Tor58 und folgt in seinem die kirchliche Obrigkeit provozierenden gestischen und verbalen Gehabe den Vorgaben der Jurodivye. Nicht nur die christusnärri-schen Formen der Selbstdemütigung und Selbsterniedrigung, die zum Verlachen durch die Menge auffordern, macht sich Avvakum zu eigen, sondern auch die spektakulären Formen des Protestes, die der Aufdeckung der aus seiner Sicht falschen, ja verfälschenden Formen des neuen Ritus gelten. Im für die kulturelle Entwicklung Rußlands folgenreichen Schisma, in dem die Reformkirche und die Vertreter des alten Glaubens, die Altgläubigen, was Ritus und Auslegung der Schrift betrifft, diametral entgegengesetzte Positionen beziehen, entsteht in der abgespaltenen Kultur eine Art Lachwelt, die nicht mehr fiktiv ist, sondern mit ihrer funktionsfähigen Alltag und Ritus umfassenden Praxis eine Gegenrealität schafft. Aber Avvakum ist trotz der Protest-Narreteien und trotz seiner Ableh-nung weltlicher Bildung und weltlichen Wissens kein echter Jurodivyj.

Neben dem Spielmann, skomoroch, und dem Gaukler, balagur, gibt es im russi-schen Kontext den Narren, šut der unfromme Narreteien aufführt und dem buf-foon oder bouffon vergleichbare Funktionen am Fürsten- oder Zarenhof wahr-nimmt. Zudem spielt in der russischen Volksliteratur die Figur Ivan der Dumme, 58 Die sancta simplicitas-Konzeption gilt weitgehend auch für Avvakum, vgl. Renate

LACHMANN, Die Zerstörung der schönen Rede, München 1994, S.21-50.

Renate Lachmann 402

Ivan duračok, - eine Art pikaresker Tor – eine überaus populäre Rolle. Die Nähe des Jurodivyj zu šut und duračok ergibt sich aus der gespielten Narretei.59 Diese wiederum wird – wie angedeutet – zuweilen mit Besessenheit, bešenstvo, einerseits oder mit wirklichem Schwachsinn, slaboumie, in Beziehung gesetzt. Da die Jurodi-vye als Besessenheitstherapeuten auftreten (ein dritter Rechtfertigungsgrund, auf den die Viten verweisen), funktioniert diese Unterstellung als Inversion.

In dieser Szenerie von Gauklern, Spielleuten, unfrommen Narren, Besesse-nen, Toren und Usurpatoren gilt es, den Christusnarren in seiner Selbst-heiligungs- und Vervollkommnungsleidenschaft zu sehen, deren rechte Einschät-zung er durch seine Verstellungsmanöver erschwert.

7. Verstellung Die willentlich herbeigeführte Diskontinuität in Bezug auf die Entwicklung per-sönlicher Identität in einem gegebenen Umfeld, d.h. die Verleugnung der primären Identität, ihre Unkenntlichmachung führt durch die Annahme der Narrheit um Christi willen zu einer vollkommenen Transformation. Die Verstellung auf Dauer - der Narr kehrt nicht zurück - kommt einer Verwandlung gleich.

Das Sich-vom-Verstand-Lossagen, die Verleugnung der angeborenen Gei-stesgaben, gilt als die schwerste Prüfung des Jurodivyj. Es ist klar, daß die Hagio-graphen die Narrheit als gespielte, als Maskierung, sehen. (In der Simeon-Vita heißt es: "Und da nahm er die Maske der Torheit an".). Ernst Benz spricht vom Incognito des Heiligen, von der Selbstverbergung, um der Wirkung des Heilig-mäßigen willen. Der pansophos, wie es in byzantinischen Quellen heißt, ist nur dem 'Vertrauten' (eine solche Figur tritt in einigen Viten auf, sie fungiert auch als Beichtiger) offenbar, der durch ein Schweigegebot gebunden ist. Erst nach dem Tod seines Glaubenshelden darf der Hagiograph dessen 'wahre Natur' (nämlich die des Heiligen, Weisen und tatsächlichen Asketen) enthüllen.60

Wenn die Menge (städtisches Publikum) einen Jurodivyj mit seinem parado-xen Gebaren akzeptiert, mit seinem Wirken unerklärliche Geschehnisse in Ver-bindung bringt und diese zu Wundern erklärt, wird seine Selbstverleugnung durch die Zuweisung der Identität 'Wundertäter' (čudotvorec) und 'Heiliger' (svjatoj)

59 Zu den unterschiedlichen Figuren des Narrentums, deren soziale Funktion und literarische

Transposition vgl. die Interpretation von Harriet MURAV, The archetype of the Fool in Russian Litearature in: Canadian Slavonic Papers 15/3 (1973), S.245-273; Per-Arne BODIN, Lev Tolstoy and Folly in Christ, in: Ingunn LUNDE (Hg.), The Holy Fool in Byzantium and Russia, Bergen 1995, S.35-46. Zur Gegenüberstellung von šutovstvo und jurodstvo vgl. Lena SZILARD, Ot 'Besov' k 'Peterburgu': meždu poljusami jurodstva i šutovstva (Von 'Die Dä-monen' zu 'Petersburg': zwischen den Polen des Jurodstvo und der Narretei), in: Nils Ake NILSSON (Hg.), Studies in 20th Century Russian Prose, Stockholm 1982, S. 80-107.

60 Dennoch wird in einigen Texten deutlich, daß der Jurodivyj sich als Erwählter Gottes wähnt, vgl. WODZIŃSKI (wie Anm. 3), S.66.


quasi zurückgewiesen. Um dem entgegenzuwirken, betreibt er eine zweite Ver-stellung: Die gewählte neue 'Identität' ist demnach gespalten in die simulierte närrische, provokative 'sündhafte' (zuweilen gefräßig, unkeusch, böse) und die 'echte' fromme.

Die Topik der Entzweiung oder Spaltung ist für die Narrenviten typisch, so-wohl die griechischen wie die russischen Hagiographen vermerken, "am Tage trieb er sich nichtstuend in der Stadt herum, nachts betete er an verborgenem Ort zu Gott, ohne Schlaf zu suchen", oder: "nachts betete er ohne Unterlaß, tags nahm er das jurodstvo wieder an" u.ä. D.h. eine Tages-Extrovertiertheit wird von einer Nacht-Introvertiertheit abgelöst. Mit sich allein ist der Jurodivyj kein Narr mehr, sondern der fromme Weise, der sich seiner Vervollkommnung widmet. An die Stelle der 'gelöschten' ursprünglichen Identität treten alternierend die Narren-identität und die erstrebte Identität des 'Heiligen'.

Dazu bedarf es zweier Verstellungsstrategien: der Dissimulation und der Si-mulation. Während erstere darin besteht, vorzugeben etwas nicht zu sein, was man ist, bedeutet die zweite etwas vorzugeben, was man nicht ist. Während die Dissimulation etwas Reales verneint (verbirgt), ist die Simulation, "la folie simu-lée", auf eine Symptomatik angewiesen, eben jene, die der Jurodivyj in den be-schriebenen Formen entwickelt hat.61

Es sind eben die Symptome, die die Frage nach der 'Natur' der Narrheit her-vorgerufen haben: handelt es sich um einen Christusnarren oder einen Geistes-kranker, einen echten Christusnarren oder einen Pseudonarren. Die griechische Formel salo/j u(pokrino/menoj dia\ Xristo/n legt nahe, eine Inversion der Hypokrisie anzunehmen, d.h. die Verkehrung genau jenes Aspekts, der zur Ver-urteilung der Hypokrisie als moralischer Verfehlung geführt hat.62 Es gibt aller-dings eine nicht primär moralisch indizierte, mit der antiken Theaterpraxis ver-bundene Bedeutung von hypokrisis: 'Antwort im szenischen Dialog', woraus 'Spiel eines Mimen' abgeleitet wurde.

Im Neuen Testament werden die Mimen der Tugend, die echten Heuchler, abgeurteilt, womit der Begriff seine ausschließlich negative Bedeutung erhält. Mt.23,13: "Wehe aber euch, ihr Schriftgelehrten und Pharisäer, ihr Heuchler" (u(pokritai/, lat. hypocritae). Paulus radikalisiert dies in eine Verdammung (2 Kor.11,14), wobei er die Heuchler als Versteller (metasxhmatizo/menoi, transfigu-rantes) bezeichnet, die es dem Satan, dem Erzversteller, gleichtun. Als pejorativer Begriff religiöser Erziehung hat Hypokrisie eine stabile Tradition. Der Diction-naire de l'Académie Françoise (1694) hat folgenden Eintrag: "Piété feinte, probité

61 Jean BAUDRILLARD, Simulacres et simulation, Paris 1982, S.11, definiert die Simulation in

Absetzung von der Dissimulation: "Il ne s'agit pas plus d'imitation, ni de redoublement ni même de parodie. Il s'agit d'une substitution au réel par son double opératoire".

62 Vgl. die Begriffsgeschichte von Hypokrisie in Olivier BLANCHARD, Ars Dis-Simulationis. Poietische Inszenierung der Hypokrisie im Erzählwerk von André Gide, München 2000.

Renate Lachmann 404

feinte. L'hypocrisie est détestable devant Dieu et devant les hommes."63 Doch läßt sich eine mondäne Entwicklung ausmachen, in der die Hypokrisie als Mode, als elaborierte Umgangsform erscheint, die als ehrenhafte Dissimulation in be-stimmten Situationen gesellschaftliche Anerkennung genießt, ja als notwendig erachtet wird. Torquato Accetto hat in seinem Traktat 'Della dissimulazione onesta' von 164164 für diese Umwertung eine umfängliche, lebensweltliche Ar-gumentation entwickelt.

Der byzantinische Begriff des salos hypokrimenos, der dem russischen des priki-dyvatsja jurodstvom vorausgeht, läßt sich, wie angedeutet, als Inversion des neutesta-mentlichen fassen65 oder aber auf die theatralische Implikation zurückführen. Letzteres ließe sich durch Vergleich mit den in Westeuropa üblichen Bezeich-nungen erhärten, die die Darstellung von gespielter Dementia und das Treiben des Christusnarren betreffen. Fingere, feindre, ist hier der Schlüsselbegriff mit den Konnotationen 'spielen', 'verstellen' und 'vorgeben'. Jean-Marie Fritz hat hierfür etliche Beispiele angeführt. 66

Für den Jurodovyj gilt das Paradox: Der Nicht-Heiligkeit Heuchelnde ist ein Hypokrit von Gottes Gnaden. Die Frage, wer er nun eigentlich sei, bleibt unbe-antwortet. Der Jurodivyj Michail Klopskij antwortet auf die diesbezügliche Er-kundigung des Fürsten Konstantin mit dem kryptischen Satz: "Gott weiß es". 67 Eine analoge Frage Marbods, des Bischofs von Rennes (1096-1123) wird von Fritz angeführt. Marbod richtet an Robert von Arbrissel einen brieflichen Tadel, weil jener sich wie ein lunaticus aufführe, barfüßig und in Lumpen gehe, "offrant assurément un spectacle neuf à ceux qui le regardent".68 Da er das, was mensch-

63 Vgl. auch die von der Benediktiner-Regel verurteilten gyrovagues, die als hypocrites gelten. 64 A cura di Salvatore Silvano NIGRO (Biblioteca Einaudi), Venezia 2000. 65 ŽIVOV (wie Anm. 13), S. 87, geht eher von der Positivierung des salos-Begriffs im Milieu

des frühen Mönchtums aus, als salos die Bedeutung der Geistesarmut und der psychischen Erkrankung verlor und als religiöser Terminus zunächst für die Anachoreten in Gebrauch kam.

66 Vgl. das finxit in der von Fritz zitierten Stelle aus Saxo Grammaticus, Gesta Danorum (1150), die von der gespielten dementia der Königsmörder handelt: Amlethus [....] stoliditatis simulati-onem amplexus extremum mentis vitium finxit eoque calliditatis genere non solum ingenium texit, verum etiam salutem defendit. Amleth-Hamlet bedeutet skand. Idiot, amlodi.

67 Grundlegend ist hier II Kor. 12, 2-4, die in eine Identitätsverleugnung gehüllte apopha-tische Erinnerung an eine Ekstase: "Ich kenne einen Menschen in Christus, der vor vier-zehn Jahren – ob im Leibe, das weiß ich nicht, oder außer dem Leibe, das weiß ich nicht, Gott weiß es - bis zum dritten Himmel entrückt wurde. Und ich weiß, daß der betreffende Mensch – ob im Leibe, das weiß ich nicht, oder außer dem Leibe, das weiß ich nicht, Gott weiß es – ins Paradies entrückt wurde und unsagbare Worte vernahm, die einem Menschen auszusprechen versagt sind." Den Hinweis auf die Paulus-Stelle verdanke ich Peter von Moos.

68 In dem nämlichen Mahnbrief des Bischofs ist auch die Beschreibung des Äußeren von Robert hervorzuheben, da sie eine perfekte Ekphrasis des Narren zeigt, wie sie auch für den Jurodivyj gelten könnte.


lich sei, nicht achte, wisse man nicht, was er sei. Fritz zitiert die entscheidende Frage des Bischofs: Ubi est homo? und folgert: "La folie est condamnée au nom d'un humanisme"(S. 315).

Im ostkirchlichen Jurodstvo handelt es sich in der Tat um die Verleugnung des 'Humanen', um die Mensch-Verleugnung des Jurodivyj, der sich in einen Un-Menschen verwandelt. Der Grund mag darin liegen, daß Selbst-Aufgabe, Selbst-erniedrigung und Selbstvernichtung sich nicht nur aus der Passio-Mimesis ablei-ten lassen (wie Fritz sich auf Gorainoff berufend annimmt), sondern auch mit einem anderen, der ostkirchlichen Religiosität eher vertrauten Motiv verbunden sind, der Nachfolge (oder Wiederholung) der Kenosis. Dieser für die ostkirchli-che Theologie zentrale Begriff bezieht sich auf den Philipper-Brief. In Phil. 2, 6-7 heißt es: "Er, der in Gottesgestalt war, erachtete das Gottgleichsein nicht als Beutestück; sondern er entäußerte sich selbst, nahm Knechtsgestalt an und ward den Menschen gleich:

o(/j e)n morfh= qeou= u(pa/rxwn /…/ a)lla/ e(auto\n e)ke/nwsen morfh\n dou/lou labw/n, e)n o(moiw/mati anqrw/pwn geno/menoj:; qui cum in forma Dei esse/[...] sed semet ipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum fac-tus."69

In Analogie zu Christi Verleugnung seiner göttlichen Natur, verleugnet der Jurodivyj sein Menschsein: er wird Narr wie Christus Mensch wird. Mit anderen Worten: die Kenosis-Nachfolge verlangt nicht nur die Dissimulation der persön-lichen Identität (Herkunft, Name, Aussehen, Verhalten), sondern auch die Dis-simulation des (Normal)-Menschlichen. Die Analogie von Inkarnation und Narren-Metamorphose könnte Gegenstand einer Jurodstvo-Spekulation sein, die die christologischen Arcana berührt.70

8. Nachgeschichte und Wertungen Die offiziell-kirchlichen und frömmigkeitsgeschichtlichen Darstellungen (2. Hälf-te des 19. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts),71 die die Narren-Hagiographie, ohne historiographische Ziele zu verfolgen, 'modernisieren', beschwichtigen die Extravaganzen dieses Vervollkommnung anstrebenden, extrem abweichende Formen wählenden Lebenswandels und nehmen ihnen durch die einseitige Beto-nung der erbaulichen Funktion die provokative und andersweltliche Spitze. Der Jurodivyj wird hier vornehmlich als Wundertäter, čudotvorec, und als Glaubensheld, 69 keno/w - leeren, entleeren, entblößen, vernichten, entäußern; exinanio - ausleeren, entblö-

ßen. 70 Zur theologischen Diskussion der Doppelnatur Christi in der frühchristlichen Theologie

vgl. Reinhart STAATS, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996.

71 Vgl. insbesondere Ioann KOVALEVSKIJ, Jurodstvo o Christe i Christa radi jurodivye vo-stočnoj i russkoj cerkvi. Istoričeskij očerk i žitija sich podvižnikov blagočestija, Moskva 1902 (Reprint Moskva 1991).

Renate Lachmann 406

podvižnik, apostrophiert. Selbstaussagen, die das Motiv für die Ver-Narrung auf-decken könnten, werden nicht angeführt. Die in die Lese-Menäen aufgenommen Vitenabschnitte, die liturgisch eingesetzt werden, haben Legendencharakter und verraten nichts von einer religiösen Kontemplation und erinnern in nichts an einen theologischen Traktat. Die rein erbauliche Funktion bestätigt die Schemata des Volksglaubens. Dabei sind Obrigkeitsaufmüpfigkeit und sittenwidriges Ver-halten von den Legendenverwaltern zu legitimierende Punkte. (Ein Vergleich zwischen der in die Menäen aufgenommenen liturgisch relevanten Version mit den 'eigentlichen' Viten ist hier nicht vorgenommen worden.) In den frömmig-keitsgeschichtlichen Darstellungen wird das russische Christurnarrentum als aus einer frühchristlichen Tradition erwachsen hervorgehoben, die paulinischen Stel-len werden aufgerufen und die griechischen Kirchenväter, vor allem Johannes Chrysostomos und Theodorit, als theologische Apologeten72 herangezogen, zu-gleich aber wird auf einer russischen Spezifik beharrt, ohne allerdings eine Nähe zu den Spielformen der 'Lachwelt' einzuräumen, wie sie erst die kulturgeschichtli-che Darstellung von Lichačev und Pančenko suggeriert, und ohne einen analyti-schen Ansatz, wie ihn die hier herangezogenen Untersuchungen von Ivanov, Wodziński und Živov am Ende des 20. Jahrhunderts bekunden.

Lebensweltlich ist das Jurodstvo in Rußland nicht zur Gänze verschwunden, wozu auch Formen der Entspiritualisierung, d.h. 'Säkularisierung' zu rechnen sind, wie sie russische Performance-Künstler vorführen. So zum Beispiel der in den letzten Jahren bekannt-berüchtigt gewordene Moskauer Oleg Kulik, der nackt zusammen mit einem Hund, bzw. selbst als Hund auf allen Vieren mit Halsband und angekettet kriechend, Straßenproteste gegen die Kommerzialisie-rung der Kunst durchführt (und mit diesem Anliegen und in der genannten Pose 1995 vor dem Kunsthaus in Zürich, das den von den russischen Avantgarde-Malern hoch geschätzten georgischen Naiven Niko Pirosmani ausstellte, einen milde geahndeten Skandal verursachte).73 Nacktheit und Hund sind unüberseh-bar kynische Symbole - aus der Vita des Salos von Emesa bekannt –, zu denen jene der Provokationsgestik der klassischen Avantgarde, Dada eingeschlossen, als neueres Erbe hinzutreten. Als Säkularisierungsfälle, wenn auch ausschließlich literarisch überliefert, ließen sich auch die Handlungen der von der folie pour la Dame Heimgesuchten, Yvain und Tristan, bezeichnen. Während diese eine Art erotische Kontrafaktur der folie darstellen, laufen diejenigen des Moskauer Hun-de-Narren auf eine Performance-Kontrafaktur hinaus, die an die Usurpationstra-dition erinnert, die Ivan der Schreckliche, freilich mit anderer Intention, begon-nen hat.

72 Die Berufung auf die Kirchenväter des 4. Jahrhunderts führt an den Beginn der byzantini-

schen Entwicklung zurück und liefert für das Jurodstvo theologische Rechtfertigungen, die seit der trullischen Synode verdrängt worden waren.

73 Den Hinweis auf entsprechende schweizerische Pressereaktionen verdanke ich Gesine Drews-Sylla, die an einem Projekt über diesen performance-Typus arbeitet.


9. Abgrenzungsversuch Ein Vergleich okzidentaler und orientaler Christusnarretei ist aufgrund der unter-schiedlichen Überlieferungswege und wegen der durch den kulturellen Kontext bedingten anderen Funktionen schwierig. Daß es Konvergenzen in der Selbstre-präsentation und den Askeseübungen gibt, steht außer Zweifel. Jedoch gilt die Ineinssetzung - in einigen Fällen zumindest - von folie pour Dieu und Mystik, wie sie insbesondere die Untersuchung von Muriel Laharie vornimmt, nicht für die russische Erscheinung. Da es in dem gegebenen Zusammenhang primär um die Frage der Identität geht, mag der Versuch, mit den Spielbegriffen Roger Cail-lois'74 die Verwandlungsmodi, d.h. ausschließlich die Repräsentationsformen des Andersseins, zu beleuchten, zu Nuancierungen beitragen.

Die Metamorphose, zu der sich die Christus Nachfolgenden freiwillig ent-scheiden – wobei auch in einigen Fällen von göttlicher gnadenhafter Eingebung oder Konversion die Rede ist – verlangt den dauerhaften Verzicht auf die 'ge-wachsene' Identität und sie verlangt Formen der Camouflage, die das Verlangen nach Selbstverleugnung begleiten. Die von Caillois als alea bezeichnete Spielform meint das Zerspielen gesellschaftlicher Beziehungen und dürfte für die Fälle gelten, von denen einerseits die Viten der Jurodivye und andererseits die Vita des hl. Franziskus des Thomas von Celano und andere Viten der pazzi oder fous be-richten: Ablegen des Vaternamens, Austritt aus der Gemeinschaft. Der agon-Begriff führt schon mitten in die Motivierungsgeschichten ein: der Kampf mit dem Dämon, dem Bösen, dem Satan als eines der erklärten Ziele asketischer Entsagung, gilt gleichermaßen für die okzidentale wie für die orientale Ausprä-gung, wobei für die erste ein Textkorpus überliefert ist, das Selbstaussagen der Christuskämpfer enthält.75 Der Kampf der Orientalen dagegen ist textlos und wird lediglich von den Hagiographen festgehalten. Es wird von Jurodivye berich-tet, die bestimmte Orte mit Steinen bewerfen oder anspucken. Der Hagiograph interpretiert solches der Menge unverständliche Verhalten, da oft auch Kirchen zu solchen Orten gehören, als Abwehr Gefahr bringender teuflischer Kräfte. Für beide Traditionen gibt es Erzählungen von spektakulären Exorzismen, die der Christusnarr bei Besessenen, possédé(e)s, russisch besnovatye, durchführt. Die Aus-treibungen werden wie Kampfhandlungen beschrieben. Der Führer der russi-schen Altgläubigen Avvakum, von dessen Partizipation an Formen des Jurodstvo die Rede war, beschreibt in seiner Autobiographie (deren Abfassung ihn freilich von den Jurodivye unterscheidet) die von ihm vornehmlich an besessenen Frauen vorgenommenen exorzistischen Handlungen wie ein agonales Ritual, aus dem er stets als Sieger hervorgeht. Auch hier gilt es, die Zweideutigkeit zu sehen, die in der Beurteilung der mit den Dämonen umgehenden Außenseiter Tradition hat: die Fähigkeit als Teufelsaustreiber zu wirken, schließt den Verdacht, selbst ein

74 Roger CAILLOIS, Les jeux et les hommes, Paris 1958, S.45f. 75 Vgl. noch einmal die Monographie von LAHARIE (wie Anm. 2).

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Besessener zu sein, nicht aus.76 Umgekehrt gibt es in den Viten Erzählungen über die prophetischen Fähigkeiten gerade der Besessenen, aus denen der Dämon spricht.77

Mimikry ist die Spielform, die stärker als die anderen für die Verstellungsarten steht, die durch Verkleidung, bzw. Entkleidung oder das Anlegen ungewöhnli-cher Kleidungsstücke und Accessoires zur Geltung kommen. Diese Spielform, die auch das theatralisch-karnevaleske Moment einschließt, ist für Franziskus und seine Nachfolger ebenso bekundet wie für die Jurodivye. Weil Mimikry auf das Demonstrative und Spektakuläre abhebt und damit den nach außen gekehrten, auf öffentliche Reaktion angewiesenen Aspekt der Christusimitatoren heraus-stellt, werden die Verhaltensformen und Erscheinungsweisen des Abweichenden, Schockierenden, das Normale Verstellenden in manchen Viten zum Hauptstück der Darstellung. In der Mimikry, die dem Ziel dient, ein ganz anderer, eine ganz andere78 zu werden, wird zugleich das Spiel mit dem Andersweltlichen erahnbar.

Mit Ilinx, dieser eher privaten, jedenfalls öffentlichkeitsfernen Spielform des Rausches und des Außer-Sich-Seins, läßt sich vielleicht ein wesentlicherer Unter-schied fassen: Ekstasis ist ein von den westlichen Viten eindrücklich beschriebener momentaner oder einige Zeit anhaltender Zustand, in den der pazzus beseligt verfällt. Dieser Zustand ist Gegenstand von Selbstaussagen und von spekulativen Theorien, die Entrückungsfällen und mystischen Verzückungen gewidmet sind.79

Eine Koalition von seelischem Ausstand und Jurodstvo läßt sich nicht aus-machen, ebensowenig ist zu ermitteln, ob das simulierte Narrentum jene Züge des Ekstatischen aufweist, wie sie für den exemplarischen pazzus Franz von Assisi überliefert sind – eben weil es weder Ekstase-Theorien noch theologische Trakta-te, mystische Schriften oder christologisch-anthropologische Kontemplationen gibt, wie sie die mönchischen stulti in Deo des Westens entweder selbst verfaßt

76 Dostoevskijs "Die Dämonen" - russisch "Besy" – die französische Entsprechung des Titels

lautet "Les Possédés" – läßt neben den vom Bösen Besessenen die 'närrischen' Figuren als deren Opfer auftreten. Marija Lebjadkina, zudem mit einem körperlichen Mangel behaftet, was an die Mißgestalten erinnert, die sich die Fürstenhöfe zu halten pflegten, ist eine sol-che Opferfigur, die ihren Peiniger, den 'Dämon' Nikolaj Stavrogin, als Usurpator bezeich-net. Dies ist ein Begriff, der den Teufel, den Usurpator Gottes, meint.

77 Vgl. zu dieser Doppelrolle des 'Dämons' ŽIVOV (wie Anm. 8). WODZIŃSKI (wie Anm. 2) widmet dem Dämon ein ganzes Kapitel..

78 Die anfangs erwähnte 1988 kanonisierte Petersburger Gottesnärrin, Xenia Peterburžskaja ist zugleich eine ihr Geschlecht Verleugnende, als Transvestitin (in den Kleidern ihres oh-ne die Sakramente gestorbenen Mannes) wurde die etwa 45 Jahre durch Petersburg Strei-fende unter dem Namen des Verstorbenen, Andrej Fedorovič, als Heilerin und Prophetin verehrt

79 Vgl. hier noch einmal die These von der Identität von Mystik und folie, die LAHARIE mit reichem Textmaterial belegt.


haben oder für die sie Anlaß und Gegenstand geworden sind.80 Die Jurodivye sind Schweiger und ihre Religiosität Verschweigende. Ihr Schweigen ist demon-strativ und verweist auf eine Spiritualität, die sich dem Aussagen verweigert. Das Schweigen der östlichen Selbstheilungs-Agenten (und -Patienten) über exzent-rische, exorbitante Zustände und Erfahrungen des excessus oder raptus ist Teil der apophatischen Tradition und damit orthodoxer negativer Theologie. Das Schwei-gen ist womöglich selbst der Exzess, das Austreten aus der von der Sprache garantierten Ordnung oder das Aufsuchen einer sprachlichen Heterotopie.

Michel de Certeau hat in 'Le silence de l'absolu' auf das Schweigen der Namenlosen im ägyptischen Kloster des 4. Jahrhunderts hingewiesen – mit deren überlieferter Vita die Geschichte der saloi, der jurodivye und der fous pour le Christ anhebt. Die demütig ihre vom Abbas entdeckte Vervollkommnung Leugnende weist seine Worte, "segne mich" als Echo zurück. "Elle ne parle donc pas qu'en lui faisant l'écho, restant elle-même silencieuse dans les mots de lui qu'elle redit".81 Sie läßt Gott für sich sprechen wie jener russische Nachfolger, der die Frage nach seiner Identität als Echo retourniert, oder wie jener andere, der sie mit "Gott weiß es" beantwortet. Die überlieferte Narretei des ohne Unterlaß "Kyrie eleison" Rufenden zeigt, daß dieser Christusnarr bis auf die beiden Worte verstummt ist. Auch das Lachen, die Anakoluthe, die Glossolalien, von denen berichtet wird, stehen für diesen Austritt aus der Sprache, für einen excessus lingualis, eine alienatio linguae.

80 Es ist erst die russische Prosaliteratur des 19. Jahrhunderts, die die Dimension des Spiritu-

ellen expliziert, bzw. zum anthropologischen und religionsphilosophischen Thema ge-macht hat. Hier spielt zweifellos auch die Tradition der ukrainischen, mit Grigorij Skovo-roda auch schriftlich gewordenen Barockmystik eine bedeutende Rolle (die, wie erwähnt, mit der Rezeption der Werke Jakob Böhmes zusammenhängt). Die literarischen, Narrenzüge tragenden Helden sind christomorphe Figuren, zeitweise entrückt und nicht von dieser Welt. Dostoevskijs diesbezügliche Gestalten – häufig nur psychologisch inter-pretiert – sind unterschiedliche Repräsentationen des Narrentums, die auch pathologische Elemente umdeutend einbeziehen (etwa die Epilepsien des Fürsten Mysµkin, 'des Idioten') und sowohl die falschen Christusnarren als auch den bösen, perversen Narren, den Vater Karamazov, hervorheben. – Die Forschungsliteratur zu Dostoevskij zeigt kontroverse Be-urteilungen des Jurodstvo seiner Figuren. Vgl. Harriett MURAV, Holy Foolishness. Dostoyevsky's Novels, and the Poetics of Cultural Critique, Stanford 1992.

81 (Wie Anm. 5), S.531. Eine Typologie versucht Jostein BÖRTNES, Dostoevskian Fool – Holy and Unholy, in: (wie Anm. 58), S.18-34.

Renate Lachmann 410

Abb. 1: Vasilij von Moskau (1. Hälfte 17. Jahrhundert)

Abb. 3: Vasilij von Moskau, (18. Jahrhundert)

Abb. 2: Die Christusnarren Vasilij von

Moskau und Maksim von Moskau (1820-1830er Jahre)

IDENTITÄT UND AUTHENTIZITÄT IN SHAKESPEARES HAMLET

ALEIDA ASSMANN

If circumstances lead me, I will find Where truth is hid, though it were hid indeed

Within the centre. (II, ii, 157-159)

1. Einleitung: Individuum, Identität, Subjekt Von Natur aus sind wir alle Individuen. Nur die Maschine und das Klonen brin-gen identische Kopien hervor. Das Problem der Identität dagegen stellt sich auf der Ebene der Kultur und findet im Laufe der Geschichte unterschiedliche Lö-sungen. Die normative oder deskriptive Bestimmung der Identität einer Person ist eine Voraussetzung menschlichen Zusammenlebens. Die kulturellen Praktiken der Bestimmung und Fixierung von Identität änderten sich mit der Entstehung des Polizeiwesens im Rahmen des neuzeitlichen Staats. Zuvor wurde individuelle Identität mit Geburts- und Todesdaten in Kirchenbüchern registriert. Bis ins 16. und 17. Jahrhundert war die Sicherung von Lebensdaten noch eher die Ausnah-me als die Regel. Die Staaten erfanden immer präzisere Parameter zur Erfassung ihrer Bürger und stellten deren Unverwechselbarkeit durch Ausweisdokumente sicher; im Falle eines Delikts, der militärischen Einziehung oder der Überschrei-tung von Grenzen wird man identitätspflichtig. Zur Identitätsmarkierung dienen Zahlen (Geburtsdatum, Paß-Nummer), Bilder, Adressen, sowie unveränderliche körperliche Merkmale wie die Augenfarbe. Diese könnten in Zukunft weiter verfeinert werden durch Fingerabdruck und DNA. All diese Informationen die-nen der Erfassung individueller Personen im Rahmen einer staatlichen Identi-tätsbürokratie. Kulturelle Identitätskonstruktionen folgen bestimmten Gattungen und sind in hohem Maße kontextabhängig; im Paß wird unsere Identität auf unverwechselbare Differenz hin konstruiert; in der Laudatio oder dem Curricu-lum vitae dagegen auf Einzigartigkeit. Im Gegensatz zur deskriptiven staatlichen oder polizeilichen Identität ist die soziale Identität normativ ausgerichtet und mit der Angleichung an Rollenmuster verbunden. Hier kommt es weniger auf die differentia specifica zu allen anderen Staatsbürgern an als auf die Übereinstimmung mit bzw. Überbietung von vorgegebenen generischen Rollen, die nichts anderes sind als die Summe bestimmter Verhaltensnormen und Erwartungshaltungen. Diese Rollen dienen als Orientierung für individuelle Lebensentwürfe und Selbstbilder und legen zugleich Handlungsspielräume fest. Was einer, was eine ist und werden kann oder nicht, wird weitgehend durch solche sozialen Rollenmu-ster festgelegt.

Aleida Assmann 412

Ein solches soziales Rollenmuster in der Geschichte der Identitätskonstrukti-onen war das Subjekt im historischen Rahmen des bürgerlichen Liberalismus. Die bürgerliche Subjektkonstitution, die sich selbst als eine universale Errungen-schaft verstand, erscheint heute vielfach als eine historische und klassenspezifi-sche Identitätskonstruktion mit einem definitiven Anfang und Ende in der Ge-schichte. Die Gründung des Konzepts des Subjekts fällt mit dem Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft zusammen. Von England aus gesehen läßt sich dieser Prozeß grob auf die Jahrhundertwende von 1700 datieren. Er hängt dort be-kanntlich aufs Engste mit dem wachsenden Einfluß des Bürgertums auf politi-sche, wirtschaftliche und kulturelle Entwicklungen zusammen. Zur Konkretisie-rung wäre da die sog. 'glorreiche' weil unblutige Revolution von 1689 anzuführen, die mit dem bis heute geltenden System der parlamentarischen Monarchie nicht nur einen politischen Kompromiß zwischen Adel und Bürgertum herbeiführte, sondern auch für das Ende des religiösen Bürgerkriegs und den Beginn einer gemäßigten säkular-zivilen Gesellschaft steht. Im weiteren Kontext dieser Epo-chenschwelle ist die aufklärerische Philosophie eines John Locke, die Naturwis-senschaft eines Newton und die zivile Verhaltenslehre eines Shaftesbury anzuset-zen, sowie der Aufschwung jener Gattung, die aufs Engste mit der Erfindung des Konzepts eines zentrierten bürgerlichen Subjekts zu tun hat: des Romans. Nach-dem Identität keine durch Herkunft oder Klasse definierte Größe mehr ist, son-dern eine konstruktive Aufgabe geworden ist, entwickelt sich der Roman als ein Identitätsdiskurs, der in einer zunehmend unübersichtlichen Welt der individuel-len Selbstvergewisserung und Selbstorientierung dient. Die kulturelle Norm des bürgerlichen Subjekts als eines handlungsmächtigen, selbstbestimmten, selbstbe-wußten und sich selbst schaffenden Individuums wurde im Diskurs der Literatur-theorie in den 1970er Jahren entthront, als die Antinorm der fragmentierten Persönlichkeit und die Gegen-Ästhetik des schizophrenen Textes an Bedeutung gewannen. Dabei wurden immer mehr von den harten Grenzen sichtbar, an die die Utopie des Subjekts als selbstmächtiger Gestalter seines eigenen Lebens stieß. Marxistische Stimmen entlarvten das bürgerliche Subjekt als eine ideologische Formation,1 psychoanalytische Stimmen führten den Nachweis von der Brüchig-keit eines Ego, das nicht Herr ist im eigenen Hause, postkoloniale Stimmen zwei-felten aus der Perspektive der Ausgegrenzten, Beherrschten und Subalternen die Prämisse selbstbestimmter Handlungsmacht an, und post-traumatische Stimmen brachten die Erfahrung psychisch Verwundeter zu Gehör. Die Demontage des 1 Als ein Beispiel für viele: Fredric JAMESON, The Political Unconscious. Narrative as a

Socially Symbolic Act (1981), London 1989, S. 153-154: "The concept of reification which has been developed in these pages conveys the historical situation in which the emergence of the ego or centered subject can be understood; the dissolution of the older organic or hierarchical social groups, the universal commodification of the labor-power of individuals and their confrontation as equivalent units within the framework of the market, the anomie of these now 'free' and isolated individual subjects to which the protective development of a monadic armature alone comes as something of a compensation."

Identität und Authentizität in Shakespeares Hamlet 413

bürgerlichen Subjekts war keineswegs ein Symptom des Desinteresses am Identi-tätsdiskurs sondern im Gegenteil Zeichen seiner verstärkten Wiederaufnahme.

Shakespeare, das dürfen wir nicht vergessen, schrieb vor dem Zeitalter bür-gerlicher Identitätskonstruktionen. Seine dramatischen Personen handeln auf einer Bühne, auf der hierarchische Bindungen und soziale Rollenmodelle die entscheidenden Verhaltensnormen vorgeben, so daß Handeln und Identität in klarer Korrespondenz zueinander stehen (sollten). Die dramatische Handlung freilich beginnt immer da, wo die Personen aus ihren Rollen fallen und anstelle der sozialen Handlungsmuster die asozialen Antriebskräfte der Laster und Lei-denschaften zum Zuge kommen. Das Individuelle ist der Abfall vom Allgemei-nen, und damit wird es dramatisch ebenso interessant wie moralisch verdam-menswert. Die Identität der Personen bestimmt sich nach ihrem Stand, ihrem Geschlecht, ihrem Alter. Für jede dieser Kategorien existieren klare Vorschriften, gegen die auf der Bühne durch die Freiheiten des plot ein Stück weit verstoßen werden darf und werden muß, damit überhaupt etwas Dramatisches passiert. Die Frauen z.B. dürfen gelegentlich Männerkleider anziehen, um eine kleine Weile den engen Radius überspringen zu können, den ihr Geschlecht um sie zieht. Auch Männer verkleiden und verstellen sich strategisch, sei es, um ihre finsteren Pläne besser durchführen zu können wie Richard III., oder um ihre Integrität in einer korrupten Welt zu retten wie Kent und Edgar in King Lear, doch am Schluß werden die sozialen Rollen samt den in sie eingebauten Verhaltensnormen wie-derhergestellt. Die Gattungen der Tragödie und Romanze unterscheiden sich darin, ob die Verblendung der Hauptfigur wieder aufgehoben wird oder nicht; Lear stirbt, nun allerdings gnädig, im Wahnsinn, Leontes im Winter's Tale darf auf den Pfad zurückkehren, von dem er 16 Jahre zuvor im ersten Akt abgewichen ist. Sogar der durch und durch Böse kann am Ende Einsicht über sein Leben gewin-nen und Reue zeigen, wie der kalte Stratege Edmund in King Lear; mit einem wirklichen Persönlichkeits- oder Identitätsproblem hat diese späte Gesinnungs-änderung im Moment des Sterbens jedoch nichts zu tun. Die wichtigste Qualität der bürgerlichen Identitätsbildung, die Autonomie des Individuums, ist bei Shakespeare noch eindeutig negativ besetzt. Autonom sind in einer Welt der 'vertikalen Solidarität' die egomanen Machiavellisten, die sich, ausschließlich auf den eigenen Vorteil bedacht, über alle Rücksichten, Werte und Pflichten anderen gegenüber hinwegsetzen. Kulturelle Konstrukte wie das selbstbestimmte Subjekt oder Autonomie als kritische Distanz zu sozialen Normen sind in Shakespeares Kosmos noch nicht vorgesehen.

2. Identitätsprobleme in Shakespeares Hamlet Shakespeares Hamlet ist im Zusammenhang unseres Kolloquiums von großer Bedeutung, weil in diesem Stück die Identitätsproblematik an einer historischen Epochenschwelle mit ungekannter Intensität und Vielfalt thematisiert und pro-

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blematisiert wird.2 Die Frage der Identität beherrscht das Drama vom ersten Satz an und bezieht sich zunächst auf das Problem der richtigen Identifizierung einer Person. Who's there? Nay, answer me. Stand and unfold yourself.3 Mit diesen Worten begegnen sich zwei Soldaten im Dunkeln bei der Wachablösung auf dem Fe-stungswall des Schlosses. Sie sind für die Sicherheit zuständig und diese beginnt mit der Feststellung der Identität des nachfolgenden Wächters. Dazu bedarf es in diesem Falle nicht nur eines Namens, sondern auch eines Kennworts, auf Eng-lisch: password, also eine Art Paß, ein Wort, das zum Weitergehen berechtigt: Long live the King! Bernardo? He. Ein ganz andere Dimension der Identitätsproble-matik wird im Stück im Stück thematisiert, das Hamlet mit Hilfe der Schauspie-lertruppe inszeniert. Diesmal geht es nicht um die Unverwechselbarkeit einer Person, sondern um eheliche Treue als Inbegriff unveränderlicher Beständigkeit. Identitäts-Konstanz in diesem Sinne ist keine männliche, sondern eine rein weib-liche Tugend. Es sind die Männer, die diese Tugend von ihren Frauen fordern und deren notorische Nichterfüllung beklagen und bestrafen. 'La donna è mobile' heißt die Formel dafür in Verdis Rigoletto und steht für ein Thema, das die euro-päische Literatur seit der Antike als ein Leitmotiv durchzieht. 'La donna è mobile' ist auch die Lehre, die das von Hamlet inszenierte Stück ausbuchstabiert: Die Königin kann dem Ehemann beliebig oft versprechen, daß sie nach dessen Tod keinen anderen heiraten wird, aber er weiß es besser. Sie wird die erste Gelegen-heit, die sich bietet, ergreifen: So think thou wilt no second husband wed / But die thy thoughts when thy first lord is dead. (III, ii, 201-210). Frauen haben Anspruch auf Identität nur im Sinne der unveränderlichen Beständigkeit und ehelichen Treue, eine Norm, gegen die sie freilich (in den mißtrauischen Augen der Männer) noto-risch verstoßen.

Die großen Identitätsprobleme betreffen freilich die Hauptfigur von Shake-speares Drama selbst, und sie beginnen bereits mit dem Titel des Dramas. Für die Identität des Protagonisten ist es von Bedeutung, daß er keinen eigenen Na-men trägt, sondern den seines Vaters. In der patriarchalischen Gesellschaft, der er angehört, herrscht das Gesetz der Patronymie; der Sohn erbt den Namen des Vaters und mit diesem dessen Identität. Hamlet Jr. ist kein selbstbestimmtes Individuum sondern vorrangig ein Sohn und Nachfolger. Seine familialen, sozia-len und politischen Rollen definieren seine Identität. Sowenig er einen Eigenna-men hat, sowenig hat er ein Recht auf freie Selbstbestimmung. Alles ist ihm vor-gegeben; sein Weg ist durch Gebote markiert, seine Welt von Normen umstellt. Sein Identitätsproblem entsteht erst dadurch, daß sich in seinem Fall die Gebote

2 Catherine BELSEY, The Subject of Tragedy: Identity and Difference in Renaissance Drama,

London, New York 1985 schreibt über Hamlet: He "has begun to define an interiority as the origin of meaning and action, a human subject as agent" (S. 67), unterstreicht jedoch an anderer Stelle: "Hamlet is precisely not a unified subject" (S. 42).

3 Hamlet, I, 1, 1-2. Alle Zitate aus diesem Drama folgen der 'Arden Edition of the Works of William Shakespeare', hg. v. Harold JENKINS, London /New York 1982.


und Normen vervielfältigen und widersprechen. An die Stelle traditionaler Rol-lenidentifikation und Verhaltenssicherheit treten verwirrende und unvereinbare Forderungen; Identität im Sinne von Eindeutigkeit weicht der Dissonanz. Im Normenkonflikt öffnet sich ein Feld des Fragens und Zweifelns. Die Generatio-nenschwelle von Hamlet Senior zu Hamlet Junior wird von Shakespeare als eine Epochenschwelle dramatisiert, an der alte Orientierungssicherheiten und Selbst-verständlichkeiten einem neuen metaphysischen Zweifel und notorischer Identi-tätsungewißheit weichen.

Der erste Akt zeigt die Begegnung Hamlet Juniors mit seinen beiden Vätern. Die erste ist die mit dem neuen Vater Claudius, der Hamlet in einer öffentlichen höfischen Szene als seinen Sohn und Nachfolger proklamieren will. Mit der neu-en Situation des Usurpators auf dem Königsthron haben sich die Identitäten verschoben und Verwandtschaftsverhältnisse verwirrt. Das zeigt sich bereits in der ersten Anrede, mit der sich Claudius an Hamlet wendet:

And now, my cousin Hamlet, and my son

worauf Hamlet indirekt mit einer Nebenbemerkung antwortet:

A little more than kin, and less than kind (I,ii, 64-65).

Verwandtschaft, so macht er deutlich, bedeutet nicht Vertrautheit, genausowenig wie der Gleichklang zwischen zwei Worten auf deren Bedeutungsähnlichkeit verweist. Bedeutung eines Wortes auf die des anderen abfärbt. Vom ersten Satz an befindet sich Hamlet auf dem Rückzug aus Kommunikation und auf der Flucht vor Identitäts-Fixierungen. Zu den Identitätsverpflichtungen, auf die ihn der neue Vater festlegen will, kommen die des toten Vaters hinzu. Dieser er-scheint ihm in der folgenden Szene als Geist, der den Sohn auf die Rolle als Rä-cher und Wiederhersteller seiner Ehre verpflichtet. Der Vielfalt der ihm zuge-schriebenen Identitäten (courtier, soldier, scholar III,i, 153) korrespondiert eine Vielfalt theatralischer Rollen wie die des liebeskranken Melancholikers, Narren und Wahnsinnigen,4 die Hamlet sich als Selbstschutz anzieht, um im Verwirrspiel des Hofes agieren zu können, ohne sich in den feingesponnenen Netz der Intri-gen zu verstricken. Wer aber ist Hamlet in diesem Kaleidoskop von fremden Zuschreibungen und selbstgewählten Rollen? Diese Frage, die er sich in diversen Monologen immer wieder selber stellt, wird im Stück nirgendwo schlüssig beant-wortet. Was er erkennt, sind die Dissonanzen, die Unvereinbarkeiten von Werten und Tugenden, über die sich das heroische Handeln seiner Gegenspieler beden-kenlos hinwegsetzt. Laertes und Fortinbras sind musterhafte Söhne, die unange-fochten von Widersprüchen ihre sozialen Identitäten verkörpern und ihr Han-deln in den Dienst einer einzigen Sache stellen. In der dramatischen Figur des

4 Das skandinavische Wort 'Amleth' bedeutet Narr. Vgl. dazu Robert BARRIE, "Telmahs:

Carnival Laughter in Hamlet", in: M. T. BURNETT / J. MANNING, (Hgg.), New Essays on Hamlet, New York 1994, S. 83-102.

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Hamlet dagegen kommt zum ersten Mal in der Literatur der Zumutungscharakter der Vergewaltigung, der Usurpation, des Entzugs von persönlicher Freiheit zum Vorschein, der allen sozialen Zuschreibungen innewohnt. Dieser neue Blick auf das Problem der Identität wird in die Hamlet-Figur eingeschrieben; es ist die Perspektive, die der Student der protestantischen Universität Wittenberg an den dänischen Hof zurückgebracht hat. Hamlets Blick ist der des Entfremdeten, der seine Anpassungsfähigkeit an die herrschenden Identitätsmuster verloren hat. Er, der aus einer Rolle in die andere fällt, steht zugleich neben sich und den anderen Figuren mit der Unter- und Überlegenheit seines distanzierten Blicks. Seine Ver-wirrung und tiefe Skepsis führen jedoch nicht nur zur skeptischen Auflösung von Identitätskonstruktionen, sondern auch zur Bestimmung eines neuen Typs von Identität. Es handelt sich um den Schritt von einer Inklusions-Identität zu einer Exklusions-Identität. Inklusions-Identität entsteht durch Opting In, d.h. durch Übernahme einer sozialen Rolle und Erwerb von Identität durch Zugehörigkeit; Exklusions-Identität dagegen entsteht durch Opting Out, d.h. durch Markierung einer Differenz zwischen dem eigenen Ich und allen vorformulierten sozialen Rollen.5 Die Exklusions-Identität ist nicht das andere einer sozialen Rolle, son-dern eine neue soziale Rolle, die an der Schwelle der Neuzeit erprobt wird und die Einzigartigkeit des Individuums affirmiert. In der Exklusionsidentität wird die (triviale, natürliche) Unverwechselbarkeit des Individuums zur (kulturellen) Ein-zigartigkeit gesteigert. Diese Einzigartigkeit wird selbst zu einem neuen sozialen Wert, der knapp zwei Jahrhunderte nach Shakespeare mit Begriffen wie Authen-tizität oder Genie fundiert wird. Shakespeare steht der Begriff der Authentizität im Sinne des 18. und 19. Jahrhunderts nicht zur Verfügung, sein Drama intoniert jedoch in großer Explizitheit bestimmte Themen, die später eine zentrale Bedeu-tung im neuen Identitäts-Diskurses erhalten.

3. Authentizität als Echtheitsprüfung Der Begriff der Authentizität kommt auf, wo Autorität auf dem Spiele steht und Fälschungen möglich, ja an der Tagesordnung sind. Gemälde oder historische Quellen gelten als echt, sobald sie durch entsprechende Beweise vom Verdacht der Fälschung freigesprochen sind.6 Bezogen auf schriftliche Zeugnisse ist das Problem freilich viel älter. Das Wort authentificare stammt aus der Urkun-densprache und betrifft die Echtheit von Dokumenten. Im Schriftverkehr, wo

5 Peter von MOOS, "Persönliche Identität und Identifikation vor der Moderne. Zum Wech-

selspiel sozialer Zuschreibung und Selbstbeschreibung", 3f.; Aleida ASSMANN / Heidrun FRIESE (Hgg.), Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität, Frankfurt a. M. 1998; Aleida ASSMANN, Opting In und Opting Out. Zum Wandel des Stilbegriffs im England des 18. Jahrhunderts, in: H. GUMBRECHT / K. L. PFEIFFER (Hgg.), Stil. Geschichten und Funktio-nen eines kulturwissenschaftlichen Diskurselements, Frankfurt a. M. 1986, S. 127-143.

6 Vgl. dazu Carlo GINZBURG, Spurensicherung. Die Wissenschaft auf der Suche nach sich selbst, Berlin 2002.


der Urheber einer Nachricht in aller Regel nicht gegenwärtig ist, bedarf es zusätz-licher Authentifizierungs-Verfahren, um die Echtheit einer Mitteilung sicherzu-stellen. Im Falle einer Urkunde oder eines Briefes gibt es mehrere Authentizi-tätsmarkierungen: die Handschrift und das Siegel. Als Hamlet von Claudius auf einem Schiff in den Tod geschickt wird, kann er sich aus dieser Falle durch eine doppelte Fälschung retten. Er stiehlt den Brief, der sein Todesurteil enthält und ersetzt ihn durch einen neuen, der an seiner Stelle seine beiden Begleiter zu To-deskandidaten macht. Dafür kommt ihm zum einen seine Fähigkeit gelegen, Handschriften zu imitieren. Zum anderen ist er im Besitz des königlichen Siegels seines Vaters, mit dem er die Nachricht als amtlich autorisiert.

Wie es Kriterien für die Echtheit von Dokumenten gibt, so gibt es auch Kri-terien der Echtheit für Personen. Das vorrangige Problem personaler Echtheit ist die Frage Who is who? Diese Frage wurde zum Beispiel an Kriegsheimkehrer ge-stellt, die aus opportunistischen Interessen mit neuen Kleidern neue Identitäten anlegten,7 und diese Fragen stellten sich viele der unter falschem Namen Über-lebenden oder sog. displaced persons, die in den Wirren des zweiten Weltkrieges und durch den Holocaust nicht nur Familie und Heimat verloren, sondern auch alle Dokumente über ihre Identität und Herkunft. Ein anderer Kontext für personale Echtheit sind Aussagen vor Gericht und Gefühle im Beichtstuhl. Vor Gericht wird die Echtheitsfrage mit einem Eid beantwortet; in der kirchlichen und politi-schen Inquisition wurde der Eid als Echtheitssiegel nicht anerkannt und wich körperlich schmerzhaften Testverfahren wie der Folter und Feuerprobe.

Im zwischenmenschlichen Verkehr werden andere Techniken entwickelt, um den geheimen Beweggründen und Absichten einer Person auf die Spur zu kom-men. Am dänischen Hof bedarf es, ähnlich wie in der kriminalistischen oder in der psychoanalytischen Situation, einer Hermeneutik des Mißtrauens und indirek-ter Verfahren, die das Innere einer Person gegen ihren Willen nach außen spie-geln.8 Shakespeares Stück ist voller solcher strategischer Echtheitsproben. Und auch das Stück, das Hamlet im Stück selbst inszeniert, ist nichts anderes als ein solcher Spiegel, der die verborgene Wahrheit des Claudius an die Oberfläche bringen soll. Die entscheidende Differenz, die im strategischen Umgang die Iden-tität von Personen bestimmt, ist die zwischen willentlichen und unwillentlichen

7 Ein besonders eindrückliches Beispiel rekonstruiert Natalie Zemon DAVIS, The Return of

Martin Guerre, Cambridge Mass. 1984. 8 Aleida ASSMANN, An we had the trick to see't. Geheimnis und Neugierde in Shakespeares

Hamlet, in: Aleida ASSMANN / Jan ASSMANN (Hgg.), Geheimnis und Neugierde, (Archäolo-gie der literarischen Kommunikation V,3), München 1999, S. 209-221; John Michael ARCHER, Sovereignity and Intelligence: Spying and Court Culture in the English Renais-sance, Stanford 1993; Melissa Meriam BULLARD, Secrecy, Diplomacy and Language in the Renaissance, in: Gisela ENGEL / Brita RANG / Klaus REICHERT (Hgg.), Das Geheimnis am Beginn der europäischen Moderne. (Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit 6), Frankfurt a.M. 2002.

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Äußerungen.9 Wie Prousts Marcel, der bei sich selbst auf der Suche ist nach der mémoire involontaire, ist in Shakespeares Hamlet jeder auf der Suche nach einer articulation involontaire, mit der die andere Person wider ihren Willen etwas von ihren inneren Motiven und ihrem sorgfältig gehüteten Geheimnis preisgibt. Der Chef-Stratege und Theoretiker dieser Recherche ist Polonius, Chef des Geheim-dienstes am dänischen Hof, der diese Taktik kaltblütig gegen seinen eigenen Sohn anwendet. Seine Taktik hat er in Form einer paradoxen Lehre ausbuchstabiert, bei der durch Falsches das Echte hervorgetrieben werden soll:

Your bait of falsehood takes this carp of truth; And thus do we of wisdom and of reach, With windlasses and with assays of bias, By indirections find directions out. (II, i, 63-66)

Die Frage nach personaler Echtheit gewinnt noch einmal eine ganz neue Dimension, wenn sie nicht aus strategischer Absicht und nicht an andere, sondern von einer Person an sich selbst gestellt wird. Sie wird gestellt, wenn das eigene Leben unter den Verdacht der Falschheit fällt. Augustin und Rousseau haben im nicht strategischen Kontext der Gattung der Confessiones ihr eigenes Handeln und ihre eigenen Gefühle und Motivationen einer rigorosen Echtheits-Prüfung unterzogen. Auch die reflexive Gattung des Essays von Marc Aurel bis Montaigne bot ein diskursives Feld nicht-strategischer, schriftlicher Selbst-Prüfung. In diesen Traditionen steht Shakespeares Hamlet, wenn er die personale Echtheitsfrage in seinen großen Monologen von den anderen Personen abzieht und an sich selber richtet.

4. Selbst-Diskurse in der Frühen Neuzeit Im Hamlet kommt eine berühmte Authentizitätsmaxime vor, die allerdings nicht der Hauptfigur selbst, sondern ausgerechnet dem keineswegs authentischen Hofmann Polonius in den Mund gelegt wird. Er flicht sie in die Abschiedsrede ein, die er an seinen nach Paris abreisenden Sohn richtet. Die Verse, auf die es hier ankommt, stehen als krönende Formel und Summe väterlicher Weisheit am Ende seiner Rede:

This above all: to thine own self be true, And it must follow as the night the day Thou canst not then be false to any man. (I, iii, 78-80)

Während die vorangehenden Weisheitsmaximen auf bestimmte Situationen be-zogen waren, richtet sich der letzte Imperativ an den ganzen Menschen. Auf die konkreten Verhaltensregeln folgt eine allgemeine und umfassende Haltungsregel. Bleib Dir selbst treu! ist ein Gebot, das bereits voraussetzt, daß man weiß, wer 9 Genau um diese Unterscheidung geht es bei der von Ginzburg beschriebenen Morelli-

Methode (vgl. Anm. 5).


oder was man ist. Wer im Besitz dieses Wissens ist, braucht sich keine kleinlichen Anweisungen mehr zu merken. Die Überregel transzendiert und ersetzt alle ande-ren Regeln.

Der Satz des Polonius ist im Selbst-Diskurs der Shakespeare-Zeit verankert. Zum Vergleich möchte ich einen Satz von Francis Bacon anführen, in dem zwi-schen den privaten Interessen des Individuums und seinen gesellschaftlichen Verpflichtungen unterschieden wird. Dort heißt es:

Divide with reason betweene Selfe-love, and Society: And be so true to thy Selfe, as thou be not false to others.10

Das Wort self ist bei Bacon mit 'Eigennutz' zu übersetzen; es handelt sich weniger um eine 'innere Wahrheit' als um den natürlichen Egoismus, der durch soziale Tugenden zu zähmen ist. Der natürliche Egoismus schließt den Überlebenstrieb ebenso ein wie das Streben nach materiellem Vorteil. Wisdome for a Mans Selfe, schreibt Bacon im selben Text, is in many Branches thereof, a depraved Thing. It is the Wisedome of Rats, that will be sure to leave a House, somewhat before it fall.11 Aus Bacons Interessenkonflikt zwischen Eigensinn und Gemeinsinn wird bei Polonius eine gesicherte Folge von Ursache und Wirkung: Wem es gelingt, sich selbst treu zu bleiben, der wird auch seinen Mitmenschen gegenüber wahrhaftig sein. Nicht mehr von ich-zentrierten Wünschen und Vorteilen ist hier die Rede, und auch nicht mehr von der unwandelbaren Identitäts-Konstanz, die Männer ihren Frau-en abverlangten, sondern von einem geheimnisvollen unveräußerlichen Wahr-heitskern der Person. Mit dieser abgewandelten Maxime hat Shakespeare das Thema seines Dramas indirekt, d.h. unauffällig in einer Nebenhandlung intoniert.

Bevor wir den Modulationen dieses Themas nachspüren, soll hier die Ent-wicklung des Selbst-Diskurses noch ein Stück weiter verfolgt werden. Was Bacon 'self' nennt und mit Egoismus und Eigennutz identifiziert, ist vom deutschen Barockdichter Angelus Silesius 'Ichheit' genannt und ebenfalls mit einem negati-ven Vorzeichen versehen worden. Die Maxime 126 dieses Dichters ist über-schrieben mit Der Ichheit Tod stärkt in dir Gott. Sie lautet:

So viel mein Ich in mir verschmachtet und abnimmt, So viel des Herren Ich dafür zu Kräften kimmt.

Und in einer weiteren Maxime, Nr. 144, heißt es:

Mensch, hüte dich vor dir! Wirst du mit dir beladen, Du wirst dir selber mehr als tausend Teufel schaden.12

10 Francis BACON, Essay XXXIII "Of Wisedom for a Mans Selfe" (1601), in: Michael

KIERNAN (Hg.), The Oxford Francis Bacon XV. Essayes or Counsells, Civill and Morall., Oxford 1985, S. 74.

11 Ebd., S. 74. 12 Angelus SILESIUS, Cherubinischer Wandersmann (1675), V. Buch, Paragraph 126 in: Hans

Ludwig HELD (Hg.), Sämtliche poetische Werke in drei Bänden, München 1949, S.154.

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Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß das Ich bis ins 17. Jahrhundert hinein weder im moralischen noch im religiösen Sinne eine positive Bezugsgröße ist. Es ist im Gegenteil der natürliche Widersacher des Menschen, der den höheren transindividuellen Werten im Wege steht, seien es die der Gemeinschaft oder der Verbindung mit Gott. Das sollte sich Ende des 17. Jahrhunderts ändern, als der Philosoph John Locke das Selbst neu definierte und dabei entscheidend aufwer-tete. Locke setzte es nicht mehr mit Eigennutz, sondern mit Eigentum und, wor-auf es uns hier ankommt, mit Bewußtsein gleich.13

Since consciousness always accompanies thinking and 'tis that, that makes every one be, what he calls self.14

Die Anthropologie des self-Diskurses hat sich in der Epoche der englischen Auf-klärung grundlegend geändert: Der Mensch wurde nun nicht mehr von seinem Eigennutz und Überlebenstrieb, sondern von seinem Selbstbewußtsein aus defi-niert. Noch einmal Locke:

For as far as any intelligent being can repeat the idea of any past action with the same consci-ousness it had of it at first, and with the same consciousness it has of any present action; so far it is the same personal self. For it is by the consciousness it has of its present thoughts and actions, that it is a self to itself now, and so will be the same self, as far as the same consciousness can extend to actions past and to come. (II. xxvii par. 10)

Aus Bacons Eigennutz ist bei Locke die Selbstbezüglichkeit des reflektierten Menschen geworden, der in der Lage ist, heterogene, frühere und spätere Phasen einer eigenen Identität zuzurechnen, die im individuellen Bewußtsein des Men-schen verankert ist. Lockes self ist Selbstbewußtsein von sich als einem Wesen, das sich durch unterschiedliche Zustände hindurch in der Zeit als identisch durchhält. Identität in Lockes Sinne hat nichts mehr mit der statischen, zeitüber-dauernden Konstanz zu tun, die Mann sich von Frauen erwartete. Lockes Begriff von Identität stellt Wandel in der Zeit nicht still, sondern setzt ihn voraus und überwölbt ihn durch das Bewußtsein, das sich diese verschiedenen Zustände zuzurechnen vermag. Um dieses Bewußtsein zu entwickeln, muß das Selbst refle-xiv werden: a self to itself. Dieses sich selbst Gegenübertreten erfordert, um mit Shaftesbury zu sprechen, die Fähigkeit zur Selbstspaltung und Selbstverdoppe-lung, die Voraussetzung der inneren Dialogizität ist. Denn (Selbst-) Bewußtsein ist für Shaftesbury nichts anderes als die Fähigkeit zum Selbstgespräch. Mit die-sen Philosophen der Aufklärung ändert sich hundert Jahre nach Shakespeare der Selbst-Diskurs und mit ihm die Vorstellung von Identität auf fundamentale Wei-se. Aus einer anthropologischen Disposition wie Eigennutz wird eine an das

13 Neben dem Selbst als Fähigkeit des Bewußtseins gibt es bei LOCKE in seinem Second

Treatise of Government auch das Selbst als Garanten eines – ebenfalls positivierten – Ei-gennutzes im neuen Markt-Zeitalter des Besitzindividualismus.

14 An Essay on Human Understanding, 1690, II. xxvii, par. 9


Individuum gestellte Aufgabe, seine heterogenen Erfahrungen in der diachronen Form eines zusammenhängenden Verlaufs zu verarbeiten und daraus ein indivi-duelles, integriertes und zukunftsoffenes Selbstbild abzuleiten. Identität wird auf diese Weise reflexiv und verzeitlicht.

Im Spektrum der Shakespeareschen Protagonisten hat sich bekanntlich keine Figur stärker als Hamlet in der Kunst des Selbstgesprächs und der Selbst-Reflexion geübt.15 Einen wichtigen Unterschied gilt es hier jedoch festzuhalten. Bei Locke wird das Bewußtsein als das definiert, was eine Brücke zwischen den verschiedenen Zuständen eines Selbst schlägt und sich im Wandel der Zeit als identisch erkennt. Nicht so bei Hamlet. Hier ist Bewußtsein weniger ein Binde-mittel als ein Spaltpilz. Bei Shakespeare interveniert die Reflexion, um Identität in Frage zu stellen, zu unterhöhlen, zu demontieren, zu zerstückeln. Im Falle von Hamlet fragmentiert Reflexion die Person und verhindert jegliches kohärente und motivationale Handeln. Hamlets Bewußtsein baut sein Selbst ab und nicht auf, es ist self-consciousness im verhindernden, im hemmenden Sinne des Wortes.

Neben dem 'Self-Diskurs' gab es zu Shakespeares Zeit noch einen anderen Diskurs, der ebenfalls als ein Vorläufer des modernen Identitätsdiskurses in Fra-ge kommt: den 'Man's Nature-Diskurs'. Auch zu letzterem hat Bacon einen kon-zisen Beitrag geleistet. In einem Paragraphen mit dem Titel: "Of Nature in Men" heißt es:

A man's nature is best perceived in privateness, for there is no affectation; in passion, for that putteth a man out of his Precepts; and in a new case or experiment, for there custom leaveth him.16

Die entscheidende Grenze, die hier gezogen wird, ist die zwischen sozialer (oder gemeinsamer) und privater (oder einsamer) Dimension des Ich. Gemäß dieser Maxime fällt die private Seite der Person mit ihrer Natur zusammen und wird dann offenbar, wenn alle sozialen Erscheinungen von ihr abstrahiert sind. Die Natur des Menschen ist das, was übrigbleibt, wenn in einem Minus-Verfahren alle gesellschaftlichen Rollen und Rahmungen, normativen Orientierungen, Sitten und Gewohnheiten abgezogen sind. Shakespeare war fasziniert von diesem Mi-nus-Verfahren, das er in vielen seiner Stücke auf die Bühne gebracht hat. Er hat

15 In Shakespeares Dramen gibt es nur einen einzigen Charakter, der mehr Selbstgespräche

führt als Hamlet, und das ist Coriolan. Im gleichnamigen Stück markiert der Monolog die Selbstzentriertheit und Einsamkeit des Helden und nicht dessen Fähigkeit zur Reflexion. Der andere Konkurrent ist Richard II., der sein Glück durch exzessive Selbst-Reflexivität verspielt. In diesem Stück wird die weltfremde Selbstbezogenheit Richards gegen die pragmatische Wirklichkeitsbewältigung Bollingbrokes gestellt. Reflexivität und sprachliche Kreativität werden als eine Art Kokon dargestellt, in den sich die Hauptfigur des Stückes zu seinem eigenen Verderben einspinnt. Morris LeRoy ARNOLD, The Soliloquies of Shake-speare. A Study in Technic, New York 1965.

16 Francis BACON, Of Nature in men (1609), in: The Essays, ed. John PITCHER, Harmonds-worth 1985, 178.

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immer wieder Szenen erfunden, in denen eine Schutzhülle nach der anderen von einer Figur abfällt bis nichts mehr übrigbleibt als der nackte und schutzlose Mensch, der Mensch als ein Stück Natur, als federloser Zweibeiner, wie man im 18. Jahrhundert, bzw. als reine Existenz oder als nacktes Leben, wie man im 20. Jahrhundert sagt.17

5. Die Wendung nach innen und die Krise der Repräsentation In diesem schonungslosen Blick, der durch alle gesellschaftlichen Hüllen und Inszenierungen hindurch auf den Grund der Person dringt und sie auf ihren nackten Kern hin durchschaut, ist Hamlet geübt. Seinen desillusionierten Rönt-genblick praktiziert er beispielsweise in der Totengräber-Szene, in der er über Totenschädeln meditiert und alle hochfahrenden Aspirationen auf Ruhm und Unsterblichkeit in nihilistischer Manier herunterphilosophiert. Er praktiziert ihn auch im Schlafzimmer seiner Mutter, die sich vor seinem stechenden Blick wie vor einem Dolch fürchtet. Wie bereits bei Claudius, den er mit dem Theaterstück zu einer Preisgabe eines verschlossenen Geheimnisses bewegen wollte, verwen-det Hamlet bei seiner Mutter das Bild des Spiegels, der das zur Erscheinung brin-gen soll, was sie in ihrem Inneren verschlossen und versiegelt hat. Seine Dro-hung:

You go not till I set you up a glass Where you may see the inmost part of you

wird von ihr mit Entsetzen beantwortet:

What wilt thou do? Thou wilt not murder me? Help, Ho! (III, iv, 18-21)

Der erbarmungslose Blick ins Innere ist ein Blick der Gewalt, bei dem Leben und Tod der Person auf dem Spiele stehen. Wo Hamlet diesen Blick auf sich selbst gerichtet fühlt, zieht er sich in die Defensive der Verstellungen zurück. In einer Szene reagiert er nicht nur strategisch durch Abwehr und Selbstschutz, sondern erteilt Rosenkrantz und Guildenstern, die in sein Inneres dringen wollen, oben-drein eine explizite Lehre. Claudius hat sie als Spione angeworben, um dem Ge-heimnis, das Hamlet birgt, auf die Spur zu kommen. Sie bedienen sich allerdings keiner subtilen Methode der Indirektheit, sondern fragen ihn frei heraus: What is the cause of your distemper? So direkt die Frage ist, so indirekt ist Hamlets Antwort. Er leiht sich von den Schauspielern eine Blockflöte aus und hält sie Guildenstern vor die Nase. Dieser möge doch darauf spielen, es sei ja ganz einfach. Unmög-lich, wehrt sich dieser, er habe das Instrument nicht gelernt und könne ihm kei-

17 Die wohl einschlägigsten Beispiele für dieses Minus-Verfahren sind King Lear in der Hei-

deszene im 3. Akt und Richard II nach seiner Abdankung.


nen Ton entlocken. Darauf deutet Hamlet die kleine Szene mit folgenden Worten aus:

Why, look you now, how unworthy a thing you make of me! You would play upon me, you would seem to know my stops, you would pluck out the heart of my mystery, you would sound me from my lowest note to the top of my compass; and there is much music, excellent voice, in this little organ, yet cannot you make it speak. 'Sblood, do you think I am easier to be played on than a pipe? Call me what instrument you will, though you can fret me, you cannot play upon me. (III, ii, 336-343)

Den falschen Freunden gegenüber ist Hamlet auf Selbstschutz und die Verbor-genheit seiner Innensphäre bedacht, die vor invasiven Blicken und Nachfor-schungen geschützt werden muß. Der innere Kern der Person ist tabu, er ist dem Zugriff anderer entzogen und unantastbar. Jeder, so lautet diese Hamlet-Lehre, hat ein Menschenrecht auf Geheimnis.

Es gibt noch eine andere berühmte Szene, in der Hamlet auf sein Inneres zu sprechen kommt. Es ist sein erster Auftritt auf der Bühne, und es sind die ersten zusammenhängenden Worte, mit denen er sich den Zuschauern vorstellt. Seine Mutter bittet ihn, die schwarze Trauerkleidung abzulegen, womit sie ihn zugleich auffordert, sich von seiner melancholischen Bindung an die Vergangenheit zu lösen und wieder an der Gegenwart des höfischen Lebens teilzunehmen. Wie kann ihm der Tod als etwas so Besonderes erscheinen, will sie wissen, wo er doch etwas ganz allgemeines ist? Why seems it so particular to thee? Wie so oft im Stück beißt er sich mit seiner Antwort an einem bestimmten Wort des an ihn gerichte-ten Satzes fest. Seems, madam? Nay, it is. I know not 'seems'. Seine Trauer, so versi-chert er, sei ein Gefühl, über das er keine Macht hat. Die Echtheit dieses Gefühls verteidigt er mit der Negation aller seiner Erscheinungsweisen. Unecht, schein-haft und rein äußerlich seien in der Tat seine schwarzen Kleider, sein Stöhnen, seine Tränen und sein niedergeschlagener Ausdruck.

These indeed seem, For they are actions that a man might play, But I have that within which passes show (I, ii, 76, 83-85)

Alles, was wir für Symptome und damit für das äußere Unterpfand der Trauer halten könnten, so die Argumentation dieser berühmten Rede über Schein und Sein, sind in Wirklichkeit nur Darstellungmodi, Gesten, Inszenierungen. Im 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Authentizität, waren solche Zweifel an der Tages-ordnung.18 Jedoch bestanden unterschiedliche Annahmen über das, was spielbar ist, und was es nicht ist. Kleider kann man wechseln, Gesten kann man einstudie-ren, aber wie steht es mit körperlichen Reflexen wie Tränen und Erröten? Solche unwillkürlichen somatischen Regungen avancierten im 18. Jahrhundert zu Authentizitätsmarkern und standen hoch im Kurs. Für Hamlet dagegen sind Tränen – the fruitful river in the eye – noch keine Authentizitätsmarker, sondern der 18 Lionel TRILLING, Sincerety and Authenticity, Cambridge, Mass. 1972.

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– the fruitful river in the eye – noch keine Authentizitätsmarker, sondern der Ausweis eines großen Schauspielers. Wer den Monolog der Hecuba mit dem angemesse-nen Pathos verkörpern will, muß in der Lage sein, echte Tränen hervorzubringen. Er stellt den Schauspieler seiner Truppe auf die Probe und winkt das Vorspre-chen ab, sowie die ersten Tränen sichtbar werden. Diesen Schauspieler kann man engagieren; er ist in der Kunst der Gefühlserregung bewandert, denn er kann, wie es die römische Rhetorik empfiehlt, sich selbst als ersten affizieren. Hamlets Zeichenkritik ist deshalb viel radikaler als die des 18. Jahrhunderts. Er kennt keine positiven Zeichen der Authentizität. Alles ist Schauspiel. Zwischen der Echtheit eines Gefühls und seinem Ausdruck besteht kein notwendiger Zusam-menhang. Außen und Innen spiegeln sich nicht, es gibt keinen einzigen sicheren Beweis für die Echtheit eines Gefühls, weil alle seine äußeren Manifestationen spielbar und somit auch manipulierbar und fälschbar sind. Das echte Gefühl, der innere Kern bleibt dem Willen entzogen; er wird negativ definiert als das, was unspielbar und undarstellbar ist.

Die Mutter dagegen hofft, ihn durch andere Kleider und eine fröhlichere Stimmung wieder gesellschaftsfähig zu machen; er dagegen beharrt darauf, daß es für seine tiefe Trauer gar keinen angemessenen Ausdruck gibt. Sie denkt von außen, er von innen her; beide sprechen unterschiedliche Sprachen, die keine Verständigung erlauben. Die Mutter denkt in den Kategorien dessen, was in den Quellen der Zeit als self-fashioning bezeichnet wird;19 Hamlet verkörpert die Kritik an diesem Konzept und entwickelt eine Kritik an allen Zeichen, die immer nur willkürliche Setzungen und Produkt menschlicher Übereinkunft sind und deshalb keinen Aufschluß über die wahre Natur der Dinge, zumal der inneren Natur, zulassen. Zwischen innerem Sein und äußerem Schein ist der Weg versperrt; es gibt kein Membran, das das Innere nach außen spiegeln und kein Zeichensystem, das einen angemessenen Ausdruck für das Verborgene hervorbringen könnte. Das, was innen ist, bleibt inkommensurabel gegenüber all seinen Repräsen-tationen. Es bleibt der Kommunikation grundsätzlich entzogen. Authentizität kann von Hamlet deshalb nur negativ bestimmt werden und bleibt vorerst eine reine Leerstelle. 19 Stephen GREENBLATT, Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare, Chicago

1980. Interessanterweise dreht sich die Situation in der Schlafzimmerszene um. Diesmal ist es Hamlet, der von außen nach innen denkt, wenn er mit folgenden Worten auf seine Mut-ter einredet:

Assume a virtue if you have it not. That monster, custom, who all sense doth eat Of habits evil, is angel yet in this, That to the use of actions fair and good He likewise gives a frock or livery That aptly is put on. (...) For use almost can change the stamp of nature (III,iv, 162-170)


6. Die Abschaffung von Mittlern Für die Thematisierung von Authentizität möchte ich abschließend noch eine vierte Stelle heranziehen. Diesmal ist es Claudius, dem die entscheidenden Worte in den Mund gelegt sind. Die Szene ist der Monolog des Claudius, in dem er seine Schuld bekennt und über die Unmöglichkeit einer Sühne für seine Tat nachdenkt. Diese Szene zeigt noch einmal auf eindrückliche Weise, wie eng das Thema der Repräsentationskrise mit dem Thema der Authentizität verknüpft ist. Für den Mörder Claudius bleibt nur noch die Reue übrig, jedoch ist diese ihm unmöglich, weil er die dafür notwendige Aufrichtigkeit nicht aufbringen kann. Er findet sich in einem unauflöslichen Widerspruch, um nicht zu sagen: in einem double bind gefangen:

My stronger guilt defeats my strong intent, And like a man to double business bound, I stand in pause where I shall first begin, And both neglect. (...)

Try what repentence can. What can it not? Yet what can it when one can not repent? (...)

My words fly up, my thoughts remain below. Words without thoughts never to heaven go. (III, iii, 40 ... – 98)

Claudius steht in dieser Szene ebenso neben sich wie Hamlet in seinen großen Monologen; auch er philosophiert über die Dissoziation des Ich und die Auflö-sung der Person in unvereinbare Normen, die eine entscheidende Voraussetzung für die Erschaffung des neuen kulturellen Werts der Authentizität ist. Für Clau-dius ist es nicht die Grenze zwischen Innen und Außen, sondern die zwischen Oben und Unten, die ihn in eine unauflösbare Polarisierung führt. Sein Gebet löst sich in seine Komponenten auf: die Worte steigen auf, die Gedanken bleiben unten. Die rituelle Handlung des Gebets kommt nicht ohne innere Anteilnahme aus. Die Authentizität des Gefühls, die Hamlet für sich beansprucht, kann Clau-dius nicht aufbringen, denn dann müßte er seine eigene Position als Usurpator aufgeben und dürfte nicht die Früchte seines Mordes genießen. Ohne echte Ge-fühle und innere Beteiligung bleiben seine Worte jedoch leer und lösen sich in Luft auf.

Die Sorge um mangelnde Echtheit bzw. Authentizität des Gebets ist kein neues Problem. Bereits bei den biblischen Propheten findet sich eine Rhetorik des Herzens und der Innerlichkeit, die gegen die Äußerlichkeit ritueller Handlun-gen polemisiert.20 In der Institution der Beichte hat im ausgehenden Mittelalter ein entsprechender Verinnerlichungsschub stattgefunden, der den subjektiven 20 Die Erfindung des inneren Menschen. Studien zur religiösen Anthropologie, hg. Jan

ASSMANN, Gütersloh 1983.

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Anteil im Ritual aufwertete und damit auf den kulturellen Wert der Authentizität zusteuerte. Doch nicht geradenwegs. Die neuzeitliche Geschichte der Authentizi-tät kam erst in dem Moment in Gang, als Institutionen und Mittlerfiguren zer-schlagen wurden und die Welt auf den manichäischen Gegensatz Gott oder Teu-fel, Wahrheit oder Falschheit, Gott oder Hölle reduziert wurde. Die Abschaffung des Purgatoriums ist ein Beispiel für diese Haltung und in noch radikalerer Form der Ikonoklasmus der Puritaner, der alle kulturellen Zeichen unter Verdacht stellt. Claudius bekommt unmittelbar zu spüren, was es bedeutet, wenn man sich auf religiöse Mittler nicht mehr verlassen kann. Stellvertreterfiguren wie die auf Fürbitte spezialisierte Maria und andere Heiligengestalten wurden von den Puri-tanern ebenso abgeschafft wie Hierarchien, Riten und Institutionen. Unter dem Generalverdacht aller Zeichen und Mittler zerfiel die Welt in den Gegensatz von feindlichen Trugbildern einerseits und absoluter Wahrheit bzw. subjektiver Ge-wißheit andererseits. Subjektive Gewißheit ist ein anderes Wort für Authentizität. Sie entsteht mit den Dualismen als ein Produkt der 'Ent-Mittlung' und wird zur Basis eines neuen Selbstverhältnisses, zum Fluchtpunkt neuzeitlicher Identität.

7. Schluß: Authentizität als Leerstelle Authentizität manifestiert sich in Shakespeares Hamlet als eine neue Form von Innerlichkeit, die mit der radikalen Spaltung von Innen und Außen einhergeht. Die Festigung eines 'inneren Kerns' entsteht mit dem Rückzug des Menschen aus kommunikativen Netzen und bestehenden sozialen Beziehungen. Das Innen wird dabei zu einer Tabuzone, die der Gesellschaft abgewandt ist und an der sie ihr Recht verloren hat. Sie verbirgt sich in einem innersten Zentrum der Person (Where thruth is hid, though it were hid indeed Within the centre) und verdichtet sich in einem inmost part, der das Andere aller Erscheinungen ist. Dieser inmost part als neuzeitlicher Ort der Authentizität beerbt den inneren Menschen, der in jüdi-scher und christlich-protestantischer Tradition als Kontaktzone zwischen Mensch und Gott und damit als Ort religiöser Transzendenz besetzt war. Die neue Diskurs der Authentizität kreist bei Shakespeare um eine produktive Leer-stelle; er hat viel mit Negationen, der Kritik von Zeichen und der radikalen Pola-risierung zwischen Innen und Außen zu tun. Der Kern dieser neuen Identität ist ineffabile, was bedeutet, daß er sich allen Bestimmungen und positiven Setzungen entzieht. Er ist aber alles andere als ein Nichts, sondern eine besondere Form der Abstraktion, ein Wesen, eine Essenz. Heutzutage sind wir damit beschäftigt, alle Essenzen, die uns begegnen, pflichtschuldig unter Ideologieverdacht zu stellen und zu ent-essentialisieren, zu dekonstruieren. Nicht weniger interessant ist in-dessen, zu verfolgen, wie sie entstanden sind und wie sie in der Geschichte der Identitätskonstruktionen gewirkt haben. In Shakespeares Hamlet wird Authenti-zität im Sinne des Wesens einer personalen Identität in statu nascendi beschrieben. Das Wesen der Essenz ist eine diskursive Leerstelle.

Durch Ziehung neuer Grenzen und die Verwischung alter Ordnungen wer-den etablierte Gewißheiten unterlaufen und wird in der Neuzeit der Raum per-


sönlicher Identität als ein Feld offener Chancen und Risiken neu vermessen. Die Erfindung eines inneren Wesens der Person verbindet sich bei Shakespeare mit einer Kritik und Krise der Repräsentation. Das, was innen ist, wird paradoxerwei-se als reine Negation affirmiert; für dieses gibt es keinen angemessenen Formen der Darstellung, weil aller Zeichengebrauch die Möglichkeit der Täuschung und Verstellung, und damit der Lüge impliziert. Nicht einmal die (unwillkürliche) Körpersprache kommt als Authentizitätsmarker in Frage, weil auch diese unter dem Verdacht der Manipulierbarkeit steht. In dieser allgemeinen Krise der Zei-chen, für die Shakespeares Hamlet wohl das eindrucksvollste Dokument der Epoche ist, wird Authentizität, das Zentrum der neuen Exklusions-Identität, in ein unzugängliches Innen verlegt. Die Wissens- und Zeichenkrise, die notorische Unsicherheit aller Erscheinungen und die Unzuverlässigkeit von Kommunikati-on, die im Mittelpunkt des Dramas steht, wird von Hamlet im letzten Akt über-wunden. Er entflieht seinen Zögerungen und Verstellungen durch einen existen-tiellen Sprung in die reine Gegenwart eines Augenblicksmystizismus. Nach all den Verunsicherungen, dem Zeichenlesen und Versteckspielen ist er der Si-cherheits-Strategien überdrüssig, sucht umgekehrt das Risiko und stellt sich posi-tiv auf seinen Tod ein. We defy augury. There is special providence in the fall of a sparrow. (V, ii, 198-200). Aller Vorbehalte ledig löst er die harte Grenze zwischen Innen und Außen schließlich auf und überantwortet sich dem gelebten Augenblick. Erst in dem Augenblick, wo er die Probleme der Authentizität hinter sich läßt, wird er mit sich selbst identisch. Authentizität ist von diesem Moment an nicht mehr Sache eines inneren Wesens sondern eines Werdens, eines gelebten Prozesses, einer riskanten Performanz.

CONCLUSIONS DU COLLOQUE JEAN-CLAUDE SCHMITT

Faisant miennes les formules d'adresse des lettres médiévales analysées devant nous par Giles Constable, il me faut implorer votre mansuetudo ou même vo-tre misericordia avant de tenter de rendre compte, trop brièvement et bien impar-faitement, de la richesse des débats que nous venons d'avoir. Nous avons enten-du neuf communications, dont nous avons discuté pendant deux jours. Dans les quelques minutes qu'il nous reste à partager, je puis seulement en tirer des leçons partielles et, bien évidemment, partiales, qui peineront à en rendre la variété et la nouveauté. Je voudrais surtout dégager une série d'interrogations, afin de garder le caractère ouvert de ce colloque, qui n'est, sur ce thème, ni le premier, ni le dernier du genre, mais qui se distingue assurément par l'ampleur interdisciplinaire de ses perspectives.

La première question qui peut nous retenir est historiographique. Dans les dernières années, de nombreux colloques, livres, articles, séminaires, ont été consacrés au thème de l'identité individuelle et collective. Quelle est la raison de cet intérêt? Aleida Assmann a bien précisé le contexte intellectuel et scientifique dans lequel la question de l'identité a été posée avec une intensité renouvelée depuis le début des années 1990: après que les sciences sociales ont proclamé dans les années 60-70 du XXe siècle la "mort du sujet", différents facteurs ont, depuis, replacé celui-ci au centre des questionnements, incitant aussi à se pencher à nouveaux frais sur les formes d'expression de la subjectivité et de l'individualité dans les documents du passé, tels les mémoires, les autobiographies, les 'confes-sions'. Il va de soi que l'évolution de nos approches scientifiques n'est pas indé-pendante de celle de la société tout entière: elle coïncide avec une phase de 're-formulation' des identités – je préfère cette expression à celles, excessives et gal-vaudées, de 'perte' ou de 'redécouverte' -, qui concerne la place des individus et des collectivités aux divers niveaux de l'expérience sociale: en tant qu'il y a des femmes et des hommes, qui vivent de manière spécifique la 'différence des sexes' (gender) dont il a été, à vrai dire, trop peu question dans nos débats ; en tant que ceux-ci appartiennent à une famille, un cadre d'existence dont les aspects tradi-tionnels sont aujourd'hui largement mis en question ; en tant qu'ils travaillent (dans une entreprise, une administration, une université) ; en tant que citoyens, membres d'une 'nation', un autre cadre de référence tiraillé aujourd'hui, à l'heure de la 'mondialisation', entre des exigences identitaires antagonistes, les unes su-pra-nationales (l'Europe au premier chef), les autres régionales. Les composantes ethniques, religieuses (et parfois fondamentalistes), patriotiques (sinon chauvi-nes), nationales (et parfois nationalistes), s'entrecroisent et se heurtent à propos de la question de 'l'identité', qui se décline sur les modes les plus divers et qui a

Jean-Claude Schmitt 430

parfois des effets dramatiques et même mortels, comme on a pu le voir ou le voit dans les Balkans ou au Proche Orient.

La question de "l'identité personnelle et de l'identification", qui nous a été po-sée dans le titre de cette rencontre, n'est donc pas, il s'en faut de beaucoup, tota-lement neuve. Mais ce que notre colloque apporte de différent, par rapport à bien d'autres sur le même sujet, c'est d'abord, outre l'exploration d'un champ d'étude particulier – le Moyen Âge -, une réflexion critique sur les concepts dont nous usons en historiens dans ce type d'interrogation. Nous savons mieux à présent que le terme "identité", au sens du moins où nous l'employons aujourd'hui, n'est pas médiéval, ce qui est d'autant plus intéressant que le latin médiéval a connu identitas (idemptitas), mais avec un sens différent. On a parlé ici, à propos de ce paradoxe et du profit que l'historien peut en tirer, d'"anachronisme heuristique". L'observation peut être d'ailleurs étendue à un très grand nombre d'expressions médiévales que l'historien a fait siennes, consciemment ou non. Il est important qu'il garde toujours en mémoire que le même mot a, au cours du temps, changé de sens et que, par exemple, la présence de religio ou de res publica, mais aussi d' identitas dans le vocabulaire médiéval, ne l'autorise pas à penser que la culture médiévale a conçu la "religion", la "république" ou l' "identité" de la même ma-nière que nous. Une telle observation de bon sens nous invite au contraire à opé-rer un double mouvement critique de la pensée, du présent vers le Moyen Âge, et du Moyen Âge jusqu'à nous.

Brigitte Bedos-Rezak a rappelé qu'identitas est d'abord un terme de la logique médiévale. Il n'appartient pas alors au vocabulaire social, comme c'est le cas au-jourd'hui pour "identité". Mieux encore, en fait d'identité, il désigne les traits partagés par les membres d'une communauté, et non la singularité de chacun d'eux, comme nous tendons à le penser aujourd'hui. Le sens du mot n'a pas seu-lement changé, il s'est inversé!

Mais du Moyen Âge à nous, il n'est pas moins légitime et important de s'inter-roger sur les formes d'identification propres au passé et sur ce qu'elles peuvent nous apprendre, y compris sur nous mêmes, à propos par exemple, de la symbo-lique sociale ou des structures de parenté. Qu'il y ait aujourd'hui une 'crise' des identités (sexuelles, familiales, religieuses, nationales, etc), nous le comprendrons d'autant mieux que nous nous serons penchés sur les formes d'identification repérables dans le passé et notamment au Moyen Âge.

Le titre donné à notre rencontre insiste sur l' identité "personnelle". Je pré-sume que, dans l'esprit de Pierre von Moos à qui nous devons cette rencontre, cet adjectif est compris ici comme synonyme d' individuel. Mais le mot me semble trop riche, et ses échos médiévaux trop prégnants, pour qu'on ne s'y arrête pas un peu plus. Car "personnel" vient de persona, dont nous connaissons tous la richesse sémantique dans le vocabulaire médiéval: le mot renvoie d'abord, dans la tradi-tion antique qui se poursuit sur un mode polémique au cours du Moyen Âge, à la notion de masque et de 'personnage de théâtre' ; sur ce sens antique se greffe celui de la notion juridique de persona , y compris de persona ficta ; dans le christia-

Conclusions du colloque 431

nisme médiéval, le mot connaît surtout un succès insigne et inattendu en s'an-crant dans le vocabulaire trinitaire: les trois 'personnes' de la Trinité partagent justement la même identitas, la même nature divine, tout en étant 'personnelle-ment ' singulières, différentes dans leur fonctions et leurs attributs, suivant le sens moderne d'identité. Enfin, l'évolution du mot a permis dès le Moyen Âge d'ajou-ter à ses autres significations une dimension de réflexivité et de subjectivité qu'il convient de distinguer de la notion, plus exclusivement sociale, d'individu.1 Cette dernière acception nous permet de distinguer deux aspects dans le problème que nous nous posons: d'une part, l'imposition sociale de l'identité (Zuschreibung), dans un rapport d'interaction des individus entre eux et face aux pouvoirs, tels ceux de l'Eglise ou de l'Etat ; d'autre part, celle de l'appropriation de l'identité (Aneignung) par un sujet individuel ou collectif, dans des formes historiques précises que notre colloque a contribué à définir. Pour le dire autrement, comme cela a été proposé lors d'une précédente réunion, il faut distinguer, mais sans les opposer et pour en chercher au contraire les articulations, l'idéité – l'identité imposée par l'environnement social (celle, si l'on veut, de la 'carte d'identité' aujourd'hui), et l'ipséité – l'identité appropriée et revendiquée par un individu qui se veut un soi, un Self ou Selbst irréductible à tout autre, auquel il ' s'identifie' comme à l'expression de ce qu'il est au plus profond de son être. Cette deuxième dimension aussi fait entendre de nombreux échos aujourd'hui: elle trace les linéaments d'une longue histoire du sujet conscient (et inconscient), de ses pensées et de ses affects.

Nous étions conviés en outre à débattre des identités et des processus d'iden-tification "avant l'époque moderne". Notre interrogation s'est inscrite en effet dans une histoire, une longue histoire. Pour en rendre compte au mieux, il fallait éviter toute téléologie, qui aurait postulé l'affirmation progressive des identités et de l'individu dans l'histoire, ou encore un progrès linéaire de 'l'autoréférentialité'. Pour éviter de tomber dans de tels pièges, il faut se garder des facilités du dis-cours de l'historien, qui aime à dépister ce qui est 'nouveau', la 'première occur-rence', ou encore la 'redécouverte' d'un phénomène ancien qui subitement se manifesterait à nouveau à une époque postérieure. Or, si la pure répétition n'existe pas en histoire, rien, non plus, n'y est jamais totalement nouveau, puisque chaque phénomène dépend toujours du faisceau original d'une multitude de fac-teurs qui le précèdent plus ou moins immédiatement. Il faut, comme le recom-mandait Marc Bloch se garder de "l'idole des origines", et si je préfère parler de "genèse", le terme "généalogie" pose lui-même un problème si l'on entend par là - ce que n'a pas fait Werner Röcke - une filiation simple entre deux phénomènes distants dans le temps. Hamlet peut rappeler à certains égards saint Bernard, comme le notait Pierre von Moos au cours de nos échanges. Mais en même temps tout les sépare, les siècles comme la langue ou le contexte. La chronologie 1 Je me permets de renvoyer à Jean-Claude SCHMITT, « La ‘découverte de l’individu’: une

fiction historiographique? », dans: IDEM, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris 2001, p. 241-262.


elle aussi doit être maniée avec précaution puisque toutes les formes d'identifica-tion n'évoluent pas nécessairement au même rythme et que chaque époque est riche de contradictions: les noms, les sceaux, les blasons, les formes d'insertions dans des structures de parenté charnelle ou spirituelle (c'est à la même époque que le le chevalier affirme sa bravoure individuelle et que le moine – qui a été parfois ce même chevalier quelques années plus tôt! - se fond dans la communau-té anonyme du cloître), ont chacun leur histoire et il est bien difficile de conce-voir une histoire commune de 'l'identité' qui soit la résultante de toutes ces histoi-res particulières.... Notre époque n'échappe pas à la règle: nous pourrions être tentés de penser que jamais l'individu n'a été aussi autonome et 'autoréférentiel' qu'aujourd'hui, et pourtant force est de constater que l'Etat et le Marché– avec les cartes d'identité et les cartes de crédit, les passeports et les comptes en banque, les recensements, les contrôles d'identité et les fichiers informatiques, n'ont ja-mais encadré aussi soigneusement et efficacement que de nos jours, les individus – les citoyens clients que nous sommes - et les groupes.

Toutes ces remarques doivent nous inviter à la prudence. Avant de tenter de retracer de longues évolutions de manière forcément simplificatrice, il convien-drait peut-être d'explorer des tranches chronologiques plus brèves et des champs conceptuels ou documentaires plus étroits: par exemple, étudier, du point de vue qui fut ici le nôtre, l'histoire des sceaux entre 1050 et le XIIIe siècle permet assu-rément de mieux comprendre l'articulation de toutes les composantes - symboli-ques, sociales, idéologiques, matérielles, politiques - , d'un système d'identifica-tion.

Au vu de toutes les informations livrées ici pendant deux jours, il est bon de tenter de dresser une sorte de premier inventaire des approches proposées et aussi des absences que nous pouvons constater. Les approches historiques qui ont été présentées – je mets à part ici la riche contribution sociologique de Th. Luckmann -, sont liées généralement à des types documentaires: les lettres (avec G. Constable), les sceaux (avec B. Bedos-Rezak), les modes de description des individus, dans la novella ou le "passeport" (avec V. Groebner), la littérature reli-gieuse et le culte des saints (avec R. Lachmann), la littérature vernaculaire (médié-vale et germanique avec J.-D. Müller, H. Wenzel, W. Röcke, moderne et anglaise avec A. Assmann). Cependant, en raison de défections de dernière minute ou de lacunes qu'il faudra combler, d'autres approches n'ont pas été présentées: il va de soi que l'héraldique (dont Michel Pastoureau devait se charger) et les effigies funéraires (dont Patrick Boucheron devait nous entretenir) auraient apporté des éclairages essentiels. Mais il faudra aussi penser, lors d'une autre occasion, à ce que Hans Belting voulait nous présenter: le portrait littéraire et pictural (avec par exemple la question des attributs des souverains ou des saints), les autoportraits, et surtout l'onomastique, d'autant plus cruciale que l'époque considérée – les XIIe/XIIIe siècle – est justement celle ou se met en place le mode de dénomina-tion moderne (prénom et nom de famille). Il faudra penser aussi à toutes les techniques de recensement des noms individuels: les exigences de la memoria fu-


néraire en offrent les premiers exemples dans les nécrologes et les obituaires, avant que le pouvoir ne ne se mette à énumérer les vivants: on a évoqué dans nos débats le fameux catasto florentin de 1427, mais il y a aussi les listes de la taille (dès la fin du XIIIe siècle) et dès le XIVe siècle les premiers registres de baptême.2

Notre impression est que tous les documents peuvent, d'une manière ou d'une autre, se prêter à l'analyse des aspects complémentaires de "l'identité per-sonnelle" et des modes d' "identification". En effet, l'identité n'est pas une, mais toujours multiple et changeante. Or chaque type de document est l'expression d'un autre rapport social, et par suite d'une autre forme d' expression de l'identité ou d'un autre mode d'identification variables dans le temps.

Parmi tous ces documents, une large place a été faite lors de cette rencontre à ce qu'il est convenu d'appeler la littérature. L'intérêt était bien de croiser les pro-blématiques des spécialistes, germanistes notamment, et des historiens de la so-ciété. Mais comment comprendre ce dialogue, comment intégrer le fait littéraire à une interrogation historique plus large? La littérature n'est évidemment pas le reflet des pratiques sociales. Elle est une pratique sociale à part entière, elle est de la 'réalité', tout autant – mais différemment -, que l'agriculture ou la diplomatique royale. Du reste, son assise sociale est la même que celle des autres phénomènes qui ont été examinés ici: l'usage du sceau, l'héraldique, les nouvelles formes de dénomination des individus, renvoient, comme la littérature romane ou germani-que du temps, aux milieux des cours aristocratiques et princières. Mais la littéra-ture exprime aussi un travail particulier de l'imaginaire sur la société, ce qui lui ouvre des potentialités bien plus vastes que les autres pratiques sociales, une faculté sans pareil de se complaire dans les cas limites (le merveilleux ou les intri-gues les plus inattendues). La société 'réelle' semble toujours en retrait par rapport à ce que les hommes (ou certains parmi eux) sont capables de penser, d'imaginer sous les formes esthétiques de l'écriture ou de la peinture ; l'imaginaire, par défini-tion, va au delà de ce qui est communément avéré. On pourrait, à cet égard, met-tre en parallèle la littérature médiévale et les marginalia des manuscrits, avec leur foisonnements végétaux, leurs métamorphoses monstrueuses, leurs hybrides, où je vois moins des formes de transgression, voire de subversion de l'ordre établi ou de la morale, que d'ambitieuses tentatives d'exploration de toutes les potentia-lités de la Création. Certes, Dieu ne les a pas réalisées, mais étant tout puissant, il est entendu qu'il aurait pu le faire…3

Nous ne prétendrons pas dire ce qu'est "l'identité" au Moyen Âge. Ce serait vain et forcément réducteur, tant les composantes à prendre en compte, les pro-blèmes à poser, sont nombreux et complexes. Du moins peut-on dégager quel-ques traits généraux qui nous aideront à mieux cerner les questions:

2 Pour l’onomastique et le baptême voir maintenant dans ce volume la contribution

d’Adriano PROSPERI écrite après le colloque (pp. 327-356). 3 Jean-Claude SCHMITT, L’univers des marges , dans Jacques DALARUN (ed.), Le Moyen Âge

en lumière, Paris 2002, p. 329-361.


1) Il est indispensable, pour commencer, de viser à la fois et simultanément les identités individuelles et les identités collectives, tant il est vrai que les premiè-res ne se définissent souvent que par rapport aux secondes, lesquelles, en retour, peuvent aussi se reconnaître dans telle ou telle figure singulière. Comment les villes, les lignages, les "universités" (au sens du métier puis au sens scolaire), les monastères et les ordres religieux, les royaumes, affirment-ils leur identités? Et comment s'identifient-ils à tel fondateur, tel saint roi, tel maître prestigieux?

2) Il vaut mieux parler d'identités au pluriel que d'identité au singulier. Les identités sont multiples, comme l'ont montré les termes d'adresse dans les lettres. Elles sont aussi dépendantes du rapport social du moment: le même individu n'est pas le même devant son seigneur, devant sa femme, devant un serviteur, ou encore devant Dieu.

3) Les identités sont changeantes, labiles, ou, comme l'un de nous l'a dit, "processuelles". L'axe du temps est essentiel à leur définition. Elles se forment, procèdent d'un apprentissage (Bildung), par exemple familial, monastique ou cour-tois, elles connaissent des moments de rupture (conversio), évoluent avec les rangs successifs que l'individu occupe dans l'ordre de la génération (le fils n'est plus le même homme quand il devient à son tour un père). Si les identités appartiennent au temps, c'est aussi qu'elles s'appuient sur la mémoire (de soi, de l'expérience acquise) et de la memoria (celle des parents défunts dont l'individu tire sa position sociale et sa fierté généalogique).

Les identités sont toujours socialisées, c'est-à-dire qu'elles ne sont jamais isola-bles, qu'elles ne se comprennent que dans un ensemble de rapports sociaux. Ceux de la parenté et en particulier de l'alliance: la nécessité de l'exogamie ouvre sur le monde, sur d'autres familles et d'autres lieux, permet de découvrir d'autres identi-tés ("L'individu, c'est l'autre", a-t-on entendu durant nos débats). Pensons aussi à l'inscription, toujours nécessaire au Moyen-Âge, dans un statut, un ordo, qui vous donne l'essentiel de votre identité, dont, en revanche, vous êtes entièrement privé si vous êtes exclu de votre "ordre".

Les identités sont toujours localisées, c'est-à-dire que l'espace est aussi impor-tant que le temps à leur définition. Le nomen, tel qu'il se définit dans cette période, fait le plus souvent référence à une terre. En revanche, celui qui est déclaré "sans feu ni lieu" ou "demeurant partout", l'étranger qui vagabonde, n'a justement pas l'identité qui lui vaudrait considération et protection.4 Parmi tous les lieux, la ville occupe une place cruciale à cette époque, en tant qu'elle se nourrit d'immigrants des campagnes qui sont privés de leur identité antérieure, et qui doivent se refaire une identité, nouer de nouveaux liens (notamment dans les confréries et les asso-

4 Rappelons ici les travaux de Bronislaw GEREMEK, Les marginaux parisiens aux XIVe et

XVe siècles, Paris 1976 et plus récemment de Frank REXROTH, Das Milieu der Nacht. Ob-rigkeit und Randgruppen im spätmittelalterlichen London, Göttingen 1999


ciations de quartier), et renouer des liens avec leurs morts, alors que ceux qu'ils entretenaient avec leurs ancêtres ont été rompus.5

6) Les identités sont incorporées , elles entretiennent un lien fort avec le corps et son apparence. Le vêtement joue un rôle essentiel: il distingue d'entrée de jeu le laïc et le clerc, le noble et le roturier, d'autant qu'il s'enrichit, volontairement (par désir de se distinguer) ou sous la contrainte (quand on préférerait au contraire l'anonymat et l'incognito) de signes de reconnaissance: la coquille du pèlerin, la croix du croisé, la rouelle imposée aux juifs à partir du concile de Latran IV. La perte de l'intégrité physique est aussi une marque de distinction, par exemple pour ces brigands dont les villes allemandes du XVe siècle diffusent jusqu'à Pra-gue et Cracovie la description pour mieux les traquer: "Kliment, homme de Pie-sek dit 'Petit Chien', gras, grand, la tête branlante ; Jan Predence, taille moyenne, yeux chassieux, barbe rousse […]; Cubera, valet dangereux, cheveux crépus, une balafre sur le visage […] ; Racek, un peu gras, cheveux blancs, il lui manque deux dents de devant […] ; Miksik, grand, le bras droit atrophié […] ; Nemek (L'Alle-mand), la jambe gauche d'éléphant".6 Certains ont été "flétris", marqués pour toujours au fer rouge par la justice. Tous ces signes, indélébiles, qui identifient les personnes à travers leur corps, sont un peu comme les 'authentiques' qui, dans les trésors des églises, identifient les reliques des saints… Tout processus d'identifi-cation est un corps à corps entre individus, qui s'exprime à coup de noms et des surnoms imposés à l'autre et que parfois on s'approprie (comme le "Grasso" dont a parlé V. Groebner), d'injures et d'invectives, de violence physique. Les 'rites de passage' sont, par les épreuves psychologiques et physiques qu'ils imposent, une manière fondamentale de changer d'identité, la destruction de l'identité antérieure étant inséparable de la construction d'une identité nouvelle, suivant le couple dialectique Zerstörung/Zuschreibung dont nous a parlé Gadi Algazi. Ritualisé lui aussi par l'activité coutumière des groupes de la 'jeunesse' urbaine,7 le viol marque pour toujours une fille et la condamne de fait à devenir prostituée.8 La torture marque le supplicié, mais aussi son bourreau, identifié à son habit, la transmission du métier de père en fils, la résidence en marge de la communauté (par exemple contre les remparts). C'est également la violence subie qui identifie – pour l'éter-nité – le martyr, désormais inséparable de ses attributs (la roue de sainte Cathe-rine d'Alexandrie, les flèches de saint Sébastien, etc), qui, dans les images, lui tiennent lieu de nom. Décliner son identité exige une performance gestuelle et rituelle: quand le chevalier enlève son heaume et découvre lentement son visage, quand le vassal se déclare l' "homme de corps et de bouche" de son seigneur en

5 Jacques CHIFFOLEAU, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans

la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge,(Ecole Française de Rome), Rome 1980. 6 Hanna ZAREMSKA , Les bannis au Moyen Âge, Paris 1996, p. 235. 7 Qui n’est pas sans rappeler les « tournantes » dont la presse fait aujourd’hui tristement

mémoire. 8 Jacques ROSSIAUD, La prostitution médiévale, Paris,1988.


mettant ses mains dans les siennes, quand le sceau de cire de la charte contient des poils de la barbe de l' expéditeur de la charte, qui adresse ainsi à son destina-taire une sorte de relique de son propre corps. On l'a vu, la nudité (celle du "fou de Dieu") participe aussi de la dialectique de l'identité, au point que, lorsque le "roi est nu", quand il "tombe le masque", il n'est justement plus identifié comme étant le roi, mais se perd dans l'anonymat de ses sujets.

7) Il n'y a pas d'identification sans techniques d'identification. L'écriture joue ici un rôle essentiel, avec toutes ses fonctions de preuve, d'authentification, de validation de l'auctoritas. Elle laisse une trace plus durable que la parole, soutient et organise la mémoire, seconde le pouvoir dans l'exercice du contrôle social et de la contrainte (par l'enregistrement, le recensement, l'établissement de documents d'identité), indexe et classe les individus: les vivants et les morts, les hommes et les femmes, les riches et les pauvres, et même les saints qui sont canonisés après enquête, procès écrit et décision pontificale solennelle. Les sceaux, les blasons, sont d'autres techniques, à la fois juridiques et symboliques, d'identification. Et une fois encore, toutes les formes de dénomination sont centrales, avec leurs règles propres, qui se transforment en réponse à la complexité croissante de la société, des structures de parenté, de la mobilité géographique et sociale du Moyen Âge central.

8) Les identités sont manipulables, en fonction de stratégies sociales dont la lit-térature vernaculaire, mieux encore que la réalité, excelle à explorer toutes les possibilités: stratégies de dissimulation (que vaut en cette matière la notion de 'sincérité', s'est demandée Renate Lachmann?), tromperie sur l'identité, falsifica-tion, déni de l'identité d'autrui, perte (amnésie) de sa propre identité, laquelle peut être aussi redécouverte, dédoublement de la personne (Spaltung), substitution d'identités (Verwechslung), folie enfin, qui peut être réelle, feinte ou encore rituelle comme dans le cas du 'fou de Dieu' ou du 'fou du roi'.

9) Les identités peuvent être revendiquées, appropriées, intériorisées. De l'idéi-té on tend alors vers l'ipséité. En somme, c'est ce qui a manqué à Narcisse: se se-rait-il reconnu à la surface de l'eau, il n'y serait pas tombé, il n'en serait pas mort (car on meurt aussi de ne pouvoir se reconnaître comme étant soi-même!). Le versant subjectif de la personne a, au Moyen Âge, des formes d'expression parti-culières: l'introspection pénitentielle et monastique, la confessio (au double sens du terme: louange de Dieu et aveu de soi comme pécheur), l'autobiographie des clercs (qui réapparaît surtout à partir du XIe-XIIe siècle), l'autoportrait des pein-tres (à partir de la première moitié du XVe siècle).

Ces quelques remarques ne prétendent épuiser ni la richesse des communica-tions présentées à Auxerre, ni les perspectives ouvertes par les débats auxquels elles ont donné lieu. Le chantier est ouvert, et il le restera, car il est inépuisable: toutes nos approches peuvent y conduire et la question de l'identité et de l'identi-fication importe à tous nos documents. Elle permet que se croisent les domaines les plus variés: littéraires, politiques religieux, rituel, symbolique ; les aspects les plus divers de la vie sociale: les arts figurés, la mémoire et le temps, les relations


interpersonnelles dans toutes leurs dimensions. Le colloque d'Auxerre a proposé un cadre de réflexion, dont le mérite tient au large spectre des interventions et des spécialités représentées. Nul doute que l'angle d'observation pourrait être encore déplacé, ou élargi, ou au contraire que tel ou tel domaine plus précis (tel celui de l'identification par les signes, les marques, et surtout par les noms) puisse faire utilement l'objet d'une exploration plus intensive.

EPILOG ZUM BAND PETER VON MOOS

Die vorangehenden, überaus anregenden und aspektreichen Schlußworte bedür-fen an sich keiner Ergänzung. Sie sind als spontane Äußerung eines Gesamtein-drucks unmittelbar nach dem Kolloquium von Auxerre entstanden, dessen offe-ne dialogische Dynamik sie derart bestätigen und sinnvoll weiterführen. Der Beitrag geht jedoch notgedrungen noch nicht auf die erst nachträglich verfaßten Arbeiten des Bandes ein. Darum erlaube ich mir eine kleine Fortsetzung dieser "Conclusions", die ich damit zugleich noch in einigen Punkten beantworten möchte. Dabei werde ich mehr über das tatsächlich Geleistete sprechen, als über das, was man auch noch hätte machen können.

Jean-Claude Schmitt öffnet den Fächer zum Thema 'Identität' entschieden wieter als dies bei der ursprünglichen Fragestellung vorgesehen war. Darunter fällt sowohl die gesamte begriffliche Breite von 'Person', 'Individualität', 'Subjekt' und 'Reflexivität' als auch deren postmoderner Gegenbegriff, die kollektive Iden-tität im Sinne des Kommunitarismus und "discours identitaire". Nach einer Skiz-ze der verschiedenen Möglichkeiten der Begriffsverwendung1 entsteht das ent-mutigende Bild absoluter Unerschöpflichkeit. Der Versuch, daraus eine "Resul-tante" gewinnen zu wollen, könnte wohl nur jene "Identität" hervorbringen, für die Valentin Groebner eingangs ein — ihm "Kopfschmerzen bereitendes" — besonders aussagearmes Beispiel bringt.2 Nicht nur war ein so weites begriffli-ches Panorama gar nicht beabsichtigt, sondern in den Vorgaben durch die Ein-grenzung auf den ganz technisch gemeinten 'Arbeitsbegriff' "persönliche Identi-tät und Identifikation" ausdrücklich ausgeschlossen worden, was freilich in den Beiträgen und Diskussionen da und dort auch wieder in Frage gestellt werden konnte. Selbst Historiker haben wie andere Forscher grundsätzlich das Recht, sich (analog zur konventionalistischen impositio nominum3) über Begriffe zu ver-ständigen und sie nach Belieben zu vereindeutigen, ohne auf deren historische 'Aura' und alltagssprachliche Gebrauchsweise zu achten. Doch in diesem Fall

1 Eine ist allerdings trotz dieser Vielseitigkeit vergessen gegangen, die "Identifikation / das

Sich-Identifizieren mit etwas". Nach der Enzyklopädie des Märchens, Bd. 7 (1991). S. 15ff. ist dies die einzige Bedeutung von Identifikation, definiert als "persönliche Bindung von Menschen an Geschichten;... ein Prozeß, in dessen Verlauf Personen von bestimmten ge-hörten oder gelesenen Geschichten so nachhaltig beeindruckt werden, daß sie diese be-wußt oder unbewußt in Erinnerung behalten..."(A. LEHMANN).

2 Oben S. 85. Hierzu, aber nicht zu der hier umrissenen Thematik paßt bestens der berühm-te Satz von Ludwig WITTGENSTEIN: "Von zwei Dingen zu sagen, sie seine identisch, ist Unsinn, und von Einem zu sagen, es sei identisch mit sich selbst, sagt gar nichts." (Tractatus logicus-philosophicus, Werke, Bd. I, Frankfurt a.M. 1984, S. 62, 5.5303.)

3 KRIPKE, Saul, Name und Notwendigkeit, Frankfurt a.M. 1993

Peter von Moos 440

spricht gerade die Begriffsgeschichte für die keineswegs anachronistische Wahl der Leitbegriffe 'Person' und 'Identität'. Sosehr es zutrifft, daß idemptitas im Mit-telalter ein Terminus der Logik zur Bezeichnung der Gleichheit von zwei oder mehr Objekten war, so bezeichnete der Begriff seit der Antike doch stets auch die sich selbst gleichbleibende Einheit eines einzigen Objekts.4 Doch die hier ausschlaggebende Unterscheidung ist durchaus in der scholastischen Terminolo-gie (als principium individuationis) beheimatet: nämlich diejenige zwischen qualitati-ver und wesentlicher (numerischer) Individualität, zwischen individuellen Eigen-art oder Beschaffenheit und der haecceitas, d.h. dem, wodurch dieses zu diesem und keinem anderen wird. Während die qualitative Individualität an beliebigen Erkennungszeichen erkannt, d.h. identifiziert werden kann, ist die wesentliche Individualität, gleichviel ob sie erkannt wird oder nicht, ein "mitkonstituierendes Seinsprinzip". Eineiige Zwillinge sind nur im qualitativen Sinn "zum Verwechseln ähnlich", doch in ihrer Haeceitas unzweifelhaft unterscheidbare separate Wesen; ebenso ist ein Greis nach seiner wesentlichen Individualität noch derselbe einma-lige Mensch wie der Säugling, auch wenn er sich in seiner Eigenart bis zur Uner-kennbarkeit verändert haben mag.5 Ob der Geschlechtsunterschied (dessen Be-handlung Jean-Claude Schmitt in diesem Band vermißt) eher zur qualitativen

4 Alle Bedeutungen sind paradigmatisch vereint bei Boethius, De Trinitate I, ed. M. ELSÄSSER,

Hamburg 1988, S. 6: Idem vero dicitur tribus modis: aut genere, ut idem homo quod equus, quia his idem genus ut animal; vel specie, ut idem Cato quod Cicero, quia eadem species ut homo; vel numero ut Tullius et Cicero, quia unus est numero. In der Theologie bezog sich der Begriff vor allem auf die Unbeweglichkeit Gottes (intransmutabilis identitas etwa im Corpus Dioynsiacum). Am inter-essantesten ist die Verwendung von idem und identitas in der Theorie der Freundschaft. Die ciceronische Vorstellung von der Angleichung durch die Freundschaft bzw. der Freund-schaft durch Angleichung (Laelius 32; 80: verus amicus... tamquam alter idem; 92 die Gegenbe-griffe: varius, commutabilis, multiplex) durchzieht die christliche Tradition in den verschieden-sten Varianten. Vgl. etwa Minucius Felix, Octavius IV 6: amcitia pares semper aut accipiat aut fa-ciat. Die Identität ist Wirkung oder Ursache der Freundschaft. Daher ist das ursprüngliche alter idem stärker als das spätere alter ego auf die Gleichheit bezogen. Bernhard von Clairvaux begründet darauf den Gedanken, daß Schöpfer und Geschöpf trotz ihrer Ungleichwertig-keit durch die vereinende Liebe sich gegenseitig angleichen. Sermo super Cantica 83.6 (ed. LECLERCQ et al, Bd. I) 302.4: solus est amor ex omnibus animae motibus, sensibus atque affectibus in quo potest creatura, etsi non ex aequo, respondere Auctori, vel de simili mutuam rependere vicem. Aelred von Rievaulx definiert die Freundschaft geradezu als inter duos voluntates identitatem (De spiri-tuali amcitia, II, CC CM 1, Z. 205). Von hier führt der Weg zum literarischen Motiv der zum Verwechseln ähnlichen Freunde (wie Amis und Amiles). Die Identität der Freunde und Liebenden: ein weiteres unerschöpfliches Thema für die Desiderata-Liste! Vgl. P. VON MOOS, Die Epistolae duorum amantium und die säkulare Religion der Liebe, in: Studi Medie-vali 44.1 (2003), S. 1-116.

5 Vgl. Josef DE VRIES, Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt 1980, S. 79ff.; vgl. auch das SIMMEL-Zitat in meiner Einleitung bei Anm. 31. Die oft geäusserte Behauptung, Individua-lität sei im Mittelalter bloß ein Problem der Logik, wird im Einzelnen durch das immer noch unentbehrliche Buch von Camille BÉRUBÉ widerlegt: La connaissance de l’individuel au moyen âge, Montréal/Paris 1964.

Epilog 441

oder zur wesentlichen individuellen Identität gehört, könnte das Thema einer weiteren Tagung bilden.

Diese autochton mittelalterliche Unterscheidung hat Alois Hahn (wie vor ihm schon Georg Simmel) aufgegriffen und in seinem grundlegenden Beitrag - der eher als meine Einleitung verdient hätte, als Projektvorgabe das Tagungsziel zu definieren - als das Gegensatzpaar "Identifikation" und "Identität" konzeptuali-siert, das mir nachträglich eine Strukturierung des gesamten Bandes erleichtert hat: Unter Identifikation sind semiotische Operationen zu verstehen, die "qualitati-ve Individualität" zuschreiben, festlegen, ausweisen, erkennen und wiedererkenn-bar machen. Unter Identität hingegen ist das ontologische haec et non aliud, die Je-Einzigkeit des Konkreten, oder das psychophysische ipse et non alius, die Selbstheit, Selbigkeit und "Je-Meinigkeit" des Einzelmenschen gemeint, die unter Bezeichnungen wie interior homo, anima oder occulta cordis gerade im Mittelalter mehr als zu anderen Zeiten als unerkennbar, unauslotbar, "ineffabel" und ge-heimnisvoll gegolten hat. Alois Hahn hat darum den Hauptakzent, wie dies hier auch von Anfang an beabsichtigt war, auf die mit lesbaren Zeichen und zufälligen Merkmalen arbeitende Identifikation, nicht auf die substantielle Identität der Person gelegt, die im Mittelalter als einzig dem "auf die Nieren prüfenden" und richtenden Gott bis ins Letzte erkennbar galt. Es gibt andere Terminologien, die diesen Unterschied ähnlich, wenn auch nicht deckungsgleich bestimmen; so etwa Roland Barthes Differenzierung von "semiotisch-symbolischen Zeichen" der Identität und "Indizien" der Identifikation, die ich meinem Beitrag über das Kleid zugrundegelegt habe,6 und vor allem Paul Ricoeurs subtile Unterteilung des Oberbegriffs 'Identität' in das idem und das ipse, die "mêmeté" und die "ipséité", die im vorliegenden Band mehrfach anklingt.7 Der Unterschied wird hier stärker von der zeitlichen Dimension her bestimmt: idem bedeutet Kontinuität des Glei-chen in der Zeit, im Gegensatz zur Veränderung, Verwandlung und Variabilität; ipse ist das Selbst als dessen Substrat, das individuum ineffabile im Gegensatz zum Anderen, zur Alterität und Differenz. Die Kombination von idem und ipse bildet den "Charakter" oder die "narrative Identität", eine Geschichte von Ablagerun-gen, Kristallisationen über die Lebensalter hinweg, die sich als zweite Natur bis zum Tode weiterentwickelt, also das, was Hahn als das biographische Sediment in den Gesichtzügen beschreibt.8 Der Aspekt der zeitlichen Identität als Dauer im Wechsel ist im Band sonst etwas zu kurz gekommen (Jean-Claude Schmitt weist mit dem Stichwort "identités processuelles" darauf hin9); auch diese Lücke dürfte damit einigermaßen geschlossen sein.

6 Oben S. 127ff. 7 RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris 1990, vgl. z.B. oben S. 11, 64, 431, 436. 8 Man kann hier auch an Wilhelm SCHAPPS Konzept "in Geschichten verstrickt" denken;

vgl. dazu Stefanie HAAS, Kein Selbst ohne Geschichten. Wilhelm Schapps Geschichtsphi-losophie und Paul Ricoeurs Überlegungen zur narrativen Identität, Hildesheim 2002.

9 Oben S. 434, Nr. 3.

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Ein weiteres Hauptverdienst dieses mit einigen sehr vergnüglichen mittelal-terlichen Beispielen gespickten Beitrags ist der Vergleich der verschiedenen Sinne - des Sehens, Hörens und Tastens – als eine Art historischer Anthropologie der identifizierenden Wahrnehmung. Theoretisch sehr nützlich ist im übrigen die Klärung des Interesses an individueller Identität im Verhältnis zur kollektiven. Beide sind nicht zu trennen, wohl aber perspektivisch betrachtet, grundverschie-den. Wer sich für Gemeinschafts-Kategorien wie Nation, Religion, Sippe, Ge-schlecht, Beruf, Alter usw. interessiert, klassifiziert und kategorisiert die Einzel-nen; wer sich dagegen für die Identifikation von Individuen interessiert, benützt dieselben Klassen und kombiniert sie unter sich als partizipative Identitätsmerk-male, die der Einzelne in spezifischer Weise mit anderen teilt; nach Elimination aller ihm nicht zuschreibbaren Qualitäten und der Bestimmung des Schnittpunkts des ihm allein eigenen Merkmalbündels, ist seine persönliche Identität und "Adresse" einigermaßen verläßlich konstruiert.10

Nicht weniger substantiell hat nachträglich Adriano Prosperi unseren Band bereichert. Damit sind gleich zwei von Jean-Claude Schmitt monierte Lücken und eine dritte, die mir selbst auffiel, überzeugend gefüllt worden: die Geschichte der Taufe und Namengebung sowie der überfällige Epochenvergleich an der Schwelle zwischen Spätmittelalter und konfessionellem Zeitalter, mit anderen Worten der Dialog zwischen Mediävistik und Frühneuzeit-Forschung. Vor allem aber konzentriert sich dieser Beitrag auf die m.E. wichtigste Definition personaler Identität, auf die unsterbliche und gottebenbildliche Einzelseele eines jeden Chri-sten, die schon mittelalterliche religiöse Grundlage aller modernen Vorstellungen von der Würde der menschlichen Person und der subjektiven Grund- und Men-schenrechte. So wenig die christliche Personhaftigkeit mit Psychologie oder Transparenz zu tun hat – nur Gott sieht, wie gesagt, in die Herzen -, so stark widerspricht sie allen religiösen und politischen Holismen durch die Unabding-barkeit des individuellen freien Gewissens, ohne die es weder ein jenseitiges Ge-richt noch eine persönliche Verantwortung für ein ganzes mit sich selbst identi-sches, nicht vertretbares Leben geben könnte. Prosperi verfolgt dieses zentrale Thema, von Marcel Mauss' Theorie der Person ausgehend, an zahlreichen Pro-blemen und Konflikten, die das Taufsakrament vom 14. bis zum 16. Jahrhundert, in Theologie und Volksfrömmigkeit hervorgerufen hat, und spricht in diesem Zusammenhang mehrfach von einer sprunghaft zunehmenden Dramatisierung an sich längst bestehender Spannungen und Widersprüche im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Im Zentrum all dieser Auseinandersetzungen um die Taufe als ianua salutis, Beginn und "zweite Geburt" des christlichen Daseins steht die Frage nach dem Vorrang des Taufsakraments als opus operatum und conditio sine qua non des Seelenheils oder aber der bewußten conversio, der persönlichen Zu-stimmung zum Glauben. Dramatisiert wurde dieses Problem zunächst nicht 10 Vgl. Alois HAHN, Partizipative Identitäten, in: DERS., Konstruktionen des Selbst, der Welt

und der Geschichte, Frankfurt a M. 2000, S. 13-79.

Epilog 443

durch den alten Streitpunkt der Kinder- oder Erwachsenentaufe, der erst mit der Reformation wieder virulent wurde, sondern durch die Lehre vom Heilsverlust ungetauft verstorbener Neugeborener, die erstmals in der ganzen Kirchenge-schichte auf dem ökumenischen Konzil von Florenz 1477 ohne jegliche Ein-schränkung ex officio verkündet wurde. Die Kirche hatte zuvor diese von Augusti-nus radikal mit der Prädestinationslehre verknüpfte Lehre aus pastoralen Grün-den eher diskret behandelt, und die Volksfrömmigkeit fand Trost in den sog. "répit"-Wundern, durch die tote Kinder für die kurze Frist der Taufe wiederbe-lebt wurden. Am Ende des Mittelalters wurde jedoch von Rigoristen im Namen der absoluten Allmacht Gottes die Lehre von den Höllenqualen ungetaufter Kinder gepredigt und öffentlich verbreitet, während milder eingestellte Theolo-gen (vor allem Dominikaner) die Lehre vom limbus puerorum ausbauten und in der religiösen Praxis überall spezialisierte répit- Heiligtümer entstanden. Die Dramati-sierung der Taufe wurde andererseits durch Probleme der Christianisierung au-ßereuropäischer Heiden verschärft, wobei alte Themen wie Sklaverei, Zwangstau-fe und die Anerkennung naturrechtlicher Menschenwürde zu neuen Auseinan-dersetzungen führten.11

In die Neue Welt führt auch der nachträglich beigesteuerte Aufsatz von Chri-stian Kiening, der nur auf den ersten Blick die kulturelle Identität und Akkultura-tion betrifft, sondern in eindrücklicher Weise vielmehr deren Wirkungen auf die personale Identität an autobiographischen Reiseberichten verwilderter, durch Heiden gefangener, versklavter oder ausgenützter Europäer nachzeichnet. Hier wird - einmalig im ganzen Band - das Fraglichwerden selbstverständlicher, eige-ner Identität und damit deren subjektive Bewußtwerdung dank Fremd-heitserfahrung gezeigt. Auch hier läßt sich mit Ricoeur die Frage nach der Stabili-tät und Instabilität, der Kontinuität und Diskontinuität eines biographischen idem in der Zeit - einer hier allerdings außeralltäglichen, abenteuerlichen Zeit - stellen. Daß diese chamäleonartig sich ihrer exotischen Umwelt anpassenden Verwand-lungskünstler letztlich doch so etwas wie einen unverwüstlichen Kern (oder un-bewußten Bodensatz?) abendländischer Identität bewahren, ist das merkwürdige Ergebnis dieser Untersuchung, merkwürdig deshalb, weil diese Texte "vom si-cheren Boden abendländischer Druckorte aus [sprechen] und gerade dadurch den Schauder einer Möglichkeit zu vermitteln [vermögen], die letztlich zurückgewie-sen wird." Das Sensationelle gibt ihnen den Reiz familiarisierter Exotik.

Zwei weitere neue Beiträge über die Konstruktion von Autorschaft können als mittelalterliche Kontrastfolie zu diesen bereits moderne Subjektivität ankün-digenden Dokumenten verstanden werden.12 Morgan Powell analysiert textnah

11 Zur Dramatisieruung alter religiöser Themen in der frühen Neuzeit vgl. auch Alois HAHN,

Religion und Welt in der französischen Gegenreformation, in: Theorie als Passion, Festschr. Niklas LUHMANN, hg. von Dirk BAECKER et al., Frankfurt a. M. 1987, S. 84-106.

12 Sie füllen die von Jean-Claude SCHMITT (oben S. 436, Nr. 9) als "identités intériorisées" angesprochene Lücke.

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einige (biographische und autobiographische) Schlüsselstellen zum Selbstver-ständnis der Autorin Hildegard von Bingen. Das Hauptgewicht liegt dabei auf dem Negativbild. Man könnte es mit den von Renate Lachmann vorgestellten "Gottesnarren" vergleichen, die in einer ganz andern kulturellen Form, aber sub-stantiell doch dasselbe tun wie solche Visionäre: sie verstecken ihre Identität unter der Verkleidung einer Selbstentleerung, um nur noch Instrumente Gottes zu sein. Sie sind im etymologisch-akustischen Sinne des Wortes nur noch personae (Theatermasken), durch die Gottes Wort hindurchtönt (personat). Innovativ ist der Versuch, das theoretische Modell der Reziprozität von Selbstreflexion und diese ermöglichender Sozialstruktur, wie es Alois Hahn entwickelt hat, auf diesen er-sten und außergewöhnlichen Fall öffentlich anerkannter Prophetie einer Frau so anzuwenden, daß persönlich erfahrene Bibelexegese als "Biographiegenerator" erscheint.

Christel Meier sucht umfassender aus den verschiedenen Autorkonzepten seit dem späten 11. bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts charakteristische Züge der Autorschaftskonstruktionen herauszustellen, indem sie die Strukturelemente von acht — im allgemeinen fragwürdig als "Autobiographien" bezeichneten — geist-lichen Schriften sich selbst thematisierender Religiosen vergleicht und daraus eine erstaunlich einheitliche Typologie entwickelt (Otloh von St. Emmeram, Guibert von Nogent, Rupert von Deutz, Abaelard und Heloise als Paar, Aelred von Rie-vaulx, Hildegard von Bingen, Elisabeth von Schönau und Hermannus quondam Judaeus). Die Herausbildung der Autor-Identität zeigt sich auch hier als ein so-ziogener Vorgang, der in der komplexen Form der conversio eine partielle Identi-tätsdestruktion und eine entsprechende Identitätskonstruktion vorführt (in einem gewissen Sinne analog zur "Primär- und Sekundäridentität" bei Renate Lach-mann). Für die Umkehr aus einem Zustand der Sünde, des Leidens, des Dilem-mas, aus einem Negativmodell, ist die Preisgabe wesentlicher Teile des ersten nur angedeuteten Ichs und seine Ausstattung mit funktionsadäquaten neuen Zügen notwendig, die das "wiedergeborene", hier in der Regel gnadenhaft ermächtigte Ich sich konstituieren helfen. In den Autorschaftsentwürfen zeichnen sich die exemplarische Funktion des ecce homo, die Belehrung über Lebensziele, die auf-grund der eigenen Erfahrung Authentizität beanspruchen; daneben oder zusätz-lich sind mehrfach auch apologetische Reaktionen zu beobachten, die Feinde für die Selbstprofilierung voraussetzen. Als Beglaubigungsmittel dienen helfende, auf- oder mitschreibende Vertraute, Dialogpartner und hochgestellte Auftragge-ber sowie die Berufung auf berühmte Vorbilder — im Primärsinn also exempla — sowie auf Autoritäten, insbesondere zur Legitimierung kühner Neuansätze. Der Beitrag fokussiert höchst anregend einen in dem Band sonst nirgends behandel-ten und doch für die Identitätsproblematik zentralen Aspekt: den Wandel in der Bewertung von Anonymität oder Pseudonymität im Verhältnis zur auktorialer Selbstnennung. Dieser Gegensatz ergibt sich aus der christlichen Paradoxie und Grundspannung zwischen Demutsforderung und Verkündigungsauftrag, wobei die untersuchte Zeitspanne gerade dadurch hervorragt, daß nach Jahrhunderten

Epilog 445

des dominant anonymen und pseudonymen sermo humilis erstmals wieder authen-tisches Sprechen im eigenen Namen mit viel theologischem Begründungsauf-wand aufgewertet wird und deshalb auch unübersehbar öffentlich inszeniert werden darf. In meinen Augen enthält dieses weit ausgreifende und dennoch akribisch jeden Einzelfall beleuchtende Gesamtbild religiös motivierter Selbst-thematisierungen des Hochmittelalters einerseits eine längst fällige Ehrenrettung und objektivierende Vertiefung der bekannten, oft subjektivistisch mißverstanden Thesen von Colin Morris von der "discovery of the individual 1050-1200", deren Kritik nachgerade zur Mode geworden zu sein scheint, andererseits werden da-durch starke Argumente ins Feld geführt gegen eine heute wieder um sich grei-fende psychologistisch-biographistische Direktlektüre solch vermeintlicher "Ego-Dokumente", mit der man sich den Umweg über die Rekonstruktion des kom-munikativen Kontexts, der historischen Produktions- und Rezeptionsbedingun-gen ersparen zu können glaubt.13

Trotz dieser nachträglichen Bereicherungen des Bandes bleiben einige von Jean-Claude Schmitt hervorgehobenen Lücken nach wie vor bedauerlich. Auch wenn ich mit meinem eigenen Beitrag über die Kleidung noch eine Kleinigkeit zu der vermißten "incorporation des identités"14 beizusteuern versucht habe, ist mir die Abwesenheit vieler, insbesondere zweier so zentraler (und überdies nahe verwandter) Themen wie der Heraldik und der Porträtdarstellung, (Grabplastik und Selbstpoträtierung) schmerzlich bewußt.15 Die Desiderata-Liste ließe sich leicht verlängern.16 Doch abschließend möchte ich nur noch einen einzigen ver-nachlässigten Punkt hervorheben: Zu wenig war von jener temporalen Identitäts-konstruktion die Rede, die sich, wie es scheint, in der Neuzeit mehr als im Mittel-alter als biographische Konsistenz und Kontinuität, Treue zu sich selbst, 'starke Persönlichkeit' und 'fester Charakter' dem Schein und der Erscheinung des Wan-dels entgegenstellt, und die sich heute, wie gelegentlich angedeutet wurde, in einer eignen Krise befindet.17 Bevor ich in einer gesonderten Darstellung darauf eingehe, möchte ich hier wenigstens kurz das Problem formulieren: Max Weber hat bei seiner Untersuchung des Puritanismus, die im allgemeinen (zu einseitig)

13 Christel Meier führt damit auf viel breiterer Basis den methodenkritischen Ansatz weiter,

den ich auf einen einzigen dieser Fälle angewendet habe in: Abaelard, Heloise und ihr Pa-raklet: ein Kloster nach Maß, zugleich eine Streitschrift gegen die ewige Wiederkehr her-meneutischer Naivität, in: Gert MELVILLE / Markus SCHÜRER (Hgg.), Das Eigene und das Ganze. Zum Individuum im mittelalterlichen Religionsentum (Vita regularis 16), Münster 2002, S. 563-620.

14 Oben S. 435f., Nr. 6. 15 Noch zwei Monate vor der Tagung stand im Programm: Hans Belting, "Porträt und Iden-

tität". 16 Viele andere Themen finden sich in der mit der Einladung verschickten Beispielliste, die

deshalb oben S. 23f. nochmals abgedruckt wurde. 17 In diesem Band befassen sich damit am meisten die Beiträge von Christel MEIER, Jan-Dirk

MÜLLER und Horst WENZEL.

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als Erklärung des modernen Kapitalismus rezipiert wird, eine wichtige religions-geschichtliche Beobachtung mit dem Begriffspaar "systematische / unsystemati-sche Lebensführung" angestellt, die Alois Hahn in mehreren Aufsätzen im Zu-sammenhang mit dem Bekenntnis und der Beichte ausgebaut hat.18 Dem früh-neuzeitlichen Thema entspricht die ausführliche Darstellung der mit der Präde-stinationslehre verbundenen Aufmerksamkeit auf den gesamten eigenen Lebens-lauf und darin aufzufindenden Indizien der Erwählung, die "innerweltliche Aske-se" als deren Autopoiesis, die moralisch-sprituelle Selbsteflexion und Tagebuch-führung als "Biographiegeneratoren" u.a.m. Nur am Rande taucht bei diesen Überlegungen die "unsystematische Lebensführung" des mittelalterlichen Katho-lizismus auf, deren Gegensätzlichkeit sich als wichtiges Kriterium des Epo-chenvergleichs herausstellen könnte.19 Dazu mögen einstweilen folgende Thesen dienen:

1. Rousseau gilt als der Erfinder der modernen Autobiographie, die sich defi-niert als die retrospektive Konstruktion von Kohärenz und Kontinuität aufgrund des Rohstoffs eines an sich aleatorischen oder gar sinnlosen Lebenslaufs.

2. Gegenüber der autobiographielosen heidnischen Antike gilt Augustinus aus anderen Gründen als der Begründer der Autobiographie überhaupt (oder minde-stens der christlichen).

3. Zwischen den Konfessionen Augustins und Rousseaus ist abgesehen vom Titel wenig vergleichbar. Auch die meisten mittelalterlichen Autobiographien, die Augustinus folgen, haben mit Rousseau nichts gemein. Warum?

4. Während Rousseau bemüht ist, an seinem Leben "Sinngebung des Sinnlo-sen" (Theodor Lessing) subjektiv zu demonstrieren, versuchen die älteren Auto-biographen die objektive Sinnhaftigkeit ihres (und exemplarisch eines jeden) anscheinend absurden Einzellebens zu finden, herauszudestillieren und zu ver-künden, weil nicht sie selbst gehandelt haben, sondern Gott an ihnen Wunder

18 Max WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus(1920), in: DERS,

Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1988, 99-114; Alois HAHN, Zur Soziologie der Beichte, in: DERS., Konstruktionen (wie Anm.10), S. 197-236; Identität und Selbstthematisierung, in: DERS. / Volker KAPP (Hgg.), Selbstthematisierung und Selbst-zeugnis: Bekenntnis und Geständnis, Frankfurt a M. 1987, S. 9-24; La discipline de soi comme base de la personnalité moderne, in: P. MILLION (Hg.), Max Weber et le destin des sociétés modernes (Recherches sur la philosophie et le langage 17), Grenoble 1995, S. 127-43.

19 Wie oben S. XXIIf. hervorgehoben, ist der Epochenvergleich zwischen Mittelalter und Moderne ein erklärtes Hauptziel des Arbeitskreises GIK. Eine erste Annäherung an dieses Thema habe ich versucht in: "Herzensgeheimnisse" (occulta cordis), Selbstbewahrung und Selbstentblößung im Mittelalter, in: A. und J. ASSMANN (Hgg.) Schleier und Schwelle, Bd. I (Archäologie der literarischen Kommunikation V), München (1997), S. 89-109; französisch auch in Médiévales 29 (1995), S. 131-140; 30 (1996), S. 117-138; sowie kürzlich in dem Bei-trag: Le secret de la prédestination, in: Agostino PARAVICINI BAGLIANI / Francesco SANTI (Hgg.), Il segreto nel Medio Evo. Potere, scienza e cultura, in: Micrologus, im Ersch.

Epilog 447

gewirkt oder der Teufel sie verführt hat. Wie der eigentliche Begründer der christlichen Autobiographie, Paulus, "rühmen sie sich in Gott".

5. Dies aber hat Konsequenzen für die Auffassung der geschichtlichen Zeit und der Sukzession der Ereignisse in ihr. Gegenüber der simplen These einer jüdisch-christlichen Teleologie alles Geschichtlichen und damit auch des Biogra-phischen gibt Claudels Wort: "Gott schreibt grade auf krummen Zeilen" die richtige und entscheidende Nuance. Gott weiß, warum er Augustinus zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt "hinter seinem eigenen Rücken hervorgeholt" hat; Augustinus weiß es nicht und zeigt darum im Gegenteil die sichtbare Unwahr-scheinlichkeit und Inkonsistenz all dessen, was Gott an ihm getan hat, durch alle Fälle, Fortschritte, Rückfälle bis hin zur Conversio. Sie allein ist ihm das bekannte Resultat seines Wegs, der keine Entwicklung, sondern ein Auf und Ab von Epi-soden bildet. Am Ziele des "neuen Lebens" angelangt, hört er auf, über sich zu schreiben. Andere fühlen sich trotz der Taufe nach wie vor als Sünder und schreiben weiter über ihre erneuten Versuchungen, Fälle und inneren Kehrtwen-dungen usw. Das letzte Wort des Ruhmes in Christo können sie nicht mehr äu-ßern, weil sie dann schon gestorben sind. Da Gott, nicht der Mensch der "Bio-graphiegenerator" (Alois Hahn) ist, und kein Mensch vor dem Ende selig zu preisen ist, sind mittelalterliche Autobiographien durch "vorläufig-hagio-graphische" Diskontinuität und Sprunghaftigkeit zu definieren, d.h. es sind Do-kumente des einstweiligen, momentanen göttlichen Sieges über den Teufel in einem auf und ab wogenden Kampf, dessen Ausgang aber unsicher bleibt. Finis, non pugna coronat. Demgegenüber sind moderne Autobiographien Sinnkonstrukti-onen von Gradlinigkeit, Einheit und Kontinuität, die auf erfolgreiche oder erfolg-lose "Schmiede des eigenen Schicksals" zurückverweisen.

6. Der Übergang vom mittelalterlichen Diskontinuitätsmodell zum modernen Kontinuitätsmodell vollzieht sich schleichend zwischen dem 14. und 18. Jahr-hundert. Katalysatoren dabei waren nicht etwa irgendein condottierehaftes Burckhardtsches Individualitätsideal, sondern a) der humoralwissenschaftlich begründete Schicksalsglaube (Medizin, Astrologie und Physiognomik), der jedem Einzelnen einen festen Persönlichkeitskern, einen Charakter, ein ethos (die begriff-lichen Vorläufer von "Identität") in die Wiege legt, bzw. andichtet, der ihn sein ganzes Leben lang begleitet und unverkennbar macht; b) die zum Determinismus umgeformte oder geronnene Prädestinations- und Gnadenlehre der Calvinisten, eine Spätfolge des "theologischen Absolutismus" der um die absolute Allmacht eines Willkürgottes bemühten Nominalisten (Hans Blumenberg), die jeden Ein-zelnen zwingt, durch systematische Lebensführung die Symptome seiner Er-wähltheit innerweltlich an den Tag zu fördern (Max Weber). Obwohl auch hier Gott und nicht der Mensch der eigentlich Handelnde ist, hat er bereits vor aller Zeit gehandelt, und dem Menschen bleibt nichts anderes, als Zeichen der Bestä-tigung dieses planvollen Handelns zu erbringen.

7. Mit der Ausdifferenzierung funktionaler Systeme wie Recht, Wirtschaft, Politik, Religion usw. in der neuesten Moderne (Niklas Luhmann) werden ge-

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samtbiographische Sinngebungen und Synchronien dysfunktional, weil das Indi-viduum als unverwechselbare, über längere Zeit für sich selbst verantwortliche Einheit in mehrere Handlungsfelder, Gruppenzugehörigkeiten und Teilbiogra-phien auseinanderfällt. Dem entspricht die Flexibilität der "außengeleiteten Le-bensweise" im Sinne David Riesmans, in der der Einzelne "nicht einmal mit sich selbst sein ganzes Leben verheiratet ist" (Alois Hahn).

8. Aus völlig verschiedenen und dennoch kulturtheoretisch bedenkenswerten Gründen sind also die "unsystematische Lebenführung" des mittelalterlichen Menschen und die biographische Fragmentierung und Flexibilität des spätmo-dernen Menschen vollkommene Gegenpole zum neuzeitlichen Persönlichkeits-modell.

ABSTRACTS ALOIS HAHN Wohl dem der eine Narbe hat: Identifikationen und ihre soziale Konstruktion (S. 43-62)

Identification is defined here as the operation used for communicative addres-sing.

Due to a distinction between identity and identification an identifiable self-hood beneath all Identity-Changes is presumed.

Supposing the necessity of identification as a constant on the one hand, the forms of identification as changeable under historic perspective on the other hand, the text exemplifies some patterns of identification and analyses the condi-tions of socially accepted identification.

It is shown by examples from antiquity on to the medieval ages up to the pre-sent that the human body plays an important role concerning the question of how identification can be managed.

Concerning antiquity and medieval ages it is important to draw a distinction between substance and accidents, because the human body's accidents gain im-portance (e.g. a scar or a characteristic breathe) and not the body as a substance in order to manage an identification.

Scars play still a great role as identificatory device. But nowadays other "tra-ces" have become even more important in this respect. The individuals are iden-tifiable by the traces they leave e.g. in the internet or by using a mobile telephone.

The text illustrates the social construction of identification as historically va-riable.

BRIGITTE-MIRIAM BEDOS-REZAK Du sujet à l'objet. La formulation identitaire et ses enjeux culturels (S. 63-83)

During the eleventh and twelfth centuries, in those situations requiring personal commitment, the lay and ecclesiastical elites of Northern Europe gradually mo-ved from a culture of immediate presence and charisma to a system of mediate representation. Representational strategies came to rest upon a particular sign, the seal, whose signifying modes advanced its diffusion. The seal signified personal presence in terms of a semiotic logic which contemporary eucharistic debates had imbued with essentialism, so that signs came to be understood as operating through incorporation of their referents' characteristics. Such immanence was, in turn, conceived in terms of resemblance, a key concept of twelfth-century an-thropology which held that man, created in the image of God, was an imprint of God's seal. Individuals thus shared with their own seals a resemblance that was ontological as well as figural. Images on seals were anthropomorphic and identi-

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fied sealers' social status. Seal images, however, also organized and projected the resemblance shared among members of a particular ordo. Seals, therefore, may be considered to be the first European signs of identity only if the category "identity" they manipulate is understood as a principle of likeness, that which exists between a seal and its matrix, between multiple seal impressions issued from a single matrix, between a seal and its owner, and between members of a common ordo.

In this essay, the argument is made that the seal's signification of personal presence by means of embodiment was displaced, as seals spread through society, by signification of iconic resemblance through replication. As a result, the seal's referential system devalued its individual human subject, rendering him as a ste-reotyped object. Although strategies of individuation are detectable on collective seals – city seals, for example, were individualized, and on the private seals of certain elites, the personal seal per se was on its way toward obsolescence by the end of the thirteenth century, virtually displaced by official seals. The process of identity inherent in personal seals, referring at first to an essential but non-specific self, and later to a self as instance of a social category, ultimately eroded the seal's capacity for individual representation. In this respect, the medieval seal constitutes a particular chapter in the history of a triple impossibility: signs - but for the eucharist - cannot achieve self-reference, self-distinction eludes represen-tation, and identity permanently oscillates between distinction and identicalness. VALENTIN GROEBNER Identität womit? Die Erzählung vom dicken Holzschnitzer und die Genese des Personalausweises (S. 85-97)

What is 'identity' but our power to control others' definitions of us?, the Ameri-can writer Joyce Carol Oates has asked. Following the plot of a 15th-century Florentine 'novella' about Filippo Brunelleschi and the Fat Woodworker, the paper explores the limits of making and transforming identities in late medieval Europe. Between the 15th and the end of the 16th centuries, papers of identifica-tion in different forms and from different fields became compulsory all over Europe - as passaporti for soldiers on leave, as billets de santé or bollete di sanità for possibly plague-infected travellers, as "lettres de conduit" for pilgrims, mer-chants and diplomats. From the Renaissance on, an ever growing group of travel-lers - vagrants, journeymen servants - were required to carry papers stating who they were.

I want to argue that these magic papers are not certifications of a person's fi-xed state, and never were. Rather, they are about passages. Identity documents are attestations and products of the transformation of a person, and this is what Brunelleschi's trick on the Fat Woodworker tells us.

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GILES CONSTABLE The Abstraction of Personal Qualities in the Middle Ages (S. 99-122)

This article is concerned with the use in the Middle Ages, especially in letters, of stylized titles and forms of address (such as Your Majesty and Your Grace) that refer to particular qualities of the person addressed, the writer, or a third per-son. This practice was well-established in Late Antiquity, when third-person forms of address were widely used both by pagan and Christian writers. Over a hundred such abstractions and substantives have been listed by Engel-brecht and other scholars. Their use continued throughout the Middle Ages, especially in the eleventh and twelfth centuries, when the qualities of both the writer and the addressee are referred to in literally thousands of letters, including those by most of the great letter-writers of the period. Over time the use of abstract qualities tended to crystallize and to become attached (as today) to particular offices and positions, but there was still considerable variety, and writers continued to appeal to particular qualities. In the conclusion it is sug-gested that this usage reflected médiéval (or at least pre-modern) view of human nature as made up of distinct and variable components or characteris-tics.

PETER VON MOOS Das mittelalterliche Kleid als Identitätssymbol und Identifikationsmittel (S. 123-146)

Proverbs and exempla show the ambivalence of the dress. It is able to manifest as well as to hide one's personal identity. According to Roland Barthes we can distinguish two functions of the dress which cooperate in one situation and con-tradict each other in another situation: Either the dress functions as the evidence of an identification or it is the symbolic expression of an identity. In the medieval ages the importance of the dress in both functions rested primarily on the charac-ter of the investiture which was expressed in the many rites of initiation. The investiture was regarded as the initiating process of embodying a position. Hence, undressing and nudity in the ascetic and penal sense symbolised the loss of iden-tity and humiliation. Jeanne d' Arc and Griselda are the two examples chosen to illustrate this point.

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WERNER RÖCKE Gewaltmarkierungen. Formen persönlicher Identifikation durch Gewalt im Ko-mischen und Antiken-Roman des Mittelalters (S. 147-161)

The point of departure and guidelines for this article lie in the thesis that violence found in medieval literature and culture can be used to distinguish differences between persons and/or demonstrate their uniqueness. Indeed, methods of util-izing violence for individual identification can vary greatly. This article will pre-sent three possibilities.

In Heinrich von Veldeke's Aeneas a stranger appears, who although unknown in Italy has actually been chosen by the gods. The acts of violence used to "mark" him are: the most aggressive form of vile gossip ("mala fama"), painting or "tar-ring" him as an enemy, and the staging of violent incidents which his opponents then use to justify fighting against him.

These immediate methods of identification take on a somewhat different form in medieval hagiographical novels. The evidences of violence are less per-formative, instead taking the form of scars and other physical indications which suggest past acts of violence.

Finally, in the comical novel of the Early Modern Period ("Lalebuch", "Finkenritter") humor is developed in combination with an aggressive enjoyment of violence and death to create confusion in the identification of individuals. Or, a complete physical dissolution of the body may occur, ultimately excluding any possibilities for identification. In this respect the comical novel of the Early Modern Period points to a decisive paradigm shift in possibilities for identifica-tion and the question of identity itself.

HORST WENZEL Der unfeste Held. Wechselnde oder mehrfache Identitäten (S. 163-183) There is a broad consensus among historians that a person in the Middle Ages is defined primarily by its status or office (Amt), and that the definition of the self continues to be essentially based upon public status up to the Early Modern Period. Less attention is paid to the fact that the public status needs to be conti-nuously reinstated by representation and that the change of status or office chan-ges the holder, too, i. e. that there are episodic identities. This would imply that identification (to be or not identifiable) in the Middle Ages would not depend on a (re)construction of a meaningful lifeline but rather on the gain and loss of sta-tus and the alternation of one's social position. There is broad historical evidence (names, images, coats of arms) to support this claim.

Sources in literature, however, mainly display the limits of the public and the non-public, of inside and outside. Public acts of authority are performed on the

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front stage while the effective non-public power is not brought onto stage at all – in fact, the person does not merge with the status it represents.

In this paper, five pairs of examples for successful and impossible identifica-tion will make apparent how the medieval rulers were interested in hiding their weekness and ignobility and that the fabrication of a representative image was a modus of rational self-protection and expansion of power in times politically unstable. The everlasting suspicion of the king (zwivel, melancholia) in Gotfried's "Tristan" gives an example for the fundamental skepticism toward the human faculty of cognition but also for a first approach to a socially engendered self-reflection that points forward to the modern period.

THOMAS LUCKMANN On the Evolution and Historical Construction of Personal Identity (S. 185-205)

Taking up threads from different traditions in philosophical anthropology (Pless-ner) and social psychology (Cooley, G. H. Mead), among others, it is argued that personal identity, just as social institutions, is built up in human interaction and that, along with them, it is an evolutionary emergent which passes the threshold to history. The main evolutionary prerequisites for this passage are briefly consi-dered, mainly by recourse to primatological findings. It is assumed that the ele-mentary processes of the social construction of identity are universal and the forms of face-to-face social interaction in which a Self develops in more or less consistent "mirroring" processes are described. Those historically varying forms of social organization which directly and indirectly determine the general nature of identity-building social interactions are identified. Two ideal types of such forms are sketched, building upon ethnological and sociological evidence, the archaic and the late modern. It appears that elements of the former continued to shape identity formation in ancient and medieval societies, just as some features of late medieval and early modern conditions of identity formation are still dis-cernible in the late modern period.

CHRISTEL MEIER Autorschaft im 12. Jahrhundert. Persönlicher Identität und Rollenkonstrukt (S. 207-266)

By employing the notion of authorial identity, this article wants to describe a new concept of authorship which finds its beginnings in the late 11th century. The concept originates in the combination of traditional authorial roles and the authors' personal and existential testimony in each individual case. This authors-hip requires an authorization which takes place by a form of a conversio: an exi-stential crisis and often a social exclusion then lead to the author's initiation and generate an new identity with auctorial authority. The interpretation of the 'auto-

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biographical information' is essential to the conception of this authorial identity. The figures 'friend', 'confidant' or 'foe' also contribute to the self-explication and positioning as an author. A number of biblical and patristic authors serve as ex-amples for such an authorship. The new concept of authorship results from a development in the history of perception and spirituality: After centuries of the sermo humilis in often anonymous or pseudonymous works the authorial self has returned in its full form. This model of authorship has been represented by vari-ous authors and in various genres and has had a considerable and lasting impact.

MORGAN POWELL Vox ex negativo. Hildegard of Bingen, Rupert of Deutz and Autorial Identity in the Twelfth Century (S. 267-295) The sudden emergence of Hildegard of Bingen as a seer and writer in the fifth decade of the twelfth century has generally been understood as the result of a successful petition for papal authorization. But this view not only fails to account for the lack of any such extant letter, it also underestimates the nature of Hilde-gard's problem: to form a viable identity, one that would provide her visionary experience with a socially sanctioned face and voice. To be fully appreciated in all its importance for Hildegard's place in her own social world, this process of iden-tity formation must be understood as, in itself, that through which Hildegard first discovers "who she is," how her experience can be integrated into a socially via-ble self; a self, then, that is best understood as Alois Hahn has proposed in his application of the pioneering work of George Herbert Mead. Hildegard's early writings constitute a recuperation of her own biography within this process; her use of the epistolary, hagiographical and exegetical genres exhibits the viability of each as what Hahn has termed "generators of biography" (Biografiegeneratoren), socially sanctioned sites for the narrative reconstruction of personal experience that, in themselves, shape and delimit the process of self-constitution. The key to Hildegard's rebirth as a prophetic exegete is found in the work of Rupert of Deutz: Rupert pioneered the idea of an authority to read Scripture through per-sonal experience, a fusion between biography and exegesis, personal authenticity and public authority, that enabled Hildegard to discover exegesis as a genre through which to construct a social identity.

JAN-DIRK MÜLLER Identitätskrisen im höfischen Roman um 1200 (S. 297-323)

This essay describes the occasions and forms which mark the loss of identity in novels by Gottfried von Straßburg, Wirnts von Gravenberc, Hartmann von Aue, Heinrich von dem Türlin and the prosa version of Lancelot. Additionally, a he-roic epos (Wolfdietrich D) and the courtly minnesang are taken into considerati-

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on. By analysing the reasons for the loss of identity in the respective parts of those works it is possible to find the basic constituents of a lay aristocratic identi-ty and the way those constituents were reflected and conceptualised in the court literature of that time.

ADRIANO PROSPERI Battesimo e Identità tra Medio evo e prima età moderna (S. 325-354)

In a dramatic moment of European history Marcel Mauss wrote his important essay on the term 'person'. To this day the identity and the basic rights of the human being are repeatedly the topics of debates. Gabriel Le Bras reminded us of the fact that in the Christian tradition of the medieval ages the identity of an individual was rooted first and foremost in the sacrament of baptism. But what does baptism actually mean? Is it a church rite which – correctly administered – opens the gate to everlasting life or a sign used by the receiver to document pub-licly his confession as a conscious and voluntary choice of the Christian faith. These two interpretations caused the schism of modern Christianity in the age of reformation and the council of Trento. The conflicts of the early modern period about the interpretation and donation of baptism summarise the results of a long-term process. In the course of this process the church control got their forms of complete registration of births and the indirect control over the choice of first names universally accepted. However, the fate in the hereafter of those babies who died unchristened revealed the crisis of the traditional idea of bap-tism, as the theological discussion on the limbus puerorum and the practice of "à répit"-sanctuaries shows.

CHRISTIAN KIENING Identitäten und Identifikationen zwischen Alter und Neuer Welt (S. 355-377) The analysis of colonial texts from the early modern period which transfer the encounter with the New World into the occidental horizon has gained a new momentum in recent years. The old, rather unfruitful polarisation between do-cuments and monuments has been replaced by more complex models. Today the focus is laid on geographic and discursive zones of conduct, on textual interfe-rence and semiotic ambiguities. Thus, our attention has shifted toward the deve-lopment of colonial identities and colonial semiosis, to personal and rhetoric figures of transition and transmission. The article explores these figures by analy-sing texts of the 16th and 17th century which seem to be both documentary and fictional at the same time, e. g. the "Naufragios" by Alvar Núñez Cabeza de Vaca and the "Admirable adventures" of Anthony Knivet. Though written in quite different contexts, they all show how a fragile subject still ruled by the Christian

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belief in divine providence constitutes itself in relationship to the "other" of the New World that is simultaneously preserved and instrumentalised.

RENATE LACHMANN Der Narr in Christo und seine Verstellungspraxis (S. 379-410) The focus is on identity-problems in connection with acts of selfrenunciation and -abnegation characteristic of the 'fools in Christ'. Although this phenomenon of early Christianity is not restricted to the 'oriental' sphere (Egypt, Syria, Greece and Russia), but appears to have occidental equivalents (France and Italy), the comparison drawn in this paper between occidental and oriental folly for Christ's sake (based on the results of Western and Eastern historical research) reveals a difference in its symbolics of self-representatioin. Despite similarities in behavi-our (scandal provoking acts, asceticism, self torturing), appearance (nudity), and the irrevocable decision to leave the original social sphere and to adopt folly as a style of life, there are differences in the manifestation and interpretation of the imitatio Christi ideal (following the teachings of St. Paul's). Whereas the Western folly in/for Christ is related to mystical states (excessus mentalis) and is accom-panied by self-commentaries and a theologically oriented text tradition, the Ea-stern equivalent, especially in its Russian representation, is characterized by ex-traordinary procedures of selfdenial, such as simulation and dissimulation, leaving the religious experience unreflected and in a zone of silence.

ALEIDA ASSMANN Identität und Authorizität in Shakespeares Hamlet (S. 411-427)

The essay investigates concepts of identity at the threshold of the early modern period. It compares various discourses of the self from the end of the 16th and 17th century (Bacon, Angelus Silesius) to the period of enlightenment (around 1700, John Locke, 3rd Earl of Shaftesbury), in which the foundations of the modern bourgeois concept of self and personal identity were laid. Shakespeare's Hamlet is re-read as a text in which an older concept of identity jars with a new one. The older concept is that of an 'inclusionary identity' in which the individual gains his or her personal profile by adopting and incorporating relevant social roles; the modern concept of an 'exclusionary identity', on the other hand, backs up a personal profile that is gained by expressing a distance to and difference from all social norms and models. Shakespeare's Hamlet is read as a play that is hovering between the pre-modern and the modern concepts of identity; its pro-tagonist, who is experimenting with the new identity model, presents its values and attractions, but exposes also its deeply destructive potential. In the paper, four paradigmatic scenes from the play are reread, in which the concept of au-

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thenticity is discursively constructed via negations as an intangible void and a blank space which is elevated into a mysterious essence. This new discourse of authenticity is imbued with a radical distrust in all forms of symbols and repre-sentations, pushing concepts like truth and authenticity into a realm of the inef-fable that lies beyond social communication and interaction.

REGISTER Die Mehrsprachigkeit des Bandes bedingte eine Reduktion des deutschsprachigen Registers auf Personen und Sachen. Nach dem Kriterium der lexikalischen Eindeutigkeit wurden zusätzlich einige wenige Begriffe und termini technici ausgewählt. Entgegen den Vorschlägen vieler Autoren wurden jedoch alle ausufernden theoriebezogenen Abstracta zum Thema des Bandes konsequent ausgeschlossen (wie Identität, Bewußtsein, Charakter, Differenz, Erinnerung, Erkenntnis, Ich, Selbst, Individualität, Interaktion, Konstruktion, Person, Repräsentation, Rolle, Singularität, Status, Subjekt, Wiedererkennen und dgl.). Hierfür bietet das Inhaltver-zeichnis den besseren Wegweiser.

A

Abaelard, Peter 6, 12, 24, 113, 124, 209,

212, 214-218, 238-240, 249f., 256-258, 260, 263-265, 294, 444

Abteisiegel 72, 76 Abzeichen 14, 132f. Aelred von Rievaulx 212, 220, 236-238,

248, 252f., 263f., 334, 440, 444 Aeneas 149-156, 160 Akkulturation 443 Albertus Magnus 44 Alcuin 109f., 112 Allegorie 100, 244, 356, 359, 370 Alter, Lebensalter, aetas XXII, 13, 16, 48,

60, 128, 131, 177, 217, 244-246, 253, 413, 441f.

Amadis 312 Amphitryon 11, 43f., 57, 89 Anagnorismos 155 Angelus Silesius 419, 456 Anonymität 23, 66, 129, 241-243, 265,

394, 432, 444 Anredeformen (briefliche) 99-122 Anselm von Laon 19, 238, 257f., 334 Antiken-Roman 147, 149, 155 Aristoteles XXIII, 44, 53 Arnulf von Lisieux 112 'Ars dictaminis' 114 auctor, auctoritas 67, 79, 110, 112, 115,

167, 207, 211, 213, 225f., 235, 239, 242f., 246, 259, 262, 436

Auferstehung 19, 44 Augustinus XXI, 9f., 17, 45, 207, 259,

333, 443, 446f.

Autobiographie 17, 25, 135, 213-215, 262, 272f., 280, 282, 286, 290, 293, 407, 444, 446f.

Autor, Autorschaft, Autoridentität XIf., XVI, 4, 7, 24, 47, 50, 55, 57, 66, 76f., 86, 88-90, 92, 95, 145, 167, 207-218, 220-245, 248-266, 267-296, 360, 371, 375, 390, 399f., 443f.

Autorenbild 167, 252

B Bachtin, M. XXI, 160, 400 Bacon, Francis 419-421, 456 Balduin, Graf von Flandern 72 Barthes, Roland 127f., 441, 451 baptismus in utero 340 Bene von Florenz 117 Bentham, Jeremy 59 Berengar von Tours 66 Bergson, Henri 159 Bernardino von Siena 333f., 346f. Bernhard von Clairvaux 13f., 18, 99, 114,

237, 269, 274, 389, 440 Bibelexegese 213, 215, 225, 248, 256-

258, 278-280, 444 Bilder, s. Malerei Biographie 4, 17, 51, 54, 164, 243, 268-

272, 275, 280-282, 284, 287, 292-294, 310, 392, 444, 446f., 454, s. auch Vita

Bischof 9, 53, 72, 95, 243, 249, 251, 256, 404

Boccaccio, Giovanni 90, 142-145 bollete di sanità 95, 450 Boncompagno von Signa 117 Borromeo, Carlo 332, 340 Bote 95, 148, 174f.

Register 460

Bourdieu, Pierre 1f., 125, 129, 136 Brief XV, XX, XXII, XXIV, 6, 13f., 46,

48, 94, 99-103, 106-119, 121, 145, 153, 158, 212f., 215, 218, 220, 225, 230, 233, 236, 239f., 245, 247, 254-256, 259-263, 268, 269, 272, 274-279, 289f., 292, 357f., 368, 387, 392, 405, 417, 451, 454

Briefkonventionen 99-122 Briefwechsel XX, XXIV, 99, 212, 239,

256, 263, 269, 272, 274-276, 294 Brunelleschi, Filippo 86-89, 91-93, 450 Bruno der Kartäuser 113 Burchard von Worms 348

C Cabeza de Vaca, Alvar Nuñez 363, 368f.,

374f., 455 Cajetanus (Tommaso de Vio 335 Calvin, Jean 330, 338f., 348 Carder, Peter 370 Case dei Catecumeni 352 catasto 94, 433 Cavendish, Thomas 370f. Chrétien de Troyes 143, 304, 308 Christusnarrentum s. Gottesnarrentum Commynes, Philipp de 56 Conrad von Muri 118 conversio 5f., 17, 126, 137, 155, 157, 210,

214-216, 218, 220, 223-225, 239f., 256, 263f., 361, 392, 434, 442, 444, 447, 453, s. auch Profess

conversio ad succurrendum 126 Cortés, Hernan 357-359 Cuno von Raitenbuch 243f., 247, 251,

253, 257, 284 D Dante Alighieri XXIV, 100, 124, 207f.,

210f., 257, 260, 333 Demutsformeln 99-122 Derwisch 360 Dialog XXf., XXIII-XXV, 4, 6, 89,

143f., 213, 215, 218, 237, 243, 251-253, 256f., 265, 284, 291, 403, 433, 442

Dido 150-152 Diplomatik 66 Disziplinierung, s. Sozialkontrolle

Dissimulation, s. Simulation Donatello 86-88 Doppelgänger 8, 11, 44, 89, 189 Duzen 101

E Ekbert von Schönau 235f., 248, 255, 262 Ekkehard IV. von St. Gallen 49-55 Eléonore von Vermandois 75 Elisabeth von Schönau 212, 214, 219f.,

235f., 244, 248, 255, 257, 259, 261-265, 267-269, 288, 292, 444

Empfängnis Mariä, unbefleckte 353 Epoche, Epochenwandel XXIVf., 3, 15,

128, 130, 231, 244, 263, 412f., 415, 420, 427, 442, 446

Erasmus von Rotterdam 135, 337 Ethik, Moral XX, 139, 145, 179, 190f.,

395 Eucharistie 66 Eugen III. 245, 268f., 275f. Eulenspiegel 148f., 156f. Eva 285 Exklusion, s. Inklusion

F Fälschung, s. Täuschung Fama/infamia, bona/mala fama 23, 148-

156, 238f., 272, 452 Familie XXIII, 86f., 91, 152, 165f., 191,

197, 201f., 204f., 216, 306f., 361, 388, 392, 417

Faust-Stoff 46, 159 Fingerabdruck 13, 46, 131, 132, 411 'Finkenritter' 149, 156, 160f., 452 Foucault, Michel 22, 58f., 170, 264, 326 Franck, Sebastian 339 Franz von Assisi 14, 16, 22, 137, 385,

388f., 397f., 407f. Frauenmystik 267 Friedrich von Hausen 302

G Garcilaso de la Vega 355f., 359 Gebärdensprache 66 Geburt 325-354

Register 461

Gefangenschaft 49f., 219, 264, 359f., 366, 374

Gefängnis, Schuldgefängnis 87, 91f., 94, 96

Geheimnis XXIV, 18, 57, 59f., 141, 230, 244, 254f., 261, 418, 422f.

Geleitbrief 96, 131 Georg von Ungarn 360 Geschlechtsunterschied 104, 267, 429,

440 Gesicht 3, 9f., 14, 45, 50-52, 54, 60-62,

87, 92f., 129f., 135, 139, 156f., 160, 258, 304, 308, 358

'Gesta Romanorum' 89f. 'Geta' 11f., 15, 89 Gewalt, Gewaltmarkierung XX, 53, 147-

149, 152-158, 160, 371, 422, 452 Glaubensheldentum 379, 398 Gottebenbildlichkeit 67-69, 74, 265 Gottesnarrentum 379-389, 395, 400f. Gottfried von Straßburg 176, 180, 270,

304f., 308-310, 321, 390, 454 Gregor der Große 103, 105-109, 119,

223, 225-227, 229, 231, 234, 244f., 261 Griselda 138f., 142-145, 451 Guerre, Martin 54, 57 Guerrero, Gonzalo 358f., 372 Guibert von Gembloux 254f., 259-261,

270, 272 Guibert de Nogent 211, 214, 217, 223-

227, 246f., 250, 254, 260, 264, 444 'Guillaume d'Angleterre' 74, 149, 155 Gumppenberg, Wilhelm 342, 344f. H Habit XVIII, 1f., 5, 114, 123-126, 135f.,

144, 146, 271, 383, 424, 435 haecceitas 440 Hagiographie 16, 120, 341, 382f.,

392, 397, 405, s. auch Heilige Hakluyt, Richard 369f. Hartmann von Aue 172, 303f., 306, 308,

310f., 454 Hautzeichen 90 Heidegger, Martin 10, 43, 45 Heilige 9, 16, 17, 19, 22, 141, 222, 224,

227-229, 232, 248, 381f., 394, 399, 402f., s. auch Hagiographie

Heinrich, Erzbischof von Mainz 269

Heinrich von dem Türlin 312, 454 Heinrich von Veldeke 149, 155, 220 Heldenepos 298 Heloise 99, 104, 113, 218, 239, 250, 256,

294, 444 Heraldik 20, 75, 78, 79, 432, 433, 445 'Hermannus quondam Judaeus' 213, 444 Herrand von Wildonie 175, 180 Herrscherbildnis 165 Hierarchie (soziale) 97-120 Hieronymus 6, 223, 225, 229, 246, 259f. 'Hildebrandslied' 57 Hildegard von Bingen 104, 212, 214,

218f., 226, 228-232, 234-236, 244-246, 248, 250, 253-255, 261-265, 267-283, 287-294, 444, 454

Höflichkeitsformeln 99-122 Hoheslied 283-285, 287-289 Homer 56, 124 Hugo Metellus 113 Hypokrisie 403 I identitas 64, 430f., 440 Identitätsausweis 94, 96, 126, 128, 131,

338, 349, 351, 362, 397, 400, 411, 414 Identitätskrise 186, 205, 297 imago Dei s. Gottebenbildlichkeit Individuation, principium individuationis 16,

44, 195, 273, 440 ingegno 92f. Initiationsriten, s. Übergangsriten Inkarnation 66f., 69, 225, 244, 279, 284f.,

405 Inklusion / Exklusion 2, 21-24, 137,

216-218, 220, 298f., 302, 311, 316, 322, 416, 427

Inkognito 55, 133, 137, 304, 319 Innocenz III. 115, 123, 125f. Interaktion, dyadische 192f. Ipseität 11, 431, 436, 441 Ironie 119

J Jeanne d'Arc 138f., 144 Jemeinigkeit 10, 12, 43 Johann von Salisbury 7, 12, 24 Juan Manuel 10, 89

Register 462

Julius Victor 102 jurodstvo 381f., 388, 396, 399-401, 403-409 Jutta von Sponheim 232, 270, 293 K Kapitelsiegel 72 Karl d. Große 109f. Kanzler, Kanzlei 66f. Kannibalismus 360, 362, 368 kenosis 137, 405 Kind 16, 49, 60, 134, 173f., 180, 192,

218, 251, 325-3554, 358, 392, 443, s. auch Neugeborene, "répit"

Kleid, Kleidung 6, 13-15, 21, 23f., 50, 89f., 92, 123-146, 171-175, 178, 180, 217, 224, 298, 306, 308, 311, 317, 359, 362, 364, 367, 386, 396-398, 401, 408, 413, 417, 423f., 441, 444f., 451

Kleist, Heinrich von 44 Klon 63, 411 Klostergründer 239, 265, 387 Knivet, Anthony 369-375, 455 Komik, komische Literatur 148, 158 Kongregation des hl. Offiziums 349 Konrad von Würzburg 309 Körper, Leib XXIII, 9, 13, 17, 19, 22,

44-46, 49, 51, 53f., 56, 58, 125, 134-136, 138, 149, 155-159, 164, 166, 168f., 172, 176, 178, 225, 227f., 247, 254, 261, 297, 301, 306-308, 310f., 362, 393-395, 397f., 427

Körpererfahrung 312, 316 Körperzeichen 155, 172, 177 Krafft, Hans Ulrich 361 Kreuzzüge 116 Kuno von Disibodenberg 274

L 'Lalebuch' 149, 156, 452 Legendenroman 149, 155f., 160 Leib s. Körper Leibniz 390 Léry, Jean de 357 limbus puerorum 333, 443, 455 Locke, John 412, 420f., 456 López de Gómara, Francisco 357 Luther, Martin 330, 334, 337f.

M Magie 89f., 92, 126 Malerei 92f., 141, 165, 183, 231, 258,

380, 398, 411 Manetti, Antonio di Tucci 89-93 Märchen 138f., 146, 179 'Marculfi formulae' 109 Maria 61, 134, 141, 229f., 239, 259, 261,

277, 284-290, 342, 344-347, 349, 365, 426, s. auch Empfängnis

Matthäus II. und III., Grafen von Beau-mont-sur-Oise 75

Matilda, Gattin Heinrichs I. von England 74

Matilda, Gattin Wilhelms des Eroberers 74

Mauss, Marcel 326-329, 336, 442, 455 Mead, George Herbert 3f., 8, 186f., 189,

191f., 270f., 273, 294, 453f. Meineid 151 Melancholie 180f., 312, 384 Memorialzeichen 172, 307 Mercanzia (Handelsgericht) 87, 92 Mercator-Atlas 371 Metamorphose, s. Verwandlung Minnesang 302f., 312, 322, 455 Mönchtum 6, 125, 134, 380, 404 Monument, Denkmal 313, 315, 316, 455 Moral, s. Ethik Mündlichkeit, s. Schriftlichkeit Multiple Persönlichkeit 46, 119, 121, 270 Mutter 190, 192-194, 197 Mystik XXIII, 231, 248, 267, 283, 388,

389, 391, 407, 408

N Nacktheit 14, 23, 135, 137f., 141, 143f.,

308, 310, 362, 364, 371, 374, 386, 394, 396-398, 406

Name, Eigenname, Namengebung 5, 8, 12, 16f., 20, 22-24, 35, 44f., 47-50, 61, 64, 71f., 74f., 87, 89-92, 96, 126f., 149, 153, 165, 169, 172, 178, 181, 235f., 241-244, 252, 254, 257, 260, 297, 304-

Register 463

309, 312-315, 317, 319-322, 330, 340, 344, 355, 367, 380f., 390f., 405, 408f., 414, 417, 442f., 445

Narbe 13, 43, 48, 52-58, 60-62, 127, 130, 149, 155f., 172, 298, 308, 311, 449

Narr, Narrheit 148, 156f., 159, 173f., 178, 300f., 318f., 379-388, 391f., 394-397, 399, 401-406, 408f., 415

Newton, Isaac 412 Novelle 14, 88, 135 O Odysseus 55-57 Otloh von St. Emmeram 211, 213f., 216,

220-223, 225, 227, 243, 249, 259f., 264, 444

P Pánfilo de Narváe 363f. Panoptismus 58 Papst, Papsttum 18, 99f., 103f., 106f.,

109, 111, 115, 119, 137f., 243, 268f., 274-276

Paß, s. Identitätsausweis Passion Christi, Passio-Mimesis 368,

379, 405 patchwork-Persönlichkeit 121 Patenschaft 338, 340, 347, 349 Patrozinium 72 Pecori, Tomaso 86, 91 persona 12, 125, 143, 231, 240, 243f., 262,

268, 273-278, 280f., 285f., 289-293, 329, 430, 444

Personalakten 22 Personenbeschreibung 99-121 Personifikation 100 Peter von Blois 115 Peter von Celle 115, 119 Petrus Venerabilis 99, 113f. Petrarca, Francesco 11, 13f., 142-145,

264 Piero della Francesca 331, 354 Pilger XV, 95, 131, 177-180, 393 Pirandello, Luigi 8 Plautus 11, 89f., 102 'Pöhlder Annalen' 267f. Politi, Ambrogio Catarino 336 Porträt 13, 16, 81f., 166, 432, 445

Prädestination 20, 150-152, 443, 446f. Prägung (Siegel) 67-69, 76 Presbyter Johannes 111 Profess, professio 123, 126, 134, 144, 224 Prophet, Prophetie 212, 226, 228-236,

244-246, 248, 250, 254, 259, 261f., 265, 267f., 272, 280, 283f., 286-292, 359, 385, 394f., 408, 425, 444

'Prosa-Lancelot' 318, 322f. Proust, Marcel 418 Ps.-Dionysius Areopagita 209, 232, 259,

261 Pseudonym 181, 241f., 265, 401, 444 Psychiatrie 46 Purchas, Samuel 369-371 Q Quarton, Enguerrand 335, 354 R Reformation 443, 455 Register, Registrierung 58f. 68, 87, 91, 94,

433, 436 Reiseroman 155, 160 religio 107, 199, 247, 430 Renato, Camillo 339, 344 répit, Wunder, Heiligtum à répit 342, 344,

345, 346, 349, 443, 455 rite de passage, s. Übergangsriten Robert, Graf von Flandern 74f. Roman 133, 141, 149f., 155-157, 159-

161, 164, 183, 297, 300, 304, 306f., 312, 316, 361, 412, 452, 454

Rudolf von Habsburg 166 Rupert von Deutz 112, 209, 212-214,

218f., 221, 226f., 229, 231, 233, 243, 246-248, 251-254, 257-265, 267, 280-293, 444, 454

S sacer 96 Salvianus von Marseille 241f. Schiffbruch 355, 358 Schriftlichkeit / Mündlichkeit XXI, 101,

107, 115, 198, 271, 286 Schuldbuch 92

Register 464

Schweigen 52, 227, 311, 388, 393, 395f., 409

Semiotik 63-82 Sepùlveda, Juan Ginés de 352 Sercambi, Giovanni 14, 90, 135 Serie 63, 76, 99, 259, 282, 335, 338, 429 Serrano, Pedro 355 Shaftesbury 412, 420, 456 Shakespeare XXIV, 183, 411, 413-421,

426f., 456 Siegel 8, 13, 21, 30, 64f., 67-70, 72-83,

166, 169, 228, 417, 433, 436 Siegelbild 63-65, 67, 69, 71f., 74f., 77f.,

80, 82, 273 Siegelinschrift 65, 71, 74 Simmel, Georg 11, 19, 21, 51, 58, 136,

150, 169, 441 Simulation / Dissimulation 89, 379-381,

387, 403-405, 436, 456 Sindbad 160 Sosias 43f., 89 Sozialisation XXIII, 3-8, 16, 24, 128,

300, 392 Sozialkontrolle XXII, 24, 129 Sozzini, Lelio 339 Staden, Hans 359, 362, 369, 374 Stadtsiegel 80 Steckbrief 13, 23, 95, 130, 158 Stevenson, Robert Louis 47 Stigma 16, 132, 389 Stimme 13, 19, 48-50, 52-54, 61, 86f.,

139f., 229-231, 233, 253f., 265, 298, 412

Suger von St.-Denis 67, 99 Sulpicius Severus 241f.

T Taufe XVII, 16, 23, 37f., 134, 137, 210,

246, 301, 325, 329, 331-354, 442, 443, 447, 455

Täuschung, Fälschung XI, 21, 76, 132f., 181f., 217, 240, 252, 259, 309, 321, 385, 396, 402f., 408, 416f., 422, 427

'Tegernseer Briefsammlung' 112, 117 Teilselbst 46 Theoderich von Echternach 231, 254,

283, 288-291 Theodosius 102 Thibaud IV. von Champagne 79

Thiers, Jean-Baptiste 345 Thomas v. Aquin 7, 53 Thomasin v. Zerclaere 169 Titel (Amts- und Ehrentitel) 99-122 Transmundus 117 Transvestismus 140 trickster 148, 156f. Tugend- und Lasterkataloge 120 U Übergangsriten 21, 134, 143, 198, 210,

329, 435 Überwachung 22f., 59f. Universalienstreit 66 Urkunde 66f., 69, 72, 76, 132, 209, 250,

416f., 436 V Verdi, Giuseppe 414 Verstellung, s. Täuschung Verwandlung 44, 87-91, 94, 96, 138f.,

164, 178, 216, 220, 365, 379, 398, 402, 405, 407, 441, 443

Verwandtschaft 101, 180, 195-197, 199, 201, 255, 359, 392, 415

Vision XX, XXIII, 24, 213, 219f., 224f., 227-232, 235f., 239, 244-248, 253-256, 259, 261, 267-287, 289-291, 332f., 336

Vita 89, 126, 183, 219, 241f., 245f., 254, 269f., 272, 275f., 280, 283, 290f., 293, 379f., 382f., 385, 387, 392-394, 396f., 399, 402, 406f., 409

Vitalis von Blois 11f., 89 Vitoria, Francisco de 336, 352 Volmar, Propst im Kloster Rupertsberg

235, 245, 253-255, 272, 274

W Wahnsinn 139, 159, 297, 308, 319, 385f.,

396, 413, 415 Wahrnehmung XVIII, XXI, 10, 62, 92f.,

135, 167f., 183, 188, 217, 261-263, 311, 313-315, 321, 368, 399, 442

Walther von der Vogelweide 165, 303 Wappen 13f., 23, 75, 79, 90, 133, 166f.,

169, 298

Register 465

Weber, Max 154, 200, 445, 447 Wiedertäufer 330, 338f. Wiedererweckung à repit, s. répit Wilhelm von Champeaux 238, 257f. Wirnt von Gravenberg 306, 454 'Wolfdietrich D' 300-303, 311, 455 Wolfram von Eschenbach 155, 166, 174,

179, 264 Wunder, Wunderheilungen 9f., 24, 45,

223, 240, 253, 306, 318f., 369, 402, 443, 446

Z Zahlenallegorese 245 Zeremoniell 137, 169 Zwingli, Hulderich 330, 337f.

Unverwechelbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft (Norm...

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