Tempels Eindhoven 050213

document.docx versie 13-10-22 pagina 1 van 33

07 PLACIDE TEMPELS’ BANTU FILOSOFIE NOG ACTUEEL?

Spreker: Herman Lodewyckx, lic. phil. (Antwerpen)

In 1946 verscheen de Nederlandse (oorspronkelijke) versie van Placide Tempels' Bantu filosofie. In 1949 verscheen de Franse vertaling in Parijs, gevolgd door de Duitse vertaling in 1956 en de Engelse in 1959. In 2005 verscheen de Italiaanse (kritische) versie en in Kinshasa wordt de tekst door studenten filosofie omgezet in lokale Kongolese talen als onderdeel van papers of eindwerken. Geen enkel boek over Afrikaanse filosofie kan naast dit werk van p. Tempels kijken om zijn positie te bepalen: voor of tegen. Maar wat zegt p. Tempels? en hoe en waarom zouden we nog die Bantu Filosofie lezen?

Literatuur:

de genoemde versies van Tempels teksten zijn te vinden op http://www.aequatoria.be/tempels/index.htm

verder:

Wreh-Wilson, Elliott, Beginning African Philosophy. The case for African Philosophy. Past to present, New York, Peter Lang, 2012, 173 p.

Lodewyckx, Herman, Afrika - Filosofie? in: Acta Comparanda XXI, Antwerpen, 2010, p. 61-75

Herman Lodewyckx, lic. phil. is docent filosofie. Zie http://www.antwerpfvg.org/docenten-fvg-antwerp/herman-lodewyckx.html (met toevoeging: ook lezingen in Duitsland op internationale congressen van de AIPPh).Vanaf oktober 2012: op pensioen met de titel van ere-docent blijft gastdocent voor Afrikaanse filosofie aan de FVG te Antwerpen


Aantal avonden: 1

Plaats: Augustinianum, Van Wassenhovestraat 26, Eindhoven

Tijd: Dinsdag 20.00 uur precies tot 22.00 uur

Data: 5 februari 2013

Themanummer: 07

Kosten: € 7.50 (voor één avond)

Het werk van P. Tempels is niet alleen om historische redenen belangrijk omde discussie over het begrip ‘Afrikaanse filosofie’ te verstaan, maar ook om inhoudelijke redenen.

1. Inleiding2. Historische context van het werk van P. Tempels3. Wie was P. Tempels? 4. Bantoe-Filosofie5. Eerste reacties6. Voorlopige slotbeschouwingen

1. INLEIDING

Deze lezing vertrekt vanuit een metabletisch – hermeneutisch - fenomenologisch gezichtspunt om “Bantu-filosofie “ van pater Placied (Frans) Tempels te begrijpen. Metabletisch: naar de inzichten van nederlandse metableticus Jan-Hendrik Van den Berg die in 1956 ‘metabletica of leer der veranderingen” publiceerde, op zoek naar de zin en de betekenis die die veranderingen hebben. Wat veranderde er met de publicatie van Tempels’ Bantu-Filosofie? En waar traden die veranderingen op? En ongetwijfeld heeft dit werk van p. Tempels een enorme invloed uitgeoefend tot op de dag van vandaag wanneer we zien dat de Liberiaans-Amerikaanse filosoof Elliott Wreh-Wilson hierover in 2012 zijn boek “Beginning African Philosophy. The Case for African Philosophy. Past to Present” hier aan wijdt.

Hermeneutisch: De hermeneutiek of interpretatiekunde is een wat onderschatte discipline. Ik meen nochtans dat dit een basisdisciplineis omdat het niet alleen zoekt naar methodes, maar vooral het begrijpen zelf probeert te begrijpen. Een tekst begrijpen is niet alleen de woorden, de zinnen verstaan die er geschreven worden, maar ook proberen de zin en betekenis er in te vatten. Het is echter moeilijk een tekst vanuit een abstract, neutraal nulpunt te verstaan.


Er is de betekenis die de auteur er gewild of ongewild aan heeft gegeven, er is de betekenis die het oeuvre in de loop der tijden heeft gekregen (of de “Wirkungsgeschichte” zoals Hans Georg Gadamer het noemt in Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960), maar ook de betekenis die elke interpretator in zijn/haar tijd wil aan geven door het te plaatsen in de eigen “verstaanshorizon” (Gadamer)

Fenomenologisch: dit sluit er op aan: wat is de betekenis van het ‘fenomeen’ dat het werk ‘Bantufilosofie’ is geworden. Het is immers meer dan een boek, een tekst, woorden op papier. Het is een fenomeen,een verschijningsvorm geworden waarbij zelden de moeite wordt genomenom het werk zelf in zijn oorspronkelijke versie te lezen. En dat is nog steeds in het filosofische Nederlands van de jaren ’30-’40, maar veelal geciteerd in zijn Franse verschijningsvorm van 1949 bij Présence Africaine, zijn Engelse vertaling van 1959 bij dezelfde uitgeverij, veel minder in de Duitse vertaling van 1956. De ‘finale’ Nederlandse vertaling van 1946 (Antwerpen, De sikkel) heeft als onderschrift ‘oorspronkelijke tekst’. Als het echter gaat over een echt tekstkritische uitgave moet ik verwijzen naar de editie van 2008, verzorgd door prof. dr. A.J. Smet met als betekenisvolle ondertitel: “augmentée du huitième chapitre inédit”, wat meteen ook al iets zegt over het fenomeen ‘bantu-filosofie’, niet meer in zijn wordingsgeschiedenis, maar in zijn ‘werkingsgeschiedenis.

Tezelfdertijd zeg ik minder ‘historisch’ omdat de historische contextvan het verschijnen van dit boek moeilijker te bevatten is. Het is niet eenvoudig te vatten wat er zich juist afspeelde bij het ontstaanvan Bantu-filosofie, of om te zien in hoeverre die elementen daadwerkelijk p. Tempels beïnvloed hebben bij het schrijven. Om één, schijnbaar onbelangrijk detail in het verhaal, te citeren: het is bijvoorbeeld niet duidelijk hoe de filosofisch-theologische vorming van p. Tempels was. Was hij klassiek scholastisch, d.w.z. thomistische geschoold, of was hij vooral beïnvloed door de franciscaanse filosofen, m.n. Duns Scotus (1266-1308)? Voor prof. Smet ligt hier één van de misverstanden over het centrale begrip in Bantu-filosofie van p. Tempels: Wat betekent het als hij ( of de Bantu) zegt: “zijn is kracht”. Is ‘kracht’ een predicaat dat wordt toegevoegd aan het onderwerp ‘zijn’ of is kracht een uitdrukking vanhet Zijn zelf, een ander woord m.a.w. voor het Zijn zelf? De felle briefwisseling tussen p. Hulstaert, die Men zou a.h.w. de studentennotities moeten terugvinden om het te achterhalen. Het detail is niet onbelangrijk. Een ding is wel duidelijk: hij is niet zomaar een franciscaanse missionaris die zich beperkt tot de wereld van zijn missie en zich geen vragen stelt bij wat er rondom hem, d.i. in het toenmalige Belgische Congo afspeelt, maar uit de tekst blijkt duidelijk dat hij op de hoogte is van de onrust die er leeft in de kolonie, maar ook inde bredere wereld van afrikanisten en etnologen die schrijven over ‘primitieve volkeren’. Wie deze periode enigszins historisch wil verstaan, verwijs ik naar het recente boek van David van Reybrouck,


Congo, een geschiedenis (2010), hoofdstuk 5: De oorlog en de bedrieglijke stilte erna. 1940-1955 (p. 197-241).

2. HISTORISCHE CONTEXT

Laten we even in de tijdsgeest van het verschijnen van Bantu-filosofie van Tempels even terugkeren1.

Wanneer we Bantu-filosofie van Tempels situeren in zijn tijdsperiode zou dit een grondige studie vergen. Doch lopen we dan het risico door de bomen het bos niet meer zien. Het is ook niet meteen zeker of al die elementen ook daadwerkelijk hebben in gewerkt op het werk van Tempels. We kunnen wel namen van auteurs vermelden die hijzelf in Bantoefilosofie citeert, maar er zijn ook invloeden aanwezig van discussies die zich in de loop van de jaren hebben afgespeeld (en beschikbaar was via tijdschriften en boeken) en waar Tempels’werk plots een centrale rol in gaat spelen. Meer dan hij wilde. En wat hij wilde is duidelijk: een betere toegang vinden bij de Bantu om hente overtuigen van de blijde boodschap van het evangelie, zoals het een echte missionaris past. Hij zelf is zich maar al te zeer bewust van het feit dat hij niet alles kan bestuderen of dat hij een allesomvattend boek wil schrijven over dè Bantu. Bekijk de titel vanhet werk. Het heet ‘Bantu-filosofie’. En soms roept hij suggesties op dat, wat hij ontdekt bij de volksstam waar hij verblijft, misschien kan veralgemeend worden tot al de Bantu, misschien wel tot alle zogenaamde ‘primitieve’ mensen. Maar dat was beslist niet zijn hoofdbekommernis.

Laat ik even kort de historische context in herinnering roepen.

Tijdens de Koloniale conferentie van Berlijn (1884-1885) werd Afrika verdeeld onder een aantal koloniale machten (Engeland, Frankrijk, Portugal, Spanje, Duitsland, Italië en… België. Het was de start vande “Scramble of Africa”, de wedloop om Afrika. Er werden economischeredenen ingeroepen om grondstoffen te verwerven die belangrijk werdenin de groeiende industriële ontwikkeling van het Westen, om handelsroutes te beveiligen, om afzetmarkten veilig te stellen.

1 Alleen al met het begrip ‘tijdsgeest’, maar ook het aanverwante romantische begrip ‘volksgeest’, sluiten we aan bij de Duitse romantische opvatting die sinds J.G. Herder (1744-1803) en G.W. F. Hegel (1770-1831) in grote mate het Westers denken heeft bepaald, en dat we dus ook in het denken van Tempels terugvinden. Hijis immers ook ‘kind van zijn tijd’. Oorspronkelijk na de publicatie van Bantoe-filosofie “verbannen” (zoals hij het later zal schrijven) als te revolutionair, door latere critici opnieuw bekritiseerd als een nieuwe versie van het essentieel kolonialistische denken.


Rubber zal bv. een belangrijke grondstof worden voor de autobandenindustrie. Maar de kolonisatie werd vooral gerechtvaardigdvanuit een ‘humanitair’ standpunt: de lokale slavernij bestrijden dievooral door Arabieren werd beoefend, de lokale bevolking te ‘beschaven’, waarbij zendelingen en missionarissen een belangrijke rol zouden spelen, naast de eigenlijke staatsambtenaren die het seculiere bestuur moesten uitbouwen. Het beleid van de koloniale machten durfde wel eens verschillen. Het is opvallend bv. dat er al vroeg in de 20e eeuw Afrikanen naar Parijs of London kunnen trekken omte studeren, iets wat in Belgisch Congo volkomen ontbrak. De oudst bekende Congolees die hogere studies mocht doen – maar dan weliswaar in een priesterseminarie - is Stéphane Kaoze 2. (1890-1951), de eerste Congolese priester, gewijd in 1917 en die door de toenmalige Mgr. Roelens zelfs aan koning Albert I voorgesteld en in Vlaanderen rondreisde als een soort intellectuele bezienswaardigheid. Hiermee impliciet het racistisch idee dat (vooral zwart-) Afrikanen niet in staat zouden zijn om kritisch na te denken.

Laten we ons nu toespitsen op de situatie van Belgisch Congo.

Sinds de conferentie van Berlijn in 1885 slaagde de Belgische vorst Leopold II om Congo te beheren als een ‘soevereine’ staat (dus onder zijn gezag, als een privé-kolonie), onder de naam ‘Kongo-Vrijstaat’. Belangrijk is hierbij dat hij een beroep deed op kolonisten (militairen, ambtenaren, burgers, zakenlui) die het niet altijd nauw namen met het respect voor de lokale bevolking. Hij deed sloot ook akkoorden met bepaalde (vrouwelijke en mannelijke) missionarisorden om er de ‘beschaving’ te brengen: witte paters, jezuïeten, priesters van het H. Hart, norbertijnen, redemptoristen, spiritijnen, scheutisten, missionarissen van Mil Hill, tot zelfs trappisten van Westmalle. Aanvankelijk met de opdracht om zich te bekommeren om weeskinderen, vluchtelingen en bevrijde en vrijgekochte slaven, al dan niet om hen voor te bereiden tot soldaten in het leger, ambachtslui of klerken. Er ontstaan schoolkolonies bij de scheutisten, en de over de kapelhoeven van de Jezuïeten ontstaat een hele polemiek omwille van het succes te nadele van de protestantse zendelingen. In 1905 raken de relaties verzuurd met de koloniale bestuurders, maar in 1906 wordt een conventie gesloten met het Vaticaan die de RK Kerk een bevoorrechte status geeft met allerlei privileges die tot minstens 1960 zullen aanhouden. Dit maakt dat de katholieke missionarissen wel eens verweten worden de wantoestanden te hebben verzwegen, daar waar protestantse zendelingen meer gehoor vonden in Engeland en Duitsland.

De minderbroeders-franciscanen zijn pas in 1920 in Congo aangekomen in een deel van Katanga (Kamina, Kilwa-Kasenga en Kolwezi). P.Tempels komt in 1933 aan in het bisdom Kamina.

2 Mgr. Kimpinde (red), Stefano Kaoze. Prêtre d’hier et d’aujourd’hui, Kinshasa, Editions Saint Paul Afrique, 1982, 256 p.


Dit is in dus in de tweede periode van de geschiedenis van Congo van 1908-1960.

Een van de opdrachten die die conventie omvat, is het zich wijden aanwetenschappelijk werk: etnografie, geografie, taal, … ). En hier zijn heel wat etnografische studies bekend, al dan niet op eigen initiatief. Als gevolg van het ethnografisch en sociologisch wereldcongres van Mons (Be) in 1905 start Cyrille Van Overbergh een reeks “sociologie descriptive” waarbij verschillende auteurs volgens een strikte vragenlijst verschillende volkstammen bestuderen. Zo verschijnen 10 dergelijke monografieën. In een samenvattende publicatie3 stelt Van Overbergh dat het zijn tijd vraagt (misschien honderd jaar) om de bevolkingen tot op het hoge niveau van de blanken te brengen (p. 175)waarbij het belang van de bevolking voorop moet staan. Hij merkt ook op dat er bij die eerste ‘explorateurs’ nogal misverstanden gecreëerd werden die nog steeds doorleven. Met name op het ‘ideologische’ vlak (p. 210), meer bepaald om te weten of er die volkeren een ‘religie’ hebben of een opvatting over God. “Ze tonen vooral de mentaliteit van de explorateurs en de geleerden”(p. 212), versta: niet meteen wat de mensen zelf denken. Maar is behalve deze wereld, ook een bovennatuurlijke wereld, onzichtbaar, onaanraakbaar die zich op ‘mysterieuze’ manier vermengt met de wereld van elke dag.En dan volgt een interessant citaat van een oude Afrikaanse chef: Il y aplus de choses au-dessus de nous que tous les livres de Blancs n’en contiennent” met zijn vinger naar de hemel wijzend4. Indien het zo is dat bij alle bestudeerde volkeren een notie van God aanwezig is, dan kan je zeggendat ‘onze zwarten’ (p. 216) in een religieuze atmosfeer leven en dat alle ‘beschavers’ deze mentaliteit moeten kennen en daar ook gevolgenmoeten aan geven. “Vergelijk het maar met het feit dat ongelovigen plots bij ons zouden komen om te spotten met onze kerkelijke gebruiken en heilige voorwerpen vernielen, wat een wrok zou dat niet teweeg brengen… (p. 217). Etnografische studies moeten inzicht geven in gebruiken die respect verdienen, maar alles wat tegen menselijkheid in gaat moet veroordeeld worden. Je kan nu een revolutionaire methode gebruiken en tabula rasa maken van alle oude overtuigingen van de zwarten, of eerder evolutief te werk gaan, schrijft C. Van Overbergh, en via een soort intensieve tuinbouwcultuur de westerse cultuur enten op de wilde stam, zodat er toch geselecteerde vruchten zouden voortkomen op een wilde/verwilderde stam (p. 220). En bijna profetisch, althans in hetlicht van het werk van p. Tempels, schrijft hij:

Supposez que les diverses bases religieuses des noirs puissent être ainsi utilisées, supposez que l’expérience évangélique ait trouvé les divers ponts qui permettent de faire franchir au noir la distance qui sépare sa mentalité de celle du chrétien, n’en

3 Van Overbergh, Cyr., Les Nègres d’Afrique (géographie humaine), Bruxelles, 1913, p.

4 Ik vermoed niet dat die Afrikaanse chef Hamlet van Shakespeare heeft gelezen die bijna dezelfde idee formuleert: There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy. (http://shakespeare-navigators.com/hamlet/H15.html )

http://shakespeare-navigators.com/hamlet/H15.html


résulterait-il pas… une méthode d’évangélisation féconde, plus rapide, adaptée au but, et remplie de promesses? (o.c. p. 224)5.

Het zou zelfs de uitdrukkelijke wens zijn van Leopold II dat het op elke Europese post in Congo ene etnografische monografie zou liggen ter beschikking van de ambtenaren om hier rekening mee te houden. Een onderdeel van de vragenlijst is onderdeel D, punt 115: “Filosofie”. In de monografie over de Bangala (1907, p. 283) wordt Coquilhat geciteerd uit een tekst van 289:

Nous essayâmes bien souvent d’amener les natifs à nous expliquer leur opinions sur les points fondamentaux du problème de l’existence et de la divinité; nous nous heurtâmes toujours à des réponses insignifiantes, accompagnées d’un “nous ne savons pas”, prononcé d’un air interrogatif” 6.

Uit de studie van de Basonge (1908):

“c’est l’affaire de Dieu” constitue toute leur science philosophique. La fin du monde, l’éternité sont des conceptions beaucoup trop hautes pour leur intellect” (p. 337).

Los van deze monografieën, publiceren heel wat missionarissen in de Congo Bibliotheek studies over de bevolking waar ze verblijven: Capucijn en latere bisschop Basiel Tanghe over de Ngbandi (1930)Mgr. C.-R. Lagae o.p. over de Zande (1926)over de Mayombe: studies van p. Van Wing, De Clercq, Bittremieux (Mayombisch Idioticon, 3 delen) en vele anderen (o.m. p. G. Hulstaert, msc, bij de Mongo, in Coquilhatville, nu Mbandaka waar hij samen met p. E. Boelaert aan de basis liggen van het onderzoekscentrum Aequatoria, en waar pater Tempels later mee in conflict zal geraken 7).

In het voorwoord van het werk van pater Henri Nicod, missionaris nabij Douala (Cameroen), schrijft prof. Eugène Pittard van de universiteit van Genève in 1948 :

Nous avons un urgent besoin d’être mieux renseignés si nous voulons que l’arrivée desEuropéens et la colonisation … apporte moins de troubles graves dans l’existence commune des indigènes et des Blancs. Et je pense surtout au caractère mystique de l’

5 Stel je voor dat de verschillende religieuze fundamenten van de zwarten kunnen gebruikt worden, stel jevoor dat de evangelische ervaring verschillende bruggen heeft gevonden die het mogelijk maken voor de zwarte de afstand tussen zijn mentaliteit van die van de christelijke te overbruggen, zou daar dan geen vruchtbare evangelisatiemethode uitgroeien die een productiever, sneller, en geschikter is voor het voor hun doel, en veel beloftevoller?

6 Coquilhat, 289 et Congo Belge VI (1901) 335a, geciteerd in Les Bangala, 1907: We probeerden vaak de inboorlingen zo ver te krijgen om hun standpunten uit te leggen over de kernpunten van het probleem van het bestaan en de goddelijkheid, maar we stootten altijd op triviale antwoord en gekoppeld aan "we weten het niet", uitgesproken op een vragende manier.

7 Zie Bontinck, F., Aux origines de La Philosophie Bantoue. La correspondance Tempels-Hulstaert, 1944-1948, Kinshasa, 1985, 209


Africain, si difficile à comprendre et, à cause de cela même si plein d’embûches pour nous. Nous devons être renseignés non en surface, mais en profondeur. (p. 5). ... L’important, pour aboutir sainement dans de telles enquêtes, c’est tout d’abord de se dépouiller de sa façon habituelle de penser, c’est d’arriver à “penser indigène” (p. 6)8

in plaats van bij de beschrijving van fetisjen en andere praktijken te blijven, wil de schrijver verder gaan en stelt zich de vraag of ergeen relatie moet gelegd worden tussen de fetisjen, de fetisjeurs, envia ingewijden, zich te verzekeren van de medewerking van krachten die in de natuur werken, maar uiteindelijk van de Schepper komen. …

“… suppositions qui d’ailleurs, lui a été confirmées par des informateurs Noirs compétents. Ce chapitre est du plus haut intérêt philosophique.” (p. 7)9.

En als we de auteur van La vie mystérieuse de l’ Afrique noire10 zelf lezen in zijn besluit, lezen we er:

“Installé dans son monde mystique, l’indigène n’éprouve pas le besoin de mettre sa vie sur le plan de la raison et de la logique humaines et de faire appel à celles-ci pour résoudre les problèmes d’une existence dont il ne se sent pas maître, mais il s’adresse à des forces occultes qui le dominent, les sollicitant, les utilisant ou les combattant avec les moyens qu’il croit efficaces. Si ces concepts nous sont souvent étrangers et nous déconcertent, cela ne veut pas dire qu’il n’y ait là qu’un fatras de croyances confuses, disparates, fantaisistes, sans raison, sans lien, sans logique. En se penchantavec patience sur ces croyances, on arrive à distinguer des lignes directrices, les dogmes essentiels et à conclure qu’ils forment un ensemble ne manquant ni de cohésion ni de logique interne, ni même de grandeur” (p. 157).

en wat verder:

“Peut-être touchons-nous ici à la clef de voûte de la philosophie des peuplades qui nous occupent: l’homme ne peut rien par lui-même, son existence dépend des forces surhumaines qui le font vivre, mourir, qui le jugent, le condamnent ou l’absolvent, avec lesquelles il est étroitement lié et auxquelles il ne saurait se soustraire. “(p. 161) … S’il nous fallait résumer en quelques mots la philosophie et la religion des populations dont nous avons parlé, nous dirions tout d’abord qu’elles reposent sur la croyance en un être qui a créé le monde et l’homme. Celui-ci est éloigné maintenant,

8 We moeten dringend beter geïnformeerd worden als we verwachten dat de komst van de Europeanen en de kolonisatie minder ernstige stoornissen teweeg brengen in de gemeenschappelijke bestaan van de inheemsen en de blanken. En ik denk dat vooral aan het mystieke karakter van de Afrikaan, zo moeilijk te begrijpen, en daarom vol valkuilen voor ons. We moeten ons niet alleen informeren aan de oppervlakte, maar meer in de diepte (p. 5). ... Het is belangrijk om op een gezonde manier resultaten te bereiken in dergelijk onderzoek om eerste zich te ontdoen van zijn gebruikelijke manier van denken, dat wil zeggen dat je "inheems moet denken".

9 …veronderstellingen die overigens bevestigd worden door de competente zwarte informanten. Dit hoofdstuk is van hoogste filosofische belang.

10 Henri NICOD, o.c., Lausanne, Payot, 1948- 3e ed. , 168 p.


l’homme n’a plus de lui une notion bien précise, mais il l’invoque encore et sa vie gravite d’une façon plus ou moins consciente autour de cette croyance en un Créateur,duquel émane une puissance qui agit encore dans le monde… Les indigènes sont fétichistes dans le sens où le féticheur et les fétiches sont des agents des puissances émanant du Créateur (p. 162-163)11 .

Indien men niet weet wie dit geschreven had, zou men kunnen zeggen dat het pater Tempels zelf was. Henri Nicod heeft het ook over filosofie, over geloofsovertuigingen die verwijzen naar een diepere laag om de relatie tussen Schepper, mens, fetisjen, natuur en overledenen te begrijpen.

Wat is dan het eigene geweest van Bantu-Filosofie van Tempels dat bijna de ganse discussie over Afrikaanse filosofie op gang heeft gebracht? Nicod is een tijdgenoot. Zijn werk verschijnt in 1948, de Franse vertaling van p. Tempels in 1945 in Elisabethville, maar in 1949 in Parijs, bij Présence Africaine als eerste boek van deze uitgeverij. En uiteraard zou er nog meer onderzoek moeten gebeuren naar begrip ‘filosofie’ zoals zich dat in dergelijke etnologische studies ontwikkelt. De hier gegeven voorbeelden zijn bedoeld om een idee ervan te geven dat het filosofie-concept niet zomaar uit de lucht is komen vallen met het verschijnen van het werk van p. Tempels.

Vooraleer we rechtstreeks ons richten naar het werk van p. Tempels, moeten we nog een kleine toelichting geven over de achtergrond van deze discussies.

Wie aandachtig heeft gevolgd, en enigszins thuis is in deze etnologische discussies, hoort onvermijdelijk een discussie van een auteur die nog niet vermeld werd, maar van een ingrijpende betekenis is geweest in deze periode: de filosoof die zich heeft omgeschoold tot socioloog/etnoloog, Lucien Levy-Bruhl (1857-1939)12. Kort na WO Ipubliceert hij in de jaren ’20-‘30 enkele opmerkelijke werken die ook

11 Thuis horend in zijn mystieke wereld voelt de inheemse mens niet de behoefte om zijn leven op het niveau van de menselijke rede en de logica te brengen of om er zich op te beroepen om de problemen van zijn bestaan op te lossen waarover hij geen meester is maar hij richt zich op occulte krachten die hem beheersen, die hij oproept, gebruikt of bevecht met de middelen waarvan hij gelooft dat ze effect scoren. Als deze concepten ons vreemd overkomen en ons uit ons evenwicht brengen, betekent dit niet dat er een wirwar van verwarde uiteenlopende, fantaisistische, redeloze opvattingen zijn, zonder verband, zonder logica. Als we geduldig kunnen steunen op deze overtuigingen, komen we er toe om de richtlijnen te onderscheiden en essentiële dogma's en kunnen we concluderen dat ze een geheel vertonen waarbij een interne logica of samenhang of zelfs grootheid niet ontbreken "(p. 157) "Misschien raken we hier de hoeksteen van de filosofie van de bevolkingsgroepen die ons bezighouden: de mens kan niets doen uit zichzelf, zijn bestaan is afhankelijk van bovenmenselijke krachten die doen leven, sterven, die oordelen en veroordelen of vrijspreken, en waarmee hij nauw verwant is en waaraan niet te ontsnappen is"(Blz. 161) ... Als we de filosofie en de religie van de mensen waarmee we spraken mogen samenvatten in een paar woorden, zouden we in de eerste plaats stellen dat deze gebaseerd zijn op het geloof in een Wezen dat de wereld en de mens geschapen heeft. Deze is er nu van verwijderd geraakt en de mens heeft geen precieze notie er meer van, maar hij roept het altijd weer aan en zijn leven draait op een min of meer bewuste manier rond dit geloof in een Schepper, waarvan nog een kracht uitgaat in deze wereld ... De inheemsen zijn fetisjisten in de zin dat de fetisj enfetisjen agenten zijn van de krachten die komen van de Schepper.


meteen in het Engels worden vertaald en op deze manier het denken vanvele etnologen en etnografen zal beïnvloeden:- Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910- La mentalité primitive, 1922- l’âme primitive, 1927- Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, 1931- La mythologie primitive, 1935- L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs, 1938- en belangrijk postuum: Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl, 1949

Het sleutelwoord is hier duidelijk: ‘primitief’. Lang blijft de connotatie hangen dat ‘primitief’ ook ‘inferieur’ betekent zoals in zijn eerste werk van 1910. Na zijn ervaringen als soldaat in WO I probeert hij enige nuancering aan te brengen in zijn volgende werken,maar de idee blijft hangen: primitieve volkeren zijn inferieur aan desuperieure blanke beschaving en moeten dus “beschaafd” of - nu zou men zeggen - “ontwikkeld” worden. Een woord dat nog steeds tot ons vocabularium behoort als we het hebben over “ontwikkelingshulp” of het meer eufemistischer “ontwikkelingssamenwerking”….

De primitieve mentaliteit is een “pre-logische” mentaliteit, onbekwaam voor logische concepten of gedachten, a fortiori van filosofisch denken. Er is een onherleidbaar verschil tussen de geestvan een beschaafde mens en dat van een primitieve mens. De primitievemens gelooft in wezen in een onzichtbare wereld, bezield door geestenvan doden, van dieren en van planten. Deze wereld is voor de primitieve mens reëel, maar ook onontwarbaar verwikkeld met deze zichtbare wereld. De primitieve mens heeft een mystieke opvatting over het principe van causaliteit en is gekenmerkt door de afwezigheid van logisch denken en door het beroep doen op magie. HetAristotelische principe van contradictie of van de uitgesloten derde (A kan niet A zijn en terzelfdertijd ook niet niet-A zijn) is niet gekend, en dus is er ook geen waarheidsprincipe, en dus kunnen primitieve mensen niet filosoferen…

Pas veel later zal Levy-Bruhl dit nuanceren (in zijn postume carnets)13, maar het kwaad is geschied: Afrikaanse volkeren zijn primitief, en dus niet in staat om te filosoferen. Deze gedachte blijft hangen bij heel wat mensen die als missionaris, als ambtenaar,als koloniaal naar Afrika trekken en op het eerste gezicht de

12 Jean Cazeneuve, Levy-Bruhl. Sa vie, son oeuvre avec un exposé de sa philosophie, Paris, PUF, 1963, coll. ‘Philosophies’, 134 p.

13 id., p. 125: Le pas, j’espère, décisif, que je viens de faire, consiste, en deux mots, à abandonner un problème mal posé, qui entraînait des difficultés inextricables et à me borner à une question dont les termes sontuniquement suggérés par les faits. … Sans doute, depuis longtemps je ne parle plus d’une logique autre que la nôtre, je n’emploie plus “prélogique”, je m’abstiens de dire la loi ou le principe de participation. … corrigeons expressément ce que je croyais exact en 1910; il n’y a pas une mentalité primitive qui se distingue de l’autre par deux caractères qui lui sont propres (mystique et prélogique). Il u a une mentalité mystique plus marquée et plus facilement observable chez les “primitifs” que dans nos sociétés, mais présente dans tout esprit humain. Dès lors qu’on ne l’érige plus en quelque chose qui s’oppose à une mentalité différente, tous les problèmes de tout à l’heure disparaissent.


bevestiging van hun inzichten zien. Enkel wie echt luistert naar de inheemse mensen, stelt vast dat er misschien geen zelfde “westerse” logica aanwezig is, maar dat er wellicht een andere logica aan de basis ligt van opvattingen en handelingen van de Afrikaanse mensen. Maar niet iedereen krijgt er greep op, zoals we hoger zagen bij C. Van Overberg en bij H. Nicod. En wellicht is dat de belangrijkste verdienste geweest van p. Tempels, om tot die diepere ‘filosofie’, of‘ontologie’, of ‘metafysica’ door te dringen, zoals hij zelf schrijft14.

Vooraleer over te gaan naar het werk van p. Tempels, nog even iets historisch recht zetten.

Levy-Bruhl wordt nog steeds verketterd omdat hij de tegenstelling tussen de Westerse beschaving en de primitieve mens zo sterk in de verf heeft gezet. Maar terzelfdertijd heeft hij in de loop van de tijd ingezien dat die scheiding niet zozeer tussen bevolkingsgroepen loopt, maar wel binnen de bevolkingsgroepen zelf. Ook in het Westen zijn er primitieve, prelogische denkwijzen. Dat inzicht bekwam hij door zijn ervaringen aan het oorlogsfront tijdens WOI waarbij soldaten in stresserende omstandigheden elke logica opgaven en terugkeerden tot een soort ‘primitieve’ toestand. Dit leidde tot het inzicht dat ‘primitiviteit’ minder met de ‘natuur’ van de mens te maken had (en dus racisme zou rechtvaardigen), maar wel met de omstandigheden waarin mensen verzeild geraken. Omgekeerd zijn zogenaamde ‘primitieve’ volkeren ‘primitief’ gebleven omdat de omstandigheden hen ook niet genoodzaakt hebben om tot een logisch, wetenschappelijk niveau van denken te komen. Wijzigen die omstandigheden, dan zal dat ook een invloed hebben op het menselijk denken, en handelen.

We moeten bijna naar de jaren ’60 gaan, wanneer Claude Levi-Strauss La pensée sauvage publiceert waarin hij aantoont dat het zogenaamde primitieve – maar nu ‘wilde’ denken genoemd, in elke mens aanwezig is. Het wilde denken is in elke mens aanwezig voor zover dit denken niet gecultiveerd, ‘getemd’ is om een beter rendement te bekomen. Elkdenken wordt immers aangepast aan de sociale behoeften van mensen. Primitieve mensen hebben andere referentiekaders dan Europese mensen.Maar daarmee zijn ze niet minderwaardig. Het belangrijkste is immers dat dit denken de mens, primitief of gecultiveerd, in staat stelt om de complexiteit van zijn of haar leven te vatten. Op het ene vlak is een mens misschien een ingenieur, op het andere vlak een bricoleur, in de woorden van Levi-Strauss15 : hij ordent de dingen die voor hem,

14 In een voetnoot zal p. Tempels uitdrukkelijk afstand nemen van Levy-Bruhl: 1) Iedereen zal overtuigd wezen dat onze hypothese en onze houding ten opzichte der primitieven diametraal staat tegenover a) het praelogisme van Lévy-Bruh1; b) segegratie-bedoelingen van hen, die de primitieven met hun ideologie en levenswijze willen laten; c) de sterken vijand van diepere evangelisatie: de assimilatie-methode, die de primitieven eerst «Europees» wil maken vooraleer ze te kerstenen. (Bantoe-filosofie, p. 114)

15 Dit werd verder uitwerkt in mijn afscheidscollege, oktober 2012. Zie Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1962, p. 26 e.v.


in zijn leefwereld belangrijk zijn; de onbelangrijke dingen blijven wat chaotisch bij elkaar gebricoleerd. En iedereen kan in zijn leven zien we niet op alle aspecten van onze leef- en denkwereld zo logisch, wetenschappelijk of geordend leven, tenzij misschien controlefreaks. Maar dat grenst dan wellicht aan het irrationele in de rationaliteit.

3. WIE WAS P. TEMPELS 16 ? De latere pater Placied Tempels, is geboren als Frans Tempels op 8 februari1906 in Berlaar (provincie Antwerpen). Na zijn secundaire studies in Hasselt (zijn ouders waren van Limburg afkomstig) treedt hij op 18-jarige leeftijd binnen in het noviciaat van de minderbroeders franciscanen in Tielt (West-Vlaanderen). Hij neemt dan de kloosternaam ‘Placidus’ aan. 6 jaar later, op 15 augustus 1930 wordt hij priester gewijd. Hij is enkele jaren leraar (o.m. Duits) en vertrekt in 1933 naar het toenmalige Belgisch Kongo in de zuidelijke provincie Katanga, in het bisdom Kamina.

Zelf getuigt hij van missionarisleven tijdens een colloquium van Présence Africaine in Abidjan (Ivoorkust):

"Je suis venu en Afrique en 1933 comme Européen, comme blanc, dans une Afrique colonisée... et, surtout en croyant être porteur d'un message divin. J'adoptais cependant des attitudes de blanc, de maître, de Boula Matari. Et le message que Dieu me confia m'inspirait des attitudes cléricales, de maître spirituel, de docteur autoritaire, de fonctionnaire religieux, de chef ou de pasteur, vis à vis d'ouailles qui n'avaient qu'à écouter, obéir et se taire"17

16 A.J. Smet, Histoire de la philosophie africaine contemporaine. Courants et problèmes (1980), réédition en 2004, Wezembeek-Oppem, p. 108-125; idem, La conception de la philosophie dans l’oeuvre du Père Tempels, in Ethique et société. Actes de la 3e semaine philosophique de Kinshasa, 1978 (RPA5); Kinshasa, FTCK, 1980, p. 333-344; idem, Philosophie Africaine. Textes choisis I, Kinshasa, PUZ, 1975, p. 80-91; M. Buassa Mbadu, Père A.J. Smet et la philosophie Africaine, ch. III Le rôle du père Tempels, (RPA 27), Kinshasa, FCK, 1997, p. 33-53; p. L. Hansen, De literaire nalatenschap van p. Placied Tempels, in Franciscana (Sint-Truiden) 38(1983), p. 147-214; 39 (1984), p. 3-41; 40 (1985), p. 41-83; verder zij verwezen naar de website integraal aan p. P. Tempels gewijd, met biografische, bibliografische notities, teksten en versies van Bantu-Filosofie in het Nederlands, het Frans en het Engels van het Centre Aequatoria en de universiteit van Gent: http://www.aequatoria.be/tempels/indexFR.htm (geraadpleegd op 31 januari ’13). Op de website van Aequatoria zijn, naast de archieven van het tijdschrift Aequatoria (sinds 1937) , ook documenten te vinden van een aantal belangrijke actoren die in deze periode in contact stonden met p. Tempels: p. E. Boelaert, p. G. Hulstaert, , abbé A.Kagamé, de juristen V. Devaux, A. Sohier en E. Possoz; 17 P. TEMPELS, Notre rencontre. Limete Léopoldvilie, (1962), p.36.: Ik kwam naar Afrika in 1933 als Europeaan, als blanke, in een gekoloniseerd Afrika ... en, belangrijker nog, gelovend dat ik drager was van een goddelijke boodschap. Ik nam de houding aan van blanke, meester, Boula Matari. En de boodschap die God me gaf inspireerde mijn kerkelijke houding, van spiritueel leraar, autoritaire dokter, religieuze ambtenaar, van chef of herder ten aanzien van zijn schapen die slechts hadden te luisteren, te gehoorzamen en te zwijgen.

http://www.aequatoria.be/tempels/indexFR.htm


In het begin is hij leraar, schooldirecteur en reizend missionaris. Tussen1933 en 1942 schrijft hij liederen, spreekwoorden en raadsels op en ontwerpt zelfs een catechismus.18 In 1942-1943 ontmoet hij bij toeval E.Possoz (1895-1969) de koloniale magistraat van Elisabethville in Katanga die hoort van een pater in het plaatselijke ziekenhuis die, zoals hij zelf,ook interesse heeft in “de filosofie van de zwarten” . Een intense briefwisseling tussen beiden gaat van start19.

Emile Possoz is een jurist, gevormd door de idealen van Jozef Cardijn, de stichter van de Katholieke Arbeidersjeugd (KAJ), die opkwam voor respect voor alle arbeiders en arbeidsters. Hij is in Congo sinds 1926 , is een veelschrijver van brieven en artikelen en publiceert in 1942 in Elisabethville een boekje in eigen beheer onder de titel ‘Eléments de droit coutumier Nègre’ (238 p.), met een voorwoord van M. A. Sohier, ere-procureur-generaal van dezelfde stad. Possoz zal de oorspronkelijke verbindingsman worden tussen p. Tempels en p. Hulstaert. Possoz leert p. Tempels het tijdschrift Aequatoria kennen. Tempels kent alleen het tijdschrift Kongo-Overzee, maar schat het tijdschrift Aequatoria hoger in om zijn eigen denken in te verkondigen. Tempels slaagt er in om één artikel te publiceren: Moeten we op zoek naar een Bantu-Filosofie? 20 Het enthousiasme van E. Possoz echter tempert het enthousiasme van de uitgevers van Aequatoria om de andere hoofdstukken uit te geven. Een erg kritische recensie van p. E. Boelaert zal later p. Tempels verwijten de thomistische (kerkelijke) ‘philosophia perennis’ te verloochenen met de publicatie van Bantu-filosofie21.

18 A.J. Smet, l’Oeuvre inédite du père Placide Tempels, in Philosophie et Libération, Actes de la 2e semainephilosophique de Kinshasa (1977), Kinshasa, FTCK, 1978, p. 331-346

19 Over E. Possoz : Fr. Bontinck, Aux origines de la philosophie bantoue. La correspondance Tempels-Hulstaert (1944-1948), Kinshasa, Saint Paul, 1985, p. 9-10; M. Bilolo, La philosophie nègre dans l'œuvre de Emile Possoz, in Revue Africaine de Théologie, 5(1981)197-225 et 6(1982)27-57; G.Hulstaert, Possoz et Tempels, influences mutuelles? in Revue Africaine de Théologie, 7(1983)215-222;Er moet opgemerkt worden dat E. Possoz al in 1945 wegens gezondheidsredenen terugkeert naar België waar hij verder publiceert in koloniale tijdschriften als Lovania, Kongo-Overzee, Zaïre, …

20 Tekst gedateerd Kamina, 6-6-1944, in Aequatoria 7(1944) p. 143-151.

21 E. Boelaert, La philosophie bantoue selon le R.P. Placide Tempels, in Aequatoria, 9(1946)3, p. 81-90. Tekst ook hernomen in A.J. Smet, Philosophie Africaine, Textes choisis II, Kinshasa, PUZ,1975, p. 274-287p. E. Boelaert geeft eerst een correct samenvatting van de uitgave ‘Lovania’ (Elisabethville, 1945, vertaling A. Rubbens), maar barst dan los in kritiek naar de auteur toe, naar de vergissingen over de thomistische filosofie en over de vergissing over het Bantu-denken. Dit belet niet om toch een laatste alinea toe tevoegen: “rendons hommage au R.P. Tempels de ce qu’il nous encourage à traduire les valeurs de notre civilisation et de notre religion autant que possible dans la langue et la mentalité des indigènes… “ . Uit decorrespondentie met p. G. Hulstaert zal blijken hoe p. Tempels geschokt is door hetverkeerd begrijpen van zijn tekst door p. E. Boelaert. Maar het is te laat om nog te publiceren. Onder druk van de koloniale en kerkelijke overheid is hij moeten terugkeren naar België en valt hij onder zwijgplicht omdat Rome ook een onderzoek is opgestart naar juistheid van zijn beweringen.


Possoz heeft vele en lange gesprekken gevoerd met de lokale bevolking en, in tegenstelling tot wat hij soms leest of hoort bij etnologen, beantwoorden ze niet aan het beeld van ‘prelogisch’, of erger nog, ‘illogische’ denkers. 22 Al die monografieën hebben geen oog voor het totaalbeeld van de gebruiken die beschreven worden. Er is een logica te vinden in het gewoonterecht, er zijn logische verbanden te vinden tussen de mensenhier en de overledenen, er zijn centrale concepten zoals het vaderschap, erwordt geargumenteerd op basis van juiste begrippen, er is zelfs een ‘ontologie nègre’ (pg. 15, pt. 16) waaruit je regels voor het bestaan, voor gelijkheid en vergelding, voor totems en verenigingen, voor broederschap ennationaliteit, voor procedures en bewijsvoering kunt afleiden23.

P. Tempels vindt enerzijds een zielsgenoot in E. Possoz, die hem ook zal stimuleren om zijn eigen inzichten uit te schrijven, maar anderzijds stoot hij ook op diens eigengereidheid. Possoz wil per sé de Nederlandse tekst inhet Frans vertalen, maar legt er soms meer zijn eigen interpretatie in dan wat p. Tempels wil. De hoofdstukken van Bantu-Filosofie verschijnen dan ook eerst in Band24, en de eerste Franse vertaling, dit keer door een andere jurist, A. Rubbens, bij uitgeverij Lovania in Elisabethville in 1945. Het zal niet de laatste versie worden. P. Tempels zal blijven schaven aan zijnteksten25. De internationale bekendheid zal echter pas komen als het boek verschijnt in Paris bij Présence Africaine in 194926, in 1956 gevolgd door een Duitse vertaling met commentaren van afrikanisten27, een Engelse vertaling eveneens bij Présence Africaine in 1959 met een voorwoord van de

22 E. Possoz, Eléments de Droit Coutumier Nègre, Elisabehtville, 1942, p. 12, met uitdrukkelijke verwijzing naar l’Ame primitive. Le prélogisme des primitifs van Levy-Bruhl.

23 Idem, pg. 15, punt 16: De l’ontologie nègre il (= ce traité) il déduit notamment les règles de l’existence,de la similitude et du talion, des totems et des associations, de la fraternité et de la nationalité, de la procédure etde la preuve.

24 Frank Joostens, Schaven aan de zwarte ziel. Belgisch-Kongo gezien door het koloniale maandblad BAND (1942-1960) Antwerpen, Restant XIX (1991) 4, 262 p. Over Tempels publicatie p. 193-205.BAND is een “Tijdschrift voor Vlaams Kultuurleven” in Belgisch Congo en heeft 205 afleveringen gekend, verspreid over 19 jaar. De hoofdstukken verschijnen in de verschillende nummers van 1945-1946 (Bantu-filozofie, in Band 4 (1945) p.60-73, 93-102, 267-274, 378-386, 413-422; 5 (1946) p.19-28). Maar het is niet duidelijk uit de studie van Joostens waarom de redactie hiertoe overging.

25 Zie de kritische uitgave door p. A.J. Smet, P. Tempels o.f.m. Philosophie Bantu. Augmentée du huitième chapitre inédit. Edition critique, Wezembeek-Oppem, 2008, 137 p. In 2005 verschijnt deze kritische vertaling in het Italiaans, met voorwoord van G. Lehissa en T. Silla, Ed. Medusa, Milano, 186 p.

26 La philosophie bantoue, Traduit du néerlandais par A. Rubbens, [Texte revu par l'auteur, Introduction par Alioune Diop, 1947]. Paris, Présence africaine, 1949, 128 p. 2e éd. 1962. 3e éd., 1965, 126 p., ill.

27 Bantu-Philosophie, Ontologie und Ethik, [Deutsch von Joseph Peters], Mit Nachworten von Ernst Dammann, Hermann Friedmann, Alexander Rüstow und Janheinz Jahn. Heidelberg, Wolfgang Rothe Verlag, 1956, 156 p.


bekende etnoloog Margaret Read en een voorwoord van E. Possoz. 28 In wat volgt, baseren we ons voornamelijk op de Nederlandse versie van 1946, zijnde de ‘oorspronkelijke tekst.

4. BANTU-FILOSOFIE 29

Laten we meteen opmerken dat de Nederlandse titel niet helemaal correct werd weergegeven bij de vertalingen. De Nederlandse uitgave, met als ondertitel ‘Oorspronkelijke tekst’, uitgegeven in 1946 als nr. 4 in de reeks ‘Kongo-Overzee Bibliotheek onder leiding van prof. A. Burssens van deuniversiteit te Gent, heeft geen bepaald lidwoord in de titel: Bantoe-Filosofie30. Door het bepaald lidwoord wèl in de Franse vertaling op te nemen zijn er veel misverstanden ontstaan bij de latere critici van p. Tempels: alsof hij werkelijk dè Bantu-filosofie zou geschreven hebben, met daarbij insluitend àlle Bantu, zelfs àlle Afrikanen, om niet te zeggen àlle zogenaamde primitieve volkeren.

Bantoe-Filosofie bestaat oorspronkelijk uit 7 hoofdstukken. Het achtste is niet meer in de oorspronkelijke uitgave terecht gekomen, maar werd wel opgenomen in de kritische uitgave van prof. A. J. Smet van 2008.

Ziehier een overzicht:

Hoofdstuk I. Moeten wij op zoek gaan naar een Bantu-filosofie?Hoofdstuk II. De wezensopvatting der BantuHoofdstuk III. De wijsheid en de kennisleer der Bantu Hoofdstuk IV. De muntu-leer of psychologie der BantuHoofdstuk V. De ethica der BantuHoofdstuk VI. LevensherstellingHoofdstuk VII. De Bantu-filosofie en wij, de beschavers(Hoofdstuk VIII. PLAIDOYER POUR LA PHILOSOPHIE BANTU)

28 Bantu Philosophy, Paris, Présence Africaine, 1959, 127 p. [Translated into English from "La philosophie bantoue", by Revd Colin King; with a Foreword by Margaret Read; Preface by E. Possoz]. 2nd ed. (pocket), 1969, 190 p.

29 Voor zover we teksten citeren uit Bantoe-Filosofie, behouden we de schrijfwijze zoals ze er staat. Maar anders gebruiken we de meer actuele schrijfwijze Bantu, de meervoudsvorm van Muntu. Merkwaardigerwijze wordt het woord in het boek zelf als Bantu geschreven in afwijking met de titel: “Bantoe-filosofie”. NTU verwijst naar wat leeft, wat is in de lokale talen. Door voorvoegsels te gebruiken gaat het om een individu, een mens (MU-ntu) of een volk, mensen (BA-ntu), dingen, dieren, planten, taal (KI-ntu), tijd of plaats (HA-ntu, …) of een modaliteit of kwaliteit (KU-ntu). (J. Jahn, Muntu, Umrisse der neoafrikanischen Kultur, Düsseldorf-Köln, E. Diederichs Verlag, 1958, p. 100-124: Kapitel Vier: NTU – Die afrikanische Philosophie. J. Jahn ontleent hier de inzichten aan het werk van A. Kagame)

30 Bantoe-filosofie (Oorspronkelijke tekst), (Kongo-Overzee Bibliotheek, 4), Antwerpen, De Sikkel, 1946, X-115 p.


Zowel het eerste, als het (voorlopig) laatste hoofdstuk zijn eerder bedoeldom de lezer te overtuigen dat er zo iets bestaat als een Bantu-filosofie. Het eerste bevat 7 opmerkingen:

Hoofdstuk I. Moeten wij op zoek gaan naar een Bantu-filosofie?1. Leven en dood dwingen tot een bepaalde levenshouding;2. Elke levenshouding steunt op begrippen en beginselen;3. Het gedachtenstel, de eerste filosofische begrippen van de Bantu moeten opgezocht worden; 4. De kloof tussen blanken en zwarten blijft bestaan en verwijdt gedurig zolang wij hun ontologie onaangeroerd en onchristelijk laten;5. Zijn die grondbegrippen en eerste beginselen werkelijk filosofie? 6. Hebben o.m. de Bantu een filosofie?7. Een laatste opmerking: deze studie van de Bantu-ontologie, het feit “ dat filosofie, echte filosofie, ook bij primitieven kan bestaan” (o.c., p. 15) ismet vele medebroeders besproken en ze bevestigden Tempels’inzichten.

Dit eerste hoofdstuk, na de eigenlijke studie over de Bantu-ontologie geschreven (o.c. p. 15) bevat ook referenties van internationale autoriteiten zoals bv. prof. M. Y. Herskovits van de Northwestern University Evanston Illinois (etnoloog)31 maar ook van prof. L. De Raeymaker32, filosofische autoriteit in zijn tijd aan de universiteit van Leuven.

Ook het 7e hoofdstuk is een ‘oratio pro domo’, een pleidooi voor de ‘goede’ zaak, m.n. het brengen van beschaving, maar vooral voor het slagen van de evangelisatie.

Hoofdstuk VII. De Bantu-filosofie en wij, de beschavers1. Wij en de «onbeschaafden». Het verschuldigde eerherstel;2. Verwarrende indruk op ons, de «opvoeders»; 3. Het bestaan van een Bantu-filosofie kan een reden van hoop voor deopvoeders zijn;4. Welk moet het standpunt zijn van de opvoeders tegenover filosofie in het algemeen33?

31 Prof. Melville Y. Herskovits, Northwestern University Evanston Illinois, schrijft me het volgende : «I am interested that so many of the ideas that Father Tempels exposes as coming from the Belgian Congo, are so close to those that I have found among the Sudanese peoples of the Guinea coasts area. They are also the same ideas that we have found in such areas as Haiti and Brazil and Suriname in the New world». (Bantoe-Filosofie, p. 15- voetnoot)

32 L. de Raeymaeker, prof. aan de Universiteit te Leuven, president van het Seminarie Leo XIII, schrijft me het volgende: «Het lijkt me nogal vanzelfsprekend, dat er ook bij die primitieven een intellectueel element moet aanwezig zijn in hun dagelijkse gedraging — hoe zou men ze anders tot onze beschaving kunnen brengen? Bij het lezen van uw werk deed ik dezelfde aangename indruk op als bij dit van Dr. T. S. G. Moelia over Het primitieve denken in de moderne wetenschap (Groningen, 1933), waarin hij duidelijk aantoont hoe de aller wildste stammen, zoals de Bataks (hij zelf stamt er van af en zijn grootouders waren menseneters!) in Nederlands-Indië, in den grond even «redelijk te werk gaan als wij, de feiten observeren, er over nadenken, maar dikwijls ze anders interpreteren ... dan wij ..". (Bantoe-Filosofie, p. 3 – voetnoot)

33 Hier citeert p. Tempels de Franse dr. Alexis Carrel (1873-1944), Nobelprijswinnaar voor geneeskunde in 1912, wiens boek L’homme cet inconnu, verschenen


5. Welk moet het standpunt zijn van de beschavers tegenover de Bantu-filosofie? 6. Kan in de Bantu-wijsheid een gezonde en hechte grondslag worden gevonden voor een Bantu-beschaving?34

7. Moet het Christendom failliet verklaard worden als beschavingsmiddel voor de Bantu? Antwoord:

Het christendom in de éne ware R. K. Kerk is het enige bestaande complement van het Bantu-idealisme, op voorwaarde dat het aan de Bantu-mentaliteit aangepast weze, in Bantu denkvormen worde voorgesteld als levensverheffing en levensversterking. Ofwel komt er een christelijke Bantu-beschaving, ofwel komt er niets anders dan een oppervlakkige vereuropeanisering die het Bantuïsme vermoordt. Er bestaat geen andere uitweg. Het christendom is bekwaam een christelijke Bantubeschaving te bezielen, gelijk het de Westerse beschaving heeft bezield. (o.c. p. 113-114)

8. De laatste mogelijke opwerping: het levensideaal der Bantu, hun levenssterkte bepaalt zich tot het aardse en het stoffelijke.

Voor p. Tempels is het een uitgemaakte zaak: er bestaat een Bantu-filosofie. Het begrip is echter niet eenduidig gebruikt. ‘Filosofie’ of ‘filosofisch’ (208 keer) kan ingewisseld worden met ‘ontologie’ (105 keer), ‘metafysica’ (16) of ‘(levens-)wijsheid’ (64) wijsbegeerte (3), ‘wezensleer/-opvatting/-kennis/-begrip/-kunde/-beschouwing’ (54). Deze onduidelijkheid zal jammer genoeg de verdere geschiedenis van de Afrikaansefilosofie bepalen: Vooreerst de onduidelijkheid wat men juist bedoelt met het begrip ‘filosofie’: gaande van wijsheid tot ontologie; maar nog meer

in 1935 veel succes kende, maar na WOII plots in een ander daglicht kwam te staan toen er te veel parallellen bleken te zijn tussen zijn opvattingen over eugenisme en euthanasie (het elimineren van ongewenste, inferieure personen omwille van medische of criminele redenen) en de Nazi-praktijken. Zijn medewerking met het Pétain-regime maakte hem ook al verdacht. De opkomst van extreem –rechts in Frankrijk in de jaren ’90 lokte en dermate debat uit dat heel wat straatnamen met zijn naam werden herdoopt. (Zie http://fr.wikipedia.org/wiki/Alexis_Carrel opgeroepen op 31 jan. 13)

34 Wanneer we lezen: «Levenskracht» is het centrale begrip van de Bantu-filosofie. De drijfveer en het einddoel van het hele streven der Bantu is niets anders dan intense levenskracht. De levenskracht vermeerderen of vrijwaren is de reden en de zin van al hun gebruiken. Dit is het ideaal waardoor het muntu-leven wordt bezield,dit is de enige werkelijkheid waarvoor de muntu in geestdrift kan geraken en waarvoor hij offeren en lijden wil.”(o.c., p. 109) kunnen we ons niet van de indruk ontdoen dat hier ook een ideologisch rechts discours doorklinkt, eigen aan de tijd. Vooral begrippen als ‘gezond’ en ‘zuiver’ wijzen hierop. Ook de dualiteit, waarop critici zullen wijzen,dat er twee soorten Bantu zijn in de ogen van p. Tempels, wijst hierop: enerzijds de ‘ontwortelden en gedegenereerden ’ die hun houvast kwijt zijn onder invloed van de ‘blanke beschaving’ enkel op ‘lupeto’ geld uit zijn (o.c. p. 111) , en anderzijds de Bantu leven vanuit de echte, ‘gezonde’, ’zuivere’ Bantu-filosofie of Bantu-wijsheid.

http://fr.wikipedia.org/wiki/Alexis_Carrel


een ‘breed’ begrip dat vooral terugkeert als een ‘opvatting’, die dan meestal nog door een groep mensen wordt gedeeld. Met deze opvatting over filosofie zal p. Tempels ongewild het bestaan van individuele Afrikaanse denkers in Afrika (en daarbuiten) hypothekeren. Een verwijt dat vooral in de jaren ’70 opgang zal vinden bij zowel Europese filosofen als bij Afrikaanse filosofen die academisch geschoold zijn in het Westen35.

Toch wil p. Tempels zorgvuldig te werk gaan. Hij is zich bewust van weerstand vanuit alle richtingen: medebroeders missionarissen, etnologen, kolonialen, juristen, filosofen, … Vooraleer “de wezensleer” van de Bantu uit te leggen in hoofdstuk 2, wijst hij op een terminologisch en methodisch probleem. Hoe kan je immers begrippen die de Bantu gebruiken omzetten in filosofische begrippen die Europeanen kunnen verstaan. Het is duidelijk – maar ook hier zijn weer misverstanden – dat p. Tempels zich uitdrukkelijk richt tot de Europese lezer! (o.c. p. 17) En hij voegt er uitdrukkelijk aan toe dat het nog maar een hypothese is, een proeve van systematisch uitgewerkte Bantu-Filosofie zoals ze “is of mij schijnt te zijn”. Eigenlijk doet de terminologie er minder toe, “hoofdzaak blijven de Bantu-opvattingen”. Ik meen dat weinig lezers deze opmerking echt ter harte hebben genomen in hun oordeel over het opzet van p. Tempels.

Als het over zijn methode gaat, aarzelt hij eveneens. Hij wil de lezer zijneigen weg besparen die eerder inductief kan genoemd worden: vertrekkend vanvele waarnemingen, komen tot een bepaalde hypothese. Hij verkiest de omgekeerde, de deductieve weg. Meteen zijn hypothese, zijn synthese voorleggen aan de lezer die onbevangen “afziende van alle Europese filosofie en van alle opvattingen die men zich heeft gevormd over de Bantu en de “primitieven” … proberen in te dringen in de zin van wat hier gezegd wordt… zijn oordeel opschorten, geduld hebben tot bewijzen, toepassingen volgen… luisteren en mensen laten uitspreken zoals de zwarten die ook bij hun palavers doen.” (o.c. p. 20)

Voor vele Afrikaanse filosofen, maar ook Westerse Afrikanisten (etnologen, antropologen, filosofen) wordt hier een belangrijke uitdaging gesteld om

35 Er is vooreerst Franz Crahay, professor filosofie , die in Léopoldville (nu Kinshasa) in 1965 een conferentie geeft onder de titel “Le “décollage conceptuel”: conditions d’une philosophie bantoue”, gepubliceerd in Diogène, 1965 (nr. 52) p. 61-84 (opgenomen inA.J. Smet, Philosophie Africaine, Texte Choisis II, Kinshasa, PUZ, 1975, p. 327-347) en kritisch uithaalt naar de tot dan toe verschijnende teksten i.v.m. ‘Afrikaanse filosofie’. Maar er zijn ook de kritieken van de Cameroenese filosofen (F. EboussiBoulaga, Le Bantou problématique, in Présence Africaine, 1968, nr. 66, p. 5-40; E. Njoh-Mouelle, Jalons. Recherche d’une mentalité neuve, Yaoundé, Editions Clé, 1970; M. Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, Editions Clé, 1971, en Léopold Sédar Senghor: Négritude ou Servitude, Yaoundé, Editions Clé, 1971) en maar vooral de Beninese filosoof Paulin J. Hountondji die eveneens in Diogène, 1970, nr. 71 p. 120-140, met zijn Remarques sur la Philosophie Africaine contemporaine, later gepubliceerd in boekvorm als Sur la philosophie africaine. Mythe et réalité, Paris, Maspéro, 1976, later in het Engels (1983) en het Duits (1993) vertaald. Hountondji heeft in de beginjaren ‘70 in Lubumbashi en Kinshasa doorgebracht en kon zich vanuit een marxistisch-structuralistische visie, maar ook vanuit zijn doctoraalstudie van Husserls’ Logische Untersuchungen niet verzoenen met wat hij – samen met M. Towa – ‘etno-filosofie’ is gaan noemen: ‘noch goede etnologie, noch goede filosofie’. Filosofie moest het werk zijn van individuele filosofen. Afrikaanse filosofie van Afrikaanse filosofen.


een methode te kiezen. De moeilijkheid is dat er weinig tot geen teksten zijn waarvan men kan vertrekken. Sommigen zullen op zoek gaan naar een achterliggende ‘filosofie’ in gesproken of gezongen taaluitingen (liederen,raadsels, vertelsels en vooral veelgeliefd, maar zo moeilijk interpreteerbare spreekwoorden, …). Anderen weer in kunstuitingen (vooral maskers en beelden) of de taal zelf analyseren op zoek naar de eigenheid van het denken dat men meent te bespeuren in deze taal36. Men wil op deze manier doorstoten tot een centraal begrip. Bij p. Tempels wordt dat ‘levenskracht’. Bij Tshiamalenga Ntumba wordt dat ‘Biso-ité’ (het wij-gevoel, het behoren tot… ), en in het post-apartheid tijdperk verovert ook het Zuid-Afrikaanse Zulu-concept Ubuntu het Europese denken als een filosofie die draait als het ware om sociale relaties tussen mensen onderling en geeft richtlijnen voor de manier waarop deze persoonlijke relaties vervolgens zijn geordend 37.

Enkele - meer zeldzame - auteurs zullen gesprekken aanknopen met een individuele Afrikaanse ‘wijze’: bv. de gesprekken die M. Griaule voert met Ogotemmêli bij de Dogon in 194638 of de wijsheid van Tierno Bokar, de wijze van Bandiagara (huidige Mali), opgetekend door Amadou Hampâté Bâ (1900-1191) en in 1957 gepubliceerd bij Présence Africaine, en in 1980 heruitgegeven39.

Het zoeken naar een methode wordt als het ware een kernproblematiek van de discussies over ‘Afrikaanse Filosofie’, naast dat andere probleem: wat is dan het eigene van het Afrikaanse denken…

De kritieken die Westerse (kritische) filosofen geven op het project van p.Tempels, maar ook door Afrikaanse academische geschoolde filosofen, dwingencollega’s Afrikaanse filosofen om hun eigen filosofische methoden kritisch onder de loep te nemen, willen ze niet meer vallen in de beruchte ‘etnofilosofische’ valkuil. Hedendaagse , vooral Engelstalige Afrikaanse filosofen zoals Kwasi Wiredu (°1931, Ghana), Kwame Gyekye (°1939 Ghana), Henry Odera Oruka (1944-1995, Kenya) en Kwame Anthony Appiah (°1954, GB -

36 De belangrijkste en eerste die dit werk grondig heeft willen aanpakken, is de Rwandese filosoof Alexis Kagame (1912-1981), La philosophie bantu-rwandaise de l'être, (ARSC,Classe des Sciences morales et politiques, N.S., XII, 1). Bruxelles, ARSC, 1956, 448 p. en later La philosophie bantu comparée. Paris, Présence Africaine, 1976, 334 p., VI cartes. Zie ook Langage et Philosophie, Actes de la 4e Semaine philosophique de Kinshasa, (1979), (RPA6) Kinshasa, FTCK, 1981, 416 p. Zie ook bv. Tshiamalenga Ntumba, Langage et socialité. Primat de la "bisoïté" sur l'intersubjectivité, in Philosophie africaine et Ordre social. Actes de la 9e Semaine Philosophique de Kinshasa (1985), (RPA 11) Kinshasa, FTCK, 1985, p. 57-82

37 bv. de recente publicatie van L. Van Hooft, De kracht van Afrikaans denken. Over Ubuntu, verbindend leiderschap en een nieuwe wereld, Zaltbommel, Thema, 2012- 2e druk!, 106 p. Ubuntu betekent dan “een mens is een mens door andere mensen” (p. 38). En daar meteen aan toevoegend dat dit een filosofie is…: “De filosofie is ver doorgevoerd, niet alleen in het wezen van de mensen, maar inmiddels zelf op overheidsniveau”.

38 Marcel Griaule, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris, Fayard, 1948, heruitgave in1975, 235 p.

39 Amadou Hampaté Bâ, Vie et enseignement de Tierno Bokar, Paris, Seuil, 1980 ‘Points – Sagesse’, 254 p.


Ghana) zoeken vooral naar individuele denkers, mensen die kritisch kunnen reflecteren over hun eigen tradities en wijsheden en daar eventueel verder op bouwen, al dan niet in gesprek met filosofen uit de Westerse tradities. Naast de reeds vermelde Paulin Hountondji (°1942, Benin), zijn er in Franstalig Afrika vooral de Cameroenese filosofen Meinrad Hebga (°1928) Marcien Towa (°1931), Fabien Eboussi Boulaga (°1934), Ebenezer Njoh Mouelle (°1938) die willen doordenken over begrippen en concepten die het denken in hun land bepalen. Een bijzondere vermelding verdient Valentin-Yves Mudimbe (°1941 in Likasi, RDC) sinds de jaren ’80 naar de Verenigde staten is getrokken en heel wat publicaties op zijn naam heeft staan in hetFrans en het Engels en vooral de vervreemding aanklaagt veroorzaakt door despecifieke situatie van kolonisatie van Afrika en de slavernij in Amerika.

Met hoofdstuk 2 komen we ook tot de inhoud de zogenaamde ‘bantu-filosofie’.De levenshouding van de Bantu, aldus p. Tempels, is gericht op de levenskracht of levenssterkte, de sterkte, sterk leven, de levenssterkte40. Gebruiken die ‘wij’ (Europeanen, westerlingen, …) als ‘magie’ aanduiden, zijn ‘natuurkrachten’ om het leven te versterken of te bestendigen, of om vermindering van het leven te voorkomen. Die natuurkrachten zijn door God ten dienste van de mensen gesteld om hun levenskracht te versterken. God zelf is de sterke, heeft sterkte door zich zelf en geeft sterkte aan al watgeschapen is. De eerste stamvaders hebben een buitengewoonte kracht gehad die ze doorgaven aan hun nakomelingen. Deze nakomelingen, de Bantu, hebben dan ook een morele plicht om die levenskrachten door te geven. Wie sterft telt nog mee voor zover de levenskracht in zijn nakomelingen nog van tel is. Naast de menselijke wezens, hebben ook dierlijke, vegetatieve en zelfsstoffelijke, materiële wezens (zijnden) deel aan die levenskracht, weliswaar in mindere mate naargelang het statuut ervan. Er is immers een krachtenhiërarchie waarbij hogere levenskrachten lagere levenskrachten kunnen beïnvloeden.

Alles wat aan en met de Bantu gebeurt, wordt vanuit het idee van vermeerdering of vermindering van levenskracht gezien. Magische middelen kunnen preventief werken om levensvermindering te voorkomen, of nadien dooropnieuw levenssterkte te bekomen. Afzien van magie, om bv. christen te worden, grijpt dan ook diep in in het leven van een bekeerling.

Een centrale gedachte hierbij die heel wat echte filosofische discussie zaldoen ontstaan is zijn radicale stelling:

De Westers-christelijke wetenschap nam de uitdrukkingsvormen van de Griekse wijsbegeerte over, en, al dan niet onder die invloed, gaf zij veelal van de werkelijkheid, die in elk ding aanwezig is, namelijk van het wezen als zodanig, de volgende bepaling: «dat wat is», «de werkelijkheid die is», «iets dat bestaat».

Zij bouwde haar metafysiek en haar filosofie op een wezensbegrip dat men «statisch» zou kunnen noemen. Dit meest gangbare wezensbegrip in onze Westerse filosofie is statisch in die

40 Ook hier stellen zich interpretatieproblemen voor. In de Franse vertaling wordt dit ‘force vitale’ , ‘force de vie’, l’énergie vitale… in de kritische vertaling van p. A.J. Smet wordt dit “vigueur de vie” .


zin, dat het begrip kracht niet in het wezensbegrip zelf besloten ligt. Over het algemeen wordt immers de werkelijkheid «kracht» als een bijkomstigheid, een accident van het wezen-zelf beschouwd. Hier ligt, dunkt me, het grote verschil tussen de Westerse opvattingen en deze vande Bantu en primitieven.

Wij, Westerlingen, vinden dat «kracht» een bijkomstigheid is van het wezen als zodanig en vormen ons dan ook een wezensbegrip («dat wat is»), waaruit we het begrip kracht geweerd hebben. (o.c. p. 24-25)

Hier gaat p. Tempels iets te kort door de bocht. Niet alle Westerse filosofen zijn zo statisch in hun opvatting over het zijn van de dingen. Anderzijds is er een felle discussie tussen Thomisten en Duns Scotus in hoeverre kracht een ‘accidens’ is (hier een bijkomstigheid), of dat het tothet ‘substans’, de eigenheid van het zijn zelf hoort. Maar voor p. Tempelsis het duidelijk : het is te weinig om te zeggen dat een wezen ‘kracht bezit’. “Het is niet scherp genoeg, niet diep genoeg. Het moet zijn: het wezen is kracht” (p. 25): “Het wezen is kracht, kracht is wezen” (p. 26). En dit is van toepassing op God, mensen, afgestorvenen en levenden, dieren, planten, mineralen. Het zijn allemaal “krachtwezens” of “krachtwezens” 41. Maar God ligt wel aan de bron van het ontstaan van elk wezen of kracht.

Merkwaardigerwijze schrijft p. Tempels:

De algemene term’ kracht’ wordt door de Bantu wel niet gebruikt; zij denken weliswaar filosofisch, doch spreken concreet. Zij noemen elk wezen bij zijn naam, maar de innerlijke aard van die wezens staat hun voor de geest als deze of gene gespecifieerde kracht, niet als iets statisch42.

Vervolgens maakt hij wel een belangrijke nuance:

Hieruit mag men niet besluiten dat de Bantu dynamisten of energetisten zouden zijn, dat zij inhet heelal een algemene, alles doordringende kracht zouden erkennen, een soort wereldomvattende kracht, gelijk het door sommige auteurs wordt voorgesteld waar zij van mana, bwanga of kanga spreken. Dit is een Westerse voorstelling van verkeerd begrepen primitieve filosofie.

41 Krachtwezen, wezenskracht: deze termen worden niet door p. Tempels gebruikt. We zullen deze termen nochtans gebruiken om de nadruk te leggen op de identitaire gelijkheid tussen kracht en wezen zoals Tempels bedoelt.

42 Het valt immers op dat p. Tempels niet meteen het lokale begrip van ‘kracht’ gebruikt. Bantu denken niet volgens dergelijke abstractiegraad. Dat geldt ook voor niet-filosofisch geschoolde westerlingen. Bij het “Zijn van de zijnden” zullen ze zich ook niet spontaan iets kunnen voorstellen. Pas later (p. 45) krijgen we een lokale term: kijimba: het levenscentrum waarin de levenkracht samengebald zit.


Het gaat dus niet om een algemene krachtenstroom die alles met alles verbindt. Elk wezen is dus een eigen kracht. De echte ‘bijkomstigheden’ of‘accidens’ zijn de uiterlijke, zichtbare verschijningsvormen van de wezens. De innerlijke aard van de kracht of wezen is onzichtbaar. Dat is de eigenlijke ‘Muntu’, de persoonlijkheid van het wezen mens. Muntu, enkelvoud van Bantu, is een levenskracht met rede en verstand begaafd. En God is degrote Muntu. Bintu zijn niet-redelijke wezens, niet-levende krachten (p. 28). Het begrip ‘ziel’ uit de Westerse traditie kan dus niet zomaar ingeruild worden voor het begrip ‘muntu’.

Elke kracht kan sterker worden of verzwakken. Dit is niet als fysische, maar als ‘ontologisch’ realiteit te begrijpen: het wezen zelf kan sterker of zwakker worden onder inwerking van een ander wezen of kracht. Deze inwerking is niet meteen in een mechanische, chemische of psychische causaliteit te begrijpen. De enige causaliteit bestaat tussen God en de schepsels. Maar tussen de schepsels bestaat er een ‘innerlijke wezensverhouding’ tot elkaar, in tegenstelling tot Westerse opvattingen diede wezens, eens geschapen, als onafhankelijke substanties beschouwt. Volgens p. Tempels beïnvloeden alle wezenskrachten elkaar volgens de Bantu-opvatting. Deze invloed slaat niet alleen op uiterlijke verschijningsvormen, maar op de aard van de wezenskracht zelf. De kennis ervan is “niets anders dan Bantu-natuurwetenschap”, “natuurlijke kennis, filosofie, wezenskennis”, vooral door westerlingen als ‘magie van de primitieven’ genoemd. Die magie is niet ‘bovennatuurlijk’, maar ‘natuurlijk’: het is de kennis van de ‘natuurlijke’ krachtenwerking die in de ‘natuur’ van de krachtwezens zelf aanwezig is. Dit heeft ook als consequentie dat er niets beweegt in dit krachtenheelal, zonder dat heel derest beroerd wordt of kan worden: De krachtenwereld is als een spinnenweb, waarvan mengeen enkel draadje kan doen trillen, zonder dat heel het weefsel meetrilt. (o.c. p. 32).

Tussen de krachten is een levensordening en speelt “eerstgeborenheid”.:

Boven alle andere krachten staat God de Geest en Schepper, de mwine bukomo bwandi, degene die «de» kracht heeft door zich zelf. Hij brengt de andere krachten tot het bestaan, houdt ze in stand en versterkt ze. Tegenover de andere krachten wordt Hij dan ook beschouwdals de kracht- of levensversterker.Onder hem komen de eerstgeborenen onder de mensen, de stamouders van de verschillende clans.Die stamouders, de eersten aan wie God levenskracht meedeelde met de macht op heel hun nageslacht versterkende levensinvloed uit te oefenen, staan — in de opvatting der Zwarten — als bovenste schakel tussen God en het mensdom zo hoog, dat zij niet meer als gewone afgestorvenen worden beschouwd. Zij worden zelfs niet meer gewone doden genoemd, doch, bij de Baluba bijvoorbeeld, ba-vidye, vergeestelijkte wezens, wezens van hogeren levensrang, de rechtstreekse deelhebbers, in zekere mate natuurlijk, van de Goddelijke sterkte.Volgens eerstgeborenheid staan, na die stamvaders, alle andere afgestorvenen van de stam gerangschikt; zij maken de levenslinie uit, waarlangs de eerstgeboren krachten levensinvloed op het levende geslacht uitoefenen.Daaronder komen dan de levende mensen hier op aarde. En die levende mensen staan op hunbeurt gerangschikt, niet alleen rechtelijk, maar in hun wezen zelf, volgens eerstgeborenheid en levensrang, d.i. volgens hun levenssterkte.Doch, een levende mens hangt niet in het ijle; hij woont op zijn grond, heersend als de


koninklijke levenskracht over die grond met al wat er op leeft, mens, dier en plant.De eerstgeborene in een mensengroep of clan staat, volgens de Bantu, door Gods regeling, alsschakel van levensversterking tussen de voorvaderen en het nageslacht. Hij is de levensversterker van zijn volk en meteen van al de lagere, d.w.z. dierlijke, vegetatieve, of organische levenskrachten, die op zijn grond bestaan, leven of groeien ten dienste van zijn volk. De echte chef is, volgens de oorspronkelijke opvatting en organisatie van de clanvolken, voor hen de vader, de meester, de koning, de bron van sterk leven; hij is als God zelf. (o.c. p. 33-34)43

Onder de krachtenklas der levende mensen staan vervolgens de andere krachten: de dieren, planten en de mineralen.Doch ook binnen elk dezer drie krachtenklassen bestaat er een rangschikking overeenkomstig levenskracht, levensrang of eerstgeborenheid.Zoo kan er dan tussen een mensengroep, om haar bepaalden rang in de clans of levensgroepen, overeenstemming (analogie) bestaan met een groep van dieren, die bijv. een gelijken levensrang in hun krachtenklas bekleden. Er kan analogie bestaan van eerstgeborenheid elk in zijn eigen klas, of analogie van ondergeschiktheid. Een mensengroep en een diersoort kunnen elk in hun wezensklas op een gelijken of een verschillenden trap van levenssterkte en levensrang staan.

Het eerbiedigen van de levensrangen, het zich op zijn juiste plaats houden, zich niet hoger willen stellen dan waar men zich bevindt, en hogere krachten niet als gelijkwaardig beschouwen en bejegenen, dat is de grond van het zoo vaak bestudeerde en toch nog niet begrepen taboe-probleem en van het totemisme.

Het wereldbeeld van de Bantu is volgens p. Tempels antropocentrisch: de (levende) mens hier op aarde is het centrum van het gehele mensdom, dat vande dodenwereld inbegrepen, zelfs van de schepping. Door Gods regeling bestaan alle levenskrachten of krachtwezens in functie van de levende mens.Voortgaande op deze principes bleek de Blanke bij zijn komst over grotere krachten te beschikken, en moest dus wel in de rangorde van levenskrachten,binnen de categorie ‘mens’, als ‘eerstgeborene’ herkend worden.

De wereldorde is geen wanorde, maar beïnvloed door – weliswaar - onveranderlijke metafysische wetten:

I. De mens (levende of af gestorvene) kan een ander mens rechtstreeks versterken of verminderen in zijn wezen.

43 Aanvullend hierbij: En zo komt men er toe de Zwarten te begrijpen, die zeiden toen de administratie een nieuwe chef wou benoemen, welke volgens zijn levensrang onmogelijk de schakel kon zijn tussen het voorgeslacht en de levenden: Maar het is onmogelijk dat de kandidaat van de administratie onze chef weze, dit kan eenvoudig niet, want niets meer zal groeien of gedijen op onzen grond, onze vrouwen zullen niet meer baren en al wat leeft op deze grond zal onvruchtbaar blijven! Het zal dan ook niet verwonderen dat president Mobutu van Zaïre bij de invoering van zijn begrip “recours à l’authenticité” gretig teruggreep naar het begrip van de ‘chef’ zoals die door etnologen, en hier in casu p. Tempels zelf, is gefundeerd. Zie bv. M. Mungongo, Le général Mobutu Sese Seko parle du nationalisme Zaïrois authentique, Kinshasa, s.d., ch. III: Quelques considérations sur la conception bantoue des qualités du chef, p. 70-87


Zulke levensinvloed is mogelijk, en heeft noodzakelijk uitwerking van eerstgeborene of sterkere menselijke levenskracht op na geborene of minder sterke menselijke levenskracht. Wanneer die levensinvloed geen uitwerking heeft, dan is het omdat de beïnvloede sterkere levenskracht heeft door zich zelf of door een buitenstaande sterkere levenskracht, God inbegrepen.

II. Menselijke levenskracht kan rechtstreeks lagere (dierlijke, vegetatieve of minerale) krachten beïnvloeden in hun wezen.

III. Een redelijk wezen (geest, afgestorvene of levende mens) kan een ander redelijk wezen onrechtstreeks beïnvloeden door levensinvloed uit te oefenen op een lagere kracht (animaal, vegetatief of stoffelijk) en door die kracht te doen inwerken op het andere redelijk wezen.Ook deze invloed zal noodzakelijk werken, tenzij het ander redelijk wezen zelf sterker is, door een sterker redelijk wezen versterkt wordt, of zich zelf beschermt door lagere levenskrachten welke sterker zijn dan degene door den vijand gebruikt.

Vanuit filosofisch oogpunt onthouden we uit dit 2e hoofdstuk de vraag naar het wezen. Een oude filosofische vraag die Heidegger volkomen heeft uitgepuurd in zijn werken. Het is ook hier niet duidelijk in hoeverre Tempels vertrouwd was met zijn tijdgenoot. Wellicht zou zijn Bantoe-filosofie er anders hebben uitgezien.

Zoals het past in een goede scholastieke filosofie, zouden we mogen verwachten dat pater Tempels op een ontologie, in klassiek Nederlands vertaald als ‘Zijnsleer’44, een kenleer of epistemologie laat volgen.

Uiteraard moet dan de vraag gesteld worden of deze kenleer niet eerder voorafgaat aan de zijnsleer. Moet men niet vooraf duidelijk maken hoe kennis verworven wordt vooraleer men de inhoud van de kennis bestudeert? Wekennen in onze westerse traditie de strijd tussen realisten en nominalisten, tussen rationalisten en empiristen waaraan I. Kant in zijn Kritik der Reine Vernunft een einde heeft willen stellen.

Van Kant’s inzichten is bij p. Tempels echter geen sprake. Kenleer is voorp. Tempels vooral ‘kennisleer’, zelfs gelijkgesteld aan ‘wijsheid’. Voor pater Tempels is lijkt het tamelijk eenvoudig: Ieder wezen is kracht en ieder van zijn faculteiten is een kracht, de kracht om te weten en de kracht om te willen. (o.c. p. 40). Kennis is dus gekoppeld aan levenskracht. ‘Krachtiger’ wezens/mensen kennendus beter/meer dan minder krachtige mensen, in casu bijvoorbeeld jongeren, kinderen, dieren, … De ouderen hebben een kennis, een wijsheid, die niet via scholing of opzoeking is verworven. Scholing is wel kundigheden of ‘vernuftigheden’ leren, maar geen wijsheid verwerven. De wijsheid is verbonden met de kracht. En zoals de kracht kan toenemen, kan de wijsheid toenemen. Mens-zijn, ‘muntu-zijn’, is de bantu-wijsheid kennen. Anders ben je een ‘kidima’, een ‘minus habens’.

44 Het zal niet verwonderen dat p. Tempels in zijn pleidooi in het eerste hoofdstuk prof. L. De Raeymaeker. Hij was in de jaren ’30 de filosofische autoriteit i.v.m. de ontologie. Hij publiceerde in 1946 “Philosophie de l’être. Essai de synthèse métaphysique’ datlang een standaardwerk is gebleven.


Deze wijsheid of kennis staat in schril contrast, aldus p. Tempels, met water in de ‘moderne Europese beschaving’ gaande is. Men is zich gaan afvragen“wat is de waarheid?”, alsof “de christelijke filosofie, en haar grondslag de natuurwet en de natuurlijke filosofie, de grondslag van onze hele Westerse beschaving” onderuit wordt gehaald (o.c. p. 41). Bij de Bantu is, althans volgens Tempels, een vroegere, juistere en gezondere filosofie te vinden.

Waarop berust nu de kennis en de juistheid van die kennis? Vooreerst omdatdie overgeleverd is door de voorouders en aangeleerd door middel van waarzeggerij. Maar vooral heeft die levenswijsheid hen in staat gesteld omgeneraties lang te overleven. De kennis is dus ‘waar’ omdat ze ‘geschikt’ is om alle vragen van het leven te beantwoorden en terzelfdertijd ook middelen aanreikt om te overleven in conflict met andere natuur- of wezenskrachten. Het feit dat sommige middelen niet altijd voor 100% zekerheid geven in hun werkzaamheid, wijst juist op de eigen wezenskracht die voldoende onafhankelijkheid heeft maar terzelfdertijd ook dynamisch is,m.a.w. kan sterker of zwakker zijn dan gedacht.

Het Westers denken heeft een onderscheid aangebracht tussen ‘positieve’ wetenschappen die op zintuigelijke experimenten gebaseerd zijn, terwijl filosofie eerder beschouwend werkt. Maar het mes van de chirurg vindt nietde menselijke ziel (p. 44). In de Bantu-opvatting, - en hier meent p. Tempels dat dit ook bij andere ‘onbeschaafde volken’ zal gelden - is dat niet opgesplitst en vloeit kennis vooruit uit overlevering en op “eigen inzicht”. Daarmee zijn niet alle geheimen van het leven ontsluierd, maar de algemene inzichten zijn wel duidelijk. En geldt dat ook niet voor onze Westerse Natuurwetenschappen? We kennen misschien bepaald natuurkrachten, maar daarom ook niet alle toepassingen. Vandaar ook de verschillende praktijken bij verschillende Bantu-volken.

Tussen de wetten van levensinvloed en levenskennis is er een belangrijk verband. Het beïnvloeden van andere levenskrachten verloopt onder meer via de kennis die men heeft van de andere krachtwezens. Om een dier te doden of te beheersen, moet men zijn wezenskracht doorgronden45. Of nog bestaat dewezenskracht van een ding uit de levenskracht die voortkomt uit het bezit van de eigenaar die het voorwerp bezit, kent en gebruikt. Daarnaast zijn gebaren en woorden niet zomaar veruitwendigheden, maar tekenen van levensinvloed ten aanzien van derden.

Voor p. Tempels ligt hierin de sleutel om wat Westerlingen ‘magie’ noemen te begrijpen. Maar zelfs bij de Bantu zijn enkel maar specialisten, waarzeggers, in staat om dat allemaal te doorgronden. En waarzegger (kilumbu, nganga) wordt men pas door initiatie door een andere waarzegger of omdat men door een afgestorven voorouder is ‘gepakt’, m.a.w. onder zijn levensinvloed is gekomen, en in vervoering geraakt. In een staat van bewustloosheid sterft de leerling aan zijn gewoon mensenleven en herrijst hij in een hoger leven, een hogere levenskracht, een hogere kennis.

45 Om er een idee van te krijgen, lezen men Het leven van Pi van Yann Martel, Amsterdam, 2003, dat in 2012 werd verfilmd. Het gaat over een jongen die, na een schipbreuk, een hele tijd met een tijger op de oceaan ronddobbert op een sloep.


Deze inzichten nemen de Bantu echter niet kritiekloos aan, aldus Tempels:

Als men onder kritische filosofie verstaat, een filosofie die steunt op observatie van de werkelijkheid, op redenering over menselijke bevindingen, dan meen ik dat de filosofie der Bantu, uit hun standpunt bekeken, evenzeer (om hoger aangehaalde redenen) kritisch als de onze mag geheten worden. Want hun filosofie steunt, in hun opvatting, op uiterlijke en op innerlijke klaarblijkelijkheid. Ware dit niet, dan zou men eenvoudig moeten besluiten, dat hun systeem, niet het minst gemotiveerd zijnde, een product van louter fantasie is.

Men kan zich ten andere afvragen, of er wel een filosofie, een echte filosofie zou kunnen bestaan die niet kritisch zou zijn. Heel iets anders is het uit te maken of hun observatie juist was en of zij in hun gevolgtrekkingen nergens een fout begingen. Een filosofisch systeem kan kritisch zijn en toch vals bevonden worden. Als we alleen de juiste en echte wezensbeschouwing kritisch mogen noemen, dan kan er ook maar een enkele filosofie bestaan, en dan mag geen enkel ander gedachtensysteem nog filosofie geheten worden (o.c. p. 53-54)46.

Niemand zal ernstig ontkennen dat Bantu, en bij uitbreiding Afrikanen niet kritisch kunnen denken. En door de expliciete erkenning dat het gaat om een‘echte filosofie’ heeft p. Tempels een opening gemaakt naar de erkenning van wat men sindsdien Afrikaanse, of meer bepaald Zwart-Afrikaanse (vroeger‘Negro-Afrikaanse’) filosofie is gaan heten. Enkel is het jammer dat p. Tempels geen enkele bestaande Muntu heeft opgevoerd die woordvoerder is vandit denken, en dus kritisch kan bevraagd worden. Het is dè basis van de tweespalt die zal ontstaan in de discussie over Afrikaanse Filosofie47.

5. BANTU-FILOSOFIE : REACTIES Er zijn lovende en terzelfdertijd ook kritische reacties meteen na het verschijnen van het werk van Tempels, al dan niet na het verschijnen van deNederlandse of de Franse editie48.

Pater B. Thanghe, die zelf veel publiceerde over de Ngbandi, schrijft een voorwoord in Bantoe-Filosofie te betreuren dat het werk niet zestig jaar

46 On peut se demander du reste, s'il peut y avoir une philosophie digne de ce nom, qui ne serait pas le produit de la pensée critique. Autre chose est de vérifier si leurs observations ont été faites correctement et si leurs déductions ne cèlent pas des fautes de raisonnement. Un système philosophique peut être qualifié «critique» même si l'on prouve qu'il est faux. Si l'on réservait le nom de philosophie critique exclusivement à la conception exacte et vraie de l'être, il ne pourrait exister qu'un seul système de philosophie, et il ne pourrait être toléré que des systèmes de pensée hétérogènes se trouvent encore désignés par le vocable de philosophie. (o.c. p. 69).

47 We gaan hier niet verder in op de hoofdstukken over de psychologie of ‘muntu-leer; de ‘ethica’ (objective ethica : over normen van goed en kwaad;en subjectieve ethica: over goede of slechte mensen) en een bijzonder hoofdstuk over ‘levensherstelling’. Dat laatste wellicht onder invloed van de theologische vorming van p. Tempels.

48 Voor een overzicht van alle artikelen over Bantu-Filosofie zie http://www.aequatoria.be/tempels/biblioOnFR.htm (opgeroepen op 04 feb. 2013).

http://www.aequatoria.be/tempels/biblioOnFR.htm


eerder werd gepubliceerd. Overigens verscheen het werk in de Kongo-OverzeeBibliotheek als vierde deel onder leiding van prof. A. Burssens van de universiteit van Gent.

J. Roets49 van Gent trekt meteen de aandacht op een probleem met dit werk: het is een systematische voorstelling van een Bantu-filosofie waarbij men nog meer vragen zou kunnen stellen hoe deze kerngedachte kan doorwerken op bepaalde gebruiken zoals huwelijken, initiatieriten met besnijdenis, bestaan van geheime genootschappen, … maar terzelfdertijd drukt hij de vrees uit dat men al deze elementen opnieuw gaat plaatsen in het voorgegeven schema om het te doen kloppen en niet meer kritische er naar gaat kijken.

Pater E. Boelaert50, die erg betrokken is bij de studie van de Mongo in Congo, verwijt Tempels dat hij te veel het verschil tussen de Bantu en de Westerling beklemtoont. Wanneer Bantu en Europeanen zo verschillend denken, hoe kunnen ze elkaar dan begrijpen? Maar, zo zal p. Tempels later reageren: moet elk denken dan uitkomen bij de thomistische philosophia perennis51? Zijn invalshoek is 1° eerder ethnologisch en 2° vooral gericht om uiteindelijk beter ‘beschavings’- en ‘bekerings’-werk te kunnen verrichten. Het uiteindelijk doel van p. Tempels is immers om een catechesete schrijven, gebaseerd op het zelfverstaan van de Bantu52.

Bij het verschijnen in Parijs, bij Présence Africaine, zal deze uitgeverij in haar tijdschrift getuigenissen van niet de minsten Franse filosofen en andere intellectuelen opnemen: Gaston Bachelard, Albert Camus, Louis Lavelle, Gabriel Marcel, Masson-Ourcel, Jean Wahl, … 53 En ook Léopold Sedar Senghor zal zich niet onbetuigd laten om een bevestiging te vinden van zijn eigen onderscheid tussen Westers en Afrikaans denken dat aan de basis ligt van zijn négritudedenken: La raison est héllène, l’émotion est nègre…

Heel wat Zwart-Afrikaanse filosofen laten zich inspireren door p. Tempels. De meest bekende is wellicht Alexis Kagame (1912-1981) die als eerste Zwarte Afrikaan een eigen Bantu-filosofie ontwikkeld gebaseerd op de lokale

49 J. Roets, Bantoe-Filosofie, in Tijdschrift voor Filosofie, Leuven, 9(1947)3, p. 499-506

50 BOELAERT, E., La philosophie bantoue selon le R.P. Placide Tempels, in Aequatoria, 1946, 9, 81-90, réédité in SMET, A.J., Philosophie africaine II, Kinshasa, 1975, p. 275-287.

51 in de brief van 28 juli 1947 aan p. Hulstaert. Zie Bontinck F., o.c., p. 154-156

52 In 1949 publiceert hij brochures over “de verchristelijking van de heidense levensbeschouwingen “ en “la christianisation des philosophies paiennes” bij de zusters Missionarissenvan O.-L.-Vrouw van Africa, 40 p. Voordien verschenen ook al artikelen in dit verband. Zijn catechese bekommernis zal later uitmonden in de Jamaa-beweging en zal p. Tempels nog amper over die Bantu-Filosofie schrijven of spreken, althans niet vanuit filosofisch oogpunt. Zie hierover W. DE CRAEMER, The Jamaa and the Church. A Bantu Catholic Movement in Zaïre, Oxford, 1977, p.189.

53 Présence Africaine, n°7 (1949), p. 252-278.


taal. Zijn werk, La philosophie bantu-rwandaise de l'être, verschijnt in 1956 bij deAcadémie Royale des Sciences Coloniales in Brussel54. Het is de voorbode van zijn latere La philosophie bantu comparée55 dat in Parijs bij Présence Africaine in 1976 zal verschijnen en, zoals de titel zegt, andere talen zalbestuderen op zoek naar gelijkenissen en inzichten in wat het eigene is vande Bantu-filosofie.

Binnen de Zwart-Afrikaanse intellectuele gemeenschappen rijzen echter ook scherpe kritieken.

Aimé Césaire (1913-2008) uit Martinique plaatst in 1950 Bantu-filosofie in de context van kolonialisme waarbij het lijkt te zijn dat Tempels enkel eenontologische erkenning vraagt van de Bantu, maar geen oog heeft voor hun koloniale situatie van uitbuiting, en waarbij de Blanke zelfs expliciet wordt erkend als behorende tot een hogere orde. p. Tempels geeft een instrument aan de kolonisatoren om de Zwarten nog beter de kunnen uitbuiten. Césaire gaat wel even voorbij aan het feit dat Tempels al van zich had laten horen over koloniale wantoestanden bij een opstand van werknemers in Elisabethville.56

Fabien Eboussi Boulaga (1934) publiceert, 20 jaar na la Philosphie Bantoue, in het tijdschrift Présence Africaine onder de titel Le Bantou Problématique een scherpe analyse die hij later verder uitwerkt in zijn boek La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie57: het is alsof met p. Tempels de Bantu eindelijk een brevet van menselijkheid hebben verkregen, maar tezelfdertijdwordt het gebruikt om het Westerse beschavingswerk te legitimeren. En waarom hebben de Bantu moeten wachten op p. Tempels om zichzelf te kunnen verstaan? Waarom hebben ze tot nog toe gezwegen? Hebben ze wel gezwegen? Maar ook kunnen ze nu ook nog spreken nu Tempels alles heeft gezegd. Kunnenzij nog iets anders zeggen dat wat Tempels zegt, zonder hun eigenheid als Bantu te verloochenen of om niet meers als ‘zuiver’, ‘gezonde’, authentiekeBantu erkend te worden? M.a.w. in plaats van de Bantu in hun menselijkheid te herstellen, stelt deze Bantu-filosofie de Bantu in erg vreemde situatie:Want de Bantu-ontologie uitgaat van een krachtensysteem waarbij de blanken als behorende tot een hogere orde wordt erkend, dan mag de Bantu zich enkelin een ondergeschikte positie bevinden. De blanke die dit al zou willen omop gelijke voet te staan met de Bantu, kan dit niet omdat het krachtensysteem een soort rechtsordening uitmaakt. Maar ook de Bantu wordtveroordeelt tot een ondergeschikt bestaan, althans zoals die Bantu-ontologie duidelijk maakte. Om niet te vervallen tot een gedegenereerde

54 Alexis Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l'être, (ARSC, Classe des Sc. mor et pol.,N.S., XII, 1). Bruxelles, ARSC, 1956, 448 p.

55 Alexis Kagame, La philosophie bantu comparée. Paris, Présence Africaine, 1976, 334 p., VI cartes.

56 A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1950 – extrait in A.J. Smet, Kinshasa, PUZ, 1975, p. 272-27357 F. Eboussi-Boulage, Le Bantou Problématique, in Présence Africaine, 1968, n° 68, p. 5-40 –extrait in A.J. Smet, Philosophie Africaine – II, Kinshasa, PUZ, 1975; p. 348-381; La crise du Muntu, Authenticité africaine et philosophie, Présence africaine, Paris, 1977


Bantu, verlokt tot geld en andere ontaarde toestanden die ook met de Westerse cultuur in Afrika zijn binnengekomen, rest de Bantu enkel maar de weg van het christendom. De “wilde” Bantu van het woud kennen en bezitten de ware Bantu-ontologie, maar ook Bantu-ethiek, dit in tegenstelling tot de “évolués” in de steden. Pater Tempels heeft nu een spiegel getoond waarin de ware Bantu zich kunnen (h)erkennen.

Gelijkaardige kritieken zijn te horen bij de Cameroenezen E. Njoh-mouelle,Marcien Towa en de Zaïrees Valentin Mudimbe. Deze laatste beschrijft in bijna Sartriaanse analyses hoe Zwart-Arikanen zich vooral op een toeristische wijze gedragen om te beantwoorden aan de blik van de blanke toerist die op bezoek komt en het graag “zo authentiek” mogelijk heeft. De vervreemding gaat zo ver dat Afrikaanse filosofen in de ‘wij’-vorm schrijven in plaats van de ‘ik-‘vorm, alsof ze de incarnatie zijn van het denken van het volk waartoe ze behoren.

De kritieken als zou Tempels, en na hem nog vele anderen, zich aan ‘ethnofilosofie’ hebben bezondigd, heb ik al eerder behandeld en daarom ga ik er nu niet verder op in.

6. VOORLOPIGE SLOTBESCHOUWINGEN… Het project van p. Tempels om de Bantu-filosofie te beschrijven heeft iets contradictorisch. Wanneer de Bantu-ontologie wijst op een dynamische werkelijkheid van elkaar beïnvloedende krachten, hoe kan dit dan binnen eenstatische visie beschreven worden? Eens deze visie vastgelegd, kan er wellicht in de marge worden gesleuteld, maar het denken zelf – zoals ook blijkt uit de vele ethnofilosofische publicaties – eveneens. Zo kan ook dèWesterse filosofie niet meer bepaald worden tot één “philosophia perennis”.De dynamiek is juist dat telkenmale filosofen nieuwe invalshoeken, nieuwe thematieken vinden die niet in één filosofie vast te leggen is. Vertrekkendvan redelijkheid en argumentatie, kan het denken alle richtingen uit. Kan dit ook gelden voor Afrikaans denken?

Pater Tempels heeft zich als het ware op een nulpunt willen plaatsen, als neutrale observator. Het enige wat hij gedaan heeft, is – als een zorgzame vroedman – de Bantu-filosofie op de wereld te zetten die tot dan toe wat inhet mysterie van fabels, spreekwoorden, gebruiken, … verstoken was zoals bijvoorbeeld p. H. Nicod en vele anderen voor Tempels moesten herkennen. Maar is deze rol van neutrale observator wel mogelijk? Interessant zou zijnom te zien of een boeddhist, hindoeïst, een islamiet, … tot dezelfde conclusie zou gekomen zijn als pater Tempels. Door te beschrijven wat “zij”, de Bantu, denken, heeft Tempels onwillekeurig een “wij – zij “ geïntroduceerd. Ontegensprekelijk heeft Tempels met de Baluba vele gesprekken gehad, maar zou het niet veel interessanter geweest zijn om dezegesprekspartners – als individuele Muntu – aan het woord te laten? Ook al zijn het dan misschien geconstrueerde dialogen zoals we die ook in de Westerse traditie onder meer bij Plato terugvinden.


We stoten hierop een fundamenteel hermeneutische problematiek: de moeilijkheid om dè waarheid, dè interpretatie te geven van een werkelijkheid die zich aan ons aandient. In vele culturen bestaan er geschriften waarmee men in dialoog kan gaan om te vatten wat ze betekenen. Afrika – op enkele zeldzame documenten na58 - leeft vooral vanuit orale tradities, al dan niet opgetekend door etnologen of etnografen. Deze geschriften zijn vooral als registratie bedoeld, veel minder als tweegesprekken of filosofische dialogen. Vandaar de noodzaak om filosofische dialogen te starten. Dat heeft de Keniaanse filosoof Henry Odera Oruka (1944-1995)59 goed begrepen. Zelf zoon van een wijze in het dorpzocht hij bij oudere wijze mensen naar inzichten die ook afweken van de gangbare denkpatronen, en dus getuigden van kritische zin. Andere Afrikanen (bv. Lansana Keita) hebben dan kritiek naar het steeds maar terugkeren naar een soort mythisch verleden dat authenticiteit aan het eigen denken moet verlenen, al dan niet in tegenstelling tot het Westen.

Een andere hermeneutische probleem is het statuut van Bantoe-Filosofie van p. Tempels. Het is niet alleen het probleem om te achterhalen wat p. Tempels allemaal bedoelde – hij bracht voortdurend tekstcorrecties aan60 - maar het feit dat – eenmaal de tekst gepubliceerd - dit een eigen leven begint te leiden. Samen met de nieuwe interpretaties, gaat de lezer – hij/zij weze Europeaan of Afrikaan – ermee aan de haal, op zoek naar zin enbetekenis van deze tekst voor hem of haar. Sommigen zullen het spijtig vinden, anderen juist een verdienste, dat pater Tempels niet meer op zijn tekst is teruggekomen na al die kritieken. Hij heeft zijn ‘kind’ overgeleverd aan de grootste lofprijzingen, maar ook aan de grootste kritieken. Het is aan de lezer om zorgvuldig te zien in welke periode en omstandigheden deze tekst is ontstaan, en welke ‘Wirkungsgeschichte’ (H. G.Gadamer) deze tekst nog steeds doormaakt. De Bantu-filosofie heeft vanaf het ontstaan een hele Odyssee gekend en zal wellicht ook nergens ‘thuis’ komen. Soms als gewenste, soms als ongewenste gast.

Ook al zijn de teksten van Tempels publiekelijk toegankelijk via internet, veelal baseert men zich op soms dubieuze interpretaties die er in de loop van de tijden zijn gemaakt. Het lezen, en grondig herlezen en plaatsen in zijn tijd en context, blijft een noodzakelijk opdracht om recht te doen aan

58 De meest bekende zijn wellicht de geschriften van de Ethiopische filosoof Zera Yakob (1599-1692) wiens geschrift Hatata van 1667 hem de titel geeft van ‘AfrikaanseDescartes’. Dankzij de Engelse en Franse vertalingen van de Canadese Claude Sumner werden ze bekend vanaf de jaren ’70, ook al bestond er al een Latijnse uitgave van in 1944. Sinds enkele jaren wordt door de Ethiopische filosoof Teodros Kiros dit denken ook meer verspreid. Daarnaast zijn er natuurlijk ook de islamietische geschriften in Afrikaanse landen voor zover die toegankelijk zijn en niet vernietigd werden door insecten, brand of oorlogsgeweld zoals recentelijk in Timboektoe (Mali) . Ook hier zal zich de vraag stellen of het om echte filosofische geschriften gaan, of eerder om geschriften om de Koran rechterlijk, exegetisch en/of theologisch te verklaren.

59 Zie http://de.wikipedia.org/wiki/Henry_Odera_Oruka (opgeroepen op 04 feb 2013)

60 Zie de tekstkritische uitgave door p. A.J. Smet van 2008

http://de.wikipedia.org/wiki/Henry_Odera_Oruka


de auteur en zijn tekst de nodige gastvrijheid te gunnen om zich in al zijndimensies te laten ontplooien. Dat is de kern van de oproepen die gedaan werden naar aanleiding van zijn overlijden in 1977, door een jonge generatie Afrikaanse Filosofen tijdens de 3e Filosofische week van Kinshasa in 1978 61. Ze benadrukten niet zonder reden dat de laatste publicatie van Tempels geschriften ‘Notre rencontre’ heette, “onze ontmoeting”62

Een recente interpretatie van p. Tempels Bantu-Filosofie is die van de Liberiaans-Amerikaanse filosoof prof. Elliott Wreh-Wilson die in 2012 het boek ‘Beginning African Philosophy. The case for African Philosophy. Past to Present, opdroeg aan “Fr. Placide Tempels, the Franciscan missionary to Africa who lef tus his Bantu Philosophy”63. Hij wil het werk van p. Tempels niet aan de kant schuiven, omdat er sowieso mensen –zoals overal – geconfronteerd worden met volkse mythologieën, mythische voorstellingen, rituelen en gebruiken, waarvan de zin en betekenis ontsnappen, maar die toch een rol spelen in de sociale omgang of die van maatschappelijk belang zijn, al was het maar in hedendaagse verhalen, films, liederen, ontspanning. Mensen in Afrika, maar ook Afrikaanse mensen bij ons zitten niet meer opgesloten in een lokale gesloten Afrikaanse maatschappij. Ze zijn verbonden met invloeden van andere culturen, in Afrika of in de Westerse of Aziatische diaspora die henuitdagen om zin en betekenis er aan te geven, voor zichzelf, maar ook voor hun kinderen en kleinkinderen die zich ook vervreemd voelen tussen verschillende tradities. En belangrijke rol van Afrikaanse filosofen is dan ook helpen om zich een persoonlijke identiteit te vinden met elementen die verschillende tradities aanreiken. Dat zal noodzakelijker wijze een spanning creëren tussen invloeden van buitenaf, het willen deel uitmaken van een groter (mythisch?) geheel, en het eigen kritisch denken ontwikkelendoor afgewogen standpunten in te nemen ten aanzien van zaken die ons bezig houden.

Een goed en inspirerend voorbeeld hiervan is prof. Kwame Anthony Appiah (°1954) : zoon van een Engelse schrijfster en van een rechtstreekse afstammeling van de Ghanese Ashanti-koningen die ook politicus, diplomaat en jurist was. Lezenswaard is zijn In My Father's House. Africa in the Philosophy of

61 Ethique et Société. Actes de la 3e semaine philosophique de Kinshasa (1978), Kinshasa, FTCK, 1980, met de homelie van kardinaal Malula (p. 303-306), en bijdrage van Bilolo Mubabinge(La sémiologie d’un hommage au R.P. Placide Tempels, p. 307-332), A.J. Smet (La conception de la philosophie dans l’oeuvre du Père Tempels, p. 333-344) en Kitenge Pen-Koha (Pour une relecture de “La Philosophie bantoue”, p. 345-351).

62 P. Placide Tempels, Notre Rencontre, Leopoldville, Centre d’Etudes Pastorales, 1962.Een compilatie van vooral pastorale geschriften, maar waar hij vooral in Les étapes d’une vie missionaire schrijft: “cette rencontre d’homme à homme, d’âme à âme, d’être à être” beklemtoont en er aan toevoegt: nous avions évolué d’une connaissance répciproque à une sympathie, et enfin à l’amour... En effet, notre rencontre, notre union dans l’amour fit naître en nous une soif ardente et un élan commun pour chercher ensemble la solution vraie, pleine et entière de notre être profond, avec ses aspirations à la vie totale, la fécondité et la communion des êtres”. (p. 38)

63 Elliott Wreh-Wilson, Beginning African Philosophy. The case for African Philosophy. Past to Present, New York, Peter Lang, 2012, 173 p. Je kan de vraag stellen wat de auteur bedoelt met te zeggen dat het over ‘zijn’ Bantu-Filosofie gaat….


Culture van 1993, maar ook zijn latere reflecties over kosmopolitisme. En gans a-typisch is ook nog dat hij openlijk als gay /homo bekend is, daar waar nogal stemmen op gaan in sommige Afrikaanse landen dat homoseksualiteit volkomen ‘on-Afrikaans’ is, een exportproduct van de “ontaarde Westerse maatschappij” en daarom deze mensen de doodstraf verdienen …

Zoals vele andere Afrikaanse filosofen, maar ook gewoon Afrikaanse intellectuelen, zal er moeten nagedacht worden over persoon en gemeenschap,over de plaats van religie en god, over de verhouding met de natuur en de dieren, over relaties en de betekenis van seksualiteit. Het ergste wat Afrikaanse filosofie zou kunnen overkomen, is te verworden tot een ideologisch strijdperk zoals we dat zien in éénmakende ideologiën zoals “Recours à l’authenticité” onder Mobutu in het toenmalige Zaire, of de “Négritude”-beweging onder invloed van Senghor in Senegal, de Ujamaa van president Nyerere in Tanzania, …

Tot slot.

Bij de voorbereiding van deze tekst, stootte ik bij het zoeken naar gegevens over de Keniaanse filosoof Odera Oruka op een interessante tekst met de provocerende titel: Can non-Europeans think? 64 Het verhaal van Levy-Bruhl is nog brandend actueel. De tekst is van 15 januari 2013, gepubliceerd op de website van Aljazeera en gepost door Hamid Dabashi, profvan Iranese studies en vergelijkende literatuur aan de Columbia Universiteit. Kunnen niet-Europeanen denken? De auteur wijst erop dat de meest bekende filosofen tot een Europese stamboom behoren. Maar waarom horen we niet waar denkers mee bezig zijn in andere continenten? Waarom plots het epitheton ‘ethno’ (volk, folk) toevoegen als het over niet – Europese filosofie of muziek gaat? Why is European philosophy "philosophy", but African philosophy ethnophilosophy? Met prof. Dabashi ben ik het eens: we kunnen niet meer denken dat Europa het centrum van de wereld is. Zoals muziek over de ganse wereld klinkt in eigen toonaarden, zo wordt er ook gedacht en gefilosofeerd op diverse wijzen. Europese filosofie is misschien niet langer meer dè filosofie, maar gewoon ‘Europese Filosofie’. Maar laat ons er alstublieft geen essentialistisch verhaal van maken waarbij een geografische entiteit wordt uitgeroepen tot de essentie ervan.

Het is wellicht nog te weinig bekend, ook in ons taalgebied, hoe een eenvoudige pater missionaris in de wouden en savanne van Centraal Afrika een steen in een symbolische rivier heeft verlegd die momenteel het heel continent van Afrika overspoelt, en zelfs zich laat horen op de radiogolvenvan Aljazeera. Wie had verwacht dat de man zou bedankt worden, moet zijn mening herzien in het licht van de historische feiten: Kort na het verschijnen van Bantoe-Filosofie, werd pater Tempels, zowel door de kerkelijke als de koloniale autoriteiten, vriendelijk verzocht terug te keren naar België. Hem werd spreekrecht ontzegd. Maar de jaren ’50 zouden hem gelijk geven. Overal in Afrika begonnen Afrikanen op te komen tegen

64 Zie http://www.aljazeera.com/category/person/henry-odera-oruka (opgeroepen op 4 feb. 13)

http://www.aljazeera.com/category/person/henry-odera-oruka


koloniale machten en voor hun menselijke waardigheid. In 1949 keerde hij weer. Snel zou het leven van de mensen in de mijnwerkerscités gaan vervoegen. Met de twee voeten tussen het harde labeur gaat hij een nieuwe vorm van missionering kennen: de Jamaa-beweging, genoemd naar het feit dat de mensen zich één familie ‘Jamaa’ wilde voelen. Dat heeft hij tot 1962 volgehouden. Na 29 jaar Congo is hij teruggekeerd wegens gezondheidsproblemen. In België geeft hij nog enkele voordrachten in een pastorale context. Hij overlijdt in 1977 op 9 oktober in het franciscaner klooster in Hasselt.

Tempels Eindhoven 050213

Documents

Transcript of Tempels Eindhoven 050213