ИНСТИТУТ МОНГОЛОВЕДЕНИЯ, БУДДОЛОГИИ И ТИБЕТОЛОГИИ СО РАН

В МИРЕ ТРАДИЦИОННОЙ

КУЛЬТУРЫ БУРЯТ

Выпуск 2

Улан-Удэ Издательство Бурятского научного центра СО РАН

2007

УДК 008(=942.3) ББК71 кр

В11

Ответственный редактор д-р ист. наук Т. Д. Скрынникова

Рецензенты д-р ист. наук Д. Д. Нимаев

д-р филос. наук Г. И. Балханов канд. ист. наук М. Г. Туров

В мире традиционной культуры бурят: Сб. ст. Вып. 2. -B l 1 Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. - 242 с.

ISBN 978-5-7925-0226-0

Сборник включает в себя исследования по реконструкции традици­онного мировоззрения бурят. На основании культурологического анали­за не только вербальных текстов, но и различных элементов материаль­ной культуры авторы рассматривают практики, моделирующие социо­культурное пространство традиционной культуры. Реконструкция тра­диционных представлений осуществляется авторами в контексте нераз­рывной связи сакрального и профанного в традиционной культуре бу­рят.

Книга будет полезна не только специалистам, занимающимся изу­чением традиционной культуры бурят, но и более широкому кругу чи­тателей, интересующихся этно- и культурогенезом народов Южной Си­бири, в том числе преподавателям вузов, аспирантам, студентам.

Издание подготовлено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект N° 05-06-80102).

УДК 008(=942.3) ББК 71 кр

© Коллектив авторов, 2007 © ИМБТ СО РАН, 2007

ISBN 978-5-7925-0226-0 © Изд-во БНЦ СО РАН, 2007

Содержание

Павлов. Е. В. Культ «хозяина» истока Ангары Ама Сагаан ноёна: к проблемам ареальной вариативности, семантики и генезиса 4

Павлов Е. В. К семантической интерпретации тюркского (казахского) термина табак и бурятского теонима 7эбэг 36

Скрынникова Т. Д. Обряд посвящения в шаманы -Моделирование сакрального пространства

.46

ДашиеваН. Б. Календарные праздники бурят (конец X I X - начало X X вв.)

96

Содномпилова М. М. Атмосферные явления 1 5 2

Николаева Д. А. Культ Матери-прародительницы в традиционной культуре бурят

.202

Атмосферные я в л е н и я в концептуальной и я з ы к о в о й версиях к а р т и н ы мира монгольских народов

М. М. Содномпилонщ

В концептуальной и языковой картинах мира монгольских наро-дов особое место занимают климатические явления, которые в тради-ционном сознании выступают частью Неба, плодом небесной актив­ности и в то же время находятся в тесной взаимосвязи с Землей. Не­беса изливают на землю свет и тепло, дождь и снег, обдают его хо­лодной тьмой, обжигают молниями [Сагалаев, 1992, с. 47]. Земля же и все, что является ее частью, способны побуждать небеса к подобной активности.

С о л н ц е и Луна . Одним из древнейших культов, следы которого сохранились в традиционных представлениях, запретах, приметах, обрядах, декоративном искусстве монгольских народов является культ небесных светил Солнца и Луны, которые определенным обра­зом связаны с различными атмосферными явлениями. Свидетельст­вом развитости солярно-лунарного культа в среде монгольских наро­дов и, в частности, западных бурят, является наличие идей, связанных с образами, свойствами и функциями светил во множестве други: культов: культах белого цвета, стороны восходящего солнца, огня

В мифологии западных бурят Солнце выступает в качестве цен­трального божества как в женской ипостаси - Умай, Эхэ Юэрэн-ибии, так и в мужской - Убгэн Юэрэн тэнгри («Старик - божество Солн­це»), Ойор-Мунхэ-тэнгри («Солнце - вечное божество») [Скрыннико­ва, 2007, с. 195]. «Эксплицитные свидетельства проявления Солнца как верховного божества в традиционной культуре монгольских на­родов отмечаются прежде всего в обозначении его в паре с лу­ной/месяцем - "божествами-создателями" или предками. Причем Солнце выступает в ипостаси "прародительницы": "восьминожная Солнце-мать, девятиножный Месяц-отец". В свадебном фольклору бурят в качестве прародителей человечества называются "эхын алтан умай" ("золотое материнское чрево" = Солнце) и "эсэгын мунгэн сэр-гэ" ("отцовский серебряный столб" = Месяц). Представляется, что теонимом Умай не только в монгольской, но и в древнетюркскоЙ

152

культуре на самом раннем этапе обозначалось божество-Солнце (при­чем женского рода), восходящее к южно-западноазиатской традиции» [Скрынникова, 2007, с. 195].

Подтверждением верховной позиции Солнца в мировоззрении западных бурят является также образ главы небожителей пантеона предбайкальских бурят - Эсэгэ Малаан тэнгэри (Отец плешивый не­божитель) - олицетворение Солнца. Наиболее полная и подробная интерпретация ряда элементов, указывающих на связь верховного небожителя Эсэгэ Малаан тэнгэри с солнцем, приводится Е. В. Пав­ловым [Павлов, 2004, с. 120]. Свидетельством особого отношения к солнцу в традиции предбайкальских бурят является также круговой (солнечный) танец ехор, который отсутствует в восточно-азиатской традиции, т. е. у монголов и некоторых групп забайкальских бурят.

Прежде всего небесные светила являются источником света на земле, а солнце одаривает землю теплом. Солнце могло дарить как легкое нежное тепло, так и насылать на землю палящий зной. Различ­ные состояния солнечной активности нашли отражение в монголь­ских языках. Теплый, тихий, солнечный день, иными словами, мягкий день называли налгар удэр/вдвр, а нещадный зной выражали словосо­четаниями нэт халуун, нохой галсам халуун - «палящий зной, невыно­симая жара»; яркое, палящее солнце хурц нар - «яркое, резкое/острое солнце». Особенно жгучее солнце бывает после дождя. Это явление нашло отражение в фольклоре:

После дождя солнце сильно жжет, После лжи стыд сильно жжет [Тодаева, с. 263, 264].

В отличие от солнца, луна/месяц, напротив, насылает на землю холод. В некоторых преданиях месяц проявляет холодное свойство и является хозяином эжином снега.

Солнце в мировоззрении монгольских народов представлялось более могущественным, чем Луна. В бурятской мифологии солнце изображается более быстрым и сильным1 . У бурят также отмечается миф, согласно которому луна забирает лучи солнца, почему послед­нее главнее. Аналогичные представления были зафиксированы П. Карпини у средневековых монголов: «Солнце они называют мате­рью луны, потому что она получает свет от солнца» [Путешествия.. . , 1957, с. 29].

153

В мифологии бурят присутствуют следы представлений о небес ных светилах, как о полярных по разным признакам объектов2 . п 0 д ' тверждением того, что буряты различали луну и месяц, служат цр6д ставления, согласно которым луна может бодрствовать, когда месяц спит, и наоборот: «Во время затмения луну схватывает Алхы, когда та спит. Во время полнолуния месяц спит врастяжку» [Потанин, 1883 с. 192]. В монгольских преданиях обнаруживаем данные о разном происхождении небесных светил: солнце возникло из огня, который божество Очирвани подбросил на небо, месяц же Очирвани сотворил ударив по воде своим очиром . «Свет солнца оттого и горяч, что оно сделано из огня; свет месяца холодный потому, что он из воды» [Там же, с. 226].

Как солнце, так и луна имеют множество поэтических названий в частности, у луны обнаружено около 43 различных образных назва­ний [Дондокова, 2003. с. 31]. Солнце называли глазами вселенной ёртвнцийн нудэн, свечой вселенной ёртвнцийн зул, луна обладает следующими поэтическим названиями: швнийн эзэн (букв, «хозяин ночи»), далайгаас тврвн (букв, «рожденный из моря»), далайн шине тос (букв, «свежее морское масло»).

В бурятской мифологии воплощением солнца могут быть живо' ные. Сохранились редкие сведения о связи собакоподобного существа с небесной сферой: как полагает М. Н. Хангалов, в мифах иногда солнце сравнивается с волком и лисицей [Хангалов, 1958, с. 322]. В ранних верованиях китайцев следы военных столкновений с их воин­ственными северными соседями, по мнению Д. В. Цыбикдоржиева, отложились в виде представлений о неком существе - Небесной соба­ке, божестве монголов, которая обосновалась на небе, либо, по дру­гим сведениям, в огромной равнине или пустыне - территориях, осво­енных кочевниками. Переход божества-Солнце в громовника являет­ся распространенным архетипом, что нашло отражение в представле­ниях о том, что нисхождение Небесной собаки на землю сопровожда­лось появлением грозовых черных туч, громом и огнем, цвет небесная собака имела красный. Такой образ, по мнению Д. В. Цыбикдоржие­ва, является трансформацией исконных монгольских представлений. Вместе с тем, разные свидетельства из монгольской и бурятской эт­нонимии, верований, обрядовой сферы, лексики указывают на тот факт, что собирательный образ представителей собачьего племени,

154

0 О площенный то в волке, то в собаке и даже в лисице, почитался мон­голами.

Очевидно, один из таких мифов - этногенетический, в котором к прародительнице монголов Алан-Гоа с неба в виде луча сходит свет-доволосый и синеглазый человек, а уходит, обратившись в желтого пса, от которых впоследствии произошли нируны. Возможно, следы почитания небесной собаки идут от образа Хоходой Мэргэна, кото­рый, по мнению Д. С. Дугарова, близок известному тюркам образу небесного стрелка с его птица-собакой Хубай-кус, полиморфным су­ществом, проникшим, по мнению автора, в Центральную Азию из Ирана. По предположению Д. С. Дугарова, мифическая птица-собака - широко распространенный образ в фольклоре многих тюркских на­родов: «.. .казахская собака Кумай, родившаяся из яйца собаки-пестрого гуся, хакасская белая гончая собака Хубай-хус, якутская Ку-бей-хатун, бурятская Хобоши-хатан, башкирская Хумай, в фольклоре и мифологии этих народов часто превращающиеся в лебедей, имеет общее происхождение» [Дугаров, 1991, с. 211]. Эти обозначения со­баки не только лексически, но и семантически связаны с бурятским божеством Умай (Солнце-прародительница), о котором говорилось выше.

Свидетельством принадлежности собакоподобных существ Небу является тот факт, что радугу буряты, а также якуты называли «моча самки лисицы» унеген-ези шеге. Более осязаемой видится связь соба­коподобного существа с Небом в обозначении тэнгэрийн нохой «не­бесная собака», которое употребляют буряты, калмыки как иносказа­тельное название волка, а также в другом его наименовании хухэ ню-дэтэй «синеглазый», где цвет его глаз также указывает на связь с Не­бом. У эхиритов до недавнего времени бытовало суеверие, заключав­шееся в том, что при укусе бешеного волка стреляли в небо с криком: «Небесная собака, яд свой забери!». Этот странный обычай разитель­но напоминает стрельбу в небо при ударе молнии [Цыбикдоржиев, 2003, с. 215]. Также поступали в том случае, когда пытались излечить животное или человека, пострадавших от нападения волка. Для этого приглашали человека из рода шоно, т. е. ведущего свой род от волка. Человек стрелял в воздух из ружья и при этом произносил: «Я ведь потомок Шаалы Мэргэна - сына волчицы, небесная собака, возьми обратно свои слюни» [Галданова, 1987, с. 36].

155

Радуга . Образ радуги в представлениях монгольских н а р о д 0 в

уже рассматривался выше в его связи с собакоподобными существа-ми. Но в названии этого природного явления скрывается и другой об­раз. В верованиях дербетов в число зверей, фигурирующих в сюжете наказания Небом животных, убивших сына Неба, входит бурундук чокур-адзырга [Потанин, 1883, с. 234]. Другим названием этого жи­вотного является солонго, одноименное обозначение радуги. Возмож­но, общность обозначений животного и природного явления обуслов­лено сходством рисунка на шкурке бурундука - полосок с радугой.

Другим, более редким, вариантом названия радуги является эрхэ-сийн нум - дуга могущественного Хормусты (нум(ан) - «дуга, рессо­ра»). Иносказательное далай уугч «выпивающая море», указывает на обычное формирование и местонахождение радуги - на водной глади.

Образ радуги в мировоззрении монгольских народов лишен нега­тивной символики. В шаманской мифологии бурят радуга является дорогой богов, по которой они спускаются с небес на землю. По раду­ге прибывают на небо и возвращаются обратно обладающие сверхъ­естественными способностями шаманы. В частности, подобные пу­тешествия совершали известные шаманы кудинских бурят Маланак и Майдар 5 . Своеобразной моделью радуги/дороги в шаманских ритуа­лах выступают разноцветные нити, по которым душа шамана совер­шает путешествие на небо.

Известно монгольское поверье о радуге (солонго), появление ко­торой означает воплощение божества в утробе человеческой [Пота­нин, 1883, с. 689].

Звезды и к л и м а т . Смена времен года и, в частности, совпадение таких явлений, как появление на ночном небе созвездия Плеяды и наступление холодного периода года, исчезновение созвездия и на­ступление лета, способствовало формированию представлений о при­чинной связи движения по небосклону созвездия и смены сезонов. Фольклор монголоязычных народов содержит целый цикл преданий о созвездии Плеяды (мечин, бичин, мушэн, Суг мушэн). Созвездие пред­ставляется в образе некоего животного, которое в прошлом жило на земле, благодаря чему там было тепло. Описание облика существа, в котором видели кочевники созвездие Плеяды, меняется в различных версиях мифа. В части преданий образ Плеяд вообще не описывается. Наиболее распространенным образом, бытующим у монгольских и

156

тюркских народов, является представление о Плеядах как о «небес­ных обезьянах». Одинаковое обозначение в монгольских языках Пле­яд и обезьяны исследователи объясняют омонимией, а бытование преданий и легенд о Плеядах, выступающих в образе обезьян, являет­ся вторичным следствием такой омонимии [Дондокова, 2003, с. 31]. Это может служить примером сложения мифопорождающей ситуации языковыми средствами: язык инспирировал и семантическое схожде­ние разных по значению слов на основе их фонетической близости.

В ряду образов, с которыми связано созвездие, имеет место и об­раз «большого и сердитого насекомого». Домашние животные - коро­ва и верблюд, решили однажды уничтожить мечина. Последнему уда­лось ускользнуть от расправы и уйти на небо, обратившись в звезды. С его уходом на земле распространился холод. Но в одном из преда­ний холод толкуется как одно из зловредных свойств Мечина: «Пре­жде мечин напускал на землю большие снега, голод и мор на скотину. Верблюд, корова и другой скот и животные сговорились раздавить его. Так как Мечин прятался в золу огнища, верблюд пришел и насту­пил на золу лапой. . . .Верблюд посторонился; корова наступила на золу. Мечин разделился на шесть звезд. Проскользнул через ее копы­то и поднялся на небо. Если бы не было Мечинов, не было бы холод­но» [Потанин, 1883, с. 203].

Связь созвездия с зимой и холодом прослеживается в одной из калмыцких сказок. Согласно сюжету, у Плеяд была украдена одна звезда бывшими ворами, которые, превратившись в созвездие Семь звезд, не оставили свои прежние привычки и уже на небе совершили свою последнюю кражу. Если бы звезда у Плеяд не была украдена, гласит сказка, зимой бы на земле все живое замерзло [Бакаева, 2004, с. 175].

Образ Неба. Широко известно представление монгольских наро­дов о Небе как об абстрактном божестве, почитаемом как мвнх хвх тэнгэр «вечно синее небо». У западных бурят поклонение Небу как верховному божеству не фиксируется. Небо также называли Хухэ Манхан тэнгэри - огромное безбрежное небо (божество, доел, «сине­головый тэнгэри»). В среде монголоязычных народов получает широ­кое развитие в эпоху средневековья культ Неба, который включал в себя и культы отдельных небесных светил. Каким представлялось главное божество монгольских народов? Бурятам небо виделось осо-

157

бым миром, где царили верховные божества-небожители. Определя­ется это спецификой употребления термина «тэнгри», который ис­пользуется одновременно в двух контекстах: как выражение неба или его слоев, а также для обозначения божеств. По мнению Т. А. Берта-гаева, тэнгрии - небеса, идентифицируемые с природными стихиями или покровительствующие им, возникли раньше, чем все остальные. К таковым относится несколько «небес» (тэнгринов), упоминаемых в пантеоне божеств западных бурят: Гурбан Ьалхи тэнгэри - Три неба ветров (разгоняют туманы и болезни); Гурбан манан тэнгэри - Три! неба туманов; Будургуу сагаан тэнгэри - Белое небо снегов (падаю­щих дождей и хлопьев снега); Мендери тэнгэри - Небо града (молнии и грома); Зада сагаан тэнгэри - Небо порывистых дождей (осенних и весенних); Гурбан берен тэнгэри - Три неба сумрака (сумрачной по­годы). . .» [1974, с. 410]. «Вечное синее небо» (Хухэ мунхэ тэнгэри) выступает лишь в качестве одного из божеств, тэнгриев бурятского пантеона [Галданова, 1987, с. 21]. Каноническое абстрактное число небожителей - 99, однако количество названий тэнгри, отмеченных в разных источниках намного превышает эту цифру. Известно, что большинство тэнгри не имеют отношения к метеорологическим и климатическим явлениям, что обосновывает обращение лишь к узко­му кругу тэнгри, исследование которых позволяет реконструировать образы различных метеорологических явлений в мировоззрении мон­гольских народов.

В мифологии бурят образ неба/божества неба не выражен четко, однако лексический материал позволяет говорить, что в мировоззре­нии монгольских народов имели место представления о небесном ли­ке. Так, усеянное мелкими облаками небо по образу и подобию чело­веческого лица представлялось веснушчатым, на что указывает сход­ство значений словосочетания тэнгэр сэвхтэх - «покрываться мел­кими облаками/покрываться веснушками». В текстах обрядников по культу тэнгри божество Хухэ-Мунхэ-тэнгэри описывается как обла­дающее шелковым ликом и пестрыми глазами. Другое воплощение неба - Заяагачи-тэнгри обладает солнечно-лунным телом, имеет вы­пученные глаза, из которых испускает на землю счастье. В число по­читаемых божеств, в описании внешнего облика которого мы также увидим «небесные» признаки, входит Атага-тэнгри. «Он обладает молниевым телом, т. е. его тело - молния, его мать - облака (или его

158

-начало - в облаках")» [Галданова, 1995, с. 98-99]. Последние описа­ния внешнего облика неба содержат имплицитные свидетельства его антропоморфного облика. Антропоморфные характеристики присущи и состояниям реальной небесной сферы. О небе говорили, как о чело­веческом лице, на котором отражается состояние души: тэнгэр муу-хайрах/тэнгэр муухай аагилах - «небо хмурится, поднимается ветер», буквально «небо стало некрасивым», тэнгэр бурхэв - «небо становит­ся мрачным», тэнгэр харанхуйлах - «небо почернело», тэнгэр сатан - «безоблачное небо, ясная погода», букв, «прекрасное небо». Одним из определений, употребляемым только по отношению к небу (за ред­ким исключением) является термин цэлмэг - «ясный, безоблачный, чистый», тэнгэр цэлмэг - «безоблачное небо».

Сравнение неба с такими объектами, как окно и глаз, иными сло­вами, ассоциативное сходство неба с неким отверстием, позволяют употреблять по отношению к небу выражения с глаголами «от-крыть»/«закрыть»: тэнгэр онгойх - букв, «небо открылось», так как онгойх - «открывать», что означало прекращение дождя, очищение неба от туч, прояснение; тэнгэр бурхэв - «небо покрылось тучами, заволоклось облаками, потемнело», с использованием глагола бурхэх - «покрывать», «накрывать», «заволакивать».

На наш взгляд, помимо функционального признака, интерес представляет и внешний облик небожителей, в котором можно усмат­ривать отражение представлений о различных состояниях неба. Рас­смотрим основные, характерные особенности внешнего вида, харак­тера божеств пантеона западнобурятской мифологии. Прежде всего обращают на себя внимание цветовые образы небожителей. Харак­терными цветовыми определениями западных белых небожителей являются все оттенки белого и голубого цвета - цвета синего неба и белых облаков (снега): светлый, белый, матово-белый, синий, светло-синий. В передаче цветовых образов используется известный эпичес­кий прием гиперболизации через определения, характеризующие предметы материального мира бурят, представляющих особую цен­ность. Так, например, активно привлекается образ серебра, любимого всеми монгольскими народами драгоценного металла (Сине-Сереб­ряный небожитель), сургуча (Ласа Саган тэнгэри - Сургучно-Белый тэнгрий) или раковины (Дун Саган тэнгэри - Белый, как раковина, небожитель). Не остались незамеченными и различные состояния не-

159

ба в течение суток и даже года, которые передаются в облике Свет­леющего Белого (бело-матового) тэнгрия (Сайр Саган тэнгэри).

Очевидно, что в «Небесном прологе» зафиксировались также в воззрения бурят о вертикальной многослойной структуре небес, от­ражением которых является такой персонаж, как Оёр Саган тэнгэри или группа Оёр Саган тэнгэриев, чьи владения, судя по содержанию версии эпоса Н. Т. Иванова, располагаются на нижнем слое небес [Бурчина, 1990, с. 272].

Образ высокого холодного неба воплощается в облике Сэгэн Сэбдэг тэнгэри - Оледенело-Голубого тенгрия или, по другому вари­анту перевода, Тенгрия Холодного Стыло-Голубого цвета. По сюжету эпоса, этот небожитель занимает срединную позицию, между запад­ными и восточными небожителями. В одном из вариантов эпоса он именуется владыкой зенита. Происхождение Сэгэн Сэбдэг тэнгэри неизвестно. Но тот факт, что он занимает центр неба, неявно указыва­ет на его более высокую пространственную позицию на небе относи­тельно других небожителей. Судить об этом мы можем по тексту описания локуса срединного небожителя, в котором говорится, что дворец Сэгэн Сэбдэг тэнгэри венчает крышу ночных небес:

«В зените дневных небес, На крыше ночных небес Построил дворец с многосотенными Бесчисленными этажами» [Абай Гэсэр, 1990, с. 53].

Его высокое положение на многослойном небе, вероятно, реали­зуется в изображении срединного небожителя - Оледенело-Голубой, Стыло-Голубой, отражающего свойства более высоких слоев атмо­сферы.

Другим по значимости цветом в описании облика западных не­божителей выступает желтый, золотой цвет дневного светила, с кото­рым сочетаются такие жизненно важные свойства солнца, как тепло и свет: солнечный, солнечно-теплый (Наран Дулаан тэнгэри), солнечно-лучистый, желто-светлый, солнечно-светлый (Наран Гэрэл тэнгэри), небожитель солнечного сияния (Наран Толото тэнгэри). Из черт ха­рактера, которыми обладают западные божества, указываются опре­деления «прямой» и «честный».

Облик восточных тенгриев передается палитрой различных от-̂ тенков черного цвета: черный, совершенно черный (Дайр Хара тэнгэ-

160

ри), тэнгрий черного грома, тэнгрий непроглядной темноты (Бад Ба-л ай тэнгэри), черно-печеночный, темно-черный тэнгрий (Балар Хара т Э нгэри) , черный каменный, желто-пестрый, черно-пестрый (Хара Соохор тэнгэри), черно-сумеречный (Бурэн Хара тэнгэри), Черно-Свет тэнгрий (Хара Гэрэл тэнгэри). Нередко определение «черный» сосуществует в паре с чертой характера: мрачно-черный (Бурэнхуй Хара тэнгэри), черно-гневный, беснующийся черный или перекошен­ный от злобы черный (Галзуу Хара тэнгэри), а общей чертой характе­ра, присущей всем восточным небожителям, выступает1 определение «коварный». В описании портретов восточных небожителей часто употребляются эпитеты, передающие неприглядный внешний облик представителей восточного лагеря божеств. Среди них: ЗуЬэ Буруу тэнгэри - Тенгрий Неприязненного Облика, Гудагар Хара тэнгэри -Тенгрий Изогнувшийся Черный, Буртаг Хара тэнгэришуул - Грязно-Черные небожители, исходящие грязной чернотой, Гурбан Буртаг тэнгэри - три нечистых тенгрия. Хизаар Хара тэнгэри - Черный не­божитель границы (предела).

Таким образом, в мифологической картине мира западных бурят небесный пантеон структурируется как по вертикали, когда выстраи­вается многослойность небес, так и по горизонтали, когда правосто­ронние божества маркируются положительной, а левосторонние -негативной валентностью.

Природа происхождения различных климатических явлений. В космогонических мифах бурят, наряду с сюжетами о сотворении земли, обнаруживаются редкие сведения о происхождении некоторых климатических явлений, прежде всего осадков - снега, дождя, града. Один из таких мифов был зафиксирован П. П. Баторовым: «В первое время, когда образовалась земля, она была большей частью покрыта водой. Огня на земле вовсе не было, огонь и молочное море находи­лись на небе. Но огонь захотел отнять у воды землю и спустился. На­чалась упорная борьба, которую прекратило молочное море, велев и огню, и воде оставаться на земле, так как они будут нужны людям. Однако вода и огонь порываются к небу, но не могут подняться до самого неба - огонь тухнет, а вода, поднявшись в виде тумана, падает обратно, превращаясь в дождь, снег или град. Таково предопределе­ние их судьбы свыше» [Баторов, ф. 14, оп. 1].

161

Очень часто происхождение атмосферных явлений объясняется как продукт жизнедеятельности мифического существа, живущего на небе. Атмосферные осадки могут быть результатом перемещений не­бесных божеств, когда те покидают свой небесный мир и появляются в земном мире. Небесный кузнец Божинтой спускается на землю сле­дующим образом:

По рассеивающему белому тэнгри Мелким снегом спустился, По сеющемуся белому тэнгри Росой спустился! За семислойные небеса Держась, спустился [Хухэ мунхэ тэнгэри, 1996, с. 104].

Поскольку атмосферными явлениями, согласно бурятской мифо­логии, распоряжаются небесные божества, все они органично впле­таются в образ небожителей, выступая частью их одежды, аксессуа­ров (громовые стрелы), выражая эмоции - радость, гнев (гром и мол­нии), печаль (дождь). Так, у бурят существуют воззрения, что причи­ной дождя являются дочери неба: когда они плачут - дождь идет, а гром гремит, когда сыновья неба шалят, играют.

Гром и молния. Гром буряты, монголы и калмыки называли тэнгрийн дуун - «голос неба», а молнию сохшггаан (от сахиха - «вы­секать огонь», «блеснуть, сверкнуть»), В монгольском языке встреча­ется другое обозначение молнии - залин. Примечательно, что буряты при ударе молнии не говорят сахилгаан, а употребляют выражение тэнгри бууга (тэнгри «спустился»). Подобное проявление божест­венного вызывало проведение специальных ритуальных действий. Буряты совершали обряд возвращения молнии на небо буудал дэгдэхэ - «поднять верх то, что спустилось». Верили, что такой обряд, совер­шенный на месте падения молнии, приносит обогащение и благопо­лучие окружающим [Галданова, 1987, с. 20].

В мировоззрении народов Южной Сибири и Центральной Азии громовой раскат - это не просто природное явление: гром, как и пе­ние кукушки, знаменует собой открытие теплого времени года, ве­сенне-летнего сезона (известно, например, что в традиционном ка­лендаре бурят год делился на теплую и холодную части). Раскаты грома, подобно первому крику ребенка,возвещали о возникновении новой жизни.

162

Образы других реальных и мифических существ, которые олице­творяли небесные объекты, метеорологические явления в мировоз­зрении монгольских народов сохранились как в монгольской культу­ре, так и соседних с ними народов, в частности, в средневековых пла­стах китайской культуры.

В ойратских преданиях существом, с которым связывается про­исхождение главных метеорологических явлений, является верблюд6 : «Это небесный верблюд, тэнгринь-тэмэ, при котором три человека: один сидит между кочками и бьет в хэнгрик, бубен; от этого происхо­дит гром; другой помахивает в воздухе белым лоскутом, при котором написана тангутская молитва; от этого происходит молния; третий потягивает за повод; из рта верблюда течет вода: это - дождь» [Пота­нин, 1883, с. 139].

В сказочной прозе калмыков это мифическое животное находится «там, где небо сходится с землей, в той стороне, где солнце захо­дит. . .» [КС, 1978, с. 86]. По другой версии, Черный верблюд пасется возле Лягушки-Быка, которая землю держит [Там же, с. 67]. Образ верблюда, (обычно белого), как существа небесного и непосредствен­но связанного с различными метеорологическими явлениями, в миро­воззрении монгольских народов под влиянием китайской культуры позднее сменил дракон. Но все же образ верблюда не исчез, а орга­нично вписался в образ нового божества-громовержца. Распростра­ненным сюжетом сказок, преданий является трансформация небесно­го дракона в белого верблюжонка. Небесный дракон-громовержец промахнулся, стреляя в сказочного героя стрелой-молнией, щистощив свои силы, перевоплотился на земле в белого верблюжонка, который затем, обратившись в белое облачко, поднимается к небу [КС, 1978, с. 58, 59]. Более того, черты верблюда присутствуют и в описаниях облика небесного дракона - у дракона изогнутая шея, раздвоенная губа.

Правомерно говорить, что со временем в верованиях монголов и бурят небесный дракон луу остался единственным конкретным обра­зом существа, которое производит гром и молнии. Судя по противо­речивым данным о его зимнем местопребывании, образ дракона как небесного существа многозначен. Так, по одним представлениям, зи­мой драконы опускаются на дно моря и впадают в спячку, а по дру­гим - удаляются на недоступные вершины гор и проводят зиму там.

163

Туманы, окружающие вершины гор толкуются как дыхание спящег 0

дракона. По поверьям монгольских скотоводов, Лус сабдаг прибывает на землю на 1-2-й день лета и живет здесь до середины осени (1б_ 17-й день ее второго месяца), а затем опять поднимается на небо [Каб-зиньска-Ставаж, 1992, с. 106].

Главным атрибутом небесного мифического существа-громо­вержца является огонь: и дракон, и верблюд иной раз выжигают зем­лю, превращая местность в каменистую пустыню. Мифический верб­люд в сказочной прозе калмыков рыгнет - кругом земля горит, горы свои вершины сбрасывают, вода из берегов выходит [КС, 1978, с. 67]. В Монголии одно из подобных пустынных мест является местообита­нием дракона: «К северу от монастыря Улангома лежит местность, состоящая из голого голешника; она считается местом жительства Лун-хана. .. .Лун-хан хозяин всего Улангомского урочища; срубить не сухое, зеленое дерево в Улангоме значит впасть в ответственность перед Лун-ханом» [Потанин, 1883, с. 217].

Образ дракона наиболее устойчиво связывается с громом и мол­ниями. Существует множество мифов, собранных у разных этниче­ских групп монголоязычного мира, в которых дракон выступает гро­мовержцем. Гром гремит, когда дракон кричит, а молния является взмахом его хвоста. «Молния случается, если он сильно разевает пасть, а гром гремит, если злой дух изобьет Лусун-хана плеткой и тот взревет [Бакаевой, 2004, с.70]. «Гром производит луй. Это - его крик; он кричит, когда на него садится тенгир-бурхынь (так называется гром) и едет. Зимой луу (они многочисленны) живут в море, летом поднимаются на небо.. .» [Потанин, 1883, с. 141].

Не менее известными, в частности, у ойратов, западных бурят яв­ляются мифологические сюжеты, где гром и молния являются оруди­ем мести, расправы небесных божеств над земными злыми духами: «Гром производят тэнгэрины, желая помогать людям, они уничтожа­ют шутхэров молниями. А те прячутся то под камнем, то в дереве, то в животных и людях» [Там же].

В пантеоне западных бурят многочисленные божества-громо­вержцы - Сайр Саган тэнгэри, Хоходой мэргэн, Хан-Будал-тэнгэри, Сахилгуй Саган тэнгэри (божество молнии, зарницы), Ясал-Саган-тэнгэри (сахилгата будал), Мендери-тэнгэри (божество града, молнии и грома), три тэнгрия молний относятся к группе белых небожителей.

164

К числу божеств-громовержцев, очевидно, следует отнести и тэнгэри Пламени-Жара. Все эти божества обладают громовыми стрелами, с помощью которых уничтожают нечисть на земле. Главным божест­вом среди божеств-громовержцев выступает Ясал-Саган-тэнгэри, ко­торый специально заведует громом и молниями и защищает людей от нечистых духов. Он способен бросать на землю особые грозовые стрелы, вызывающие сильную засуху и жару. Про такие стрелы буря­ты говорят галаар бууха - «огнем сходят» [Хангалов, 1958, с. 409]. Отсутствие грома и молний в зимний период объясняется тем, что черти зимой убегают на юг в теплые края.

Божества-громовержцы в пантеоне бурят соотносятся не только с добрыми западными небожителями. Есть таковые и в лагере левых злых небожителей. Главным среди них, по аналогии с Ясал-Саган-тэнгэри, является Харан-Будал-тэнгэри. От него на землю падают гро­зовые удары, называемые харан буудал [Там же, с. 416]. Гром и мол­нии исходят от этих божеств с целью навредить людям. В мифологи­ческих представлениях бурят восточные тэнгрий насылают на людей каменный град и кровавый дождь. Возможно, что представления о каменном граде сложились в результате наблюдений за падениями метеоритов. Есть свидетельства, что данное явление в культуре ко­ренных южносибирских народов рассматривалось как негативное, приносящее людям болезни. Так, целый ряд поверий и предписаний, связанных с падением метеорита, обнаруживается у хакасов: тор - это мифическое существо, падающее, как метеор, с неба и приносящее несчастья и болезни людям; на том месте, где упал «тор», человек не будет здоровым, будут болезни [Бутанаев, 1999, с. 150].

У ойратов, тувинцев и других народов Южной Сибири широко известен мотив убийства сына неба и наказания молниями. Небесное божество бросает молнии на землю в стремлении убить одно живот­ное - по одной версии, летягу олбо, по другой, бурундука жэрхи. Это маленькое существо в свое время было огромным небесным жителем. Выцарапав глаза сыну неба, это животное прогневало небо. По другой версии, зверь провинился перед небом тем, что, находясь на дереве, поворачивался к небу задом, принимая оскорбительную для него по­зу.

Другие известные зооморфные олицетворения неба - медведь-громовник, небесный олень, марал, лось, бык - не обнаруживают не-

165

посредственной связи с метеорологическими явлениями. Это - о б р а . зы времени, поскольку с ними связываются представления о смене времен года, дня и ночи. Например, синий бык Буха-нойон - олице. творение дневного неба, а пестрый бык Тайжи-хана - ночного.

Дождь . Дождь в лексике монгольских народов имеет множество обозначений, как правило, парных: хур «дождь», бороо «дождь», бо­рон «дождь», хур бороо «дождь», хур тунадас «дождь», хур ус (букв, «дождь вода», бороо нойтон (букв, «дождь влага»), гиииг нойтон -«осадки» (от шииг - «сырость, влага» и нойтон - «становиться мок­рым, влажным») Дождь - одно из благодатных явлений природы: по­скольку небесная влага необходима всему живому на земле, этот при­родный феномен во всем своем разнообразии отражен в многочис­ленных образах в культуре монголоязычных народов.

Значительное число определений связано с длительными, затяж­ными осадками и сильным ливнем. Продолжительный обложной дождь обозначали словосочетаниями укээ бороо «затяжной дождь», куумга бороо «затяжной дождь» (от куумга - «сидячий, малоподвиж­ный»), куужа орокон бороо «обложной дождь» (от куужа ороко -«идти длительное время»; бороо куужа ороо - «дождь зарядил»), зус бороо «продолжительный дождь». Крупный ливень, проливной дождь аадар («ливень; проливной дождь; гроза»), yep хур «проливной дождь», хэсэг хур «ливень» называли «свирепым» догшин хур.

В культуре монгольских народов сравнительно часто в качестве семиотических средств привлекаются образы животных и, главным образом, представителей пяти видов скота: лошади, верблюда, коро­вы, овцы, козы. Традиционно понятия «большой», «сильный» реали­зуются посредством образов крупных животных - лошади, коровы и верблюда. В такой системе классификации проливной дождь через его обозначение ассоциируется с лошадью - азаргаан бороо - «жере­бец-дождь». Кратковременный ливень, быстро проходящий при солн­це, называли цагаан аадар (букв, «белый/светлый ливень»), ливень с грозой - дуутай «с голосом» или залинта аадар «с молнией» (залин tg «молния»), ливень с градом - монцогор аадар (монцгор - «кусок, ко­мок»). Буряты выделяли хлесткий ливень - шэмэруун бороо (основ­ное значение слова шэмэруун — «холодный, студеный»).

Размеренное тихое шелестение затяжного мелкого дождя сравни­вали с тихим гудением огня и медленным кипением жидкости - о та-

166

ком дожде говорили бороо нургиж орох «дождь моросит» (от нургих -«моросить»), бороо ширвэгнэн орох «дождь шелестит, шуршит, на­крапывает». По-другому об осадках такого рода говорили так: хура бударжа байна (букв, «сеющийся дождь»).

Небольшой кратковременный дождь называли бороохон - «дож­дичек». Несколько определений сопутствуют кратковременному дож­дю, выпадающему при солнце, «слепому дождю». Такой тип осадков называли цагаан бороо (букв, «белый/светлый дождь»), наратай бо­роо - «грибной» (букв, «солнечный») дождь. Из поэтических опреде­лений данного природного явления выделяется словосочетание уулсийн шим - «влага облаков».

Продолжительный дождь, согласно верованиям бурят, может быть вызван контактом молнии с водой: «некоторые буряты верят, что если молния ударит в воду, то последствием этого бывает укэн хура (см. выше - у/гээ), - продолжительный обложной дождь» [Бато­ров, ф. 14, оп. 1]. По данным М. Н. Хангалова, в случае удара молнии в воду, ненастье зада продолжается в течение девяти суток [1958, с. 408]. Подобное толкование является отголоском архаичных воззре­ний о связи божества-громовержца и его оружия - стрелы/молнии с водой. В космогонических мифах бурят потоп/наводнение, возникно­вение новых водоемов является результатом фаллического действия эпического героя - он, как правило, вонзает в землю свое оружие -копье либо стрелу. Однако более известным, благодаря ритуалам ме­теорологической магии, является другой мотив появления воды, где также присутствует «оружие громовержца», воплощение которого мы увидим в самых разных предметах - камне зада, камне буумал-шулуун, оружии (сабля), которые выступают его аналогами в челове­ческом мире. С помощью этих предметов осуществлялся обряд вызы­вания дождя - небесной воды. В ритуалах метеорологической магии, буряты, вызывая дождь, мочили камень зада в воде: естественном водоеме или чаше с водой. Другой магический камень, по воззрениям бурят, спустившийся с неба и являющийся стрелой небесного божест­ва буумалшулуун, в обряде вызывания дождя омывали водой и моло­ком. В похожем ритуале дождь просили, ударяя саблей по воде. В природе же аналогом такого действия буряты видели удар молнии в воду.

167

Продолжительное ненастье могло быть связано с представления ми о волке как существе небесного происхождения. Согласно верова­ниям бурят, нельзя было оставлять на виду кровь убитого волка, «кровь волка забрасывают зимой снегом, а летом землей - иначе от­крыто оставленная кровь может вызвать продолжительное ненастье, ибо волки - небесные собаки» [Галданова, 1987, с. 17]. Возможно, именно с образом собакоподобного существа, способного вызвать ненастье, связано и выражение, отмеченное в говоре западных бурят: «Нохой, нохой, хура бу орокой! - «Только бы дождь не пошел!» (доел. «Собака, собака, не насылай дождя!»), которое составители бурятско-русского словаря отнесли к группе словосочетаний, употребляемых для выражения досады, огорчения [БРС, 2006, с. 616], и где слово но­хой, на наш взгляд, эквивалентно ругательству «черт»/«дьявол». За этим выражением, вполне возможно скрывается обращение к сущест­ву, которое прежде было почитаемым, но суть его со временем утра­тила свой первоначальный смысл.

Как было сказано выше, осадки можно было вызвать магическим путем. В частности, с помощью камня зада, согласно верованиям тюрков, можно было вызвать и кратковременный дождь, и продолжи­тельный ливень. Кратковременный дождь вызывали с помощью муж­ского камня, а ливень - с помощью камня женского рода [Бакаева, 2004, с. 121].

Выпадение осадков связывается также и с определенными фаза­ми луны. По верованиям бурят, луна после ущерба умывается, и тогда бывает дождь или снег. Непогоду вслед за новолунием считают очи­щением, омыванием нового месяца и говорят: кара угаалгайа абаа -«месяц умылся» [Михайлов, 1996, с. 74].

В представлениях монголов дождь дарует почитаемое верховное божество - Вечно Синее Небо. В пантеоне западных бурят, характе­ризующемся наличием большого числа разных божеств-небожителей, покровителей различных природных явлений, божества дождя высту­пают самостоятельно - это Богатые дождями тэнгрий, тэнгрий Дождя, Бударгы Саган тэнгэри - Белый небожитель сыпучего мелкого снега и дождя, олицетворение зимнего неба, который посылает людям крат­ковременный теплый мелкий дождь и снег. Осадками ведает божест­во Зада-Сагаан-тэнгэри, вызывающий ненастье зада.

168

В воззрениях монгольских народов обнаружено множество при­мет, по которым предсказывали дождливую погоду, кратковременные осадки либо засуху. Ориентирами выступали другие метеорологиче­ские явления - ветер, облака и сам дождь. Дождь, начинавшийся по­сле обеда или к вечеру, продолжался всю ночь и даже сутки. Утрен­ний дождь длился недолго. Ветер, дующий с севера, не приносил до­ждя, а летний теплый ветер с юга означал, что дождь будет. Своеоб­разным «текстом», повествующим о состоянии и изменчивости пого­ды, выступают небо и облака. Л. Линховоином и Г. Р. Галдановой записано множество примет, связанных с состоянием неба, положе­нием светил и облаков на небосклоне. У бурят было устойчивое вы­ражение: «Орохо тэнгэри орой сорхой», которое означало: «если небо обложено тучами, а в середине "прореха", т. е. чистое небо, будет дождь. Термин соорхой (бур.), цоорхой (монг.) обладает следующими значениями: «дыра», «прореха», «отверстие». Известно и другое, бо­лее полное высказывание: «Орохо тэнгэри орой сорхой, хариха тэн­гэри хаяа сорхой» - «У неба к дождю - макушка с "прорехой", у неба к вёдру - края "рваные"». «Если на небе тучи, но по нижнему краю до горизонта тянется светлая, безоблачная каемка, значит дождя не бу­дет. . . .Если при заходе солнца между ним и горизонтом оказывается хоть небольшое облачко, будет непогода; если на восходе солнце вы­глядывает в зазор между облаком и горизонтом, жди непогоды; если в течение нескольких дней на небе будут вертикальные полосы туч, то ожидается буря; если во время заката солнца небо краснеет, и эта краснота исчезает в нисходящем порядке, то будет дождь (снег); если вечером на краю неба окажется сплошная горизонтальная туча с ров­ными верхними краями, можно не беспокоиться: туча осядет, и дождя не будет.. .» [Линховоин, 1972, с. 15].

Дождь выступает одним из метеорологических явлений, которо­му придается важное значение в ритуальном поле традиционной культуры монгольских народов, и, в частности, в свадебной обрядно­сти. От дождя специально оберегали невесту - она не должна была контактировать с водой в любом виде, в том числе и с дождем. В свя­зи с этим ее свадебной одеждой у монголов была цув, суба - дождевая накидка. Образ дождя привлекается в качестве меры, которую должен соблюдать свадебный гость и не задерживаться в гостях дольше по­ложенного времени. Высказывание, которым сопровождаются прово-

169

ды свадебных гостей со стороны невесты из айла жениха - «Opoh0l{

бороо арилха, ерэкэн айлшан хариха» - «Начавшийся дождь переста нет, пришедший гость уйдет (всему бывает конец)», отмечено у всех групп монголоязычного мира. Агинские буряты, провожая свадебных гостей, подавали им поводья коней. Но достаточно было им отъехать на несколько метров, как провожающие хватали конский помет и ки­дали им вслед со словами: «Орокон бороо сэлмэгшэ, буукан урагууд мордогшо» (Дождь прекращается, а приехавшие сваты уезжают). Эта примета, связанная с бытованием обычая таким образом провожать гостей, нашла отражение в эпосе о Хане-Харангуе: с отъездом сва­дебных гостей и жениха с невестой (Хан-Харангуя с обретенной не­вестой) прекращается дождь.

Ветер. Степи Внутренней Азии, можно считать страной ветров: разные ветры салхи (монг,)/калхи (бур.), легкие и теплые, тихие и сильные, знойные суховеи и прохладные теневые ветры дуют на их просторах в любое время года. В отличие от тюрков: алтайцев, хака­сов, жителей, преимущественно горных и таежных районов, монголь­ские народы не считали ветер «фактором, усиливающим отрицатель­ные характеристики пространства» [Львова... , 1988, с. 36]. Буряты считают год, отмеченный сильными ветрами, хорошим для людей и животных: они не будут часто болеть, потому что сильные и частые ветры выдувают разные болезни, обыкновенно насылаемые восточ­ными тэнгэринами и черными заянами. Кочевники хорошо приспо­собились к атмосферным явлениям своего региона, скрываясь в при­родных укрытиях от леденящих буйных зимних ветров, используя на благо энергию ветра в летний период: знойным летом монголы уста­навливали свои юрты в местности, овеваемой ветрами, чтобы надоед­ливая мошкара не досаждала скоту. Этими целями определялось и особое правило, соблюдаемое в отношении коновязи, одного из са­кральных объектов монгольского поселения хотона - коновязь сле­довало устанавливать салхины дээр «поверх ветра» [Цэрэнханд, 1993, с. 35], т. е. на обдуваемом ветром месте.

Сходных представлений о ветре придерживаются и буряты. Вы­бирая место под строительство жилища, буряты старались распола­гать дом на сухих, расположенных на расстоянии от водоемов местах, продуваемых ветром. Это объясняется наличием представлений о том, что на поверхности земли имеется множество точек, через кото-

170

рые земля дышит: через одни отверстия она как бы выдыхает отрабо­танные газы, через другие вдыхает свежий воздух. Выдох осуществ­ляется через точки, расположенные в сырых и влажных местах, чаще всего на болотах и озерах. Эти точки считались наиболее опасными для здоровья человека [Ленхобоев, Жамбалдагбаев, 1983, с. 74]. Та­ким образом, согласно представлениям бурят, в низких местах, где не дуют ветры, как в чаше, застаиваются испарения земли, приносящие вред людям, болезни, и такое место рассматривалось как непригодное для поселения.

Весна в регионе, заселенном бурятами, характеризуется ветреной погодой. В годовом цикле агинские буряты даже выделяли период ветров, называемый по числу дней «пора 61 жабара - хиуса», который начинался по завершении другого периода - «времени 81 мороза», длившегося с ноября по февраль. Завершение периода морозов зна­меновался капелью - с крыш текло, прекращался скрип полозьев са­ней [Линховоин, 1972, с. 16].

Все многообразие ветров, известных кочевникам, в словаре мон­гольских народов представлено системой лексем и определений, тес­но взаимосвязанных с другими понятиями. Монголами был выделен особый ветер - резкий, порывистый, дующий в теснинах, который обозначался как нввлвг салхи (нввлвг - «порыв ветра; сильный вне­запный ветер»). Местность, где такие ветры - обычное явление, назы­вают нввлвгтэй газар. В основе другого определения подобного типа ветров (сэржигнуур салхи) лежит глагол сэржигнэх - «дрожать, тре­петать, свистеть, шуметь». Любой сильный ветер называли «свире­пым» - догшин салхи/калхин (догшин - «свирепый»), туйлай шанга калхин «чрезвычайно сильный ветер» (туйлай - «крайний, чрезвы­чайный», шанга - «сильный») либо шуурга - «сильный ветер, буря, ураган».

Множество определений репрезентирует образ тихого, легкого ветра, ветерка. Тихий и теплый ветер называли двлгвн салхи (двлгвн -«тихий, спокойный»), намуун салхи (от намдах - «стихать»); сэвшээ салхи - «свежий ветерок», «зефир», сэнс - «легкий ветерок».

Летом дует горячий ветер - халуун салхи, а ранним утром и вече­рами в свои права вступает легкий прохладный ветер, приносящий долгожданную свежесть сэнгэнэсэн салхи (от сэнгэнэх - «обдавать прохладой»), сэруун сачхи «прохладный ветер». В горных районах,

171

характеризующихся контрастностью ночных и дневных температур ранним утром, а также в осеннее время непременно задувал холодны^ ветер жавар (ветер-верховик) - несильный, но очень холодный, хиус

- утренник, который приносит в долины остывший за ночь на в е р щ и . нах гор воздух, распространяя прохладу, свежесть, и даже холод и

стужу. В пустынных районах летом властвует суховей, знойный иссу­

шающий ветер хуурай салхи («сухой ветер»), лувхийх салхи (от лувхийх - «быть знойным удушливым») - результат вредоносной дея­тельности злых духов пустыни. Но суховеи бывают не только в лет­нюю пору. Известен и холодный, пронизывающий сухой ветер - хав-сарга («сухой ветер с пылью; холодный, пронизывающий ветер»). Ветреным временем повсюду в Центральной Азии считается весна: хаврын хавсарга - так называют весеннюю ветреную погоду. В это время нередки холодные сухие бури.

В монгольских языках движение воздушных масс, обозначается следующими глаголами: ветер веет или слегка дует - хуйлах, сэрэх, сэвгэнэх, улээнэ; клубится, кружится в смерче или пурге - хуйлрах, хуйсрах; завывает - хуугэх/хууяха. Глагол хуугэх в монгольском языке обнаруживает общность с эвенкийским хугун - «вой ветра, метели».

Образ ветра как природного явления, существующего само по се­бе, в мировоззрении монгольских народов отсутствует: как и всеми другими явлениями природы и географическими объектами, ветрами владеют и управляют божества, духи, обладающие, как правило, ан­тропоморфным обликом. Вместе с тем какие-либо особенные черты внешнего вида этих божеств не выделены. Известно лишь, что в кал­мыцких сказках ветер представлен в образе великана. Скудные дан­ные об облике божества ветра обнаруживаются в мифологии одного из южно-сибирских народов - хакасов: хозяин ветра обладает одеж­дой из травы, свисающей до земли [Сагалаев, 1990, с. 150].

В мифологии бурят ветрами ведают западные добрые небожите­ли - божества-хозяева ветров, владеющие и управляющие ветрами, которые в версиях бурятской Гэсэриады выступают под разными на­званиями: гурбан hcuixuH тэнгэри, гурбан Эмээршэн тэнгэри, гурбан Жабар тэнгэри. Уникальность бурятской Гэсэриады заключается в том, что различные версии западнобурятского эпоса содержат сведе­ния о разных типах ветров, наиболее характерных для каждой отдель-

172

но взятой местности, откуда происходит та или иная версия эпоса. Так, например, в варианте сказителя П. Дмитриева присутствуют гур­бан жабар тэнгришуул - три тэнгрия холодного ветра (хиуса), кото­рый является нерезким, несильным, но очень холодным ветром, дую­щим с верховьев пади. Без сомнения, автором в канву эпоса включе­ны описания локальных ветров. В то же время для всех вариантов эпоса можно выделить магистральные направления ветров - это се­верные и южные. В число западных небожителей входят три тэнгрия южного ветра-верховика Гурбан Эмэршин тэнгэри, покровительст­вующие южным ветрам, которые очищают землю от болезней и не­чисти, три тэнгрия ветра Гурбан Халхин-тэнгэри, либо три тэнгрия северного ветра (по верованиям балаганских бурят), также очищаю­щие землю от болезней и нечисти. Несмотря на определенную связь мифических ветров с конкретными частями света - севером и югом, дуют они, согласно представлениям бурят, постоянно с севера на юг и с запада на восток. В сказочной прозе калмыков выделяются восточ­ный и западный ветры. Смена их направлений находится в зависимо­сти от того, где находится божество ветра Великан-Ветродуй: «На земле стоят две башни: одна - на востоке, другая - на западе. В баш­нях живет Великан-Ветродуй. Когда он спит в западной башне, ветер - с запада, перейдет Великан-Ветродуй в восточную башню - и ветер будет дуть с востока» [КС, 1978, с. 64].

Здесь мы имеем дело не с реальными направлениями ветров, а с примером конструирования мифологическим сознанием желаемых направлений движения ветров в строгом соответствии с известной мифологической картой пространства.

Более конкретную мифическую розу ветров обнаруживаем в ми­ровоззрении соседнего с бурятами якутского народа. В верованиях якутов каждая из четырех основных сторон земли имеет доброго ду­ха-хозяина, которые управляют главными ветрами. Духи эти пристав­лены охранять покой четырех сторон земли. Ветры промежуточных сторон исходят от демонов, живущих между собою не в ладу: они всегда ссорятся, дерутся и склоняют к тому же людей. Глава этих ду­хов живет на северо-западе, откуда летом сыплет на землю град и на­гоняет холодный ветер [Алексеев, 1980, с. 81].

С ветром традиционно связываются представления о душе, ха­рактерные для мировоззрения тюркских и монгольских народов Юж-

173

ной Сибири и Центральной Азии. Этому есть множество подтвержде-ний: у алтайцев духи-помощники являются к шаману в виде легкого дуновения ветерка; согласно воззрениям тувинцев, после смерти дущ а

шамана пребывает на земле в виде ветра; в обряде призывания д у щ и

ребенка, ее появление женщина ощущает, как дуновение ветра. У бу. рят одно из понятий, репрезентирующих представление о душе -амин, также связывается с ветром: локализованное при жизни в крови и в осердии с дыхательным горлом, после смерти человека амин пре­вращается в ветер, в вихрь [Галданова, 1987, с. 52].

В религиозных воззрениях бурят природа ветра амбивалентна. В бурятской мифологии известен мотив противостояния ветров и тума­нов как явлений природы, включенных в полярные части универсаль­ной классификации окружающих человека явлений: в представлениях бурят, происхождение ветров бывает различным, и дифференцируют­ся ветры по известному принципу - верхний (мужской)/нижний (жен­ский). Помимо уже известных северных и южных ветров-верховиков, обладающих позитивной энергией и очищающих землю от болезней и нечисти, распространение которых связывается с появлением тума­нов, в верованиях бурят обнаруживаем упоминания о ветрах другого рода, которые можно характеризовать как «зловредные».

В верованиях и обрядах монгольских народов сохранились сви­детельства связи символики ветра с мужской природой: выше упоми­налось, что ветер поднимается, когда шалят девять сыновей-тэнгриев [Жамцарано, 2001, с. 59]. У калмыков, занимающихся рыболовным промыслом, в прошлом наблюдался особый обряд для вызывания ветра, в котором ключевой фигурой выступает мальчик. «Маленького мальчика поворачивали голышом ягодицами в сторону ветра. По У. Душану, первенца сына на берегу ставили на четвереньки, задом к востоку для вызывания оттуда желанного ветра, достаточно сильного, чтобы пригнать рыбу с моря. Описываемые действия явно восходят корнями к какому-то древнему обряду, связанному с ветром, стихия­ми и маленькими мальчиками» [Бакаева, 2003, с. 228].

Одновременно значимость представляют воззрения о женской природе некоторых ветров, наносящих вред людям. Ветрам-верховикам противопоставляются ветры низовые, происхождение которых, по некоторым сведениям, связано с женской природой: «Иные говорят, что на северо-западной стороне, на вершине горы си-

174

дит старуха haruiaa Ьамаган (ведьма или колдунья). Она дует изо рта и производит низовые сильные ветра, иногда доводит до степени ура­гана, что и называется эрью-хара-хальхин» [Баторов, ф. 14, on. 1, л. 9].

В среде бурят сохраняются представления о ветрах-переносчиках болезни. В бурятской народной медицине известны и конкретные ви­ды болезней, приводящих к потере подвижности. Причиной подоб­ных заболеваний является ветер, и обозначается заболевание как Налхи дара/даряа «ветром придавленный» (инсульт, паралич) [ПМА, Галданова]. В монгольском языке также существует понятие «болезнь ветра» хий ввчин. С медицинской точки зрения, это, главным образом, различные заболевания нервной системы - психические расстройства. О природе таких заболеваний можно судить по их обозначениям в монгольских языках через использование слова хий (воздух/ветер): хий бадрах - «сходить с ума» (букв, «воздух/ветер распространился», т. к. бадрах - «распространяться, увеличиваться»), архины хий - «бе­лая горячка», хий хвдлвв - «возобновление психической болезни» или состояние «расшалившихся нервов». С образом ветра связываются и простудные заболевания - высказывание хий хвдлвх/хий хвврех наря­ду со значением «ветер поднимается» означает «получить простуду», хий ханиад - «сухой кашель».

Божества, насылающие на людей болезни, проживают на пери­ферии человеческого мира в далеких восточных землях, которые в мифологии бурят изображаются как «холодные, пустынные и ветре­ные». Это земли злых духов, там же располагается и мир мертвых -владения Эрлен-хана, главы загробного царства. Оттуда распростра­няются по миру сибирская язва и чахотка. По другим сведениям, на северо-востоке находится обитель самого сильного ветра, способного вызвать катастрофические последствия для всего живого на земле: там располагаются железные на железных болтах и гвоздях врата вет­ра. «Когда врата плохо заперты, дует ветер, а если бы отворили врата настежь, сдуло бы всю землю» [Жамцарано, 2001, с. 103].

Очевидно, что болезни так же, как и другие напасти, переносятся некоторыми типами ветров, определяющим признаком которых явля­ется холод. Обратим внимание на то, что вообще с холодным ветром-Дуновением ассоциировалось в традиционном мышлении дыхание иного мира - мира мертвых. Так, ощущение холодного дуновения являлось знаком контакта с умершими. Вероятно, в ряд подобных

175

«зловредных» ветров входят те же «низовые» ветры или вихрц смерчи хуй, сильные вихри догшин хуй, которые в традиционных во 3

зрениях многих народов выступают воплощением злого духа. В вер 0

ваниях якутов, подобные вихри производятся не только злыми, но добрыми духами. Но в отличие от смерчей, производимых злыми ду хами, холодными и темными, вихри айыы бывают теплыми [Алексе ев, 1975, с. 54]. Осмысление смерча как проявления сил иного мира может основываться также на одном из значений слова хуй - «блед­ный» - характерный признак существ иного мира. Примечательно что именно с вихрем хуй связывается представление об ухудшении погоды, реализованное в лексеме хуйсрах - «портиться» (о погоде).

Согласно верованиям бурят, злой дух, перемещающийся в вихре имеет форму моркови, обладает единственным глазом. В виде вихря может перемещаться и черный шаман. Якуты разделяют подобные представления: «Иногда в вихрь превращается злой шаман. Вихрь от аббаасы или шаман, настигая человека, может унести его кут. . .» [Там же]. В целях ограждения от вреда, который может причинить злой дух, проводились специальные ритуальные действия: кидали нож в вихревой поток, плевали три раза, сопровождая действия охранитель­ными заговорами. Верили, что если бросить нож в середину вихря, на том месте проявляется кровь.

Способность ветра проникать всюду и его скорость как нельзя лучше служат выражением сверхъестественных способностей шама­нов. Вероятно, этим мотивируется активное привлечение образа ветра как способа перемещения в пространстве - одна из необычных спо­собностей в арсенале возможностей сильного шамана. В число людей, обладающих такими сверхъестественными способностями, входят известные монгольские лидеры - Чингис-хан, Амурсана. «Чингиз мог летать на три сажени, он был крылатый. Когда Чингиз-хан полетел, . . .от крыльев его поднялась буря, от которой снесло с горы . . .монастырь [Потанин, 1883. с. 233].

Ветер используется также и как средство коммуникации: «Через посредство промежуточных ветров сносятся с духами (злыми) шама­ны и даже ведут с ними войну» [Алексеев, 1975, с. 34].

Ветер так же, как и другие стихии природы, поддавался управле­нию. Хотя способность управлять погодой была прерогативой очень

176

сильных шаманов, вызывать дождь или ветер пытались и простые дюди с помощью чудо-камня зада-шулуун. Ветер можно было вызвать и иным способом - помахивали платком либо свистели. Верили, что на этот зов откликался ветер [ПМА, Галданова]. Калмыки верили, что ветер можно было вызвать с помощью головы черно-лысого кабана, или его глиняного изображения. Отзывался на это действие восточ­ный ветер, выгодный для рыболовов, который мог перерасти в штор­мовой, чем и объяснялось редкое исполнение данного ритуального действия [Бакаева, 2004, с. 228].

Косвенно воздействовать на природу пытались, обращаясь к ду­хам-покровителям определенных местностей, духам предков. В поле­вых материалах, предоставленных нам О. А. Шаглановой, в Тункин-ском районе находится культовое место абстрактного почитаемого духа местности с. Тагархай, называемое «Ьальтинай обо» - «ветровое обо». По представлениям бурят, «хозяин» данного обо влияет на ат­мосферные явления. Жители с. Тагархай посвящают ему ежегодный обряд жертвоприношения, выпрашивая благополучных погодных ус­ловий для жизнедеятельности данного сообщества. Обряд проходит под руководством хадаши или приглашается лама.

Снег. Образ снега cahan, цас непосредственно связан с зимой (убэл) в представлениях монгольских народов. Зимний период счи­тался самым тяжелым временем года, иными словами «безвремень­ем», когда жизнь повсюду замирала, а люди пережидали холодные времена в теплых жилищах, слушая зимними вечерами предания о богатырях, о делах давно минувших дней и занимаясь неспешной ра­ботой.

Холодная зима, когда температура падала до -40 °С, была неред­кой в Центральной Азии. Состояние, когда свирепствовали лютые холода, трескучий мороз, обозначалось как тасхийм хуйтэн, хув хуйтэн «очень холодный, прехолодный», жихуун хуйтэн «сильная стужа». Характерным признаком сильных холодов, ставшим эпичес­ким клишированным образом-выражением, является лопнувший от мороза рог: эпический герой напускает на землю такой холод, что рога быка лопаются.

Земля, скованная снегом и льдом, погружалась в сон. Прекраще­ние процессов жизнедеятельности в природе в зимний период поро-

177

дили у якутов идеи о сходстве с дыханием. Так возникли представле ния о «дыхании земли» и «дыхании неба». В воззрениях якутов «конец апреля и начало мая считалось временем уменьшения «небес ного дыхания» и пробуждением, усилением «дыхания земли», ч Т о

приводило к оживлению растений и их росту» [Гоголев, 2000, с. 85]. Зимний сон, в который погружалась вся природа, сдвигал грани­

цы запредельного мира, приближая их к миру человеческому. Ощу. щение сопричастности иному миру усиливалось характером белого безмолвия. Снег в мировоззрении монгольских народов являет собой реплику иного мира, благодаря своим свойствам - холоду хуйтэн и белому цвету. Холод, как известно, является признаком иного мира. Белый цвет (цагаан) также в мировоззрении монголов, по мнению Л. Скородумовой, всегда в той или иной мере олицетворяет немате­риальный, тот мир [Скородумова, 2004, с. 232]. Принадлежность снега этому и иному мирам нашла отражение в монгольской загадке: «Тэр орны цасаан дээр энэ орны номыг бичнэ» - «На бумаге с того света пишут книгу этого света» (снег) [Там же, с. 226]. Белый Цвет -это и есть сам космос, основа, откуда все начинается и чем все закан­чивается. Негативная характеристика белого снега отразилась в пого­ворке: «Цагааны муу - цас, цагийн муу - дайн» - «Самое плохое из белого - снег, самое плохое время - война». Зимнее холодное время -это время простудных заболеваний. Понятие «простудиться» в мон­гольских языках передавалось выражением хуйт аваа - букв, «полу­чить холод».

В монгольских степях осадков выпадает мало, а сухой снег не за­держивается на обдуваемых сильными ветрами степных просторах. Но бывает и по-другому: непредсказуемая погода Центральной Азии известна переменчивым характером. Внезапно налетевшие снежные бури, бураны, метели бордокон (бур.), босоо шуурга (букв, «стоячий буран» от босоо - «вертикальный», «стоймя») бушуют несколько дней и наметают огромные сугробы снега - хунгар, хер цас. Такой снег в жизни кочевников-скотоводов мог принести большую беду и в одночасье лишить богача его состояния: немало скота гибнет в суро­вые годы от бескормицы, не в состоянии добыть ветошь из-под глу­бокого снега.

178

Снежные бури и ураганы - более редкое явление в лесистых и горных местностях Южной Сибири, где живут буряты. Крепкие моро­зы, глубокий белый снег, сравниваемый по белизне с салом животно­го (ввхэн сакан), и тишина - такова обычная сибирская зима. Середи­на зимы - самое студеное время года, это время, когда наступает ти­шина, на землю опускаются густые туманы, а земля трескается от хо­лода. Малейший шорох слышен на далекое расстояние. В хозяйствен­ном календаре бурят это самое неблагоприятное время для зимнего таежного промысла, которое охватывает сроки примерно с середины декабря до середины февраля. Все животные в этот период укрыва­ются в укромных местах.

С увеличением светового дня вновь выходили на охоту. Буряты, в хозяйственной деятельности которых важное место занимала охота, готовились к охотничьему сезону очень тщательно. Большое значение охотники придавали соблюдению всех мер, способствующих удачно­му промыслу. Одним из условий, обеспечивающих охотничью удачу, является свежий снег, на котором легче было распознавать добычу. По представлениям народов Южной Сибири, одним из эффективных магических средств, способствующих выпадению снега, было испол­нение эпосов, сказок. И буряты, и тувинцы, и эвенки обращались к помощи сказочника - улигершина. Нередко такой человек входил в состав охотничьей артели как ее полноправный член. «Хамниганы, когда охотятся на рысь и других животных, предпочитают, чтобы вы­пал свежий снег. Для этого охотники разжигают костер из лиственни­цы размером в сажень (алда), и сказочник-улигерши должен расска­зывать улигер. В момент паузы все слушающие должны повторять последние слова улигера, чтобы не было перерыва. После этого быва­ло так, что на утро встанешь, и снег свежий выпадает. Во время рас­сказа кипятится чай, и им брызгают по сторонам» [Вяткина, 1960, с. 246].

Примечательно, что рассказывать улигер можно было только в осенне-зимний период, так как его исполнение в другое время года могло вызвать непогоду. Поэтому исполнение эпосов было ограниче­но определенными временными рамками - только осенью и зимой. Реакцией природы на исполнение улигера был снег, который в другое время года рассматривался как аномальное, приносящее вред приро­де, явление. Кроме улигеров, вызвать непогоду можно было, играя в

179

бабки шагай, следовательно, ограничения, связанные с улигерами

касались и игры в кости. «Игра в альчики могла вызвать бурю, оби^ деть Луса - хозяина земли и воды» [Кабзиньска-Ставаж, 1992, с. Юб] поэтому в эту игру играли зимой, когда Лус на земле отсутствовал.

Снежные хлопья монголы называли лавсаа цас, сухой снег в виде крупы - цасан туйлаадас «снег с крепкими крупинками», а сам про-цесс снегопада отражен во множестве лексем - употреблялись глаго­лы лавсах, будрах «падать хлопьями, клубиться», бурганах «снег идет, падает», бургах «выпадать, порошить», цасрах «выпадать, идти»; цас

унажа байна, цас орж байна «снег идет». Когда снегопад валил крупными хлопьями, говорили лавсаа цас майгайлав (майгалах - «ид­ти, валить крупными хлопьями»), что означает «снег кроет землю», так как в основе глагола майгалах лежит слово малгай - «шапка». В бурятском языке есть определение снежинки, которую называли аа-бахай cahan - «снежный паук», исходя из того, что термин абаахай имеет значение «паук». Использование термина в переносном смысле обусловлено некоторым внешним сходством насекомого и снежинки: выражение абаахайлха означает «идти хлопьями» (о снеге).

Различные явления зимней погоды - метель, пурга, буран, вьюга, поземка также характеризуется разнообразием: бургалиг цас - «снеж­ная пороша», метелица», бурганахуй - «снегопад» (с ветром), цасан шамарга - «пурга», нимгэн цас - «пороша, мелкий снег», шуурга -«буран», cahan шуурга - «снежная буря, метель, буран», тэмэн туй-лаадас/тэмэн туйлдас - «снежная крупа, пороша, мокрый снег с до­ждем», cahan бордокон (бур.) - «снежная вьюга», ябаган бордокон (бур.) - «поземка», букв, «пешая вьюга», иными словами «метель, стелющаяся по земле», хуйлаадас - «вьюга», «метель».

Снег, лежащий на горах, вызывал ассоциации с шапкой. В об­ширном ряду ассоциативных образов, связанных с горой, имеет место уподобление горы человеку-мужчине, а также соответствие горы го­лове человека. В ритуальной сфере калмыков, связанной с почитани­ем ова (обоо в бурятском варианте), обряд почитания ова/кургана имел разные обозначения. Интерес вызывает одно из них - «толЬа теклЬн», т. е. «почитание головы» [Бакаева, 2004, с. 207]. Гора, по аналогии с человеком, «одета»: у горы есть шапка, верхняя одежда, судя по заимствованию терминологии из костюмного комплекса в обозначении частей горы. Выявление цепи символических соответст-

180

вий способствует лучшему пониманию известной монгольской пого­ворки: «Эрийг нас дардаг, уулыг цас дардаг» - «Мужчину возраст да­вит, снег давит гору», где снег на горной вершине может уподоблять­ся не только шапке, но и белым волосам, указывающим на высокий возраст горы/человека.

В народной памяти сохранилось множество примет, по которым люди определяли, какой будет погода и время годового цикла - зима, лето, осень, весна. Ориентировались на поведение животных, поло­жение небесных светил и звезд, направление и силу ветра, туман и т. д. Какой ожидается зима, и сколько будет снега, буряты определя­ли, наблюдая за «схождениями» (тохёлгоном) созвездия Плеяды и луны (кара мэшэни тохеон). «Считалось, что если при первом тохёл-гоне созвездие пройдет под луной, зима будет теплой. . . .В случае опережения тохёлгона можно ожидать хорошей зимы, при запаздыва­нии - наоборот». Осенью наблюдали за горизонтом: если по горизон­ту тянется мутная каемка (булангир хубвё), можно ожидать вьюжную зиму, если горизонт чист, ожидали теплую зиму [Линховоин, 1972, с. 14—15]. Светлая оболочка (кара хурээлэхэ) вокруг луны в зимнее время - к морозам.

Зной. Первый летний месяц характеризуется самыми жаркими днями. Этот период наступал после летнего солнцестояния и длился три декады. Это время называлось у монголов «белая жара» (цагаан нуудал) - выражение, которое в основном встречается в старой клас­сической литературе. В этом словосочетании лексема цагаан упот­ребляется в значении «вечный», неувядаемый, сильный. Определение цагаан так же, как и хара, придает усилительный оттенок со значени­ем очень сильный, прочный. На этот период в прежние времена все старались перекочевать, переселиться на берег озер и рек и проводили время в праздничных развлечениях [Скородумова, 2004, с. 234]. По сведениям «Сокровенного сказания», 16 числа первого летнего меся­ца, который назывался «долгий, жаркий (красный) день», средневеко­вые монголы устраивали праздник на берегу Онона и в этот же день приступали к важным делам» [Галданова, 1987, с. 20].

Самое жаркое время называли нохой гангинама халуун (бур.), но­хой гаслам халуун (монг.) «палящий зной», «невыносимая жара», доел, «жара такая, что собаки визжат» (от гангинаха - «визжать, ску-

181

лить», гаслах - «скулить»). Терминами, непосредственно обозначаю щими засуху, являются ган(г), ган гасуур. Данная лексема входит и в

определение состояния жары, зноя ганг халуун. По мнению Г. Д. с а н _ жеева, слово ганг - «засуха, бездождье» так же, как и несколько дру. гих фонетически сходных с ним слов, в монгольском языке является одним из слов, заимствованных из китайской лексики [Санжеев, 1972

с. 50]. И все же примечательно, что обозначение засухи ганг обнару­живает фонетическую общность с лексемой ганг - «визг, визжание» (звукоподражание визгу собаки ган ган), и это позволяет предполо­жить, что возникновение приведенного выше высказывания по пово­ду жаркого времени нохой гангинама халуун неслучайно. Иначе жару и зной называли нэт халуун, илч(ин).

Буряты предсказывали засуху, наблюдая за созвездием Плеяды (Суг мушэн) в первый месяц лета, когда оно уходит с небесного свода, знаменуя наступление лета. Если «...созвездие при исчезновении с небосклона "погрузится в воду" (уЬанда шэнгээ Ьаань), будет засуха. Под водой здесь подразумевается мгла, туман» [Линховоин, 1972, с. 14].

По убеждениям монголов, в жаркий день около полудня нельзя предаваться сну, это приносит болезнь [Вяткина, 1960, с. 244]. Воз­можно, этот запрет перекликается с запретом, отмеченным у бурят, согласно которому нельзя спать под лучами как дневного, так и ноч­ного светила, так как последние могут нанести вред человеку - вы­звать болезнь. Лучи солнца и луны считаются вредными для здоровья (наран, саран туяа хоротэй).

По верованиям бурят, жаркую сухую погоду вызывает небесное божество Галта-Улаан-тэнгэри, которое заведует сильным зноем, жа­рой и засухой, и по некоторым сведениям, является покровителем огня. Этот тэнгэри входит в состав многочисленных божеств-громо­вержцев, но в отличие от других небожителей, гроза, вызываемая Галта-Улаан-тэнгэри, сухая, без осадков. Это божество бьет грозой, но только огненной (гал будет); во что он ударит, то все сгорит. После огненной грозы бывают сильнейшая засуха и жара, от чего «растущие травы с корнями засыхают, текущие воды в источниках засыхают» «ургажи байхан ногон унэхэн хата, ураши байхан ухан ихинэхэн ха­та» [Хангалов, 1958, с. 410].

182

Облака. Облака - это неотъемлемая важная часть облика Неба. Над просторами Монголии небо развернуто, как гигантский голубой купол, занимая пространство, даже большее, чем земля. И разнооб­разные по цвету и форме облака являются главными изображениями небесной панорамы. Облака, будучи предвестниками дождя, наделя­лись положительной символикой в монгольской традиционной куль­туре. Об этом можно судить по особой популярности орнамента, об­разовавшего отдельную группу «облачных» узоров (уулэн хээ) в ис­кусстве монгольских народов.

Чаще всего облака сравнивались с животными: облака стреми­тельно проносились по небу, подобно конским табунам. Известно употребление халха-монгольского идиоматического выражения агт туурилав (доел, «кони разбрелись») в том случае, когда небо покры­валось перистыми облаками. Согласно мифологическим представле­ниям бурят и монголов, на облачных конях ездили небесные божест­ва. Древнее божество монгольских народов, покровитель коневодства Ата тэнгри обозначается как «"обладатель многих туч", ездящий вер­хом на облаках - "Облачным сивым конем владеющий" (уулэн хвх бор морин хулэгтэй)» [Дутаров, 2005, с. 116]. Использовали облака в качестве средства передвижения между мирами и известные шаманы, о чем свидетельствуют тексты шаманских песнопений:

«На веренице красивых облаков Ездить имеем силу. По кружевным красивым облакам Подниматься имеем силу» [Дампилова, 2005, с. 85].

В представлениях калмыков, грозовая туча ассоциировалась с верблюдом. Негативная коннотация этой формы облака нашла отра­жение в поговорке:

Темен уулн карч тенгрт амрл уга, Тенке кввун карч эцкд амрл уга. Когда появляется туча-верблюд - нет покоя небу, Когда родится глупый сын - нет покоя отцу [Бакаева, 2004, с. 63].

Облака, собирающиеся на небосклоне отдельными группами, на­поминали пестрый узор, и назывались алагчин уул - букв, «пестрые °блака» (алаг - «пестрый»). Перистые облака обозначались парным словосочетанием вдлвг евдлвг7, еден уул (вд(вн) - «перья, птичье пе-

183

ро»), (сэмжин уул (букв, «сальник, жировой покров брюшины, нутр я . ной жир»), а кучевые или густые облака - втген уул (втген - «гу с . той»), беен уул (бевн - «куча, комок, груда»), редкие облака - уул

нимгэн (нимгэн - «тонкий»). В монгольском языке существует множе­ство аллегорических определений природных явлений, т. е. их поэти­ческих образов. Особенно много таких аллегорических сравнений в описании облаков и других метеорологических явлений, которые в традиционном сознании неотделимы от образа облака - осадков, мол­ний. Облака аллегорически назывались шим вгвгч, т. е. «дающие вла­гу»- Град именовался уулний багана («облачный столб»), уулний беем («облачный комок»), молнию называли уулний гэрэл («сияние обла­ка»), уулний найлзуур («ветвь облака»), уулний яс («кость облака»), уулний эрхи («облачные четки»). Дождь репрезентируется в несколь­ких определениях как одно из основных достоинств облака: уулний ногоо («зелень облака»), уулний цэцэг («цветы облаков»), уулэн шим («сок облаков»). Даже происхождение божества, в частности Атага-тэнгри, судя по его описанию в обряднике, связано с облаком: его мать - облако, иными словами,«начало его - в облаках».

Цветовой образ облаков различен: облака бывают чаще всего бе­лыми, на рассвете и закате - розовыми, золотыми, красными. Особо выделяются цветом грозовые тучи - черные, темно-синие, серые. По мнению Д. В. Цыбикдоржиева, именно с грозовыми черными тучами хара уулэн или общим потемнением неба перед грозой или бурей в традиционном сознании бурят ассоциативно связывался черный цвет в названии черного шаманства. Именно черный цвет как ключевой сохранился в иконографии персонажного кода магического обряда вызова дождя у некоторых тюркских народов. В киргизской молитве о дожде - «яде»,обращение к божеству, посылающему дождь,таково: «Ради единого господа, черный холодный ветер явись и приди! Приди скорее выпущенной стрелы! ...Черный господин, единый господин, от тебя прошу облака!» [Малов, 1947, с. 159-160].

Так как в лексике бурятского языка синий цвет (хухэ) в устойчи­вых словосочетаниях семантически близок, а порой почти равнозна­чен слову хара (черный), то синие, серые, по другому определению, свинцовые тучи бараан уулс также считаются грозовыми и являются предвестниками дождя и бури. Вместе с тем, согласно толкованию

184

БАМРС, определению «облачный» более всего соответствуют цвета дымчатый, сизый, сине-голубой - уулын иэнхэр («сине-голубой, си­зый»).

Различные словосочетания позволяют представить особенности движения облаков на небосклоне в восприятии монгольских народов: уул зузаарав - «облака сгустились» (букв, «облака толстеют» от зуза-ан - «толстый»); уул овооролдох - «облака громоздятся»; уул вндврлвх - «облака беспрерывно поднимаются, идут сплошной сте­ной» от вндер - «высокий», ендвржих - «повышаться, подниматься»; уул сарних - «облака рассеиваются»; уулургах - «подниматься», букв, «облака растут» от ургах - «расти».

В пантеоне западных бурят в составе западных небожителей на­ходятся три облачных небожителя - Гурбан Уулэтэ тэнгэри, чьи обра­зы тесно связаны с образами небожителей, дарующих дождь. В груп­пе восточных небожителей обнаруживаются персонажи - антиподы облачным тэнгриям. Это три тэнгрия дыма - Гурбан Унии тэнгэри, вестники пожара - одного из самых опасных явлений в лесном регио­не.

Т у м а н . Туман манаан/манар (маниар), манан будан/будан манан, и более редкое его обозначение худэн (монг.). Манан худэн рассмат­ривалось как явление, вызывающее дезориентацию в пространстве, и в силу этой своей природы интерпретировалось бурятами как опасное явление, в котором заключается зло. Гиперболизированные в мифоло­гии черты небесного тумана, в сущности, не так уж далеки от образа земных его аналогов, таящих реальную опасность: «Три борон-тэнгэри сделали такой густой туман, что все живые существа стали на небе блуждать; жеребята от матерей терялись, и птицы от гнезда те­рялись» [Хангалов, 1959, с. 240-241].

Через призрачную пелену туманов даже знакомые предметы ме­няли свои очертания, становясь неузнаваемыми, вызывая страх у лю­дей. Считали, что в тумане человеку могут быть видимы существа нечеловеческой природы - различные духи, божества, причем встре­титься с ними может любой человек, а не только люди, наделенные особым даром видеть и общаться с представителями иного мира [ПМА, Галданова]. Такая встреча грозила человеку болезнями.

Туман мог быть редким и густым. Густой туман сравнивался с пылью (moohoH) и о нем говорили: «Манан moohon болоо» - «Спус-

185

тился густой туман». И, наоборот, в обозначении пыльного облак используется слово манан: улан манан - «облако пыли». Густой т у м а

а

уподоблялся также облаку уулэн манан. Туман в виде густого облак мог опуститься на землю и сверху, как правило, с горных в е р щ И н

а

Тогда говорили манан унаа/бууга - «туман упал». Известное вырад^' ние «сплошной туман/стена тумана» в монгольских языках звучит как ургэлжэ манан (ургэлж - «беспрерывный, продолжающийся»' ургэлжлэх - «быть сплошным, простираться»), втген манан, биту'у манан - «сплошной туман». Скопления тумана называли манан унап-га (буулга) - буквально «падение/нисхождение тумана». Редкий ту­ман, легкая мгла или дымка обозначались термином будан(г).

Туман бывает грибным - меегын манан, насыщенным влагой, т.е мокрым - укан манан (укан, ус - «вода»), бударкан/бударсан манан, в котором определение бударсан образовано от термина будару, имею­щего следующее значения - «сыпучий», «моросящий».

В лексике нашел отражение и сам процесс образования туманов. Туман постепенно мог сгущаться над влажными местами и ползти по низинам, поднимаясь вверх. О таком тумане говорили манан татажа байна - «туман стелется, застилается» (букв, «тянется», так как та-таха - «тянуть»); худэн тунана - «туман оседает, кроет мглою»; ма-наан суунаглана - «туман поднимается», манаан савсана - «туман поднимается». От термина худэн образован и глагол «туманиться»: худэнтэх - «туманиться». Все эти процессы, на наш взгляд, хорошо отражены в бурятском варианте эпоса «Гэсэр», в описании битвы ме­жду небожителями.

В бурятской мифологии туман представляют три божества Гур-бан-Манан-тэнгэри - тэнгрий Летних туманов, а также божества Гур-бан-Берен-тэнгэри - тэнгрий Осенних и Зимних туманов, входящих в группу злых левых небожителей. В небесном поединке они противо­стоят западным белым небожителям, божествам ветров. «Три борон-тэнгэри сделали такой густой туман, что все живые существа стали на небе блуждать; жеребята от матерей терялись, и птицы от гнезда те­рялись. Тогда три Халхин-тэнгэри стали дуть. . . .После третьих суток три Халхин-тэнгэри начали побеждать своих противников трех Бо-рон-тэнгэринов и, наконец, окончательно победили; три Халхин-тэнгэрина выдули в нижнюю землю трех Борон-тэнгэринов, говоря; "На нижней земле будете на вершине высоких гор и на поверхности широкого моря"» [Хангалов, 1959, с. 240-241].

186

Таким образом, будучи по свойствам мягкими/женскими божест-в ами, они не могут одержать верх в поединке и, побежденные ветро­выми тэнгриями были сброшены на землю, на вершины высоких гор и на поверхность моря. По словам бурят, на земле с этого времени появился зимний туман на поверхности воды и на вершине высоких г ор ; прежде не было. . .» [Хангалов, 1959, с. 240-241]. Поскольку ту­маны были выдуты ветровыми божествами на дно внешнего моря Га-зада-далай и на подошвы гор, они и поднимаются соответственно от поверхности воды и выходят из горы.

Одержали победу боги ветра (три Эмершин-тэнгэрина) и над тэн­гриями Летних туманов (Гурбан-Манан-тэнгэри), приказав побеж­денным: «На нижней земле будете туманить вдоль долгой и большой пади и на подошвах высоких гор» [Там же].

Несмотря на принадлежность туманов лагерю левых злых небо­жителей, согласно пожеланию западных тэнгри, одержавших победу над туманами, предназначение туманов на земле - приносить пользу домашнему скоту:

«В великой долине Морэн у подножия горы Мунгэшэ, у края вечного моря в пору утреннего красного солнца, к высокому небу поднимаясь, пребудьте. В пору вечернего красного солнца Росою на землю ложитесь, (имеющимся) у людей лошадям и скоту принося пользу (доел, упитанность), пребудьте» [Дугаров, 2005, с. 60-61].

Идея противоборства тумана и ветра фиксируется и в фольклоре монгольских народов: уул манаан салхи даахгуй, вглввний шудэр нар даахгуй - «туман боится ветра, утренняя роса - солнца».

Роса. Роса в монгольском языке имеет два обозначения: наиболее распространенное во всех монгольских языках шуудэр и известное только в монгольском языке слово намарга - «роса на листьях». Что касается происхождения второго обозначения, то можно предполо­жить, что оно образовано от слова намаа - «листья», употребляемого как парное навч намаа.

187

С эфемерностью росы сравнивается богатство кочевника-скотовода, когда урезонивают в народе людей, особенно кичившихся обилием своих стад: «богатство скотовода, что утренняя роса». Рос а

так же, как и многие другие явления природы, указывается в перечне примет, по которым номады определяли погоду. Так, при обильной утренней долго стоящей росе и большом количестве паутины на кус­тах и траве ожидали очень жаркого солнечного дня. И наоборот, от­сутствие росы было явным признаком пасмурной погоды. О появле­нии росы так же, как и других метеорологических явлениях - тумане, инее говорят «роса упала» - шуудэр унах/ шуудэр буух.

У монголов имеет место представление о белой осенней росе ца­гаан шуудэр и даже совершенно определенно указывается время ее обычного появления с 7 по 20 сентября, который называется «период выпадения белой росы» (цагаан шуудэр унах улирал). Следом за бе­лыми росами идет черед выпадения холодной росы хуйтэн шуудэр, который длится две недели и приходится на начало октября (хуйтэн шуудэр унах улирал). Очевидно, под белой и холодной росой подра­зумевается такое природное явление, как иней, появление которого уже в августе не является редкостью для Южной Сибири.

И н е й . Об инее - хяруу, цагаан хяруу, хюруу, нарийн хур (букв, «тонкий дождь»), цан(г), цан хуурэг - «изморось, иней» сведения до­вольно скудны. Иней упоминается в небесном прологе в западнобу-рятских версиях Гэсэриады как одно из явлений, входящих в ведом­ство восточных божеств-небожителей. Град, иней и другие неблаго­приятные для хозяйства бурята атмосферные явления называются xohooH - «бедствие» (месть) и насылаются они ХоЪоон хууру тэнгри -Месть-иней-небо [Михайлов, 1996, с. 71]. Очевидно, иней рассматри­вался бурятами как явление негативное, указывающее на близость зимних холодов. В поединке между небожителями божества-покровители Инея противопоставляются божествам Пламени-Жара, которые одерживают над ними победу. Побежденные Тэнгрий Инея были изгнаны на землю. Там они были обречены падать инеем на землю, чтобы с восходом солнца таять. О появлении инея на земле говорили хюруу унаа - «иней упал». В данном выражении отражается мифологическая версия появления инея на земле - его падение с Не­ба. Но не осталась без внимания и красота ледяных кристалликов

188

мороси, они сравнивались с цветами. На это указывает поэтическое обозначение инея цэцгийн хур - «цветочный дождь».

Мираж. Необычные явления, свойственные пустынным зонам, главным образом, миражи, способствовали формированию образа пустыни Гоби как таинственного враждебного человеку места, кото­рое монголы назывшш «страной ведьм». Но такое явление как мираж, марево - зэрэглээ(н) (от зэрэглэх - «ставить рядами, рябить в глазах») было знакомо не только жителям пустынных гобийских районов Монголии. В бурятских степях уже в феврале, когда «тепло гор спус­кается» в долины, начинаются миражи [Линховоин, 1972, с. 16]. В жаркие летние месяцы в степях и в долинах у подножия гор горячий воздух у поверхности земли дрожит и течет, создавая иллюзию раз­личных образов. Существовало даже обозначение для миражей в сте­пи - талын зэрэглээ. Природа происхождения миража в традицион­ном мировоззрении насельников Центральной Азии имела сходство с особенностями формирования туманов. И в отношении миража так же, как и тумана, в монгольском языке также употребляется глагол татах - букв, «тянуть»: зэрэглээ татах - «образовываться» (о мира­же).

Ненастье. Дождь относится к числу основных метеорологиче­ских явлений, способных испортить погоду. Понятие «ненастье», «непогода» в представлениях людей, как правило, связано с дождем и ветром. Подтверждение этому - само слово «ненастье» в монгольских языках, выраженное парным словосочетанием хур салхи - букв, «дождь-ветер». По этому поводу известно одно изречение синьцзян-ских монголов:

Конец ветра - ненастье, Конец забавы - ссора [Тодаева, 1960, с. 263].

От хур - «дождь» образовано и слово хурших - «становиться Дождливой», таким термином обозначали ухудшение погоды. С вет­ром, а точнее, с вихрем хуй также связывается представление об ухудшении погоды, отразившееся в лексеме хуйсрах - «портиться» (о погоде). О ненастье, вызванном ветром, говорили также хавсарга та-вих - «поднимается суховей», букв, «ветер выпустили».

В мировоззрении бурят ненастье определяется термином зада, от которого происходит и обозначение особого одноименного камня, с помощью которого можно было вызвать ненастье. М. Н. Хангалов

189

дает подробную характеристику такого состояния погоды: зада - это ветер с дождем или снегом, недолго продолжающийся, но зато часто повторяющийся, в день несколько раз. Зада преимущественно бывает осенью и весной.. .Обыкновенный дождь, снег и ветер нужно разли­чать от зада [Хангалов, 1958, с. 408].

Другим термином в бурятском языке, определяющим состояние непогоды, является хиибараан, очевидно, состоящее из двух основ, одно из которых хий - «пустота» (бур.), хий(н) - «воздух» (монг.); вихрь, ветер - хий хуй. Другое слово бараан, по нашему предположе­нию, передает образ пасмурной погоды, судя из значения лексемы бараан - «темный, свинцовый, мрачного оттенка»; хар бараан -«темный, черный».

В непогоду грань между небом и землей стирается, и этот прису­щий разыгравшейся стихии признак отражен в обозначении такого состояния погоды - газар тэнгэр нийлэх - буквально «земля и небо соединились»; «подняться, разразиться» (о стихии); аллегорическое -«разверзаются хляби небесные».

Дзут. Климат степей Евразии суров, непредсказуем и плохо при­способлен для жизни людей. «Жизнь между засухой и потопом, жа­рой и холодом - обычное состояние экосистем степного типа. Клима­тические контрасты проявляются также чередованием морозных дней и оттепелей зимой, внезапным похолоданием летом или таким же не­ожиданным потеплением рано весной в апреле, когда еще не полно­стью растаял снег» [Кульпин, 2004, с. 168]. В таких условиях даже функционирование единственно приемлемого типа хозяйства - ско­товодства, находится в тесной зависимости от милостей природы. Наиболее катастрофическим для монгольского кочевника остается природное явление, обозначаемое понятием зуд (дзут) - природный катаклизм, влекущий за собой бескормицу, гибель скота. Монголь­ским народам были известны разные типы дзутов: хар зуд - «черный дзут», когда выгорает трава и гибнет скот или когда снег выметен ветром, и животные не могут утолить жажду; ган зуд - «засушливый дзут», характеризующийся отсутствием дождей и засухой в летние месяцы; цагаан зуд - «белый дзут», вызываемый большой массой сне­га и невозможностью для скота добыть корм; мвсвн зуд - «ледяной дзут» или темвр зуд «железный дзут», когда осенью начинается по­холодание, льет дождь, и земля покрывается льдом; цас зуд - «снег с гололедицей»; улаан зуд - массовое наступление саранчи.

190

Кочевники хорошо знали, чем может обернуться внезапно вы­павшее на землю большое количество влажного снега с дождем, ко­торый, смерзаясь, превращался в ледяную корку. Животные, пытаясь, добыть ветошь из-под наста, ранили ноги и выбивались из сил. В та­кое время гибло очень много скота. В памятниках устного народного творчества монгольских народов широко распространены пословицы и поговорки - наставления, предназначенные потомкам, предостере­гающие их от капризов погоды: «Богач - до первого бурана, богатырь - до первой пули», «Богатство скотовода что утренняя роса», «Зим­ней погоде нельзя доверять», «Пусть зима мягкая, но все же зима», «Хотя и был дождь, но не оставляй скот без воды».

В мировоззрении монгольских народов разнообразные атмосфер­ные явления, природа их происхождения представлена как сложная система явлений и процессов, взаимосвязанных с различными земны­ми объектами и живыми существами, с действиями и способностями человека. Круг представлений о возможностях человека оказывать влияние на силы природы, о причинах, вызывающих внезапные ура­ганы, бури и ненастье, довольно обширен. Нами выявлены следую­щие объекты и действия, провоцирующие то или иное метеорологи­ческое явление.

Камень зада. Широко распространенными у монгольских и тюркских народов являются архаичные верования о чудодейственной силе особых камней - зада, зайдан-шулуун (жада, сата, яда-таш), чиндамани (буддийское название), способных управлять погодой. Его эпический аналог - камень эрдени, «перемешивающий тысячу веков», которым владеет Абай Гэсэр. К числу сакральных объектов подобно­го рода относились предметы, напоминающие камень, как правило, отложения различного химического состава, найденные в теле (ки­шечном канале, желудке, сердце, головном мозге и других внутрен­них органах) живого существа - животного, птицы, земноводных и даже человека. В то же время известны и другие сведения о местона­хождении камней, способных управлять погодой. Например, такие камни можно найти в горах [Потанин, 1883, с. 189]. В представлениях одной из этнических групп монгольской общности - дэрбэтов, маги­ческими камнями обладает лесной народ - урянха/урянхайцы, т.е. «чужие». Убеждение в том, что урянхайцы обладают магическим камнями, возникло в связи с тем, «что когда Урянхайцы приезжают в

191

Дюрбютскую землю для воровства, бывает обыкновенно ненастье [Потанин, 1883, с. 189]. В число обязательных черт образа «чужого» входит наличие сверхъестественных способностей. Так и лесные лю­ди, в представлениях монголов, являются «. . .народом, обладающим знанием тайных сил природы. Они называются "народом с черной книгой" хара номтай улус» [Там же].

По некоторым убеждениям, камень-зада можно было найти толь­ко в теле диких животных и птиц: «Такие камешки чрезвычайно ред­ко, бывает, находят в головном мозгу зверя - Буга (изюбря)» [Бато­ров, ф. 14, on. 1, д. 9].

Связь камня-зада с природной магией отмечается в образе камня, описанного Л. П. Потаповым у юго-западных тувинцев, - прозрачный камень, в котором, если приглядеться, можно было увидеть облака и тучи [Потапов, 1991, с. 132].

Существуют различные варианты приведения в действие такого камня, зафиксированные в религиозных практиках монгольских и тюркских народов. Ряд действий, направленных на вызывание дождя, образуют особый цикл, в котором проявляется связь камня с огнем и теплом - огнем очага, солнцем, сухим горячим местом. В связи с этим, согласно представлениям якутов, достаточно было вынести ка­мень сата на солнечный свет, чтобы он оказал необходимое магиче­ское действие. Дербеты, окунув камень в естественный водоем, обя­зательно брызгали на солнце. В других случаях до начала магических действий, камень-зада подносили ближе к солнцу, взойдя на бугор. Сходство с подобным действием обнаруживает другой способ вызы­вания дождя - камень подносили к огню. Алтайские ядачи для вызы­вания сильного ливня, яда держали в сухом горячем месте или под мышкой.

Другой цикл образуют действия, отражающие связь камня с во­дой. Для вызывания дождя магические камни обыкновенно опускали в воду. Дождь пойдет, «если положить в воду камешек зайдан-шулуун. При желании, чтобы дождь прекратился, камешек надо вы­нуть и высушить. Тогда дождь прекратится вскоре и надолго» [Бато­ров, ф. 14, on. 1, д. 9]. Для вызывания длительного ненастья камень держали в холодной воде сутки.

Магический камень был способен вызывать не только дождь, но и ветер, снег, мороз. Наиболее могущественным шаманам приписы-

192

вались способности напускать холод и замораживать реки с помощью sada-шулуун. Магия камня способствовала и выпадению снега, осо­бенно необходимого в период охоты, для более легкого выслежива­ния зверя. Чтобы вызвать ветер, камень следовало держать на откры­том воздухе: «.. .для ветра - на открытом воздухе (для северного хо­лодного ветра.. .)» [Бакаева, 2004, с. 114].

Магические камни различались и по тендерному признаку, что определяло их возможности: у тюрков камень яда мог быть мужского рода (вызывающий кратковременный дождь) и женского рода (вызы­вающий длительный ливень [Малов, 1947, с. 155].

Зада-шулуун уподобляется живому организму, и возможности его воздействия на погодные явления зависели от его жизненной силы. Магический камень, как и живой организм, был не вечен - со време­нем камень терял силы и в конце концов «умирал». Существуют све­дения, что камень-зада действует в течение трех лет, затем умирает. Но такая беда поправима - камень можно было «оживить». Для этого следовало подстрелить животное или птицу определенного вида, т. е. такое же существо, в теле которого в свое время был найден камень-зада. Затем камень либо клали в теплую кровь животного и держали до тех пор, пока кровь не остынет, либо подставляли под дыхание умирающего зверя или птицы. В целях сохранения магических спо­собностей камня, его «держат завернутым в перья или шерсть птицы или зверя, из которых он вынут» [Баторов, ф. 14, on. 1, д. 9].

Вера в то, что метеорологические явления поддаются воздейст­вию со стороны человека, обладающего магическими камнями, обу­словила широкое распространение историй, в которых упоминаются люди, способные управлять погодой. Более того, осуществление по­добных действий вызывают осуждение: «.. .есть люди которые могут отводить грозу; это грешно, потому что на том месте, где те три чело­века хотели грозу сделать, жизнь замрет, и они, может, должны будут пойти в другое место, где не нужно дождя» [Потанин, 1883, с. 139]. Камень-зада и вызывание осадков и ветра с его помощью, изначально тесно связанные с институтом шаманства, со временем утрачивают эту связь - управлять погодой уже способен любой человек, обла­дающий магическим камнем.

Игры. Из ряда национальных игр монгольских народов особо вы­деляются сезонные игры, приуроченные к определенному времени

193

года. Так, в частности, игрой запретной для теплого времени года яв­ляется игра в бабки - шагай. В эту игру играют только осенью и зи­мой. Эта игра вызывает дождь, гром и молнию, поэтому летом и вес­ной эта игра опасна [Вяткина, 1960, с. 243].

Растения. Монголам и бурятам были известны и некоторые рас­тения, которые опосредованно могли оказывать воздействие на пого­ду. Потанин отмечает, что существует определенное растение, кото­рое использовалось монголами в лечебных целях: «. . .теми же чудо­творными корнями лечат от полома костей, рук и проч. Такой боль­ной, лечащийся этим корнем, должен прятать, зарывать свою мочу, а то сделается такая дзада, такой ливень, что произведет галап, т. е. "всемирный потоп"» [Потанин, 1883, с. 190]. В верованиях бурят, от­мечены корни растения, точное название которого также неизвестно. Знание чудодейственного растения приписывалось охотникам, нуж­давшимся в непогоде и обращавшимся к помощи корней данного рас­тения. Об этом растении были осведомлены некоторые птицы и жи­вотные: «Так же знают их большие птицы, гуси и лебеди; осенью пе­ред отлетом они делают зада, что называется шубуни зада (птичья зада). Эти корни знают также и некоторые звери; изюбри, сохатые и др., тогда буряты говорят буган-зада (изюбревый зада)» [Хангалов, 1958, с. 408].

Эпос и музыка. В культуре монгольских народов особое место занимает устное народное творчество. Поистине монументальными произведениями устного народного творчества являются эпические сказания о подвигах богатырей - улигеры. Улигер по праву можно считать магическим действием широкого спектра, исполнение кото­рого избавляет людей от болезней, нечистой силы, способствует уда­че в делах и дороге и т. д. В контексте же наших исследований инте­рес вызывает особая связь улигера с погодными явлениями. У запад­ных бурят с улигером связано много примет и запретов, а его испол­нение сопровождалось различными обрядами. В частности, устойчи­вым был запрет на исполнение улигеров летом (может пойти снег), а также в безлунные ночи, весной (зима могла затянуться). Опасения вызвать непогоду в летнее время определили строгий порядок испол­нения эпических сказаний: они исполнялись только осенью и зимой [Бурчина, 1990, с. 15].

194

В традиционном обществе проявление способностей, отличных от нормы, рассматривалось как дар, посланный свыше. Склонность человека к знанию и исполнению эпических сказаний так же, как и музыкальные способности, т. е. исполнение песен и игра на музы­кальных инструментах, понималась членами традиционного сообще­ства как причастность земного человека к таинству иного мира. Та­ким даром, по одним сведениям, наделяло человека небо: «Известна легенда о высоком происхождении улигера: "На голубых гребнях Са­янских гор воздушный голос пел чудный улигер, а поэт-тунгус услы­шал его, запомнил и поведал миру, в том числе и бурятским рапсо­дам"» [Бурчина, 1990, с. 14]. Однако множество признаков указывает на то, что искусство исполнения эпоса, песен, извлечение музыки яв­ляется даром земных духов, а происхождение музыки непосредствен­но связано с творческой деятельностью владыки подземного мира -Шутхэра. Как известно, именно Шутхэр извлек завораживающие ду­шу звуки из первого музыкального инструмента - хура, с которым до этого безрезультатно бился Бурхан. В верованиях калмыков царство мертвых, главой которого является Эрлик-Номин-хан, представляется не мрачной преисподней, а «привлекательной страной танцев, музы­ки, мелодий, песнопений, столь прекрасных, что их берут с собой в мир живых совершившие путешествие в царство мертвых. . . Есть калмыцкая примета: "Не пой, лежа в постели, - умрешь". В ней отра­жены представления о том же Нижнем мире, где находятся ушедшие в мир мертвых и поющие люди» [Бакаева, 2004, с. 135].

Человек же мог научиться игре на хуре весьма необычным спосо­бом, вступив в контакт - «сговор» - с представителями иного мира. Желающий научиться играть на хуре должен был прийти в безлунную ночь на перекресток трех дорог и сесть на череп коня, взнузданный шелковой уздой, сшитой шелковыми нитками и с шелковыми поводь­ями. В полночь нечистая сила, вселившаяся в череп коня, начинает испытывать седока, играющего на хуре, на крепость. Если человек будет сброшен, то в скором времени он умрет. Если усидит и будет продолжать играть на хуре, то впоследствии научится хорошо играть на этом инструменте [Хангалов, 1960, с. 90]. Постигнув науку игры на музыкальном инструменте, человек получат и способность воздейст­вовать на силы природы.

В пантеоне тюрко-монгольских народов известно грозное боже­ство, покровитель эпической поэзии - Хан-Харангуй, которое связано

195

с подземным миром. Обращает на себя внимание то, что образ покро­вителя эпической поэзии связан с дождем. Хан Харангуй является обладателем дождевой накидки.

Нарушение табу. Неправильные действия Одной из распространенных причин нарушения природного рав­

новесия, вызывающей те или иные проявления непогоды в монголь­ской культуре, являются нарушения табу, связанного, главным обра­зом, с культовыми местами. Многочисленные этнографические мате­риалы отражают последствия нарушений различных запретов, свя­занных с культовыми местами. Круг таких запретов представлен в основном тендерной табуированностью посещения сакрального мес­та, требованием употребления иносказания по обозначению культово­го места, запретом посещения таких мест чужеродцами. Последстви­ем нарушений табу является длительное ненастье, грозы, снегопад. Особенно устойчивы и актуальны подобные воззрения в отношении гор Саян, на которые воспрещалось подниматься женщинам. О тен­дерной табуированности культовых мест в горах Саян и, в частности, известной горы Буха-нойона, свидетельствуют полевые материалы К. М. Герасимовой: «Два дня учительница ходила на маевку на Буха-нойоне, поломали там все. После этого погода испортилась: снег, ве­тер, так и рвет. Сейчас стало лучше, наверное, "наладили"» [Гераси­мова, № 2007 (б), 1962, л. 8].

К мерам, направленным на ограждение путников от опасностей дороги, относится запрет называть вслух «имя» природного объекта, будь то река или горный перевал". «Хозяева» таких мест, по представ­лениям носителей традиционной культуры, могут обладать скверным характером и, если назвать их имя, можно вызвать их гнев, тогда ду­хи-хозяева могут навредить путникам. В число подобных, внушаю­щих страх мест, входит хребет Шурганту, на котором находится «сви­репая» гора Хуца. «Если кто осмелится произнести название хребта или горы - пропал: или громом ударит, или воры выкрадут, или же захворает» [Жамцарано, 2001, с. 181].

Непогода могла быть ответом духа-хозяина культового места в случае нарушения установленного порядка и вида жертвоприноше­ния, совершаемого сообществом в честь хозяина определенного куль­тового места. Так, например, строго соблюдался запрет на соверше­ние кровавых жертвоприношений божеству, предпочитающему «бе-

196

лые» жертвы - молочные продукты, по-бурятски сагаагар. В случае нарушения запрета божество насылало различные природные катак­лизмы: ураганы, сильные грозы, наводнения, пожары.

Осуждается и запрещается мочиться в воду, поскольку это дейст­вие могло спровоцировать длительное ненастье.

Возможности некоторых людей. Способностью вызывать то или иное метеорологическое явление традиционно наделялись глав­ные персонажи эпических произведений, преданий, сказок. Все они: Гэсэр, Аламжи Мэргэн, Джангар - обладают способностью вызывать либо прекращать то или иное метеорологическое явление, правда, обращаясь иногда к помощи магических предметов - камней, пало­чек. Такие сверхъестественные способности демонстрируют и менее известные персонажи устного народного творчества монгольских на­родов - шаманы, старики. В сказке «Узун-ачак», старик, промыш­ляющий охотой, развлекает свою сестру тем, что отлавливает для ее игр различных диких животных, напуская холод и снег [Потанин, 1883, с. 591].

Как видим, различные атмосферные явления играли важную роль в конструировании концептуальной картины мира монголоязычных народов, прежде всего «своего» пространства. А эмоциональная ок­рашенность языковой картины мира, как мы видим, заметно обогаща­ет концептуальную, проявляя ее сущностные характеристики. Вклю­чение широкого круга природных явлений, разнообразных стихий делало многомерной структуру «своего» пространства. Все многооб­разие климатических явлений - это характерные черты «своей» зем­ли, в то время как «чужая земля» наделяется негативными чертами - в далекой Индии не идут дожди, там жарко так, что конский помет пла­вится. Северные земли представлялись пустынными и холодными, где и трава не растет, а над землей властвуют леденящие ветры - ура­ганы.

197

Примечания

1 В известном предании о девочке, взятой на небо луной, в варианте, за­писанном П. П. Баторовым, содержится следующий сюжет: «Солнце, будуч и

быстрее и сильнее луны, схватило девушку с ведрами и тальниковый куст выдернуло с корнем и все это уволокло на небо. Но между луной и солнцем вышел спор, кому из них владеть девушкой, ибо в проклятье матери оба упо­мянуты. Долго они спорили, но никто не уступал. Наконец месяц предложил разрешить этот спорный вопрос следующим образом: месяц обещал всю зем­лю покрыть в течение одного дня снегом (месяц считается эжином снега), и если солнце этот снег растопит также в течение одного дня без остатка, а также в тот же срок раздвоит копыта у всех животных (в то время животных с раздвоенным копытом не существовало), то солнце приобретает право вла­деть девушкой единолично навсегда.. . Это предложение месяца солнце при­няло. После этого солнце сразу же принялось растапливать снег, а своего служащего послало на землю, дав ему золотой нож для разрезывания копыт. Посланный начал свою работу с одного края земли дошел до другого, но в это время конь спустился с неба на землю позади посланника солнца и стоял на снегу. Когда посланник солнца оглянулся, то увидел позади коня с целы­ми копытами: он немедленно побежал к коню, но в этот момент истек услов­ленный между солнцем и луной однодневный срок. Солнце согнал весь снег с земли, но остался ком снега прилипший под копытами коня. Так солнце проиграло свое пари и должно было уступить девушку луне . . .» [Баторов, ф. 14, д. 13].

2 Полярность светил проявляется в различении животных, по опреде­ленным признакам соотносимых с ними: солнечными и лунными называли некоторых животных. В животноводстве Монголии особое место занимают хайнаки, животные, не включенные в состав пяти видов скота, полученные в результате скрещивания яков и монгольских коров. Скрещивание осуществ­лялось по двум направлениям: быков монгольской породы и самок яка, а также яков и коров монгольской породы. Примечательно, что помесь мон­гольского быка с самкой яка называлась наран хайнаг «солнечный хайнаг», а помесь яка с монгольской коровой - саран хайнаг «лунный хайнаг» [БАМРС, 2002, с. 19]. Вероятно, здесь мы видим противопоставление яка коровам, как животного чуждого кочевникам. Солнечным наран тэмээ монголы называли одногорбого верблюда, возможно из-за его внешнего вида.

3 Жезл, символ могущества. 4 Бурятское название бурундука - жэрхи. 5 Два великих шамана кудинских бурят Маланак и Майдар по требова­

нию небесного божества Солбона прибыли по радуге на небо и, совершив необходимые обряды, тем же путем отправились на землю. Но небесные бо-

198

жества в насмешку отрубили радугу, и шаманы стали стремглав падать. Только у земли одному из них удалось обратиться в орла и спастись [Михай­лов, 1996, с. 75].

6 У ойратов верблюд причисляется к существам небесной, солнечной природы. У калмыков это Небесный Белый верблюд Хавшил ЦаЬан буур, изрыгающий двенадцать языков пламени. В представлениях же монголов, верблюд, напротив, относится к числу животных с «холодным» дыханием и рассматривается как «произведение» Шутхыра, который сотворил верблюда, неудачно подражая Бурхану, создавшего скакуна. Однако в прошлом, воз­можно, взгляд на это животное в среде монголов был иной. О существовав­шей когда-то связи верблюда с небом в воззрениях других этнических групп монгольского мира может свидетельствовать хорошо известная всем мон­гольским народам поговорка Тэмээ унасан хун тэнгэрт шадар - «человек на верблюде ближе к небу».

7 Значение первого термина данного словосочетания вдлвг - «пери­стый». Относительно второго следует отметить, что в данном случае имеет место фонетическое явление - способ образования парных слов путем повто­рения парной основы со вставной гласной. Вместе с тем в монгольском языке существует близкие по смыслу определению «перистый» парные образова­ния вд сед - «перья, оперение», сед ед - «перья крылышка». Вероятно, что свдлвг является своеобразным смысловым усилителем, что вообще характер­но для парных словосочетаний. Известно, например, что повтор слова с за­меной согласной во втором слове показывает на собирательность какого-либо явления в алтайских языках.

199

Литература

Алексеев, 1980 - Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. - Новосибирск, 1980.

Бакаева, 2003 - Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. -Элиста, 2003.

Бертагаев, 1974 - Бертагаев Т. А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен // Историко-филологические исследования. - М , 1 9 7 4 . - С . 406-419.

Большой академический монгольско-русский словарь. - Т. 1, 2, 3, 4. -М , 2001,2002.

Бурчина, 1990 - Бурчина Д. А. Гэсэриада западных бурят. - Новоси­бирск, 1990.

Бурятско-русский словарь. - Т. I. - Улан-Удэ, 2006. Бутанаев, 1999 - Бутанаев В. Я. Хакасско-русский историко-этнографи-

ческий словарь. - Абакан, 1999. Вяткина, 1960 - Вяткина К. В. Монголы МНР: Мат-лы ист.-этногр.

эксп-и АН СССР и Комитета наук МНР 1948-1949 гг. Восточно-азиатский этнографический сборник. - М.; Л., 1960. - С. 159-269.

Галданова, 1987 - Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. -Новосибирск, 1987.

Галданова, 1995 - Галданова Г. Р. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Централь­ной Азии: письменные источники. - Улан-Удэ, 1995. - С. 94-108.

Гоголев, 2000 - Гоголев А. И. Традиционный календарь якутов // Сибирь болон монголын ард тумний угсаатны зуй. Tomus XII . Fasc 1-21. - Улаанбаа-тар; Улаан-Уд, 2000.

Дондокова, 2003 - Дондокова Д. Д. Лексика духовной культуры бурят. -Улан-Удэ, 2003.

Дугаров, 2005 - Дугаров Б. С. Мифология бурятской Гэсэриады: Вос­точные тэнгри. - Улан-Удэ, 2005.

Жамцарано, 2001 - Жамцарано Ц. Путевые дневники 1903-1907 гг. -Улан-Удэ, 2001.

Кабзиньска-Ставаж, 1992 - Кабзиньска-Ставаж И. Сезонные игры мон­голов // Традиционная обрядность монгольских народов. - Новосибирск, 1992.

Калмыцкие сказки. - Элиста, 1978. Кульпин, 2004 - Кульпин Э. С. Цивилизация Золотой Орды // Монголь­

ская империя и кочевой мир. - Улан-Удэ, 2004. - С. 167- 186. Линховоин, 1972 - Линховоин Л. Заметки о дореволюционном быте

Агинских бурят. - Улан-Удэ, 1972. Малов, 1947 - Малое С. Е. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного

Китая // Советская этнография. - 1947. - № 1. - С. 151-160.

200

Михайлов, 1987 - Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм - Новосибирск 1987.

Павлов, 2004 - Павлов Е. В. Истоки и семантика религиозно-мифологического образа Эсэгэ Малаан Тэнгри // Алтайка IX - М 2004 -С. 91-124.

Потанин, 1883 - Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. -С П б , 1883.

Потапов, 1991 - Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. - Л , 1991. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Вильгельма Рубру-

ка. - М , 1957.

Сагалаев, 1992 - Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992.

Санжеев, 1973 - Санжеев Г. Д. Об омонимии в монгольском языке // S T U D I A M O N G O L I C A . - Ulan-Bator, 1973.

Скородумова, 2004 - Скородумова Л. Г. Монгольский язык: образы ми­ра. - Улан-Батор, 2004.

Скрынникова, 2007 - Скрынникова Т. Д. Солнце в традиционной куль­туре народов алтайской языковой семьи // Мат-лы 50-й ежегодн. междунар. науч. конф. «Казань и алтайская цивилизация», г. Казань, 1-6 июля 2007 г. -Казань, 2007. - С. 194-195.

Тодаева, 1960 - Тодаева Б. X. Материалы по фольклору синьцзянских монголов // Тюрко-монгольское языкознание и фольклористика. - М , 1960 -С. 228-265.

Хангалов, 1958 - Хангалов М. Н. Собр. с о ч . - Т . 1. - Улан-Удэ, 1958. Хангалов, 1959 - Хангалов М. Н. Собр. соч. - Т. 2. - Улан-Удэ, 1959. Хангалов, 1960 - Хангалов М. П. Собр. соч. - Т. 3. - Улан-Удэ, 1960. Хухэ мунхэ тэнгэри: Сб. шаманских призываний. - Улан-Удэ, 1996. Цыбикдоржиев, 2003 - Цыбикдоржиев Д. В. Происхождение древне-

монгольских воинских культов (по фольклорно-этнографическим материа­лам бурят). - Улан-Удэ, 2003.

Архивные материалы

Баторов П. П. Общий фонд ОПП ИМБТ СО РАН, ф. № 14, on. 1, д, 9, л. 13.

Герасимова К. М. Общий фонд ОПП ИМБТ СО РАН, №2007 (б), 1962, л. 8

Информаторы

Галданова Ц. Ц , хонгодор, 1908 г. р. Закаменский район РБ.

201