Содномпилова М.М. “Дом” и “дорога” в культуре...

УДК 911.3 ББК 26.8 Гум 945

Редакционная коллегия: Д.Н. Замятин (председатель)A.И. Алексеев, Ю.А. Веденин, В.Н. Калуцков, В.А. Колосов, О.А. Лавренова, Н.С. Мироненко, И.И. Митин (ученый секретарь), Р.Э. Рахматуллин, В.Н. Стрелецкий, Р.Ф. Туровский

Авторы: И. Абдулова, Д. Амоголонова, Т. Герасименко, Б. Гомбоев, Е. Груз- дов, Е. Дайс, А. Дахин, Д. Замятин, Н. Замятина, В. Куклина, О. Лавренова,Н. Липатова, А. Макарычев, А. Мещеряков, И. Митин, А. Мысливцева, Г. Мы- сливцева, С. Никитина, Б. Родоман, А. Свешников, Т. Скрынникова, М. Сод- номпилова, А. Соколова, И. Сорокин, Р. Туровский, Ю. Тютюнник, А. Тяжов,B. Чихичин, П. Шульгин

Ответственный редактор и составитель Д.Н. Замятин

Гуманитарная география: Научный и культурно-просветительский альманах [Текст] / Сост., отв. ред. Д.Н. Замятин; Авт.: Абдулова И., Амоголонова Д., Герасименко Т. и др.— Вып. 4.— М.: Институт Наследия, 2006.— 464 с.— ISBN 5-86443-107-9.

Научный и культурно-просветительский альманах «Гуманитарная география» посвящен сравнительно новой междисциплинарной области научного знания — исследованиям образов культурных пространств к ландшафтов. Из книги можно узнать о ф илософии дома и дороги в традиционной культуре и современном кинематографе; о культурных функциях японских топонимов; о новых подходах к интерпретации ландшафта и мн. др. Отдельные статьи посвящены образам Улан-Удэ, Омска, Касимова. Продолжена публикация материалов к словарю гуманитарной географии и инновационных учебных программ. Наряду с научными статьями, в альманах вошли эссе, и информационные заметки о научных семинарах и конференциях. В издании приняли участие ведущие отечественные ученые и эссеисты.

Книга носит комплексный научно-художественный характер и предназначена гео графам, ученым-гуманитариям, специалистам в области охраны культурного и природного наследия и региональной политики; может быть также полезна студентам и преподавателям высших учебных заведений и всем, кто интересуется географией, литературой, историей, философией, искусством.

ISBN 5-86443-107-9 © Российский научно-исследовательский институт культурного и природного наследия имени Д.С. Лихачёва, 2007

СОДЕРЖАНИЕ

От редакционной коллеги и ........................................................................... 7

I. Статьи

Образы дома и дороги

Александра Соколова. Дом — печищ е — ойкумена: универсальнаяматрица организации традиционного п р о с т р а н с т в а .................. 10

Андрей Макарычев. Дом как пространственная метафора:структуралистские и постструктуралистские (под)ходы . . . . 34

Марина Содномпилова. «Дом» и «дорога» в культуремонголоязычных н ар о д о в ....................................................................... 45

Дмит рий Замятин. Неуверенность бытия: образы домаи дороги в фильме Андрея Тарковского « З ер к ал о » ...................... 65

Культурное ландшафтоведение

Ю лиан Тютюнник. Как мы представляем л а н д ш а ф т ? ...................... 77Борис Родоман. П ринципы формирования зон консервации

и модернизации в культурном л а н д ш а ф т е ..................................... 96Ольга Лавренова. От Земли к космосу: ноосферная концепция

В.И. Вернадского и космический детерминизмА.Л. Ч иж евского.............................................................................................100

Серафима Никитина. Территориальные варианты конфессиональной культуры и их взаимодействиес о к р у ж е н и е м .................................................................................................121

Александр Мещеряков. Культурные функции японскихтопоним ов........................................................................................................ 141

3

Марина Содномпилова

«ДОМ» И «ДОРОГА» В КУЛЬТУРЕ монголоязычных НАРОДОВ1

Как известно, представители монголоязычного мира — «подвижные» народы, с разной интенсивностью кочующ ие в пределах освоенного ими пространства. Это кочевники Гоби, кочевой марш рут которых усеян множеством точек — стойбищ, где они пребывают в течение краткого времени из-за скудости корма для животных; и насельники таежных и лесостепных районов Ю жной Сибири — буряты, ведущие полуоседлый образ ж изни, совершаю щие лиш ь две-четыре кочевки в год. В соответствии с образом ж изни различались и виды ж илищ нопоселенческих комплексов: от легких разборных конструкций (войлочная юрта — гэр, урга, разборные заграждения для скота и т.д.) у кочевников чистого типа до стационарных деревянных сооружений у западных бурят (деревянная многоугольная юрта — тура, соол, модон гэр и хозяйственные постройки). Различными были обрядовые комплексы, сопутствующие этапу организации поселения, установке или сооружению ж илищ а. И все же столь разные традиции роднит особое отношение к дороге, перемене мест. Оно формирует «дорожное» настроение, когда кочевник с нетерпением ждет момента, когда можно будет снова отправиться в путь, испытать суету сборов и вновь увидеть хорошо известные ему места. Едва ощ утимая грань между домом и дорогой присуща традиции монголов — кочевников «чистого» типа, что собственно и делает интересным исследование сосуществование этих разных состояний в кочевой культуре.

Дом.

Ж илище кочевников «чистого» типа — монголов — было максимально приспособлено к условиям «жизни в пути». М обильность тра

1 Публикация подготовлена при поддержке гранта \'е 05-06-80102 РФФИ.

45

Гуманитарная география Iдиционного жилищ а, войлочной юрты, обеспечивалась его разборной конструкцией, легкостью войлочных полотен — юрту без труда разбц-1 рали и устанавливали на новом месте женщ ины. М ужчина при уста-Г новке юрты лиш ь помогал поддерживать светодымовой круг юрты —. тооно1.

Специфика кочевого образа ж изни обусловила сочетание двух принципов освоения пространства: линейного (динамического) и концентрического (статичного) [Ж уковская 1988: 24].

Для динамического освоения пространства актуальным является освоение значительной территории, в рамках которой протекает кочевая жизнь общества. В геометрическом плане динамическое освоение пространства выражается линией соединяющей многочисленные сакральные центры — места временного (сезонного) пребывания людей. Иными словами, образ ж изни монголоязычных народов представляет собой динамическую последовательность сегментированных, ограниченных во времени явлений, каждое из которых связано с определенной частью пространства. Перемещаясь в течение года по кочевому маршруту, монголы, в целом, придерживавшиеся прежних стоянок, лишь иногда наруш ая правило размещ ения стойбищ а на старом месте2.

Концентрический способ доместикации пространства реализуется в случае организации поселения на месте очередного сезонного стойбища. Именно в концентрическом способе организации пространства наиболее зримо проявляется противопоставление дома и дороги.

Главной форм ой организации пространства у кочевников служит круг3 — наиболее стабильный элемент плоскостной модели Вселен-

1 Устанавливая новую юрту, поддерживать светодымовой круг юрты приглашали авторитетного, уважаемого, благополучного во всех отношения человека — ведь установление нового жилища сродни акту первотворения и репрезентирует идею начала.

2 Такое случалось, когда в семье кто-либо умирал. «На старое место старались не перекочевывать в течение семи лет, так как полагали, что умерший имеет семь душ. Одна из этих душ остается на месте, где он умер» [Мэнэс 1992: 122].

3 Круг более всего соответствует тому образу жизни монголоязычных народов, в котором проявляется стремление жить в согласии с окружающим человека миром. Круг' лая форма жилища, в отличие от четырехчленного с его негативными зонами — углами, изначально обусловливает отсутствие дискомфортного состояния жилого про' странства. В войлочной юрте монголоязычных народов отсутствуют такие места, в которых могло концентрироваться что-либо негативное, поскольку круг как структур3,; идеального порядка характеризуется целостностью и гармоничной равноположенно<Я тью всех компонентов структуры по отношению к сакральному центру. В б V рЯТСКОЯ

речи отсутствие негативного опыта, связанного с углами, которые, прежде всеГЧИ

46


ой Круг как формообразую щ ее начало является основой всяких едставлений о пространстве в среде номадов Ц ентральной Азии.

Монголы называли кругом марш рут традиционного кочевания [Ш инк ар е 1 9 8 1 : 22]. Круг как знак статичности и покоя выступает обозначением стоянки в бурятских мифологических и сказочных сюжетах: круг на земле, обведенный кнутом либо другим предметом, принадлежащим герою (героине), обозначал место отдыха (ночевки), а черта — знаком продолжения пути. В этой связи следует отметить как характерную черту сюжетов бурятских эпосов, преданий и сказок следующее к л и ш е — обращ ение главного героя к народу, в котором также заф иксированы особенности кочевой жизни насельников Ю жной Сибири и Центральной Азии:

Там езжайте,Где я черту проведу,Там ночуйте,Где я круг обведу! [Аламжи Мэргэн 1991: 243].

Наиболее наглядно концентрический принцип ф ормирования ж изненного пространства представлен в пространственной структуре кочевого стойбища монгольских кочевников: юрты на месте временного поселения размещаются по кругу. Ц ентральной частью таких поселений выступал общ ий загон для мелкого рогатого скота. Основывая поселение, монголы старались разместить юрты по кругу, избегая оси север — юг. Ю рты выстраиваются вдоль оси запад — восток, при этом юрта старейшего и уважаемого члена сообщества занимает позицию спереди и справа, т.е. западную /южную1. Слева и сзади размещались остальные [Цэрэнханд 1993: 34].

ссоциируются с углами строений — созданными человеком объектами, заменяется аналогами, взятыми из природы. Так, например, в малых жанрах бурятского фольклора Русскому выражению «обходить острые углы» соответствует выражение «обходить бугор» «добо тойруулха» [Будаев 1988: 117].

В соответствии с антропоцентрическим способом ориентации в пространстве, пре- ^ с т в е н н о используемым монгольскими народами, окружающее пространство де- Левь „ВачетыРе части и представлено оппозициями: передний (урЭя)/задний (хойто) и

вый (зууц)/Правы£ (баруун). Наличие разных сакральных направлений в восприятии Чом Нства монгольскими народами — лицом в сторону восходящего солнца или линиям Г полРазумевает и соотнесение разных частей света под данными определе-

47

Гуманитарная география

Сакрализация пространства начинается с маркировки центра — ус ̂тановления домаш него очага гуламта1, опорных столбов юрты багана, вокруг которых затем поэтапно начинается расш ирение домашнего пространства: разворачиваются решетчатые стены юрты, упорядочиваются хозяйственные территории вокруг ж илищ а — сооружаются временные постройки, предназначенные для содержания скота, привязи для овец, лошадей и т. д. В структуру освоенного пространства включена и система пастбищ, предназначенных для разных видов домашнего скота. В абстрактном варианте центральную точку пространства занимает ж илищ е, хозяйственные сооружения, центр окружает пространство выпаса самых слабых ж ивотных — молодняка крупного рогатого скота; за ним следует круг, где пасутся овцы, а орбита самых дальних пастбищ предназначена для животных с длинным ходом — лошадей и верблюдов [Ж уковская 1988: 25].

Правила поселения в традиции монгольских народов подразумевают, что место покинутой стоянки не должно быть отмечено следами человеческой деятельности, иными словами, место поселения не должно захламляться. О пребывании здесь человека свидетельствует только зола потухшего домаш него очага. В связи с этим, в среде кочевников М онголии при смене стойбищ а элементы хозяйственного пространства — части деревянного ограждения для телят и овец, веревки — перевозятся вместе с жилищ ем на новую стоянку [Цэрэнханд 1993: 31]. 1

Д орога

Путь как суть жизни, основной ее смысл — подобная метафора в наибольш ей степени соответствует кочевой культуре, поскольку монгольские народы — это движущ ийся этнос. Дорожная образность об-

1 Перекочевывая с места на место, монголы никогда не располагали свое жилище на том месте, где раньше стояла другая юрта. «Существовало поверье об опасности вхо-дить в жилище уехавших, если в их очаге еще горит огонь. Говорили: “нельзя в х о д и т ь »

жилище чужеродца, где не потух огонь” (хари хунэй халуун гал дээр бужа орохгуй). ЭйЦзапрет указывает на бытование некогда родового культа огня, когда особо о п а с а л а с ь ;

столкновения двух огней. Впоследствии этот запрет оставался в силе уже по отнош^нй1°к отдельным семьям даже одного и того же рода» [Галданова 1987: 24]. Более того,отмечает Г. Цэрэнханд, монголы никогда не смешивали и золу из разных юрт [ЦЭР9ханд 1993: 34]. Полагали, что в неугасшем очаге присутствует дух огня, который M0#затеять ссору с вновь прибывшим духом.

48


„уживаются в различных сферах традиционной культуры, в частности в декоративном искусстве. Известный особо любимый монголами я 6урятами мотив алхан хээ — молоточный узор — осмысляется как вечный путь». Это неслучайно, поскольку слово алх помимо значения

«молот» содержит и другое значение — «шаг». Как в лексическом, так и символическом плане понятию «дороги» соответствует представле

ние монгольских народов о душе как о вечной страннице и, в целом, осмысление судьбы как дороги, путей... Зала (душа-судьба) одного корня с зам (дорога) [Бакаева 2003: 167].

Дорога и человеческая ж изнь в традиционном мировоззрении могут быть связаны и иным образом: согласно верованиям бурят, прокладывание новой дороги, равно как и ее закрытие, прервет ж изнь человека, осуществившего это деяние (по данным полевых материалов автора, информатор Басхаева Д.В., 1927 г.р., бура, с. Байтог Усть-Ордынского Бурятского АО).

Бурятский словарь содержит множество значений, как самого термина «дорога», так и его определений, а также действий, категорий лю дей и объектов, связанных с дорогой. В числе обозначений «дороги» отмечаются следующие словосочетания харгай зам — «путь, дорога», харгай мур — «дорога, след». Последнее обозначение особенно интересно, поскольку выявляет сущность дороги: понятие обжитого культурного пространства в монгольском языке выражается словами орон и ор- чпон, в то время как непроявленное пространство (иной мир) обозначается как огторгуй — словом, расш ифровка которого обнаруживает следующее: ор — след, огт-ор-гой (угэй) — отсутствие следа ор [Скоро- думова 2002: 87]. Таким образом, след пребывания человека в определенном пространстве, в данном случае представленный дорогой, является знаком его освоенности. Лю бопытно определение освоенного таким образом пространства харгытай — «местность, через которую пролегает дорога» — через возможность человека видеть: харгытай в переносном смысле означает «зрячий» [Бурятско-русский... 1973].

Дорога в соционормативной культуре

В мифопоэтическом сознании кочевников дорога — это путь, про- енный отцом; в масштабах племени или рода — главами кочевни-

МЬИИХ °^ЪеДинений. Глава семьи разрабатывал кочевой марш рут се- > а его сыновья наследовали этот путь. Это явление в организации

49


жизнедеятельности кочевого общества наш ло отражение в малых жанрах фольклора:

Веревку, свитую отцомНевозможно свернуть (отгадка — дорога) [Будаев 1988: 165].

Знать пути перемещения, в какой год и куда лучш е направиться, было уделом избранных. Не зря богатый нойон, желая привлечь к себе овдовевшую ханшу, обещал ей самое больш ое, чем мог тронуть ее сер- 1 дце: «буду хранить твой огонь, буду указывать тебе кочевья» [Шинка- рев 1981:22].

На заре возникновения мира, согласно известным эпическим сюжетам, дорог на земле не существовало, хотя люди уже населяли землю: 1

Когда еще не было вовсеНа небе и на землеНи торных троп, ни дорог [Бурчина 1990: 51].

Прокладывание дороги в пространстве — удел культурного героя (властителя) и это еще одно свидетельство того, что не каждому дано было право торить путь. В мифопоэтическом сознании отсутствие дорог — это также и метафора отсутствия порядка, установление которого возлагается на культурного героя. Оказавшись на земле, осваивая i новые пространства, эпический герой, он же глава рода-племени, прокладывает путь, которым могут пользоваться все люди в непроходимом лесу, болоте — местах, где отсутствуют основные признаки своего мира. '

Н овый путь, проторенный героем, предназначен не только для людей, но и для предков, в связи с чем он маркируется особым священным объектом — элементом текста «дороги», принадлежащ им сфере дорожной материальной культуры — бариса, которое, как правило, в бурятской этнической традиции обозначается коновязным столбом, деревом, в эпическом варианте — могучей красной лиственницей, где будто останавливаются для отдыха духи предков. В число подобных сакральных элементов придорожной зоны входят также обо — культовые объекты забайкальских бурят и монголов, располагающиеся, как правило, у дороги, на горных перевалах.

П риводимый выш е материал свидетельствует о том, что в э п и ч е с ких сюжетах, поговорках, загадках и т.д. отражаются реальные особеН' ности организации кочевой жизни номадов Центральной Азии. И звест-1

50


в0 что в кочевых обществах регулирование кочевок, распределение дастбиЩ являлось реализацией прав местной власти. «У кочевников дадение землей выражалось в том, что нойон, т.е. феодальный сеньор,

царевич или “тысячник” руководил кочеванием зависящ их от него лю д ей (улус)> направляя их по своему усмотрению, распределяя лучшие пастбищные угодья и указывая стоянки в определенных местах, отведенного ему нутука-юрта» [Владимирцов 2002: 144]. В прош лом передвижение родовых групп обычно происходило по установивш имся о б ы ч ая м : впереди предводитель, за ним следовали по оставленным меткам остальные родовичи. Отсюда выражение тоо зураха — проводить сплошную линию, черту. Место ночлега устанавливал предводитель, и путники располагались в центре круга, составленного повозками.

Обряды, сопутствующие отправлению в путь и совершаемые в дороге

В традиции монгольских народов принято было гадать, отправляясь в путь, насколько удачным будет предприятие, ради которого выезжали в дорогу. Значение придавалось не только исходу пути, но и процессу движения, т.е. самой дороге. Если выходило что дорога будет неудачная, откладывали отправление на некоторое время. В случае невозможности перенесения путешествия на другое, более подходящее время, совершали определенные обряды, направленные на «исправление» пути. Известный бурятский исследователь Ц. Ж амцарано так описывает обряд «освящения» пути, совершенный перед его отправлением в Монголию: «Путь был освящен одним омирянивш имся банди- ем. Путеосвящение состояло в том, что приглаш енный читал тибетскую книжку-молитву Буддам 100 стран, воскурил сан из благовоний, совершил поднош ение маслом, хлебом, сметаной, побрызгал вина во вес стороны духам местных гор и дол, суши и воды» [Ж амцарано 2001:

Буряты-шаманисты перед дорогой обращались к знаю щ им старикам, которые по овечьей лопатке могли определить насколько благополучен будет путь. Буддисты, как правило, обращались к ламе, который определял благоприятный день и час выезда. Обязательно указывалось

агополучное направление, «какое должно взять сначала», т.е. с которого необходимо было начинать путь. Несоблюдение этих точностей

гло печально отразиться на дороге.

51


Отправляясь в дорогу, обязательно совершали поднош ение белой пищ ей — молоком — духам местности и духам дороги, чтобы путь был «белый», т.е. чистый, без преград. Предварительно жертвовали белую пищ у огню домашнего очага (вообще любой обряд начинается с обращ ения к хозяину домашнего очага -— Сахядай нойону — и его супруге Сахала хатун). Парад белых символов, сопутствующих отправлению в дорогу, дополняет традиция монголов усаживать путников перед дорогой на белый войлок1, лить молоко на стремя седла: «Чтобы путь был счастлив, перед тем как садиться на лошадь, дэрбэт льет несколько капель молока на левое стремя» [Вяткина 1960: 166]. Аналогичные действия могут совершаться в настоящее время по отношению к машине.

В мифах находят отражение жизненно важные явления. М ифологические герои, отправляясь в поход, обязательно начинали свой путь, разворачиваясь по движению солнца [Уланов 1963: 129]. Т акж е поступают и современные монголы: «Дэрбэты, когда выезжают в путь, обязательно объезжают вокруг юрты по ходу солнца; гериин зов эргэна “вращается по солнцу” — говорят дэрбэты» [Вяткина 1960: 166].

Особый порядок движения и выбор благоприятного направления соблюдался не только в час отправления в дорогу. Подъезжать к юрте в монгольских традициях, также было принято с благоприятной стороны, которой считалась правая, обращ енная к югу/западу (в зависимости от выбора сакрального направления, в качестве которого у одних групп выступает восток, у других — юг), часть юрты.

У монголов особым образом выделялись сезонные перекочевки со стойбища на стойбище, которые воспринимались как праздничное событие. Перед кочевкой обращались к астрологу, определявшего «счастливый» день и «добрый» час выезда. Отправляясь в дорогу, надевали чистую и, по возможности, новую одежду. Возглавляла караван на новое место стойбища женщ ина — она «вела караван» (ачаа хотлох ес). Обещание водить караван невеста давала в доме родителей жениха во время совершения ритуала приобщ ения к очагу жениха [ЦэрэнханД

1 Это делается, очевидно, для того, чтобы человек не осквернился от земли. Нами о1 мечено, что традиция с использованием белого войлока или шкуры соблюдается по от ношению к невесте в свадебной обрядности и покойнику в похоронной об ряд н ости - Мотивация данных действий состоит в ограждении покойника и невесты от п р и к о сн о вения к земле. По наблюдению М.Н. Хангалова покойника в бурятской традиции <&Ж мают с коня и сажают на войлок, чтобы не сделать его нечистым от прикосновения j земле [Хангалов 1958: 387].


1992: 34]. Примечательно, что назначение монгольской женщ ины — в0ДИть караван — фиксируется и в обращ ениях к родителям невесты

й сватовстве: монголы, приходя к родителям невесты, говорят: «Та, кто верблюда водит — у вас. Тот, кто оленя гоняет — у нас» [Хорло 1989: 64].

Обряд жертвопринош ения маркирует не только начало пути — подношения различного рода духам местностей совершаются на всем его протяжении, на всех узловых точках дороги — на перевалах, у родн и к о в , отмеченных особыми знаками человеческого внимания в виде кучи камней, деревьев, столбов увеш анных разноцветными лентами. Б состав поднош ений входили белая пищ а — молоко, чай с молоком, конфеты, вино, а также сигареты, спички, монеты. По поверьям бурят спиртное в дороге привлекает внимание злых духов и представляет опасность для путника. Его обязательно следовало жертвовать духам местности с просьбой оказывать покровительство в дороге. Если все же необходимо было доставить такой предмет в целости, то бутылку заворачивали в черную ткань, либо перевязывали черными нитками.

С дорогой связаны и некоторые пищ евые ограничения, хотя проблема питания в дорожной культуре монгольских народов, в общем, неактуальна. Гостеприимность — одна из характерных черт народов монгольского мира: путник является желанным гостем в любой юрте. Его обязаны были накормить и предоставить кров. Допустимым было, отправляясь в дорогу, брать с собой лиш ь собственную чаш ку и нож.

И все же нередко путники вынуждены были останавливаться на отдых в безлюдных местах. В этом случае и функционировали некоторые запреты, связанные с употреблением пищи. В частности, в пути предписывалось соблюдение определенных правил употребления баранины (если путники покупали для пропитания овцу), главным образом, тех частей туши, с которыми были связаны различные поверья и своеобразные ритуалы. Такой частью туши, например, является овечья лопатка, которую обычно используют в гадании. Согласно легенде, овца когда-то съела священную книгу, и в результате текст священной книги стал проявляться на лопатке овцы. Эта магическая особенность ло- атки> а также правило, согласно которому гадать можно только на ло

патке собственной скотины, и стали причиной запретов, соблюдаемых пути. «В дороге овечью лопатку нельзя бросать целою. Необходимо

стал ИТЬ’ Что^ы кто-нибудь другой (злоумыш ленник) не взял и не в°рож ить... В дороге ворожить считается не особенно позволи-

пьным» [Ж амцарано 2001: 185].

53

Препятствие на пути. Преодоление преград


Любая дорога характеризуется наличием разного рода преград, К числу таковых относятся, прежде всего, водные преграды (озера, реки), горные перевалы. В мифоритуальном контексте восприятия дороги в качестве преграды рассматривается и перекресток пути. Образы преград мифологизировались, а их преодоление обставлялось различными предосторожностями. Так, например, к мерам, предохраняющ им от опасности пути, относится иносказание, ш ироко распространенное в среде монгольских народов. У бурят, путники, остановившиеся на берегу реки, не скажут, что они завтра переправятся через реку. Для этого есть специальное выражение: «Завтра у наш ей бабушки туда проситься попробуем» [Баторов б.г.: Д. 23].

К другим мерам, направленным на ограждение путников от опасностей дороги, относится запрет называть вслух «имя» природного объекта, будь то река или горный перевал. «Хозяева» таких мест по представлениям носителей традиционной культуры могут обладать скверным характером, и если вызвать их гнев, духи-хозяева могут навредить путникам. В число подобных, внуш аю щ их страх мест входит хребет Ш урганту, на котором находится «свирепая» гора Хуца. «Если кто осмелится произнести название хребта или горы — пропал: или громом ударит, или воры выкрадут, или же захворает» Жамцарано 2001: 181]. Сложности переправы требуют соблюдения особых мер и по отнош ению к известной в М онголии реке Керулен, которая по представлениям местных жителей определенным образом связана с рекой Тола. Реки Керулен и Тола считаются братьями. Керулен считается старш им, и в связи с этим называть Толу до переправы через Керулен нельзя. «Керулен обидится, что предпочитают ему младшего брата Толу» [Ж амцарано 2001: 183].

Сложный комплекс ритуальных действий окружает преодоление водной преграды в цикле погребально-поминальной обрядности в среде монголов. «Если на пути к кладбищу есть река, которую надо перейти, то берут с собой лоскут белой ткани, хадак, парчовую нить, серебряные монеты. Один из сопровождающих уходит вперед и кладет по хадаку на обоих берегах реки, протягивает через реку парчовую нить, которую называют «золотым мостом», бросает в воду монеты» [ТангаД 1992: 129]. В другом варианте ритуала преодоления водной преграды, помимо уже известных серебряных монет и нитей, используется ffle'потка земли: «...человек, ведущ ий в поводу верблюда с телом п о к о й

54


цка, клал на подножку своего левого стремени щ епоть земли, на под- оЖКУ правого стремени -— золотые и серебряные нити. Считалось, что

вся похоронная процессия восходит по золотой лестнице» [Мэнэс 1992: 120].

Основополагающей идеей, обосновывающ ей комплекс действий, связанных с преодолением не только водных, но и любых других преград в похоронной обрядности, является боязнь оставить душ у умершего человека в дороге. В погребально-поминальной обрядности м онголов как преграда на пути к кладбищу, по аналогии с рекой, рассматривалось место пересечения дорог. П охоронная процессия, минуя перекресток дорог, привязывала там белый хадак, в целях восстановления символического «разрыва» пути. Более того, в ритуально-миф ологическом восприятии дороги как преграда рассматривался всякий объект лежащий поперек дороги, например бревно [Тангад 1992: 130].

В то же время имеет место и иная интерпретация: золотые и серебряные монеты в обряде пересечения реки использовали, чтобы не осквернить воду [Галданова 1987: 32]. Очевидно, что именно эти представления лежат в основе запрета располагать места захоронений за рекой в традиции многих этнических групп бурят — считали, что в случае перехода с телом умершего через реку, последняя вскорости высохнет [Михайлов 1980: 246].

Разительные аналогии с обрядом пересечения водной преграды на пути похоронной процессии обнаруживаю тся и в свадебной обрядности монголов, подтверждая, таким образом, идею идентичности ритуального статуса покойника и невесты. «Если на пути свадебной процессии встречалась река (или даже ручеек), это место старались объехать, а при отсутствии такой возможности, реку пересекали, привязав к стременам лошади невесты кусочки золота» [Очир, Галданова 1992: 43].

Встречи в пути, дорожные приметы

В системе дорожного мировосприятия особое значение придавалось встречам в дороге; наиболее насыщ енное символическое содержание пРидавалось встречам в начале дороги, программирую щ им весь дальнейший путь.

Осенняя пора в быту бурят, занимаю щ их лесостепные территории, рактеризуется как начало охотничьего сезона, когда на облавные

Ы собирались все активное мужское население. В день отправле-

55


ния на охоту ж енщ инам селения строго запрещалось появляться ранним утром на улице, чтобы не встречаться с мужчинами, выезжаюцщ- а ми из своих усадеб. Они могли приступить к своим домаш ним делам только после отъезда охотников из селения. Сходные представления ' имеют место и в мировоззрении русских промысловиков в Забайкалье. 1 Русские охотники, выходя на промысел, при встрече с женщ иной даже возвращ ались обратно домой, полагая, что в этот день удачи уже не будет [Башаров 2005: 111]. Опасения встречи с женщ иной в приведенном примере представляют архетип, в котором реализуется негативный образ ж енщ ины как вредоносного существа, способного «испортить» / «закрыть» дорогу — харгай хаха, т.е. отнять удачу.

Дорожная коммуникация строится и на основании других иденти- § ф икаций путника. В дорожной культуре монгольских народов значе- ; ние придавалось родовой принадлежности путника, если социальная группа, к которой принадлежит путник, характеризовалась особыми отличиями и при условии, что встречный человек узнаваем.

В цикле бурятских преданий о монгольском князе Сохор-нойоне, записанных П.П. Баторовым, есть предание о знаменитых ворах — братьях Байме и Сыгене, угнавш их табун коней у самого Сохор-нойо- 1 на. «И в наш и дни встречаются иногда субъекты из бадарханского рода с длинными и нечистыми руками. Несмотря на это старцы полагают, что встреча с человеком бадарханской кости предвещает счастье и благополучие в пути и, на охоте богатую добычу, ибо бадарханцы любимы барууни хадами, т.к. предок их Байма первым начал делать тайлаганы хадам, обитаю щ им на Саянах и покровительствую щ им всему монголобурятскому племени» [Баторов б.г.: Д. 14]. Таким образом, встреча в пути с человеком, которому покровительствуют в делах божества, су- : лила удачу и путнику — ему «перепадала» доля счастья любимого богами человека.

Обш ирный комплекс примет, их толкований и действий при ветре-■ чах в монгольской культуре сопутствует заключительному этапу в похоронной обрядности — последнему пути покойного. При сопровождении умершего на место захоронения, значение придавалось встрече с определенными животными. «Если похоронной процессии встречался волк, то это считалось хорош им предзнаменованием; встреча с лисой рассматривалась как плохая примета. Встреча с домаш ним животным или со змеей также считалась хорош ей приметой» [Мэнэс 1992: 120]. Если на пути к месту захоронения встречается стадо домаш них живоТгЯ

56


ь1Х> обращают внимание на масть и упитанность скота [Тангад 1992:

1291-Встреча человека в дороге с покойным и людьми, сопровождавши-

ми его, интерпретировалась с двух позиций: с одной стороны, для лю д е й , сопровождавших покойного, был значим образ встречного прохожего, с другой стороны, для путника встреча с похоронной процессией в зависимости от ситуации рассматривалась как предзнаменование «плохого» либо «хорошего».

В среде монголоязычных народов в корпусе похоронных обрядов существовали разные толкования дорожных встреч, согласно которым предписывалось совершать те или иные действия. «На пути к кладбищу могут встретиться люди, на этот случай есть строгие правила: у хал- хасцев человек, встретивш ийся с похоронной процессией, стремится уйти как можно дальше, у бантов встречный всадник должен спешиться, взять повод верблюда, немного пройти рядом, затем, пожелав доброго пути, уехать. У торгоутов и урянхайцев принято прикоснуться к ноге покойника или к носу верблюда с правой стороны правой рукой» [Тангад 1992: 130].

Не менее значимой, очевидно, была встреча со свадебным поездом. Но, к сожалению, данные по поводу таких встреч отсутствуют. Единственным, но вместе с тем распространенным, является толкование встречи в пути со свадебным поездом как нежелательной, предвещающей неудачу. В религиозно-мифологическом контексте свадьба маркируется поговоркой, ш ироко известной в среде бурят: Хуримда хубхай толгой мухаряа — «На свадебном пиру валяется изглоданная голова». Данное выражение нуждается в разъяснении. В свадебном гулянии активно принимали участие не только люди, но и многочисленные духи- хозяева местностей, душ и умерш их предков (хубхай толгой — череп), которых призывали с просьбой даровать счастье молодоженам родовые шаманы (по данным полевых материалов автора, информатор Галданова Ц.Ц., 1908 г.р., хонгодор, с. Баянгол Закаменского района Бурятии). Кроме них в свадебном гулянии по поверью бурят могут Участвовать и злые духи. Стремление избавиться от злых духов обусловило принятие ряда ритуальных мер в свадебном цикле. В частности, У Унгинских бурят свадебный поезд уезжал к жениху раньш е или позже назначенного срока. «При выезде каждый старается выехать раньше, так как, по мнению бурят, на заднюю телегу или сани с людьми садятся Злые и нечистые духи. Тот к кому сядет злой дух, у того конь будет

57


уросить1 или по дороге что-нибудь случится» [Хангалов 1959: 345] И менно от них исходила угроза и для встречного путника. Поэтому и относили встречу со свадебным поездом к полюсу негативных значений.

Встречи в пути с диким ж ивотным, как представителем «иного» —. противопоставленного человеческому культурному пространству —. мира в некоторых случаях наделялись негативным значением. Встреча с лисой в дорожных приметах монголоязычных народов рассматривается как предвестник неудачи в предпринятом путешествии в силу сложившегося негативного облика этого зверя в монгольской культуре. По воззрениям закаменских бурят, охотник повстречавш ий в начале пути лису утратит охотничий фарт у у л э — «хоть не ходи вообще на охоту» (по данным полевых материалов автора, информатор Жалса- нов Д.Б., 1923 г.р., хонгодор, с. Цаган-М орин). Волк же, воспринимаемый в традиционных воззрениях монгольских народов небесной собакой тэнгэрийн нохой, напротив, предвещал полож ительный исход пути. Плохой приметой у бурят было встретить пересекающую дорогу змею. Встреча с ней, по воззрениям бурят, сулила болезнь. Западные монголы напротив, считали, что змея встреченная в дороге — к добру, работа будет удачной. Положительнее отнош ение к змее обусловлено представлениями о ее происхождении: монголы считают змей порождениями хозяев вод, а по другим сведениям — существами небесного происхождения, относящ имися к роду драконов [Эрдэнэболд 2005: 14].

Ряд дорожных примет был связан с птицами. Появление сороки2 рассматривалось как благоприятный знак. Ее стрекотание толковалось как предвестник радостной встречи. Предвестником несчастья считали встречу с удодом, вороном, образы которых в традиции монголоязычных народов окружены ореолом негативных значений.

1 «Урос» — так называли буряты необъезженную лошадь. В данном случае подразумевается неповиновение лошади.

2 Возможно, что положительные коннотации с данной птицей обусловлены ее мифологическим образом. В одном из преданий западных монголов сорока представляет'! с я воплощением образа души человека. «Два бурхана, создавая человека, с о в е т о в а л и с ь ,

какую душу вложить в него. Один говорит: «Белую, как лебедь». Другой говорит: «Черную, как ворона». Первый сказал: «Если вложить черную, то он в ад будет идти». А дРУ' гой думал так: «Если вложить белую, как он будет резать барашков? Он с голоду умрет»- И потому согласились дать человеку душу пеструю как сорока. Таким образом, сорок® есть образ человеческой души» [Потанин 1883: 226].

58

гОбразы дома и дороги

большое значение в дорожных встречах придавалось направлению рцжения объекта, пересекающего дорогу путнику. Пересечение доро- 0 слева направо считалось плохой приметой и наоборот. Возникнове-

йяе подобного толкования приметы непосредственно связано с особенностью покроя национальной одежды монгольских народов и, в частности бурят. И мужской и женский бурятские костюмы — дэгэлы — традиционно запахиваются на правую сторону. Нагрудная часть дэгэла, называемая «энгэр», является наиболее декоративной частью костюма. С этой деталью бурятского костюма связано много различных примет, запретов. В данном конкретном случае толкование приметы связано с направлением движения объекта относительно энгэра. Если объект движется справа налево как бы «вовнутрь» одежды — энгэр ру, то путника ждет удача, прибыль. Вектор движения объекта слева направо, х.е. «из одежды» сулит различного рода неудачи и потери (по данным полевых материалов автора, информатор Таханова Д. X., 1929 г.р., хонгодор, г. Кяхта, Бурятия).

По возможности, старались избежать свершения такого негативного дорожного эпизода. Чтобы не дать объекту пересечь путь в неблагополучном для путника направлении, объект следовало объехать. Так и поступали в похоронной обрядности монголов в том случае, если на пути к кладбищу встретится стадо домашнего скота. М онголами предпринимались меры, направленные на «удержание» счастья: «Если встречное стадо идет слева направо, то пережидают пока оно не пройдет, в другом случае объезжают стадо по солнцу» [Тангад 1992: 130].

Дорожные встречи, будучи коммуникативным актом, реализуются в разных формах взаимодействия и встроены в структуру этикета. Так, например, пересечение пути перед кем-либо по этическим и религиозным нормам в традиции монгольских народов наделено негативным смыслом. Пересечение пути перед человеком (особенно женщ иной) в лексике бурят выражается посредством выражения «харгай отолхо» — «путь отрезать». В данном случае дорога рассматривается как нить, отрезая которую, наруш ают намеченные планы, будущее человека. Это так называемое блокирование пути, которое в русской традиции лежало в основе вредоносно-магического обряда «воровать дорогу» [Щепанская 2003: 94].

В Дороге были значимы разные формы дистанционной коммуникации, программирующие адекватное поведение путников: ориентацию на встречу либо ее избегание. Кочевники отличаются сдержанностью На слова и, в связи с этим, невербальная ф орма коммуникации особен-

59

Г уманитарная география

но активно функционирует в дорожной культуре монгольских народов. Средствами общ ения являются различные жесты и позы: «Если в степи встречаются два всадника и у одного из них есть к другому дело, но нет времени его обсудить, он должен вынуть правую ногу из стре-1 мени и молча проехать мимо с правой стороны» [Ж уковская 1988: 142]. Нередко невербальные знаки общ ения несут в себе более глубокий смысл: так, например, ехать рядом у стремени означало проявление дружбы, любви [Липец 1984: 198]. П озиция, когда стремена двух оседланных лошадей путаются и касаются друг друга, интерпретируется мифопоэтическим сознанием как судьбоносный знак соединения жизней главных героев эпоса.

Находка — найденная в дороге вещь. Понятие «дорога» в данном случае обладает ш ироким диапазоном значений — подразумевается все пространство, внеположенное дому, где могут быть найдены вещи. В традиции монголоязычных народов, как правило, все, что связано с находками в пути, сводится к запрету брать найденные вещи. Так, например, запрещалось подбирать на дороге мелкие монеты, украшения. Запрет был обусловлен традиционным включением данных объектов в лечебную и вредоносную магию. В обрядовой практике бурят принято «сводить» болезни и неудачи с человека на монеты, а иногда и на украш ения — а потом выбрасывать их на улицу, на дорогу. П однявш ий такие предметы человек рисковал взять на себя чужие напасти. Подобные представления сохраняют свою актуальность и в настоящее время.

В прош лом существовали запреты подбирать в дороге веревки; неоднозначным было отнош ение к найденным атрибутам конского снаряжения. М еханизм осмысления таких находок ориентирован также на их положение в пространстве дороги, что, вероятно, обусловлено их подобием пути-дороге (ср. веревка как метафорический образ дороги). Обратимся вновь к тексту путевого дневника Ц. Ж амцарано: «Впрочем, они согласились со мною, что если тренога лежит растянутою или поперек дороги, то нельзя брать, если скомкана — нельзя оставлять» [Ж амцаранов 2001: 144]. В последнем случае, треногу брали, по-види- мому, опасаясь, что иначе путь «скомкается».

Вместе с тем есть и исключения. Ж еланной находкой для бурят был нож и особенно новый. М ожно было брать и лежащ ие на дороге ноЖ'

Находки и потери в дороге

60


лдЫ- Нож в религиозных воззрениях монгольских народов выступал воплощением душ и мужчины, а ножницы — женщины. Такие находки

дороге служили предвестником счастья, богатства. Ржавый старый йоЖ не рассматривался в качестве удачной находки. Его можно было не брать. Решение как поступить с такой находкой зависело также и от ее положения. «Если нож или нож ницы смотрят острием к тебе, нельзя брать, а если смотрят черенком или задом, следует брать» [Ж амцарано 2001: 144].

По поводу найденных в дороге вещей существовало твердое убеждение, согласно которому найденные вещи представлялись легкой добычей, а потому также легко могли исчезнуть. Потери же вещей в дороге однозначно рассматривались как плохое предзнаменование и, в зависимости от ценности вещи, ее исчезновение могло предсказывать несчастья, болезни и даже смерть. Потеря ценной вещи, особенно из разряда украш ений и оружия могла служить знаком того, что ее владельца покинула душа. Аналогичным образом истолковывалась исчезновение вещи и в случае ее воровства, причем акт воровства, хотя и совершался человеком, относился к сфере потустороннего и рассматривался как проявление внимания к человеку злых духов, которые могли в конечном итоге забрать жизнь, если не принять мер по нейтрализации их действий. В этих целях совершались специальные обряды.

Геометрия дорог

Образ дороги в представлениях монгольских народов насыщен символикой. М онголы обращ ают внимание на направление и расположение дорог при выборе места для поселения, выборе места захоронения. Мотивы и в том и в другом случае были сходными. У захчинов запрещалось хоронить человека в такой местности, выш е которой проходила дорога, особенно если она идет с севера и через перевал [Мэнэс 1992: 117]. Запреты такого рода, очевидно, обусловливались представлениями о севере как стороне смерти, загробного мира, которым правит Эрлен-хан, откуда поселению может грозить опасность1.

В традиции монголоязычных народов отмечено стремление отде- лить, по возможности, поселение от неблагоприятной части простран-

1 В промысловых обрядах монгольских народов существует запрет на убийство зве- Ря> смотрящего на север, «т.к. убитый зверь может с северной стороны вызвать смерть Ухуп) для самого охотника» [Баторов, Хороших 1926: 49].

61


ства. Такое символическое разделение пространства достигалось За счет особого расположения стойбища и наличия объектов, выполняющ их ф ункции маркеров/границ (таковыми являю тся дороги, реки) Так, например, калмыки, организуя поселение, следили за тем, чтобь; дорога не проходила восточнее и южнее хотона, поскольку в этом случае она отделяла поселение от сакральной части пространства [Бакаева 2005:63-64].

Благоприятным считалось место для поселения, которое пересекает дорога, ведущ ая на восток — «дорога мужа», наличие которой в пространстве поселения косвенным образом способствовало рождению в семье мальчиков [Ц эрэнсодном 2001: 482].

В монгольских сказках сакральная геометрия дорог заложена перепутьем трех дорог, каждая из которых связана с определенными направлениями географического пространства: севером, востоком и западом [Сказки... 1997: 59]. В свою очередь, в направлениях пространства уже заложена определенная жизненная ситуация, которую и должен выбрать сказочный герой. Дорога, ведущая назад/хойто (запад, северо- запад) расценивается как дорога несчастья; дорога направленная нале- во/зуум (север, северо-восток) — дорога смерти и сиротства; дорога, ведущ ая направо /баруун (юг, юго-запад) — дорога счастья. Символика дорог в данном случае реализует представления, сформированные в рамках антропоцентрической ориентации у этнической группы монгольского мира (Хэнтэйский аймак М онголии), выделяющей в качестве ключевого направления в пространстве юго-восток или юг.

Литература

Аламжи М эргэн. Бурятский героический эпос / Сост. М. И. Тулохонов;отв. ред. А.Б. Соктоев. Новосибирск: Наука, 1991.

Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков / Отв. ред. Н.Л. Жуковская, А.Г. М итиров. Элиста: Джангар, 2003.

Баторов П.П. О названиях запретных / О бщ ий фонд ОППВ ИМБТ СО РАН. Ф. 14. On. 1. Д. 14, 23. Б.г.

Баторов П.П., Хорош их П.П. П риметы аларских бурят, к а с а ю щ и е с я погоды, сельского хозяйства и охоты // Бурятоведческий сборник. Верхнеудинск: Издание Бурят-М онгольской секции Вост.-сиб. отд- РГО, 1926.

Башаров И.П. Русская промысловая культура Восточного П рибайкалья (конец XIX — начало XX в.) / Отв. ред. Ф.Ф. Болонев. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.

62


даев Ц-Б. ОньЬон угэ онш отой. Пословица не мимо молвится: С л о в а р ь бурятско-русских адекватных пословиц и поговорок. Бурятские загадки. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1988.

рурчина Д-А. Гэсэриада западных бурят / Отв. ред. Ю.И. Смирнов. Н овосибирск: Наука, 1990.

Бурятско-русский словарь / Сост. К.М. Черемисов. М.: Советская энциклопедия, 1973.

Б л а д и м и р ц о в Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских н а р о д о в / Сост. Г .И . Слесарчук. М.: Восточная литература, 2 0 0 2 .

Вяткина К.В. М онголы М НР (материалы историко-этнографической экспедиции АН СССР и Комитета наук МНР 1948-1949 гг.) // Восточно-Азиатский этнографический сборник / Отв. ред. O.JI. Виль- чевский. M.-JL: Изд-во Академии наук СССР, 1960. С. 159-269.

Г а л д а н о в а Г.Р. Доламаистские верования бурят / Отв. ред. Л.П. П отап о в . Новосибирск: Наука, 1987.

Жамцарано Ц. Путевые дневники 1903-1907 гг. / Сост. В.Ц. Лыксокова, Ц.П. Ванникова, И.В. Кульганек; отв. ред. Ц.П. Ванникова. Улан- Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001.

Жуковская Н.Л. Категория и символика традиционной культуры м онголов / Отв. ред. А.П. Деревянко. М.: Наука, 1988.

Липец Р.С. Образы батыра и его коня в тю рко-монгольском эпосе / Отв. ред. Б.Х. Кармышева. М.: Наука, 1984.

Михайлов Т.М.Из истории бурятского ш аманизма с древнейш их времен по XVIII в. / Отв. ред. П.Б. Коновалов. Новосибирск: Наука, 1980.

Мэнэс Г. Материалы по традиционной похоронной обрядности захчи- нов МНР конца XIX в. — начала XX в. // Традиционная обрядность монгольских народов / Отв. ред. К.М. Герасимова. Новосибирск: Наука, 1992. С. 112-127.

Очир А., Галданова Г.Р. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов / Отв. ред. К.М. Герасимова. Новосибирск: Наука, 1992. С. 29-56.

казки Буряг-М онголии / Сост., предисл. и коммент. С.С. Бардахано- вой; отв. ред. М.И. Тулохонов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997.Р°Думова Л.Г. К характеристике пространственного мыш ления монголов // Этническая культура: история и современность. Улан- УДэ: Изд-во ВСГАКИ, 2002. С. 82-92.

63


Тангад Д. Заметки о похоронных обычаях в западных районах МНр ц Традиционная обрядность монгольских народов / Отв. ре 1 К.М. Герасимова. Новосибирск: Наука, 1992. С. 127-133.

Уланов А. Бурятский героический эпос / Отв. ред. И.А. Ким. Улан-УДэ. Бурятское книжное издательство, 1963.

Ш инкарев JT. М онголы: традиции, реальности и надежды. М.: Советская Россия, 1981.

Щ епанская Т.Б. Культура дороги в русской м иф оритуальной традиции XIX-XX вв. / Отв. ред. К.В. Чистов. М.: Индрик, 2003.

Ц эрэнсодном Д. Традиционные методы исследования земель у кочевников // Dialogue among civilizations: Interaction between Nomadic and Other Cultures o f Central Asia. Ulaanbaatar, 2001. P. 480-482.

Цэрэнханд Г. Традиции кочевого стойбищ а у монголов // Из истории хозяйства и материальной культуры тю рко-монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1993. С. 27-36.

Хорло П. Народная песенная поэзия монголов. Новосибирск: Наука, 1989.

Эрдэнэболд Л. Традиционные религиозные верования ойрат-монго- лов, конец XIX — первая половина XX вв.: Автореф. дисс... канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2005.

64

Содномпилова М.М. “Дом” и “дорога” в культуре...

Documents

Transcript of Содномпилова М.М. “Дом” и “дорога” в культуре...