Retour au pays d’Agoun’chich (Processus de patrimonialisation en territoire tachelhit)

REVUE AWAL (Cahiers d'études berbères), laboratoire d’anthropologie sociale de l’EHESS, MSH, Paris, 2007, n°36.

RETOUR AU PAYS D’AGOUN’CHICH

PROCESSUS DE PATRIMONIALISATION EN TERRITOIRE TACHELHIT

Salima Naji

« C’était une philosophie que les ancêtres avaient âprement défendue contre les envahisseurs qui empiétèrent tout au long de l’histoire sur leur patrimoine. (…). Instinctivement, le Berbère se souvenait d’avoir été une grande nation, bâti une civilisation prodigieuse annulée brutalement par quelque cataclysme oublié. Pour lui, sa léthargie actuelle n’était qu’un cycle défavorable. C’est pourquoi il ne voulait rien perdre de lui-même, il avait échappé à une catastrophe et il se reconstituerait, dût-il y mettre des millénaires. »

Mohammed Khair-Eddine (Khair-Eddine, 1984 : 125)

Territoires arides du Souss, sédiments de souvenirs, mémoire ancrée

dans le local, multiples références, un passé qui n’est plus cependant. Une

géographie particulière est donnée au lecteur de Vie et légende

d’Agoun’chich, les changements sont décrits comme des pertes au point

que, revenir en ces lieux deux décennies après, sous-tendrait de ne

rencontrer qu’un cimetière d’objets littéraires. Le livre déroule un

palimpseste « sudique » qui propose une synthèse de lieux mythiques, mais

Salima Naji


aussi de lieux réels, synthèse mêlée à des représentations et à des

perceptions très contemporaines.

L’objectif de cette communication est de replacer l’œuvre dans son

groupe social au regard de notre contemporanéité. La dimension

anthropologique de ce texte intéresse à plus d’un titre. Lorsque nous

parcourons aujourd’hui les territoires décrits dans le livre, lorsque nous

allons à la rencontre des doyens et des plus jeunes, que voyons-nous,

qu’entendons-nous aujourd’hui, plus de vingt ans après la parution du

roman ? Retrouvons-nous les récits qui traversent ce texte ? La profondeur

du temps et des héros dans la mémoire locale a-t-elle changé, un peu plus

de deux décennies après ? Quel est aujourd’hui l’écho de cette mémoire

chez nos contemporains sur place, ceux qui restent, ceux qui fondent la

mémoire collective ?

Nous examinerons d’abord comment Mohammed Khair-Eddine

construit une époque héroïque et brosse le portrait d’un héros ancré dans la

tradition berbère. À travers le cheminement de cet irréductible, nous nous

arrêterons, sur les lieux de mémoire de son territoire pour en dresser la

carte toute symbolique.

Mais, en même temps qu’il s’ancre dans cette tradition, éminemment

orale du rais, le poète marque également une rupture, par les médias, le

support du livre, et la langue française. Il prolonge ainsi son appartenance à

cette culture et inaugure dans le même temps un mouvement d’ouverture

qui se perçoit aujourd’hui en divers lieux des villes du Souss aux

montagnes, du Souss el’adna au plus lointain Jbel Bani. Dans un deuxième

temps, nous essaierons donc de pointer la spécificité de certaines actions de

patrimonialisation que nous avons pu observer dans le Sud marocain lors

de terrains éclatés, ces cinq dernières années. Nous verrons comment M.

Retour au pays d’Agoun’chich

Khair-Eddine a inauguré un procédé pour la littérature qui est actuellement

utilisée pour « fabriquer » du patrimoine.

LA CONSTRUCTION D’UN HEROS ANCREE DANS LA

TRADITION BERBERE

Face à la Destinée, Achille choisit une vie courte et glorieuse, plutôt

qu’une vie longue et monotone. C’est le même pacte qui faisait vivre

Agoun’chich jusqu’à ce qu’il perde sa mule et qu’il enterre alors

littéralement ses valeurs à Tiznit pour se distiller dans la masse : « Mon

monde à moi est enterré comme ma mule. Dieu ! Faut-il que je devienne

comme les autres, un homme ORDINAIRE …» déclare-t-il (Khair-Eddine,

1984 : 159). On connaît la suite, sans ses armes, il n’est plus le même, il se

dilue dans l’anonymat de la grande ville. Il a abandonné ses attributs,

Agun’chich est mort. La « modernité » l’a absorbé, c’est le néant.

Le titre du livre, associant « légende » et « vie », indique bien la

dualité narrative qui mêle dans le texte la réalité et les mythes, donnant lieu

à une création littéraire à part entière. Le roman s’ouvre sur une longue

description quasi-ethnographique et pourtant Agoun’chich aura le destin

tragique de tout héros classique : homme hors du commun, il mourra et sa

mort le hissera au rang de héros. Achille est tué à Troie, Philippidès est

mort d’épuisement à Athènes une fois son message délivré, Ali Amensag

n’est pas revenu de Tamdoult, dit-on dans les montagnes, Agun’chich n’est

plus. Mais, le héros, comme Achille, comme Philippidès après la bataille de

Marathon, comme Ali Amensag que la chanson retient1, devient immortel

1. Nous faisons référence ici à l’un des protagonistes de la fameuse geste de Tamdult

n’Waqqa, geste qui raconte la fin de cette ville anéantie grâce à la pugnacité d’un très grand chef, Ali Amensag. Voir notamment la version recueillie par Léopold Justinard en 1925. Voir aussi notre ouvrage, Greniers collectifs de l’Atlas (Patrimoines berbères). Edisud, La

Salima Naji


par la mémoire locale qui sait se souvenir. On commémore une vie intense

où l’on s’est donné à la cité. L’héroïsation permet aux trépassés de vivre

éternellement dans la mémoire des hommes.

M. Khair-Eddine construit la figure d’Agun’chich comme celle d’un

héros mythique dont on ne retient que le surnom révélateur d’une identité.

Agun’chich est un guerrier et un homme d’honneur, cependant M. Khair-

Eddine n’a pas choisi un chef connu, identifiable dans l’histoire pré-

coloniale ou coloniale, il a voulu qu’il appartienne au champ culturel de sa

région, plutôt que de le figer dans une période précise. Ainsi seulement,

Agoun’chich peut représenter le symbole de tout le monde tachelhit, et

héroïser le groupe de la sorte sans le réduire à la personnalité de tel chef de

telle tribu ou de tel clan. M. Khair-Eddine ne veut pas faire de l’histoire

avec des héros qui laissent des traces officielles, il préfère s’intéresser au

sort des individus. Il s’inscrit en cela dans une tradition du conte ou de la

geste chantée éminemment berbère qui fait d’un individu un mythe.

Les attributs de Agun’chich sont, comme tous les héros amazigh

(imazighen), les qualités intellectuelles de la ruse, de l’intelligence, de la

patience du stratège ; les qualités physiques évidemment, de la résistance,

de l’endurance, de la force et surtout de l’adresse dans le maniement des

armes ; enfin les qualités morales de l’homme d’honneur et non du vulgaire

bandit. L’honneur incarne le groupe, derrière Agun’chich, il y a les autres,

leur respect, leur assentiment tacite, l’engagement du côté des opprimés.

Agun’chich incarne aussi ce trait fondamental de tout récit entendu dans les

montagnes : la ruse, figure de chacal par excellence (Yacine, 2001). Ainsi

de l’écorce de l’arbre, de la fuite ou de la pénétration chez les ennemis, il

est cette ruse qui le rend insaisissable et qui lui permet, seul, de résister et

Croisée des Chemins, Aix-en-Provence, Casablanca, 308 pages, 392 photographies, dessins et plans de l’auteur, 2006, « La geste de Tamdoult », pp. 236-241.


surtout de défier des forces toujours supérieures. Tous les récits possèdent

cet élément savoureux pour l’auditoire qui lui permet ensuite de fixer

l’histoire pour savoir la redire. Au point que parfois, les mémoires ne

retiennent que la ruse, vestige résistant à l’oubli, tels les fers retournés des

chevaux de la légende de Tamdoult. Dans le roman, la ruse garantit sa

liberté d’individu face à l’oppression. Elle est encore l’attribut de la figure

du résistant dans lequel le groupe dominé se reconnaît.

Par contre, curieusement, l’aura, la baraka, cette force surnaturelle,

qualité qui apparaît dans tout récit de doyens racontant l’action de telle

figure exceptionnelle, est écartée du texte de M. Khair-Eddine. Au-delà du

détachement vis-à-vis de la dimension sacrée2 du héros dont les hauts faits

sont souvent associés à une énergie divine, Agun’chich doit rester cet

homme auquel tout un chacun peut s’identifier. Il rejoint les descriptions

brossées dans le Sud en général d’un homme exceptionnel – d’un guerrier

comme d’un poète ou d’un homme doté d’un savoir-faire hors du commun

– qui se réduisent à un trait, une phrase qui résume le grand personnage

légendaire qui souvent n’est plus3. Car dans le contexte colonial, les doyens

évoquent des guerriers ou des résistants qui sont de vrais héros dont la force

est toujours associée à la baraka. Le Caïd Abdellah Kaddour par exemple,

dont la légende prétend qu’aucune balle ne pouvait l’atteindre, une sorte de

bouclier surnaturel arrêtant les mitrailles :

« Les balles ne le touchaient pas, quand par malheur elles rentraient, elles ressortaient

de l’autre côté. Après le combat, il secouait ses vêtements, et des balles tombaient, intactes !

2. Voir la communication dans ce même colloque de Annie Devergnas « La question

du sacré chez Khair-Eddine ». 3. Ainsi de nombreux poètes fameux, comme de nombreux maalmine, dont Si Bou

Souksou du Dadès : réputé pour sa « force égale à celle de six hommes, d’une main il saisissait la brique lancée tandis que de l’autre, il attrapait le morceau de viande ». Cf. notre analyse iconologique de l’œuvre de cet artisan et de ses pairs : « Un précurseur et des émules, trois générations d’artisans fameux » (2001 : 96-105).

Salima Naji


Ils l’ont attrapé par surprise, les Français, sans le laisser se battre. Sinon, jamais ils ne

l’auraient eu ! Ça c’était un guerrier, un vrai !4»

Ces héros doivent leur prestige quasi-magique, leur aura, à leur force,

mais aussi à leur niya (un concept qui reste à approfondir), en un mot à leur

pugnacité, leur longévité fortifiant la baraka. On se souvient par exemple de

Sidi Lmikki, le chef des Ayt Khouya (Ayt Abdi, Ayt Sokhmane) qui, avant

chaque assaut, avait l’habitude de crier :

« Avec cette seule cartouche, mon fusil va tous les anéantir !5 »

La phrase est restée et de nombreux résistants à la « pacification »

française la lui empruntèrent. On dit encore que lui-même la tenait de son

propre père qui la tenait de son grand-père. Le héros est donc cet archétype

social que n’ont pas manqué de relever (et d’exploiter) les militaires de la

« pacification » et que les archives diplomatiques de Nantes exposent dans

de nombreux rapports ou notices de tribus :

« …Toujours occupée par des querelles intestines, [la tribu fait] bloc dès qu’il s’agi[t]

de défendre les frontières et [elle a] la réputation de fournir les meilleurs guerriers6 de

l’Anti-Atlas. » (Magrou : 11.)

4. Entretien avec Abdallah Choukri, Douar Zghanghîn (Anti-Atlas central), mars 2003. 5. Entretien avec le grand résistant Dada Ikhlef Moh, Ayt Khouya, (Haut-Atlas

central), août 2004. 6. Les risques pris par ces guerriers furent considérables, insensés aux yeux d’un

militaire de carrière. Face aux armes de guerre modernes et sans protection, ils gardaient une témérité invraisemblable. L’exemple le plus tragique de baraka que l’histoire ait retenu est la montée des innocents alliés autour de El Hiba, fils de Ma El Ynîne, en 1912, dans la plaine de Marrakech (Sidi Bou Othman). Femmes et enfants, des filets dans les mains, s’étaient placés sur ce qu’on appelle en jargon militaire « les premières lignes » : persuadés en effet qu’à la vue du Chérif, les soldats français allaient se figer pour être aisément capturés, brandissant leurs nasses, ils se jetèrent vers les colonnes du Lt Mangin, futur général. On


Mais Agun’chich est surtout un homme des temps anciens qui

s’oppose à ceux d’aujourd’hui, l’marka jdida (la nouvelle marque) qui « ne

connaissent plus » la valeur des choses. C’est ce que de nombreux doyens

expliquent désormais devant ce qu’eux-mêmes décrivent comme des

méfaits de la facilité, de la modernité :

« Mais maintenant tout le monde va à l’école et [les histoires du passé] n’intéressent plus

personne. C’est comme cela. Dieu nous a donné la sécurité, et eux [les jeunes], n’accordent

aucune importance au grenier. Les grands-pères sont passés, les pères sont passés, et nous qui

venons, nous voyons le grenier tel qu’il est. Il va en se ruinant. Comme nous7. »

Ahmed Bouzid, un ancien combattant du Sirwa explique cette rupture

dans les mentalités. Son propos n’est pas sans rappeler le contenu de

certaines pages du roman :

« Alors, il n’y avait pas de chef, on avait l’opinion libre, tout dans la tête, si on a

décidé quelque chose entre nous on le fait. Si on est tous d’accord on le fait. Tu vois, entre

les anciens et la jeune génération, il y a une différence, autrefois tout le monde participait,

aujourd’hui ils ont sélectionné un homme responsable. Les hommes d’aujourd’hui sont

takabourt, ils ont la grosse tête, ils se prennent au sérieux, ils ne veulent plus [rien faire eux-

mêmes]… Aujourd’hui [les jeunes] discutaillent, ils résistent, la parole pour rien. Il a parlé,

il aurait enlevé la pierre, elle est toujours au même endroit. C’est ça la nouvelle marque, rien

de bon… Ils ne savent pas reconnaître les bonnes choses et accomplir le bon travail. Cette

génération se fiche de tout. Regarde, chacun faisait du bon travail autrefois et aujourd’hui on

a la somme de ces bonnes choses… La parole (awal) comptait. Tu trouvais du vrai miel, du

imagine aisément la boucherie. Khair-Eddine (1984 : 155)évoque d’ailleurs événement et personnages dans ce même texte.

7. Entretien avec Haj Abdellah Bel Lahcen Imhil, Taguyemt, Ayt Ubiâl (Sirwa), février 2002.

Salima Naji


vrai beurre fondu, maintenant plus rien. Il n’y a plus de parole. On est dans les ténèbres…

Chacun ne pense qu’à lui8. »

Nous pouvons conserver cette formule « de parole pour rien » et ce

passé qui va en se ruinant. Ainsi, là où la critique vit dans l’œuvre du

romancier, un tour picaresque – « Le Quichotte n’est jamais bien loin » dit

le quatrième de couverture de la première édition – ne faut-il pas surtout

discerner un imaginaire encore actif, volontiers restitué (quand l’auditoire

est jugé digne), et qui correspond bien à cet âge héroïque, précolonial, qui

bien sûr s’effrite à mesure que meurent les vieilles personnes. L’histoire

commence, dit le grand sociologue Maurice Halwbachs, au point où finit la

tradition9. Il montre ainsi qu’elle est un mouvement continu et que par

définition la mémoire d’un groupe ne dépasse pas le souvenir de ce

groupe :

« La mémoire collective se distingue de l’histoire sous deux rapports, c’est un courant

de pensée continu, d’une continuité qui n’a rien d’artificiel, puisqu’elle ne retient du passé

que ce qui est encore vivant ou capable de vivre dans les consciences du groupe qui

l’entretient. » (Halbwachs, 1997 : 130-131.)

M. Khair-Eddine en avait sans doute conscience. Il a vécu longtemps

loin de son groupe, dans ce qu’il nomme une « diaspora ». Lorsqu’il

revient, il ne peut que constater une évolution qui l’affole, il est prêt plus

8. Entretien avec Ahmed Bouzid, Atogha, Ayt Atman (Sirwa), février 2002. 9 « C’est qu’en général l’histoire ne commence qu’au point où finit la tradition, au

moment où s’éteint ou se décompose la mémoire sociale. Tant qu’un souvenir subsiste, il est inutile de le fixer par écrit, ni même de le fixer purement et simplement. » (Halbwachs, 1997 : 130-131).


que jamais à reconstruire son univers qu’il sent menacé10 par de nouvelles

valeurs.

Agun’chich transporte avec lui tout un monde dont il est le produit.

C’est pour cette raison que l’exil à Tiznit, puis à Casablanca, est plus

qu’une rupture avec son monde, c’est la fin d’une longue agonie, celle de

son univers qui peu à peu s’éteint dans une modernité de pacotille.

Agun’chich ne peut donc plus vivre, il doit mourir, non comme tous les

héros que les récits de légende font disparaître une fois leurs hauts faits

accomplis, mais parce que son monde n’est plus. Il se suicide, l’homme

ordinaire tue Agun’chich dans un anéantissement culturel. Il faut donc

s’intéresser aux lieux convoqués dans le roman pour saisir l’étendue d’un

véritable territoire mythique, un territoire-conservatoire.

LES LIEUX ET LES LIEUX DE MEMOIRE DU TERRITOIRE

D’AGUN’CHICH

Dans la géographie que nous donne le livre, se confondent lieux réels

et lieux mythiques. L’écrivain trace ainsi, dans ce territoire qui ne peut être

celui d’une carte (surtout pas une carte d’état-major, même si nous

identifions aisément la plupart des localités), une carte mentale. Car à côté

10. Fameux passage prophétique : « La montagne y perdrait à coup sûr jusqu’à son

identité, ce que les vieux refusaient obstinément. (…) C’était une philosophie que les ancêtres avaient âprement défendue contre les envahisseurs qui empiétèrent tout au long de l’histoire sur leur patrimoine. Le Berbère oublia son écriture et une grande partie de son vocabulaire, car le premier soin des colonisateurs fut à tous les coups de le dépersonnaliser, de le déposséder de ses racines ; autrement dit, il tenta toujours de transformer radicalement le berbère en un homme d’une race qu’il n’était pas, comme si l’on pouvait changer un pygargue en serpent de mer. Instinctivement, le Berbère se souvenait d’avoir été une grande nation, bâti une civilisation prodigieuse annulée brutalement par quelque cataclysme oublié. Pour lui, sa léthargie actuelle n’était qu’un cycle défavorable. C’est pourquoi il ne voulait rien perdre de lui-même, il avait échappé à une catastrophe et il se reconstituerait, dût-il y mettre des millénaires » (Khair-Eddine, 1984 : 124-125).

Salima Naji


de ces points connus de l’histoire – qu’on pourrait appeler « les points

vrais » – il y a surtout les lieux communs de la culture berbère. Or ce

territoire, cette géographie mythique dont M. Khair-Eddine trace les limites

intérieures, renvoie non seulement à des pratiques, mais surtout à une

culture, encore vive aujourd’hui. Ce territoire vécu, arpenté par

Agun’chich, s’est profondément modifié par le jeu des routes et des

découpages administratifs. Cependant, ce territoire réel d’antan perdure

dans la tradition orale, entretenue par les doyens d’âge, héroïques

survivants de l’époque d’avant la « modernité ».

Les héros ne peuvent dépasser Taroudant, la paradisiaque. Elle est une

frontière symbolique. A la fois plaine, ville, abondance, Makhzen, elle

n’appartient pas à l’espace vécu de la montagne hostile, du quotidien de la

vallée d’Ameln. Agun’chich s’est forgé dans l’environnement rude des

pentes arides, des vallées étroites, des hameaux isolés, des villages

dispersés. M. Khair-Eddine multiplie les lieux communs évoqués par les

Anciens dans presque toutes les localités importantes de l’Anti-Atlas

occidental, points d’ancrage dans cet espace mémoire où naviguent les

héros : les sources, les ruines, les grottes, les arbres centenaires, les souks,

les forteresses immémoriales (agadir, iguder). Cet espace originel garantit

sa liberté là où la ville l’oppresse, l’absorbe et finalement l’anéantit.

Tafraout est évidemment évoqué, pôle ambigu, prêt à basculer.

En même temps, le périple traverse divers lieux de la colonisation,

présentée comme un processus de conquête physique et symbolique qui se

déploie et s’infiltre, inexorablement, partout. Les points connus

d’affrontements coloniaux – Ighrem, les Ayt Abdellah, le fameux

bombardement du souk Ljma’ aqdim des Idaw Ugnidif, et Ayt baha la

soumise – sont associés aux souvenirs plus diffus de la lutte.


A ces espaces physiques répondent d’autres lieux emblématiques. Nés

des gestes locales, ils existent dans la mémoire du groupe tachelhit.

Références incontournables, toujours évoquées par bribes, que ce soit dans

les joutes oratoires des poètes ou dans le jeu des enfants, elles forment le

socle d’une identité culturelle. Convoquées dans le texte, elles mettent en

abîme le destin du héros, échos d’un territoire légendaire dont les

résonances traversent l’œuvre :

– la légende de Hamu Unamir qui anime les veillées, racontée par les

grands-mères, relayée depuis quelques années par les films11 ;

– celle de Tamdoult n’waqqa, légende toujours véhiculée par les tribus

installées aujourd’hui dans tout l’Anti-Atlas, des zones très sèches entre

Tiznit et Taghjist jusqu’à l’Anti-Atlas central (Idaw Ukensous, Idaw

Martini, Iduska Ufella, etc., jusqu’aux contreforts du Bani). Pour toutes ces

tribus, la geste de Tamdult est un récit des origines. Elles font toutes

référence à la destruction de la ville et à sa conséquence : leur exode12.

Chez toutes ces tribus, la geste est donnée à entendre, soit par bribes (une

strophe, une phrase, un nom) ; soit plus consistante, comme chez les

doyens ou doyennes13. Parfois le récit perdure en prose comme un conte ;

– d’autres lieux encore : l’arbre aux mariés du Tazerwalt qui renvoie à

de nombreuses descriptions ethnographiques, celle d’Henri Basset dans le

culte des grottes au Maroc (1920), mais aussi celle de l’équipe que

conduisit Paul Pascon autour de la figure de Sidi Ahmed U Mussa et sa

11. La légende de Hamu Unamir a fait l’objet de deux versions différentes en langues

Tachelhit. La première, lancée en trois parties (Warda Productions, Casablanca), a été à chaque épisode très attendue.

12. La destruction de la ville remonterait, selon les historiens, vraisemblablement au milieu du XIVe siècle. Il n’est pas exclu qu’il y ait eu des vagues d’exodes, N. El Alaoui pense que cet exode était entamé au XIIe siècle. Elle note qu’après la destruction, les habitants se réfugient chez des parents, ce qui prouverait que l’émigration fut « pacifique [et] semble indiquer une communauté de foi et d’alliance » (El Alaoui, 2001 : 18).

13. Témoignages oraux recueillis chez les Ayt Herbil, les Oumribète, chez les Idaw Ukensous, les Iduska, les Ayt Abdellah, dans le Sirwa, etc. (1999-2004).

Salima Naji


descendance dans le magistral La maison d’Iligh et l’histoire sociale du

Tazerwalt (1984), dont les études sur place sont contemporaines (1981) de

l’écriture du roman ;

– le boujloud,ou bilmaun observés de même par Abdallah Hammoudi

dans la décennie où est écrit Vie et légende d’Agoun’chich, et toujours mis

en scène dans les montagnes malgré les critiques habituelles de

l’orthodoxie. Désormais, elles passent même au journal télévisé pour

évoquer, après ’Id Lkbir « les traditions des jeunes d’Inezgane »

(reportages sur la chaîne nationale 2M en 2005).

A cette catégorie de lieux mythiques que le roman convoque dans sa

traversée, vont violemment s’opposer ceux de la modernité, et on ne sait

plus alors s’il s’agit d’une description de villes satellitaires autour des

capitales régionales contemporaines (Inezgane, Ouled Taïma, Ouled Berhil,

Askaoun, etc.) ou de Derb Omar, à Casa. Les lieux n’ont effectivement plus

d’identité, ni de beauté bien sûr, les objets y sont souvent œuvre du diable

et relèveraient de la catégorie de lieu que Khair-Eddine appelle « le

nouveau monde » et qui aujourd’hui est ô combien puissante, celui de la

« dégradation des valeurs » au contact de l’Occident, celui de la violation

consentie, de l’effacement de soi, de la destruction.

UNE NOUVELLE POÏETIQUE

Vingt ans après, la question n’est pas tant de regarder ce que sont

aujourd’hui devenus ces lieux, mais de considérer ici et là divers processus

de patrimonialisation de ces mêmes lieux11 à l’aune de la stylistique de M.

Khair-Eddine dans ce livre. Il a reconstruit à sa manière, et dans la tradition

des anciens, une trame mythique rejaillissant sur le contemporain. Cette

dimension anthropologique, consciente et inconsciente, de fabrique aussi


du « roman », livre la poïètique (chère à Paul Valery14), le faire d’un auteur,

les lieux qu’il investit et l’écriture qui en découle.

Car actuellement, beaucoup de personnes se dévouent autour du

patrimoine tangible et intangible, œuvrent pour que cette culture, cette

« civilisation », ne disparaissent pas, avec des moyens de diffusion actuels.

Il y aurait beaucoup de portraits à faire et d’actions à énumérer. J’ai choisi

de parler de trois types d’actions différentes orchestrées par une nouvelle

génération, se plaçant, comme M. Khair-Eddine, à la fois dans la

contemporanéité et dans la continuité de cette tradition.

DE CULTE EN INDUSTRIE CINEMATOGRAPHIQUE

D’abord le film. Entre la fiction et le documentaire, le film dit

« berbère » réinvestit le socle culturel commun.

Pour construire leurs films, les équipes s’improvisent ethnographes :

elles vont recueillir la « juste » parole chez l’Ancien qui détient la « vérité,

la parole la plus pure, la moins trafiquée, la plus complète15 ». Puis elles

comparent, enrichissent les versions et reconstruisent une trame qui leur

parait cohérente. Elles n’hésitent pas à prendre l’avis de « spécialistes », de

passionnés, à consulter des ouvrages. Enfin un « vrai » scénario

s’accompagne de « vrais » acteurs placés dans les « vrais » sites, lesquels

donnent la « vraie » version de Uhamu Unamir ou de Tamdult.

14. Après Aristote pour sa « poïétique », son projet d’art poétique ; après Platon qui

distingue dans le Banquet, la technè (manière de faire artisanale) et la poiesis (production) comme les deux modalités de la fabrication des choses, P. Valery utilisera ce mot pour renvoyer au processus de la création, à la fabrication de l’œuvre, au faire.

15 C’est ainsi que Hassan Omari, le scénariste des Productions documentaires Faouzi Visions à Agadir explique comment il recueille ce qui sert de trame à sa narration et comment ensuite il « vérifie » la version recueillie auprès d’autres sources (souvent coloniales) pour construire au final, la « vraie » histoire de tel héros tachelhit.

Salima Naji


Elles profitent d’un même lieu pour tourner à la fois un documentaire

et un long métrage. Le premier, en langue arabe standard (et non en arabe

dialectal), ne décrit qu’un seul site pour être projeté sur les chaînes

nationales. Il participe de la construction et de la promotion du patrimoine

« sudique » à l’échelle marocaine. Par contre, le long métrage, en langue

tachelhit, est destiné à un public qui se reconnaît dans le récit ; il compile

les sites et les lieux mythiques.

Reprenant la méthode de M. Khair-Eddine, les équipes reconstruisent

un conservatoire d’images. Elles s’en éloignent toutefois par une différence

fondamentale : elles ont une démarche historienne (la vérité) ou

archéologique (la restitution hypothétique), là où M. Khair-Eddine a une

démarche mémorielle :

« Mais entre la théorie et la légende, que choisir ? Il reste une légère fissure pour le

mirage. Il faut donc écarter la légende sans dédaigner certains repères historiques qui

peuvent donner un sens à cette zone d’ombre investie par l’imaginaire. » (Khair-Eddine :

1984 : 24-25.)

Ce commentaire soulève la question essentielle des sociétés dites

orales. Le statut de cette mémoire et de la tradition comme forme narrative

à investir la place encore aujourd’hui entre histoire et légende, entre mythe

et vérité.

Ainsi, depuis quelques mois, un feuilleton-documentaire, élaboré par

Faouzi Vision16, retrace sur la première chaîne télévisée nationale (RTM) le

16. Faouzi Vision est une maison de production audiovisuelle installée à Agadir depuis

sa création en 1999. Créée par L. Faouzi et A. Dari, leur première production est un téléfilm en langue amazigh (Imouran). Ils ont reçu le Prix de « la Meilleure Réalisation », décerné par la Radio et Télévision du Monde Arabe au Caire en 2002. Coproduit par la RTM, première chaîne nationale, Amouddou propose actuellement une série de 20 épisodes


récit d’un voyageur à la charnière entre le Sud marocain sous

commandement français et l’enclave espagnole de Rio del Oro : Michel

Vieuchange, déguisé en femme pour mieux traverser ces zones « non

pacifiées » en 1930. Ce personnage sert de prétexte au déroulement d’un

conservatoire-mémoire à la manière de M. Khair-Eddine. Chaque étape du

périple entre Agadir et Smara, est l’occasion de montrer un élément de la

culture locale. Les doyens émouvants racontent le passé, on égorge un

poulet pour recréer le climat d’un rite sacrificiel, l’époque troublée est

évoquée au détour des fortins de guerre, etc.

Ces films ont un impact réel sur les communautés tachelhit. La

diffusion de la série sur les greniers de Tagmout n’Ya’qub à la télévision

est attendue, les gens bloquent la soirée, préparent des cassettes vidéo et

ensuite en parlent, commentent. Les documentaires permettent une prise de

conscience des anonymes et grâce à eux un respect nouveau et une image

méliorative de ce patrimoine ont émergé. Les populations en sont très fières

et le montrent. Elles sont heureuses de partager une culture restaurée.

Pourtant, ce média risque d’uniformiser malgré lui les mémoires

locales. Ainsi, dans certains lieux, l’histoire locale a évolué une fois le film

diffusé : certains anciens modifient certains éléments de leur récit, rajoutent

des détails tirés du film. Au final, certaines communautés préfèrent nier

leur propre spécificité, qu’elles jugent mineure, pour progressivement la

remplacer par ce qui leur apparaît plus noble et dont il est si facile de

parler, puisque tout le monde l’a vu et peut le comprendre.

Le même sentiment se rencontre également dans de nombreuses

régions en la figure d’un historien local. Parfois vétéran de l’administration,

parfois professeur, tout le monde le connaît et sait qu’il détient des écrits,

c’est-à-dire des preuves aux yeux d’une communauté de l’oral. Et même si

consacrés à Michel Vieuchange, l’auteur de Smara chez les dissidents du Sud marocain et de Rio del Oro (carnets de route) (œuvre posthume, 1932).

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ces écrits sont lacunaires (comme les rapports établis par des militaires à la

colonisation), dès que les questions sont trop pointues ou les réponses trop

complexes, trop longues, on renvoie à cette figure-mémoire du groupe :

« Demande-le-lui, il sait tout, moi je ne sais plus rien, je suis trop vieux

maintenant. »

Les références écrites ou audiovisuelles tuent ainsi le verbe. Une fois

parus un livre, un film, il y a refonte de la mémoire locale, en une vulgate

que peu de personnes sont en mesure de remettre en question de peur d’être

décrédibilisées. En effet, les productions sont encore trop peu nombreuses

pour créer le débat. Cependant, participant du mouvement amazigh, de

nouveaux acteurs émergent et multiplient les versions, les enquêtes ; ils

entreprennent de reconstruire les mémoires locales préparant une histoire

qui fait trop souvent défaut.

REFABRIQUER DU PATRIMOINE

L’agadir, le grenier collectif, à la fois architecture et institution,

focalise la mémoire de cette patrie « sudique ». Tel qu’il est décrit dans le

livre, l’agadir est effectivement, nous l’avons vu, un lieu de mémoire car

lorsque sa valeur d’usage n’est plus, le lieu change de statut, il devient

emblématique :

« Tout en haut et en retrait des habitations, une forteresse surmontée de quatre bordjs

crénelés dressait sa silhouette massive. C’était l’agadir immémorial, plus ancien que les plus

vieilles constructions : un immense magasin fortifié où chaque famille possédait une chambre

où elle entreposait orge, huile, bijoux, vêtements de cérémonie, reliques, actes de toute sorte, et

dont la clef ne quittait jamais l’aïeule la plus âgée du clan. » (Khair-Eddine, 1984 : 110.)


Ce monument a concentré toute l’énergie d’un groupe en des temps

héroïques. Il est le symbole de l’indépendance et de la capacité de la

communauté à s’organiser. Refuge et lieu de la solidarité face à toutes les

hostilités, il proclame le génie amazigh architectural et juridique.

De ce fait, les greniers collectifs nés de la nécessité de la guerre et de la

faim, n’ont pas vocation aujourd’hui à mourir ou à rejoindre les ruines.

Lorsque des communautés vaillantes, solides, unies, sont à même en effet

d’en maintenir quelques usages, quand les greniers de village continuent à

être entretenus, pour de multiples raisons souvent symboliques, l’institution

certes évolue, mais cependant perdure. Si toutefois, l’agadir est mis en

concurrence avec d’autres structures, s’il est déconsidéré par les nantis ou

par ceux qui espèrent retirer quelque bénéfice de sa disparition, alors

destitué, il peut véritablement être menacé. L’architecture devient ruine, la

ruine devient souvenir et parfois le souvenir lui-même disparaît. Face à ces

périls, un certain nombre d’associations s’emploient donc à œuvrer pour et

autour de ce repère communautaire. Le grenier acquiert ce statut, décrit par

l’écrivain, de monument patrimonial, emblème de l’amazighité par

excellence.

Dans cette perspective, beaucoup de communautés transforment leurs

greniers en espace-musée, avec de vieux objets chargés de la mémoire

locale. Ainsi en est-il de Ighrem n’Sidi Moussa, le grenier-sanctuaire des

Ayt Bou Guemmez, ou du musée vivant des Ikhuzamen d’Amassine qui,

grâce aux fonds récoltés lors des visites de touristes dans leur grenier,

peuvent poursuivre les réhabilitations traditionnelles mais aussi à

poursuivre leur extension, puisque les cases sont insuffisantes pour toute la

communauté.

De ce fait, lorsqu’un grenier ne tombe pas en déliquescence, d’autres

usages peuvent être créés : un projet associatif qui canalise les

communautés et s’appuie sur des logiques politiques (logiques de clan ou

logiques basées sur les autorités étatiques). On espère compléter la

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réhabilitation des murs par de nouveaux usages ou tout au moins la reprise

des anciennes habitudes dans des actions nouvelles génératrices de revenus.

Après l’électricité (1986), puis l’eau (1994), toute la communauté de

Tamazirt (Ayt Naltan, Haut-Atlas) s’active depuis quelques années pour

réhabiliter le grenier, comme cela se faisait jadis entre sociétaires. Cette

communauté s’est prise en main et a, en quelques mois, en 2004, avec ses

fonds propres, réussi à remettre son grenier en activité, grâce à la

participation de tous et à une dynamique impulsée par un natif habile

politicien. L’objectif premier était de rétablir le grenier dans son usage, car

bien des sociétaires en ce pays de neige et de transhumance espèrent

rapidement en bénéficier. Mais le projet va plus loin : séduits par le succès

du grenier voisin d’Amassine (Ikhuzamen), les sociétaires comptent y

installer un musée et développer l’accueil touristique par la création de

chambres d’hôtes dans les nouvelles tours reconstruites dans l’enceinte du

grenier, dans un circuit en plein développement.

INVENTER DE NOUVEAUX USAGES

Symbole fort, le grenier peut également être investi pour des actions

tournées vers les communautés elles-mêmes. Pendant quatre ans, le grenier

d’Ighrem n’Ougdal (Glawa, Haut-Atlas) restauré en 1999 par les lignages

propriétaires et quelques aides extérieures, a été géré par l’association du

village qui multiplie des actions sociales (alphabétisation, sensibilisation à

l’environnement, mise en valeur des savoir-faire locaux) ; bientôt des

dissensions internes l’obligeront à quitter les lieux. Le grenier est alors tenu

pour mort, plus personne ne vient, pas même entreposer les récoltes.

Depuis peu, la communauté villageoise a pensé y installer un lieu

d’échanges de céréales et de fourrage, permettant d’offrir aux villageois la


possibilité d’éviter l’inflation des prix, notamment lors de la soudure entre

l’hiver rigoureux et le printemps, qui oblige parfois certaines personnes à

vendre leurs vaches ou leurs ovins pour une poignée de dirhams. En ayant

anticipé les besoins l’été, et en rendant au lieu son usage d’entrepôt, les

villageois introduisent l’idée de l’échange et du crédit qui existait jadis dans

certaines formes locales de régulations sociales17. L’association envisage

même une caisse commune permettant d’effectuer des achats de gros en cas

de difficultés soudaines liées à des aléas climatiques. Une fois l’intérêt

économique recouvré, il n’est pas impossible que les sociétaires puissent

améliorer encore l’idée dans une logique de bien commun.

Ainsi, le grenier, trouvant une nouvelle destination adaptée aux besoins

de ses sociétaires pourrait recouvrer une vie nouvelle et n’être pas

seulement le témoin remarquable d’une architecture de pisé et de pierre très

bien conservée destinée au seul tourisme. L’objet architectural devient un

patrimoine traversé par une mémoire d’avenir. Il conjugue souvenirs et

actions communautaires dans une même revendication de la solidarité

comme héritage.

PARTAGER LE PATRIMOINE

Aussi, pour rester dans le registre de ce phénomène de

patrimonialisation sur d’autres supports inauguré par M. Khair-Eddine,

retenons, pour finir, une action globale qui vise à reconstruire la mémoire

des ancêtres.

Sur une petite butte du pays Achtouken s’élève un ensemble de

constructions à typologie peu commune, comprenant, autour d’un grenier

17. Se refusant à laisser le lieu devenir un restaurant de plus avec objets de bazar à

l’intérieur proposés à la vente, B. Ayt Boutaferdan a proposé aux villageois cette forme de gestion qui permet que le lieu, sinon rapporte, du moins facilite le quotidien des montagnards.

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ancien, un village, une mosquée, et des dépendances. Pendant sept ans18, le

site a fait l’objet d’une réhabilitation d’envergure pour être converti en lieu

d’accueil touristique. Basée sur le respect du site et des procédés

constructifs locaux, la reprise des lieux a été progressive. Car si l’initiateur

entend sauver les murs il compte également introduire un développement

cohérent pour une région déshéritée.

Limitant les bénéfices et investie d’une volonté de sauvetage du

patrimoine local, attentive à recueillir des éléments de l’histoire régionale,

l’association œuvre également à des actions de sensibilisation des

populations des environs. Parmi ces actions intéressant le groupe, on peut

retenir notamment la découverte, presque par hasard, des victimes du souk

des Idaw Ugnidif19, civils bombardés par l’aviation française pendant les

années 1930. Une recherche alors est entreprise pour dresser une version

locale des faits à partir des témoignages oraux, des archives militaires ou

privées, et pour constituer également une liste (qui n’est pas encore close)

des victimes. J. Moussali dessine un monument aux morts, les références

induites y sont évidemment les tombeaux de Sidna Daniel au pays de

Tagmout n’Ya’qub ou l’Oratoire du Sidi Walkiness des Issafen (Sidi

Hazqin), tombeaux appartenant au patrimoine architectural religieux de ces

régions et qui n’ont heureusement pas été défigurés comme l’a été celui,

trop connu, de Sidi Ahmed U Mussa du Tazerwalt. En 2001, les morts ont

donc enfin reçu leur sépulture, le nom de chaque victime retrouvée a été

gravé ; l’anniversaire commémoratif est l’occasion de faire une journée

historique auprès des écoles.

18. L’association, créée en 1999, assure la sauvegarde et la mise en valeur du site

Kasba Tizurgan. 19. R. Aspinion donne la traduction en 1954 de son leuh (règlement coutumier du

Souk), ce qui lui permet de retracer l’historique du lieu (avant le bombardement), plusieurs fois déplacé.


CONCLUSION

En guise de conclusion, on peut dire qu’au fond, ce que met en œuvre

« Le pays » de Légende et vie d’Agounchich, ce sont les lieux de la

mémoire tachelhit. L’auteur nous propose une synthèse, celle d’un

territoire-mémoire, il nous invite à faire le tour des lieux (physiques et

symboliques) éminemment existentiels de la « civilisation berbère », cette

figure selon lui, immémoriale et rescapée. Il en dresse une carte mentale,

qui se construit peu à peu, au fil des pages, et qui est aujourd’hui réinvestie

par d’autres médias qui la tordent et la refondent pour lui imprimer la

marque de la contemporanéité. Pour la rendre vivante. Ces processus de

patrimonialisation sont encore balbutiants, mais tous se placent en héritiers

d’une mémoire encore vivante, qui, même mise en défaut de licité par des

semi-lettrés en quête d’orthodoxie, est continuellement réinvestie,

entretenue.

Lorsque le fil se rompt entre passé et présent, comment s’installer dans

cette « brèche » creusée ? Telle est la question que pose M. Khair-Eddine

dans son livre : la modernité a fait de nous des orphelins, mais nous devons

nous placer dans une position d’héritiers et le revendiquer. Son combat fut

d’empêcher cette dépossession, dans le contexte politique que l’on sait,

contre cette perte des îlots de liberté. La culture amazigh constitua pour lui

ce refuge ; espace de l’utopie éternelle de la « civilisation berbère » et de la

liberté recouvrée dans le réinvestissement du patrimoine tachelhit.

Dans l’un de ses « exercices de pensée politique », Hannah Arendt, qui

a longuement réfléchi sur « la tradition à l’âge moderne », s’appuie

notamment sur l’aphorisme fameux de René Char : « Notre héritage n’est

précédé d’aucun testament. » Lorsqu’on a perdu le trésor de la liberté, dit-

elle, d’être et de faire, on ne sait plus en effet quel avenir nous assigne le

passé. Sans tradition, revisitée, sans passé, nous sommes condamnés « au

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devenir éternel du monde et en lui, le cycle biologique des êtres vivants20 »

(Arendt, 1972 : 14), la vacuité. Contre l’acculturation, contre la « culture

d’importation », l’idéologie ou le révisionnisme, contre la perdition, contre

la « trahison et la dégénérescence », M. Khair-Eddine affirme qu’il reste

l’expérience du combat quotidien dans le faire (Khair-Eddine, 1984 : 125,

134.). M. Khair-Eddine incarne par conséquent un modèle, pour plusieurs

générations déjà.

20. L’aphorisme de Char répond à la citation célèbre de Tocqueville : « Le passé

n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres », in La Démocratie en Amérique, Paris, 1951, T. II, p. 336, H. Arendt donne et commente la citation complète (Arendt, 1972 : 359).


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