UNIVERSITATEA “ CONSTANTIN BRÂNCUŞI”

TG-JIU

FACULTATEA DE RELAŢII INTERNAŢIONALE, DREPT ŞI ŞTIINŢE

ADMINISTRATIVE

TEORIA INTERESELOR DE CUNOASTERE A LUI J.HABERMAS

Masteranda:Muscalu Andreea-Ioana

1

Târgu - Jiu

2013

ABSTRACT

În eseul de faţă îmi propun să demonstrez că, la nivelul teoriei relaţiilor internaţionale,filosofia lui Habermas nu rămâne ancorată în teoria critică internaţională, fiindcircumscribilă mai degrabă teoriei socio-constructiviste. Aceasta se prezintă într-oanumită filiaţie cu programul critic, pe care însă îl depăşeşte. Deoarece teoria criticăinternaţională face parte din categoria mai largă a teoriilor marxiste a relaţiilorinternaţionale, şi pentru a evidenţia distanţarea filosofului german faţă de marxism îngeneral, paginile următoare vor avea ca obiect tratarea pe scurt a acestora. Încontinuare voi aborda ideile habermasiene relevante pentru problematicainternaţională contemporană, urmând ca în final să încerc integrarea lor în texturaideatică socio-constructivistă.După cum se poate observa din cele mai recente lucrări ale sale, Jürgen Habermas estedin ce în ce mai interesat de relaţiile internaţionale. Lumea globalizată, în ciudapericolelor ssale inerente, a determinat necesitatea de a regândi comunităţile politiceclasice, în scopul de a le adapta la multiculturalitatea şi dinamica sociala prezente însocietăţile contemporane. Cu toate acestea, pentru Habermas, această provocarerămâne de emancipare şi de proporţii universale. Acest studiu are la bază obibliografie bogată şi diversificată, care cuprinde lucrări generale şi de specialitate,articole si documente relevante pentru tema aleasă, dar şi surse electronice.

Cuvinte cheie: teorii ale relaţiilor internaţionale, social-constructivism, comunităţipolitice, dreptul cosmopolit, democraţie radicală.

2

3

INTRODUCERE

Continuator al Şcolii de la Frankfurt, a cărei metodologie eraaxată pe o critică imanentă a problemelor generale pe care leîntâmpină comunităţile politice moderne şi a posibilităţilor de ale depăşi prin intermediul unui proiect normativ universal, defactură iluministă – Habermas a reactualizat teoria critică asocietăţii diminuând valenţele marxiste şi normative ale acesteiaîn favoarea unei abordări deliberativ-procedurale. Numai în acestfel se pot decanta interese sociale generalizabile care depăşesccadrul îngust al statului-naţiune, inadecvat, consideră Habermas,pentru a face faţă noilor provocări existente în mediulinternaţional. Măsura în care Habermas s-aîndepărtat de marxism pe la finalul anilor 1970 devineinteligibilă în lumina teoriilor marxiste discutate în paginileanterioare. Astfel, filosoful german contestă câteva asumpţiiclasice legate de materialismul istoric, concept al marxismuluiclasic care defineşte istoria umană ca o succesiune dialectică adiferitelor moduri de producţie culminând cu cel capitalist. Înprimul rând, Habermas critică ideea conceperii unei istoriiunitare a umanităţii, a unui „subiect al speciei” înţeles „înformat mare”. Omenirea nu poate fi abordată ca o asociaţieunitară, monolitică ce are o identitate omogenă; din contră, eaare sens doar ca „asociaţii intersubiective autoinstituite, înaltdiferenţiate”. Acestea evoluează în permanenţă în cadrul unui„proces constitutor de structuri” care transformă „societăţile şiindivizii, împreună cu identitatea Eu-lui şi grupurilor.” Cu altecuvinte, umanitatea este alcătuită din comunităţi construite cuajutorul cunoaşterii şi experienţei împărtăşite care, deşi „înaltdiferenţiate”, sunt totuşi „intersubiective”, iar evoluţia lorare loc prin intermediul interacţiunilor peremptorii dintre elecare le reconfigurează identităţile.Cu timpul, încercările luiHabermas de a recupera sensul democraţiei ies din cadrulfilosofic al teoriei critice. Aşa cum scrie Olivier Nay,„Habermas doreşte de acum să făurească o teorie a acţiunii,contribuind la întărirea spiritului democratic”. Mai mult, acestaîncepe să privească cu susceptibilitate orice „critică radicală amodernităţii” deoarece un astfel de demers se poate transformaîntr-o „nouă formă de conservatorism, în măsura în care refuză

4

orice proiect.”Probabil că despărţirea filosofului german demarxism a fost facilitată de conştientizarea faptului că Marx s-aînşelat profund „confundând capitalismul cu democraţia”; dincontră, „capitalismul fără regulă” pe care Habermas îl denunţă,în special sub forma consumerismului, nu poate fi contracaratdecât prin consolidarea principiilor şi valorilordemocratice.Habermas îşi începe noul parcurs politico-filosoficdin două direcţii. Prima propune o abordare „procedurală”, cualte cuvinte ne-substanţială şi ne-organică a guvernăriisocietăţilor care se pretind a fi democratice. A doua rezidă dinconceperea dialogică a temelor „politice care erijează discuţiaîn instrument al participării civice.” Rolul dreptului în cadrulunei astfel de democraţii procedural-deliberative este unuldeosebit de important. Însă legitimitatea sa este condiţionată dedezbaterea colectivă care îl precede. Cu alte cuvinte,legitimitatea precede legalitatea, iar cetăţenii sunt subiecţiidreptului în măsura în care îl creează. Habermas identifică treidrepturi constitutive pentru noul tip de democraţie pe care îlschiţează. Primul este „libertatea individuală”, înţeleasă,folosind terminologia lui Isaiah Berlin, atât în sens negativ,cât şi în sens pozitiv. Urmează apoi „dreptul la egalăparticipare a fiecărui cetăţean la procesul de formare a opinieipublice” şi, în final, „egalitatea de şanse”. Coroborarea acestordrepturi conduce, în opinia lui Habermas, la depăşireadistincţiei politologice clasice între liberalism, care conţine opropensiune spre atomizare socială şi deci spre estropierealegăturilor care menţin integritatea unei comunităţi, şirepublicanism, care insistă prea mult pe discernământul political societăţii, ce poate conduce pe filieră electorală la ceea ceAlexis de Tocqueville a numit „tirania majorităţii”. Încercând săreconcilieze dihotomia mai sus menţionată, proiectul democratichabermasian propune „reorganizarea vieţii democratice în jurulunor instituţii şi reguli suficient de stabile pentru a permiteparticiparea sistematică a cetăţenilor la luarea decizieipublice.”35 Prin efortul depus pentru a fundamenta democraţia şidreptul inerent acesteia pe raţiunea discursivă care nu poate ficoncepută decât în sfera publică, pledoaria pentru civism a luiHabermas se poziţionează în continuitate cu proiectuluniversalist a lui Immanuel Kant.

5

În plan internaţional, Habermas se remarcă începând cu anii ’70prin desprinderea treptată de criticismul specific Şcolii de laFrankfurt prin încercarea de a articula o noua identitate pentrucomunităţile politice clasice, şi anume una post-naţională.Dezavuând, ca şi „discipolul” său Andrew Linklater, distincţiaîntre cetăţeni şi oameni ca atare, Habermas avansează premiseleunui nou tip de identitate socială, mai flexibilă şi maiintegratoare, capabilă să facă faţă cerinţelor etice, culturaleşi economice antrenate de noua dinamică globală. Pentru el,statele naţionale nu sunt decât expresii ale universalismuluimoral şi normativ burghez, care este astfel fragmentat de către„particularismul statelor individuale”. Naţionalismul este însă osoluţie care şi-a epuizat utilitatea şi nu mai prezintă soluţiiviabile pentru problemele sociale contemporane.37 Astăzi,necesitatea refundamentării unui nou universalism, mai ales dupăce relativismul proiectelor conservatoare sau mai alespostmoderne şi-a dovedit din plin incapacitatea, apare maipregnantă ca niciodată. Particularismul conservator saulegitimitatea pe care o oferă postmodernismul oricărei soluţii înnumele toleranţei, „indiferent de costurile şi consecinţele ei”conduce în definitiv la o „sustragere de la examinarearaţională”.

6

1.Avem nevoie de o sociologie critica a cunoasterii ?

Aspectul care interesează în acest studiu este acela al relaţieidintrecunoaşterea ştiinţifică şi perspectiva unei sociologii critice,problemaconcentrându-se îndeosebi asupra stabilirii tipului de cunoaştere careorientează acţiunea, în particular practica ştiinţifică.În acest sensam pornit de la câteva consideraţiuni pe care le face J.Habermas înarticolul său „Cunoaştere şi interes”1, încercând să desprind unposibil raport teoretic între cunoaşterea ştiinţifică şi intereselecare trimit lamecanismele sociale ale acesteia. Am considerat că un prim pas ar fiacela al surprinderii uneitipologii a ştiinţelor din perspectiva intereselor de cunoaştere ce leanimă,fapt care motivează apelul la teoria lui Habermas.În demersul său ,Habermas distinge trei tipuri idealede ştiinţe:

-ştiinţele empirico-analitice (ex. Fizica);-ştiinţele istorico-hermeneutice (ex. Ştiinţele morale, Ştiinţele

spiritului);-ştiinţele praxiologice-critice (ex. Sociologia, Economia, Politica).Cunoaşterea îşi află, aşadar, interesele în propriul demers,

ajunge lao identitate cu acestea în chiar procesul constituirii unei conştiinţede sine aştiinţelor. Interesul cunoaşterii devine vehicolul şi axa conştiinţeiautoreflexive a ştiinţei, îi acordă acesteia din urmă legitimitate şisenspractic.

Conform celor trei modele de ştiinţă, Habermas distinge treitipuride interese ce conduc cunoaşterea:

-ştiinţele empirico-analitice pleacă de la un interes decunoaştere deordin tehnic,

1 J. Habermas, „Cunoaştere şi interes”, în J. Habermas, „Cunoaştere şi comunicare” (trad. rom.), Ed. Politică, Bucureşti, 1983

7

-ştiinţele istorico-hermeneutice de la un interes de ordin practic;

-ştiinţele critice de la un interes de ordin emancipator, care segăseanemărturisit deja la baza teoriilor tradiţionale.2

De ce ar fi nevoie de o sociologie a cunoaşterii alături de o filosofiecritica a ştiinţei? Argumentul pe care vreau să-l aduc aici estesurprins înmod implicit şi de Habermas. Sociologia, ca ştiinţă praxiologică şicritică, pelângă scopul producerii de cunoaştere nomologică, mai are în atenţieşiverificarea teoriei ca producţie socială. Sau, în termenii luiHabermas,interesul de cunoaştere emancipator, pe care sociologia îl împărtăşeştecufilosofia, determină autoreflecţia ştiinţifică.

2.Relevanţa ideilor habermasiene pentru problematicainternaţională contemporană

Opera binecunoscutului filosof german Jürgen Habermas reprezintăprobabil, de câteva decenii încoace, cel mai elaborat şipertinent răspuns filosofic la adresa provocărilor cu care suntconfruntate societăţile contemporane. Continuator al Şcolii de laFrankfurt, a cărei metodologie era axată pe o critică imanentă aproblemelor generale pe care le întâmpină comunităţile politicemoderne şi a posibilităţilor de a le depăşi prin intermediul unuiproiect normativ universal, de factură iluministă – Habermas areactualizat teoria critică a societăţii diminuând valenţelemarxiste şi normative ale acesteia în favoarea unei abordărideliberativ-procedurale. La nivelul politicii internaţionale,„pragmatica universală” teoretizată de el concepe abordareadificultăţilor societăţilor contemporane într-un cadru dialogic„în termeni inteligibili pentru ceilalţi şi pe care aceştia îipot accepta sau contesta.”3 Gânditorul german este conştient însăde dificultatea repunerii în drepturi a unui proiect universalistîntr-un mediu global extrem de diversificat, dinamic şi proteic.De aceea, forma pe care acesta ar trebui să o îmbrace este una„slabă”, dar totodată capabilă de a oferi un cadru regulativdilemelor specifice erei globalizării. Astfel, universalismulpropus de Habermas capătă sens numai „în forma «interacţionist㻺i «intersubiectivistă» a «discursului», iar încorporarea2 Ibidem, p. 1293 Ibidem,p.130-131

8

universalismului în viaţa practică este «democraţia»”.4 Primulpas în direcţia punerii în drepturi a noului universalism l-arreprezenta înlocuirea patriotismului naţional cu „patriotismulconstituţional”. Ideea de naţiune a fost subminată atât deincapacitatea de dispersa şi apoi resorbi într-o logică proprie„identităţile culturale (teritoriale, lingvistice, etnice,religioase) prezente în societăţile moderne”, cât şi, mai nou, defenomenul globalizării care permeabilizează graniţele naţionaleşi reconfigurează priorităţile cetăţeanului, în ierarhia căroranaţiunea nu mai ocupă primul loc. Pe de alta parte, abordarea„discursivă”, „proceduralistă” a statului de drept şidemocraţiei, a „suveranităţii poporului” schimbă conţinutulidentificărilor prin care oamenii îşi constituie până la urmăpropria identitate. „Concretismul” tradiţional al dreptului şimoralei, constând în identificarea cu popoare, naţiuni,comunităţi etc., deci cu încorporări localizabile în spaţiu şitimp, cedează locul identificărilor inevitabil mai abstracte, curegulile interacţiunilor. Ducând până la capăt aceastăobservaţie, Habermas a arătat că terenul pentru vechiulpatriotism, al identificării „concretiste”, a dispărut de subpicioare – mai ales prin evoluţia spre globalizare, mişcarea deunificare europeană, pluralismul viziunilor, realitateamulticulturalismului, compromiterea mediilor identificării -,încât „patriotismul constituţional” este soluţia alternativă maibună.5 În definitiv, problema se pune în termenii separăriiidentităţii politice de cea culturală. În locul identităţiinaţionale limitate, îngreunată de istorie, tradiţie şi de unvetust şi pernicios organicism, Habermas propune noi principii deraliere politică a cetăţenilor: drepturile omului şi cele alecetăţeanului, întemeiate discursiv. Fiind abstracte, acestea suntde asemenea neutre din punct de vedere cultural-istoric încomparaţie cu principiile naţionale. Şansa lor este de a fiasumate şi încărcate axiologic din perspectivă universală, nunaţională, în interiorul unui proces intersubiectiv apt de acircusmscrie o nouă identitate umană, „slabă”, eliberată deîncorsetările naţionale şi capabilă de a oferi un liantmozaicului sub forma căruia se prezintă astăzi spaţiul global.În

4 Andrei Marga, Filosofia lui Habermas,p.413.5 Andrei Marga,Filosofia lui Habermas,p.484

9

opinia lui Habermas, diversitatea culturilor dintr-o ţară trebuiesă fie recunoscută, fiindcă ea poate coexista perfect cu o„comunitate juridică” formată din toţi cetăţenii care aderă lamarile valori democratice. În fine, această comunitate acetăţenilor este mult mai deschisă decât ieri, întrucât nu estefondată pe istorie, ci pe voinţa fiecăruia de a trăi împreunădupă reguli colective şi o „cultură politică împărtăşită”. Treiconcepte interconectate din repertoriul filosofic habermasiansunt deosebit de utile pentru a induce o idee de ansamblu amodului în care filosoful german a regândit temele centrale alemediului internaţional de la începutul secolului XXI şiposibilitatea de a le subîntinde cu ajutorul unui cadru filosoficunitar. Astfel, „pragmatica universală” este centrată pe găsireafundamentelor unui limbaj uman primordial pentru a facilita oînţelegere profundă a ideilor, comportamnetelor şi acţiunilorumane, dincolo de cadrul cultural care le conţine. Pornind de laasumpţia că „realitatea socială este constituită în mod esenţialprin limbaj”6, Habermas susţine că „Sarcina pragmaticiiuniversale este de a identifica şi reconstrui condiţiileuniversale ale înţelegerii posibile”.7 O altă variantă a acestuiconcept este „pragmatica transcendentală”, înţeleasă „ca studiual condiţiilor ce trebuie să fie îndeplinite pentru ca un discurscu valabilitate intersubiectivă să fie posibil”8 (în parantezăfie spus, rolul limbajului în socio-constructivism este mult maiimportant decât în oricare altă teorie a relaţiilorinternaţionale). Strâns legată de „pragmatica universală” se află„etica discursivă”. Semantica asociată acestei sintagme rezidă îndepăşirea ideii weberiene conform căreia normele sunt create prindecizii, după ce au fost anterior raportate la o anumită valoare.Habermas contestă abordarea „decizionistă” a dreptului. Înaccepţiunea sa, normele nu sunt legitime decât în măsura în careau fost configurate în urma unui proces discursiv. Astfel,dreptul menit să articuleze proiectul democratic habermasian nu

6 John Searle, Realitatea ca proiect social, (Iaşi: Polirom, 2000), p.577 William Outhawaite, (1996), The Habermas Reader, (Cambridge: Polity Press, 1996), p.118

8 Andrei Marga, Introducere în Filosofia Contemporană, (Iaşi: Polirom, 2002), p.312.

10

poate fi derivat din valori a căror validitate nu a fostrecunoscută intersubiectiv. Numai atunci va câştiga legitimitateanecesară confirmării sale ca şi cadru regulativ al „democraţieiradicale” (voi accentua, în următoarea secţiune a eseului,importanţa capitală pe care o acordă socio-constructiviştiilegitimităţii instituite intersubiectiv şi a efectelor acesteiape scena internaţională). Prin „democraţie radicală” Habermasînţelege atât componenta dialogică, dar mai ales componentaparticipativă a unui proces de emancipare care a început odată cuemergenţa noii lumi globalizate. Protagoniştii trebuie sălocalizeze obstacolele „sociale, economice sau culturale” dincalea participării lor la acest tip de democraţie, participarecare nu mai poate fi limitată între graniţele înguste alestatelor naţionale. Astăzi, „Drepturile şi obligaţiile se extinddincolo de frontierele statelor”.9 Pe lângă răspunsurile denatură filosofică la adresa problemelor internaţionale, Habermasavansează de asemenea propuneri de natură geopolitică. El prevede„constituirea de spaţii publice regionale”, în interiorul cărorasă fie facilitată emergenţa unor sfere publice supranaţionale încadrul cărora interesele generalizabile să fie negociatediscursiv. Cel mai bun exemplu în această privinţă îl constituieUniunea Europeană. Dreptul discursiv întemeiat şi democraţia(forma cea mai recognoscibilă a universalismului contemporan)deliberativ-procedurală trebuie consolidate şi mandatate pentru aacţiona convergent în vederea creării unei „sfere publiceeuropene”, indispensabilă pentru compunerea unei „conştiinţeeuropene, cheie de boltă a unei cetăţenii emancipate de vechileapartenenţe naţionale.” 10 Mai departe, Habermas considerăperimat principiul balanţei de putere care a stat la baza ordiniiinternaţionale realiste. Lumea de astăzi este dinamică,interconectată şi orientată spre cooperare, nu statică, formatădin actori egoişti şi izolaţi care încearcă să-şi asiguresecuritatea şi prosperitatea prin intimidarea potenţialilorcompetitori/agresori. Logica internaţională anarhică, bazată peforţă, ar trebui înlocuită cu principiile dreptuluiinternaţional, extinse şi ranforsate. Habermas îşi doreşte

9 Stephen Hobden, Richard Wyn Jones, „Marxist theories of international relations”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization,p. 154.10 Nay, Istoria, p.595

11

conceperea şi implementarea unui „drept cosmopolit” capabil de adilua suveranitatea statelor şi de a le constrânge să „respecte”preceptele democratice şi cele ale drepturilor omului. „Dintr-operspectivă ancorată atât în constituţionalismul liberal, cât şiîn tradiţia kantiană, el doreşte astfel să încadreze acţiuneastatelor pe scena internaţională, supunându-le unui corp dereguli comune.”11 Noul drept internaţional ar urma să acţionezeîn trei direcţii. În primul rând, să urmărească o aplicabilitatemai mare a normelor sale asupra actorilor internaţionali; cu altecuvinte, să fie garantat de către instituţii internaţionale, iardeciziile sale să fie puse în practică cu promptitudine şiperseverenţă. În al doilea rând, obiectul său îl reprezintăoamenii, nu statele (un alt punct de convergenţă cu socio-constructivismul, care consideră mediul internaţional unconstruct social având ca element ireductibil individul, nustatul). În subsidiarul acestei asumpţii se află necesitateaprotejării indivizilor împotriva abuzurilor de orice fel, înspecial împotriva abuzurilor la care îi pot supune propriilestate. Nu în ultimul rând, „dreptul cosmopolit”, a căruiautenticitate se impune a fi recunoscută ca universală, aremenirea principală de a susţine şi de a disemina valoriledemocratice, mai ales în statele nu subscriu la necesitatearespectării drepturilor omului. Pe cale de consecinţă, „dreptulcosmopolit” reprezintă infrastructura, promotorul şi totodatăexecutorul hotărârilor produse discursiv în cadrul „democraţieiradicale”.

3. Socio-constructivismul şi conexiunile sale cu filosofiapolitică a lui Habermas

Premisele socio-constructivismului (sau simplu,constructivismului), cea mai nouă teorie a relaţiilorinternaţionale, au fost articulate în perioada premergătoaresfârşitului Războiului Rece; ca teorie autonomă a relaţiilorinternaţionale a apărut însă de abia după finalizarea acestuia.Pornind, după cum am menţionat deja, de la asumpţii ale teorieicritice, constructivismul este de asemenea influenţat de teoria11 Nay, Istoria,p. 596.

12

idealistă (liberală) a relaţiilor internaţionale. Cu programulfondatorilor Şcolii de la Frankfurt, constructivismul are încomun ideea unei emancipări sociale, economice şi culturale cuextindere globală; dar, ca şi autorul celebrei lucrări Sfera publicăşi transformarea ei structurală, se desparte de criticismul excesiv cândacesta conduce la inacţiune prin repudierea oricărui program deacţiune posibil. Împreună cu idealismul, constructivismulîmpărtăşeşte convingerea că la baza acţiunilor umane de oricenatură se află idei, percepţii, idealuri, în nici un cazstructuri materiale, aşa cum încearcă să demonstreze, de pepoziţii considerabil diferite, marxismul sau realismul.Dezacordul dintre cele două teorii apare atunci când se puneproblema libertăţilor individuale. Pentru idealişti, libertateaeste înţeleasă preponderent în sens negativ, adică, aşa cum scrieIsaiah Berlin, însemnând „pur şi simplu aria înăuntru căreia unom poate acţiona neîmpiedicat de alţii”.12 Orice formă deîngrădire a acestei „arii” este denunţată prompt şi cu vehemenţăca fiind lipsită de legitimitate. Perfect justificabilă,libertatea negativă poate conduce însă, prin atomizareacetăţenilor şi retragerea lor strictă în spaţiul privat, lafragmentare socială. Însă omul este, după formula aristotelică,un animal politic (zoon politikon); pe cale de consecinţă,esenţa, identitatea sa este dată de deschiderea spre celălalt, cualte cuvinte, este una de natură socială. Civismul,conştientizarea şi implicarea cetăţenilor în activităţile publicereprezintă o atitudine indispensabilă pentru buna funcţionare aunei democraţii; aceasta nu poate fi atinsă însă prin intermediullibertăţii negative. Pentru a închega conştiinţa politică a uneisocietăţi trebuie să fim preocupaţi nu numai de limitareaputerii, ci, aşa cum sugerează politologul italian NorbertoBobbio, şi de gestionarea ei adecvată în cadrul societăţii.13

Astfel, constructiviştii propun o abordare civică, participativăa libertăţii, înţeleasă în cadrul social care circusmcrietotalitatea activităţilor umane, raportându-se totodată12 Isaiah Berlin, Adevăratul Studiu al Omenirii. Antologie de Eseuri, (Bucureşti: Meridiane, 2001), p.206.

13 Norberto Bobbio, Liberalism şi Democraţie, (Bucureşti: Nemira,1998).

13

circumspect la exacerbarea libertăţilor „antisociale”,individualiste, care erodează conştiinţa şi implicit identitateaoricarei comunitati. Rămânând în sfera doctrinelor politice,constructivismul poate fi înţeles ca social-liberalism, „doctrinapolitică ce acoperă spaţiul dintre liberalismul radical şi socialdemocraţie printr-o sinteză a liberalismului cu civismul.” Putândfi abordat ca „cea mai de stânga dintre doctrinele de dreapta”sau, invers, ca „cea mai de dreapta dintre doctrinele de stânga”,social liberalismul „pledează pentru un model liberal moderat,care caută să ţină seama de problemele sociale ale lumiicontemporane, probleme ce n-au primit răspuns adecvat din parteacurentelor socialiste, pe de o parte, şi a liberalismului clasicsau altor doctrine neoliberale, pe de altă parte.” 14 Exactdezideratul constructivismului, atunci când problematica esteextrapolată in planul relatiilor internationale. Câteva principiifundamentale oferă consistenţă şi atractivitateconstructivismului, făcând din el, deşi divizat între mai multeşcoli aflate în competiţie,15 cel mai important contestatar alrealismului – teoria fondatoare practic a relaţiilorinternaţionale ca disciplină – în era care a început după eşeculcomunismului şi finalizarea Războiului Rece. Aşa cum am menţionatdeja, rolul ideilor ca factor motrice a politicii internaţionaleeste fundamental. Pentru Alexander Wendt, puterea şi interesulnaţional, concepte de bază ale realismului, nu impulsionează eleînsele formarea ideilor despre mediul internaţional, ci suntproduse de respectivele idei.16 Cu alte cuvinte, structurile(putere, interese, economie internaţională, dar şi factorimateriali ca „teritorii, distanţe, capacităţi militare, resursenaturale”17 ) care pretind că ghidează politica internaţională de14 Oleg Serebrian, (2004), Politică şi Geopolitică, (Chişinău: Cartier, 2004), p.73.

15 Michael Barnett, „Social Constructivism”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, TheGlobalization, p.162.

16 Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, (Cambridge University Press, 2001),p.94.17Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, p. 157.

14

la cel mai profund nivel, căpătă formă inteligibilă prinintermediul ideilor. Cu toate acestea, constructiviştii nu neagărolul structurilor (efectele lor sunt indubitabil reale), ei nule plasează în anterioritatea ideilor, ci în continuarea lor. Caşi pentru Habermas, cunoaşterea „tehnică”, materială, are opondere cel puţin la fel de mare ca şi cea „moral-practică” (v.supra). Ideile reprezintă de fapt modul prin care agenţii(indivizi, state, instituţii internaţionale) configureazăstructurile a căror efecte le resimt ulterior; importanţaagenţilor şi structurilor pentru mediul internaţional este însăaceeaşi.18

În bună tradiţie habermasiană, agenţii, înţeleşi în acest caz maimult sau mai puţin ca state, adică „asociaţii intersubiectiveautoinstituite, înalt diferenţiate” interacţionează şi evoluează îninteriorul unui „proces constitutor de structuri” a cărui efectemetamorfozează „societăţile şi indivizii, împreună cu identitatea Eu-lui şi grupurilor” (v. supra). Interacţiunea dintre agenţi şistructuri ( care „nu semnifică nimic în absenţa unor procese socialecomplexe prin care li se atribuie un anumit sens” )19 şi care estepermanentă, redefineşte la rândul ei în mod continuu, deşi nu neapăratcu celeritate, identităţile ambelor tipuri de protagonişti.20 Acestaeste, conturat cu ajutorul citatelor dintr-un eseu al filosofuluigerman, postulatul principal al socio-constructivismului.Rezultă că pentru state, ca şi pentru indivizi, pe careconstructiviştii îi consideră, pe urmele lui Habermas, unităţileireductibile de analiză a politicii internaţionale (v. supra) -identităţile sunt anterioare intereselor şi acţiunilor prin careacestea sunt urmărite sau puse în practică. Iar identităţile, larândul lor, nu sunt nici date, nici statice: sunt construite social şi

18 Cristian Reus-Smit, „Constructivism”, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater,Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True,Theories, p.216.

19 Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, p.157.

20 Cristian Reus-Smit, „Constructivism”, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater,Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True,Theories, p.209.

15

intersubiectiv21, în cadrul unui peremptoriu proces în care agenţiiconstruiesc prin intermediul ideilor structuri cu care mai apoiinteracţionează îmbogăţindu-şi atât propriile identităţi, cât şi pecele a structurilor pe care le-au adus la viata. Un alt principiufundamental al socio-constructivismului este acela că „actoriiacţionează faţă de obiectele sociale (fenomene, procese, alţi actori)în baza semnificaţiei percepute a acestora.”22 Pe cale de consecinţă,imaginile şi percepţiile pe care un actor şi le face despre lumeasocială sunt determinante pentru comportamentul său în raport cuaceasta. Mai mult, ele reprezintă atât cheia înţelegerii motivaţiilorşi acţiunilor actorului, cât şi cheia modificării în direcţiaameliorării lor. Identităţile nu mai sunt „tari”, deci şi modul încare sunt asumate, percepute şi integrate în spaţiul social globaleste susceptibil de schimbare, o schimbare în mai bine. Dezideratul nueste însă unul simplu de înfăptuit. Perceperea eronată acomportamentului unui actor, sau manipularea care decurge din afişareaunei imagini discrepante cu comportamentul efectiv se soldează deobicei cu neînţelegeri, tensiuni şi chiar războaie. Cu alte cuvinte,percepţiile corecte nu sunt întotdeauna uşor de decantat dinmultitudinea de imagini disparate deoarece „problema modalităţii princare un stat le percepe pe celelalte nu poate fi studiată separat deproblema modului în care ceilalţi vor să fie percepuţi şi să creezeimpresiile dorite.” 23 Chestiunea ar putea fi atacată cu ajutorul„pragmaticii universale” habermasiene. Identificarea şi utilizareafundamentelor unui limbaj uman universal, care să facilitezeînţelegerea sensurilor atribuite de către actori unul altuia,obiectelor, structurilor şi proceselor reperabile în mediulinternaţional sau, mai larg, social – şi care să le circumscrietotodată unui cadru semantic comun, pentru a evita pe cât posibilpercepţiile eronate – este, în lumea globalizată, un imperativ. „Eticadiscursivă” poate completa tabloul prin crearea intersubiectiv-discursivă a unui cod etic a cărui universalitate să fie astfelrecunoscută, respectată şi percepută ca mutual recompensatoare, şi laa cărui aplicabilitate să contribuie toate părţile implicate in

21 Edward Kolodziej, Securitatea şi Relaţiile Internaţionale, (Iaşi: Polirom, 2007),p.321.22Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, p.158.

23 Robert Jervis, The Logic of Images in International Relations (prefaţă), (New York: Columbia UniversityPress, 1989),p.12.

16

negocierea lui. De altfel, următorul principiu constructivist majorafirmă că toate sensurile şi semnificaţiile din lumea internaţionalăşi socială în ansamblu sunt construite prin interacţiunile agenţilorşi structurilor, într-un proces permanent.24 Cu alte cuvinte, nu doaridentităţile protagoniştilor sunt abstrase din acest proces, ci şimozaicul semantic prin care lumea exterioară şi conţinuturile ei devininteligibile. Cu atât mai mult este evidenţiată acum importanţa„pragmaticii universale” şi a „eticii discursive”. Un limbaj şi un codetic universal, fie ele doar schiţate în punctele principale, sunt înmăsură de a alcătui fundaţia unei semantici universale care să conţinădiversitatea experienţelor, culturilor şi valorilor umane şi să leorienteze cu succes în direcţia „căutării unei lumi mai bune”. Aşa cumnotează Karl Popper, „Tot ceea ce e viu este în căutarea unei lumi maibune.”25 Construcţia „unei lumi mai bune” nu se poate dispensa însă deun cadru lingvistic şi etic universal care să facă posibil dezideratulhabermasian al „dreptului cosmopolit” şi a „democratiei radicale.”Pe lângă identitate sau limbaj, legitimitatea este un alt conceptmajor al constructivismului, care probează validitateauniversalismului lingvistic şi etic în relaţiile internaţionale.Aceasta nu poate fi instituită decât, bineînţeles, intersubiectiv, şipoate fi înţeleasă ca şi „credinţa” statelor, observabilă şi la marileputeri, „că acţionează în conformitate cu şi urmărind valorilecomunităţii internaţionale extinse. Există o relaţie directă întrelegitimitatea acestora şi costurile unei anumite acţiuni: cu câtlegitimitatea este mai mare, cu atât convingerea celorlalţi săcoopereze cu propriile politici este mai uşoară; cu cât legitimitateaeste mai scăzută, cu atât mai costisitoare va fi acţiunea respectivă.”Pe cale de consecinţă, toate statele, inclusiv marile puteri, îşiadjustează politicile „pentru a fi percepute ca legitime, sau suportăconsecinţele.”26 Ca şi în cazul reproşurilor aduse de Habermasmarxismului (interpretarea lumii sociale în parametri „tehnici” şineglijarea cunoştinţelor „moral-practice” pe care le presupuneacumularea cunoaşterii şi posibilitatea schimbării), constructiviştiiresping categoric abordarea politicii internaţionale în termenii

24 Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, p.158.

25 Karl Popper, În căutarea unei lumi mai bune, (Bucureşti: Humanitas, 1998).p.5.26 Michael Barnett, „Social Constructivism”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, TheGlobalization, p.164.

17

ştiinţelor naturale. Lumea nu poate fi analizată cu metodele, săspunem, fizicii, deoarece, aşa cum a observat şi Karl Popper încelebra sa analiză asupra istoricismului, experimentele fizice dinlaboratoare, în care se poate interveni pe parcurs şi unde condiţiileiniţiale pot fi repetate de câte ori este nevoie pentru a emite o legeştiinţifică sunt imposibil de extrapolat în cadrul imensei şi diverseilumi sociale. Mai mult, legile fizice sunt constante în timp şispaţiu, pe când societatea umană se transformă considerabil în cadrulaceloraşi parametri. Pe de altă parte, în fizică noutatea apare doarca o combinare de formule şi legi prestabilite; societăţile umane sepot confrunta însă şi cu fenomene de o noutate radicală, aşa cum aufost dictaturile ideologice ale secolului XX în raport cu toatecelelalte forme de despotism care le-au precedat.27 Un alt motiv pentrucare nu pot fi identificate legi generale care să expliciteze istoriaşi dezvoltarea umană este, pentru constructivişti, diferenţa esenţialăîntre „lumea naturală” şi, respectiv, „lumea socială”. Subiecţii celeide a doua nu sunt neînsufleţiţi şi pasivi, ci din contră posedăconştiinţă şi motivaţie. Lumea internaţională nu poate fi analizatădoar pe baza experienţelor acumulate de actorii care o animă; trebuieluate în calcul şi intenţiile acestora. Cum acestea sunt relativspontane şi diverse, concluzia care se impune este că extragereaunor legi imuabile care să expliciteze politica internaţională,şi orice acţiune umană, este imposibilă. În lumea internaţionalăşi socială, „Contingenţele sunt prea mari”, şi, de asemenea,„rolul consecinţelor neanticipate prea penetrant.”28 Statele şioamenii acumuează noi cunoştinţe pe măsură ce interacţionează,schimbându-şi identităţile şi bulversând astfel orice încercarede a îi fixa într-un cadru comportamental rigid şi imuabil.29 Înfinal, constructivismul acordă o atenţie considerabilă modului încare „comunitatea morală – locală, naţională şi globală – seextinde şi se contractă”.30 Dezideratul său este bineînţeleslărgirea intersubiectivă a acesteia, facilitarea unui autentic27 Karl Popper, Mizeria istoricismului, Bucureşti: All, 1998,p. 1-7.28 John Ruggie, (2002), Constructing the World Polity. Essays on international institutionalization, (Londra:Routledge, 2002), p.135.

29 Michael Barnett, (2008), „Social Constructivism”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization, p.164.30 Cristian Reus-Smit, (2001), „Constructivism”, în Scott Burchill, Richard Devetak, AndrewLinklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories , p.224.

18

dialog intercultural subîntins de o „pragmatică universală” şi deo „etică discursivă”. O „morală cosmopolită” necesarărecunoaşterii şi respectării drepturilor omului,31 care se lasăidentificată pentru constructivişti în ponderea conceptului delegitimitate pe scena internaţională şi nu numai, constituiecondiţia de bază pentru „dreptul cosmopolit” şi „democraţiaradicală” prin care Habermas lansează provocarea, idealistă şimobilizatoare totodată, de a începe construcţia unei lumi maibune.

4.Formele de viata si interesele de cunoastereConcluziile cercetarilor "neriguroase" din perimetrul filosofiei limbajului se regasesc si în alte tematizari ale filosofiei din adoua jumatate a secolului nostru, care pornesc din directii diferite dar ajung la aceleasi concluzii despre cunoastere, limbaj si comunicare.Unul dintre cei mai importanti gânditori contemporani care au demonstrat existenta unei conditionari lingvistice a cunoasterii - inclusiv a cunoasterii stiintifice! -este Jürgen Habermas. Problema centrala a studiului sau "Cunoastere si interes" (1968) este sensul conceptualizarilor dinstiinte; dezlegarea ei a însemnat, totodata, evidentierea diferitelor "interese conducatoare de cunoastere", adica a acelor"orientari fundamentale" ce rezulta din "imperativele formei de viata socio-culturala legate de munca si limba"; în interiorul "formei de viata" se stabilesc conditiile de obiectivitate ale experientei. Altfel spus, nu "experienta obiectiva" - definibila în termenii pozitivismului - determina succesele în munca si comunicare, ci invers: "forma de viata" determina ceea ce se considera, la un moment dat, obiectivitate.Habermas demonstreaza ca exista o strânsa legatura între sensul enunturilor si "interesele de cunoastere" - legatura ce se constituie în "conditiile reproducerii socio-umane a vietii" Daca afirmatiile lui Habermas sunt valabile pentru cunoasterea stiintifica, ele vor fi cu atât mai valabile pentru cunoasterea comuna si pentru limbajele naturale.Asa cum afirma Habermas - obiectivitatea însasi este definita în interiorul unor "forme de viata"

31 R.J. Vincent, Human Rights and International Relations, (Cambridge University Press, 1995),p.118-119.

19

diferite, înseamna ca nu exista un limbaj neutru - "observational", cum ar spune pozitivistii - care sa mijloceasca traducerea unor limbaje în altele.32 Teoria lui Habermas cuprindein momentul de faţă un ansamblu de teorii şi analize referitoare ladiferite domenii de probleme: o teorie a capi talismului tarziu (Spătkapitalismus), o teorie aştiinţei, o metodologie generală a ştiinţelor sociale,o teorie a comunicării in societate, o reconstrucţie critică a antropologiei, o analiză aconfiguraţiei politice din societăţile avansate, o filozofie a dreptului etc. Dacă la inceputanalizele filosofice fac corp comun cu analize aplicate (indeosebi sociologice), treptat elecaştigă un contur distinct, rămanand totuşi „analize materiale", in deceniile recente, Habermastinde să expliciteze, la nivelul unui „discurs filosofic" de cea mai mare anvergură, opţiunile şiimplicaţiile filosofice ale conceptualizărilor sale din diferite domenii.Habermas s-a profilat pregnant inainte de toate in filosofia socială prin critica adancită aconversiunii vieţii politice de la forma cooperativă a dezbateriiintre persoane la tratareaacestora ca obiecte de manipulat, de la „democraţia liberală" la „democraţia plebiscitarautoritară",din perspectiva unei „democraţii sociale", in care deciziile relevante pentru viaţasocială sunt derivate din consensul liber exprimat al cetăţenilorcare discută. El a preluatdistincţia dintre „tehnică" şi „practică" şi a căutat să tragă consecinţe pe planul metodologieigenerale a ştiinţelor sociale şi al teoriei. Aplicand distincţia,Habermas a supus mai intai criticii„filosofia socială" a epocii moderne, ilustrată de un Hobbes, ce concepe politica drept ştiinţă,asemenea ştiinţelor naturii de factură experimentală, căreia i-a contra-pus „invăţătura clasică32 Jürgen Habermas - Cunoastere si comunicare, Editura Politica, Bucuresti, 1983

20

privind politica", ilustrată de Aristotel, ce consideră politica drept o prelungire a eticii. in timpce „invăţătura clasică" procedează in mod „pedagogic", raportandu-se la cerinţele „practice",„filosofia socială" procedează „tehnic", in felul care se procedează cu obiectele pentru a lemanipula. Ea reduce reproducerea socio-umană a vieţii la rezolvarea de probleme tehnice aleproducerii unor obiecte.Habermas opune „filosofiei sociale" o concepţie ce consideră „problemele practice" drept ocategorie aparte de probleme ce nu se reduc la „problemele tehnice". Aici „retranspunereateoriei in praxis stă, spre deosebire de simpla aplicare tehnică a rezultatelor ştiinţifice, in faţasarcinii de a pătrunde in conştiinţa şi simţirea cetăţenilor dispuşi la acţiune". „Problemeletehnice" se pun in privinţa organizării raţionale in raport cu unscop şi a alegerii raţionale intremijloace alternative pentru scopuri deja date, se dezleagă prin „acţiunea instrumentală", ceurmăreşte extinderea stăpanirii asupra naturii identificand şi punand in valoare cauzeleeficiente, şi se obiectivează in „forţele de producţie". „Acţiunea instrumentală" impreună cu„acţiunea strategică", ce constă in alegerea raţională a mijloacelor in funcţie de date empiriceşi de un sistem de valori, formează „acţiunea raţională în raportcu un scop" sau, pe scurt,„munca". Dimpotrivă, „problemele practice" se pun in privinţa admiterii sau respingerii denorme de acţiune, se dezleagă prin „acţiune comunicativă" (sau „interacţiunea mijlocităsimbolic") şi se obiectivează in „ca'drul instituţional".Teoria lui Habermas este axată pe susţinerea după care raţionalizarea socială trebuie să plecede la premisa opusă interpretării tehnocratice, ce suprapune raţionalizarea socială cu „acţiunile

21

instrumentale", după care procesul dezvoltării forţelor de producţie poate fi un potenţial deeliberare atunci şi numaiatunci cand el nu inlocuieşte raţionalizarea pe planul cadrului instituţional, care se poateinfăptui numai in mediul interacţiunilor mijlocite de limbă, adică prin inlăturarea limităriicomunicării. Habermas a intărit distincţia dintre „dispoziţia asupra proceselor naturale" şi„dispoziţia asupra proceselor naturii" şi a redat vigoarea ideii lui Vico, conform căreia„adevărurile bogate in urmări practice necesită consensul atins in mod inţelept", in cadrul„convorbirii".Sprijinindu-se pe distincţiile amintite, Habermas a căutat să elucideze relaţia dintre activitateade stat şi „opinia publică" in societatea occidentală avansată. Conform analizei sale, „modeluleuropean" al opiniei publice, articulat in scrierile liberalismului clasic, este luat, şi astăzi, ca„bază normativă" a funcţionării publice, dar premizele sociale aufost, intre timp, schimbate,incat funcţia sa este „pur ornamentală". Procesele politice relevante se desfăşoară acum intreadministraţiile private, uniuni, partide şi administraţia publică. Publicul ca atare este sporadicinclus in cercul puterii şi numai pentru a confirma soluţiile. Pede altă parte, in măsura in care saatins osmoza intre ştiinţă, tehnică, industrie şi administraţie, relaţia dintre teorie şi praxis sereduce la aplicarea in scopuri tehnice a „problemelor practice", inevitabile de altfel, la„problemele tehnice", ceea ce antrenează paradoxul specific că, „in măsura in care creşterea şitransformarea societăţii sunt determinate de raţionalitatea externă a proceselor de cercetare, inaceeaşi măsură este mai puţin dependentă civilizaţia scientizată de ştiinţa şi conştiinţa

22

cetăţenilor", in urma intervenţiei statului in economie şi a transformării ştiinţei in forţă nemijlocită de producţie, se creează o situaţie in care soluţionarea „problemelor practice" numai este supusă „discuţiei teoretice". Legitimarea, ce rămane totuşi, potrivit liberalismului clasic,necesară, nu se mai poate atinge pe baza schimbului de echivalente in cadrul pieţei, incat secaută obţinerea ei pe calea performanţelor tehnico-ştiinţifice, care sunt considerate dreptpurtătoare ale unei creşteri neintrerupte, ce ar putea lichida nunumai „foamea şi truda", ci şiasimetriile sociale.Odată cu intervenţia statului in economie, crizele societăţii moderne işi pierd insă caracterul „natural" deodinioară şi tind să se deplaseze dinspre subsistemul economic şiadministrative spre subsistemul legitimator şi socio-cultural, care sunt solicitate să procure motivaţii pentru politica ce se duce in fapt. in orice situaţie, este inevitabilă „impuţinarea generării de sens".Sunt, desigur, incercări de a o compensa stimuland consumul, dar acestea antrenează punerea indiscuţie a „modelelor de distribuţie" şi, odată cu ele, a „normelor sociale", care sunt solicitatecu cerinţele de legitimare. Habermas vede in legitimare cea mai acută problemă cu care seconfruntă societatea liberală de azi.Habermas consideră că există o continuitate, fie ea şi ascunsă, intre schimbarea caracteruluipoliticii de stat, care nu mai este preocupată de atingerea de obiective moral-practice, ci derezolvarea „problemelor tehnice" (spre a preveni disfuncţionalitatea sistemului), tendinţa dereducere a „acţiunii comunicative" la „acţiunea raţională in raport cu un scop", pe de o parte, şireducerea cunoaşterii laştiinţele analitico-experimentale, in condiţiile dizolvării reflexivităţii, in cadrul filosofieianalitice, pe de altă parte. După ce a configurat o alternativă pe planul conceperii politicii,

23

apeland la ideea „convorbirii" sau a „comunicării nelimitată de structuri", el a căutat săelaboreze o alternativă pe planul conceperii ştiinţei. Teoria ştiinţei pe care el a edificat-ourmăreşte să recupereze reflexivitatea şi se concentrează asupra „aspectului epistemologic allegăturii dintre cunoaştere şi interes" intr-un demers amplu pentru punerea in relief, in opoziţiecu orice obiectivism filosofic, a condiţionării ştiinţei la nivelul acţiunilor presupuse de reproducereasocial-umană. Ea se opreşte asupra unor „interese conducătoare decunoaştere" ceformează „cadrul cvasitranscendental" al oricărei cunoaşteri şi prejudiciază „constituireadomeniilor obiect ale ştiinţei", răsfrangandu-se, totodată, in alegerea conceptelor fundamentaleale unei ştiinţe, construcţia logică a teoriilor, relaţia teorieicu domeniul obiect, criteriile deexaminare a teoriilor etc. „Interesele de cunoaştere nu au temei psihologic, biologic sauideologic, ci un temei in imperativele formei de viaţă socioculturale legate de muncă şi limbă".Ele nu sunt „motorul" cunoaşterii, ci doar factorul de determinare a „aspectului sub care poate fifăcută experienţa" sau condiţiile necesare ale posibilităţii experienţei care poate ridica pretenţiide obiectivitate".Teoria ştiinţei lui Habermas a pus in legătură sensul cunoştinţelor cu „interesele de cunoaştere"ce se constituie in condiţiile reproducerii socio-umane a vieţii.Ea leagă aceste condiţii, acţiunilenecesare, indispensabile reproducerii culturale a speciei umane, condiţiile obiectivăriiexperienţei posibile, metodologia generală a ştiinţelor, sensul aplicării cunoştinţelor obţinute.„Ştiinţele analitico-experimentale" abordează realitatea din punctul de vedere al„disponibilităţii tehnice posibile" şi sunt subordonate unui „interes tehnic". „Ştiinţele

24

istorico-hermeneutice" cuprind interpretările realităţii din punct de vedere al unei „inţelegeriorientatoare de acţiune" şi sunt subordonate unui „interes practic". Ambele interese suntfundamentate de un interes mai adanc, la nivelul căruia se inrădăcinează raţiunea, un „interesde emancipare", ce comandă demersurile unei „ştiinţe critice".Analizele metodologice ale lui Habermas sunt concentrate asupra „aspectului metodologic alunei teorii a societăţii care trebuie să poate prelua rolul de critică" şi ţintuiesc la includereareflexivităţii in metodologia generală a ştiinţelor sociale. Ele consideră că nici metodologiagenerală pusă la punct in cadrele filosofiei analitice, care nu ia in seamă structurareacomunicativă a fenomenelor sociale, nici cea inspirată de hermeneutică, care diminueazăimportanţa metodologiei empiric-analitice, nu fac faţă complexităţii fenomenelor sociale ingeneral şi, in particular, situaţiei de astăzi cand acţiunile instrumentale ajung să străpungă penesimţite „lumea trăită a vieţii sociale". Astăzi nu mai este acoperită, arată Habermas, alegereaexclusivistă intre una din cele două metodologii generale concurente in ştiinţele sociale -metodologia empiric-analitică şimetodologia hermeneutică - ci cuplarea lor.

25

CONCLUZII

Consider că, în baza argumentelor avansate în paginile de maisus, filosofia politică a lui Habermas nu mai este încorporabilăastăzi în teoria critică internaţională, pe care o putem numiteoria „mamă”, ci mai degrabă în teoria „fiică”, socio-constructivistă. Filosoful german nu mai este atât de critic caîn timpul în care îşi manifesta apartenenţa la Şcoala de laFrankfurt, optând pentru un program de acţiune mai concret, şipreferă acum proceduralismul instituit în manieră deliberativănormativismului specific şcolii mai sus amintite. E drept,Habermas a rămas în continuare adeptul unui program emancipatorcare are ca finalitate generală îmbunătăţirea condiţiei umane,dar metoda sa nu mai constă în critica societăţii de consum şi a„problemelor de legitimare” existente „în capitalismul târziu” ciîn utilizarea cadrului democratic în care s-au format societăţilemoderne pentru a le îmbunătăţi şi compatibiliza cu noile tendinţesociale, culturale şi economice ale lumii globalizate, nu pentrua le depăşi. Aşa cum am observat, el propune renunţarea lasuprapunerea între comunităţile culturale şi cele politice; ocomunitate politică postnaţională, articulată de principiile unuidrept ferm şi discursiv produs, trebuie să includă şi săechilibreze în manieră regulativă diferite culturi, medii socialesau valori. Dar tocmai acest gen de comunităţi au existat în EvulMediu şi în perioada modernă, când statele şi naţiunile nufuseseră încă, sub influenţa ideilor Revoluţiei Franceze,delimitate de graniţe comune. Astfel, Habermas optează pentrureconstrucţia comunităţilor politice existente, nu pentruabandonarea lor. El nu renunţă însă nici pe departe la idealurileiluministe, încercând să le reconcilieze cu mozaicata lumecontemporană sub forma a ceea ce Andrew Linklater a numit„cosmopolitanism slab” (thin cosmopolitanism), potrivit pentru a ocircusmcrie regulativ, nu constitutiv, aşa cum iluminiştiiurmăreau să procedeze cu lumea secolului XVIII. Habermas a rămas

26

în continuare la stânga paletei de opţiuni politice, dar arenunţat cu siguranţă la marxism, chiar şi în forma frankfurtianăa acestuia; se poate spune că a grefat pe convingerile salesocial democrate o doză consistentă de liberalism, având o maimare încredere în discernământul membrilor societăţii globale casursă a reconstruirii acesteia pe coordonate universale.Habermas este în mare măsură un idealist. Cu toate acestea, deşiinsistă pe „forţa de abstractizare” orientată spre avansarea unor„criterii universale” de reconstrucţie a comunităţilor politiceîn direcţia unei etici şi implicit a unei identităţi globale, elare grijă să nu „se exileze într-o filosofie «în afaratimpului».”, reactualizându-şi în permanenţă proiectuluniversalist în raport cu realităţile empirice prezente în mediulinternaţional.Acest proiect nu este lipsit însă, în ciudarezonabilităţii şi atractivităţii sale, de câteva neajunsuriconsiderabile.În primul rând, aşa cum observă şi Olivier Nay, fezabilitatea luistă sub semnul îndoielii. O dezbatere autentică în care legile şiinteresele unei societăţi să fie elaborate discursiv este dinstart tarată de, pe de o parte, discrepanţa dintre ponderea şimijloacele protagoniştilor şi, pe de altă parte, discrepanţadintre discernământul şi cultura lor politică. În cazulsocietăţii globale, demersul devine unul infinit mai complicat.Sigur, aşa cum a argumentat şi Habermas, dezbaterea publicătrebuie să aibă loc, în ciuda dificultăţilor care o însoţesc,deoarece numai prin intermediul ei se pot decela intereselegeneralizabile ale comunităţii. Cu toate acestea, ea esteaproape, dacă nu chiar imposibil de pus în practică, ar aveaprobabil o finalitate incertă şi, mai mult, ar pune întreparanteze îngrijorător de mult viaţa politică a comunităţii şi,implicit, funcţionalitatea ei.În al doilea rând, legitimitateainternaţională pe care să se bazeze „dreptul cosmopolit” caexpresie normativă a drepturilor omului în accepţiune globalăeste un concept vag, asupra căruia nu s-a ajuns deocamdată la unconsimţământ semantic universal. Cum putem răspunde culturilorcare văd în proiectele universale, fie ele de talia celuihabermasian, deghizarea vechilor pusee imperialiste aleOccidentului, şi în încercările de a le populariza o agresiunetocmai la adresa drepturilor omului pe care pretind, chiar şi

27

într-o variantă „slabă”, să le încarneze? Lasând la o partecazurile, e drept, nu rare, în care anumiţi dictatori din Lumea aTreia pretind să nu fie deranjaţi în procesul de exploatare şi deumilire a propriilor societăţi de agresiuni „neocolonialiste”,chestiunea nu şi-a epuizat deloc relevanţa. Dreptul autentic nu poate exista în absenţa unei forţe politicecare să îl garanteze şi să îl pună în practică. Pe cale deconsecinţă, „dreptul cosmopolit” ar trebui garantat fie de unstat global, perspectivă care iese din discuţie, fiind respinsăîncă de acum două secole de către Kant care argumenta că unastfel de stat s-ar putea transforma foarte uşor într-o tiraniede proporţii nemaiîntâlnite – fie de către cel mai puternic statcontemporan, Statele Unite ale Americii, singur sau preferabilprin intermediul unei instituţii internaţionale ca, de exemplu,Organizaţia Naţiunilor Unite. Însă la cât de contestat este înprezent rolul Statelor Unite pe scena internaţională, şi la câtde imobilizată este Organizaţia Naţiunilor Unite din cauzadificultăţilor pe care le au membrii săi încercând să ajungă laun consens în privinţa problemelor internaţionale de anvergură -şansele articulării unui astfel de drept sunt infime. Tocmai deaceea, ar contraargumenta cu judiciozitate Habermas, estenecesară deliberarea: pentru a depăşi percepţia unui mediuinternaţional dominat de raporturi de forţă şi pentru a face săse nască „dreptul cosmopolit” din consensul şi cooperareaactorilor internaţionali, şi, la un nivel mai profund, dintr-oconştiinţă umană care nu poate fi altfel decât universală. Însădezbaterea asupra problemelor nu se confundă cu rezolvarea, nicimăcar cu atacarea lor; din contră, prelungirea ei dincolo de unanumit prag se poate dovedi chiar defavorizantă pentru obiectivulfinal, care este soluţionarea, sau cel puţin începereasoluţionării respectivelor probleme.În al treilea rând, aş dori să aduc în discuţie „patriotismulconstituţional” prin care Habermas speră să înlocuiască, sau celpuţin să diminueze ponderea afectivă şi încărcătura istorică pecare o au tradiţia, valorile şi obiceiurile în comunităţilepolitice clasice, extinzându-le pentru a concilia cu succestendinţele multiculturale care se manifestă în cadrul lor.Iniţiativa sa, foarte pertinentă de altfel, are un neajuns delocneglijabil: este fundamentată exclusiv pe coordonate raţionale.

28

Însă, aşa cum argumenta Francis Fukuyama în Sfârşitul Istoriei şi UltimulOm, o comunitate cu adevărat închegată nu se bazează doar pesatisfacerea nevoilor şi intereselor membrilor ei; ei îi suntindispensabile şi atitudini extraraţionale, cum ar fi o adeziunepasională, thymothică, faţă de principiul care o subîntinde. Ocomunitate „negociată” între mebrii săi şi existentă doar învirtutea utilităţii ei este deosebit de perisabilă: ea poate fiabandonată imediat atunci când pericolele care o ameninţădepăşesc ca şi costuri beneficiile care pot fi derivate dinexistenţa ei. În cest caz, cel mai raţional gest al celor ce ocompun este acela de a o părăsi pornind în căutarea alteia maibune.Modalitatea prin care principiile abstracte şi impersonaleale constituţionalismului pot câştiga un ataşament thymothic,fără de care nu vor putea duce la îndeplinire sarcina extinderiişi redefinirii comunităţilor politice reprezintă, cred, cea maimare provocare la adresa dezideratului habermasian. Mai credtotodată că un astfel de ataşament nu se poate naşte decâttreptat, lent, şi numai în interiorul unei tradiţii şi a unorvalori împărtăşite, exact dimensiunile comunitare pe careHabermas isi propune sa le depaseasca.În pofida acestor neajunsuri, sau tocmai datorită lor, idealulhabermasian poate şi trebuie să fie asumat. Globalizarea a făcutnecesară o regândire radicală a modului în care înţelegem omul,societatea şi mediul internaţional; în cadrul acestui demers,experienţa este indispensabilă, dar nu întotdeuna utilă, pentrucă ne confruntăm cu provocări şi fenomene pe care predecesoriinoştri nu le-au cunoscut. Majoritatea sunt globale, deci şirăspunsurile care li se oferă trebuie construite şi aplicateglobal. În definitiv, nici o societate umană nu poate exista înafara unui ideal, cu atât mai puţin una globală, care devine totmai reală pe zi ce trece. Nu pot să închei decât parafrazându-lîncă o dată pe Henry Kissinger: „lumea aşa cum este” setransformă continuu sub influenţa „lumii pe care o căutăm”.

29

BIBLIOGRAFIE:

1.Jürgen Habermas – Cunoastere si comunicare,EdituraPolitica,Bucuresti,1983

2.Andrei Marga – Filosofia lui Habermas,Editura Polirom,Iasi,2006

30

3.John Searle – Realitatea ca proiect social,EdituraPolirom,Iasi,2000

4.Andrei Marga – Introducere in filosofia contemporana,EdituraPolirom,Iasi,2002

 

31

32