"Pratiques divinatoires, rêves et talismans de chasse en Mésoamérique", en Katia Buffetrille,...

D’une anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire

Hommage à l’œuvre de Roberte Hamayon

C e n t r e d’É t u d e s Mo n gole s & S i b é r i e n n e s - É c o l e P r a t i q u e d e s H a u t e s É t u d e s

Sous la direction de Katia BUFFETRILLE, Jean-Luc LAMBERT, Nathalie LUCA et Anne de SALES

études mongoles & sibériennes centrasiatiques & tibétaines

Sommaire

D’une anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire.

Hommage à l’œuvre de Roberte Hamayon

Introduction ....................................................................................................... 13Bibliographie de Roberte Hamayon ...................................................... 23

Première Partie

Regards sur le chamanisme

m i c H A e L o p p i t zNaissance rituelle d’un chamane magar (Népal) ..................................................... 45

A N D R É m A R yChamanisme africain et Bwiti New Age .................................................................. 47

J e A N - L u c L A m b e R tSans tambour ni costume. Du chamanisme ob-ougrien au chamane ........................ 65

g R É g o R y D e L A p L A c e e t c A R o L i N e H u m p H R e yQu’y a-t-il de nouveau dans le « néo-chamanisme » ? Assemblages et identités flottantes à Ulaanbaatar ........................................................................................................... 87

J e A N - p i e R R e c H A u m e i LUne façon d’agir dans le monde. Le chamanisme amazonien ................................. 109

A N N e - v i c t o i R e c H A R R i NChamanisme et écrivains de Sibérie, un imaginaire réel ........................................ 135

t H i e R R y z A R c o N eLe chamanisme islamisé au Xinjiang. État de la recherche, témoignages écrits et visuels ................................................................................................................147

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b e R N A R D S A L A D i N D ’ A N g L u R e

À l’ombre de Marcel Mauss, le chamanisme malgré nous ....................................... 165c H A R L e S S t É p A N o f f

Chanceux et héritiers. Deux compréhensions de la compétence en Sibérie ..............181

Deuxième Partie

Animaux, chamanes et surnature

J e A N - p i e R R e D i g A R DLes animaux peuvent-ils nous apprendre quelque chose des sociétés orientales ? Contribution à une critique de l’orientalisme ........................................................ 199

D A N i È L e D e H o u v eCerf, maïs et maguey au Mexique ........................................................................ 215

f R É D É R i c L A u g R A N D e t J A R i c H o o S t e NLa préfiguration, une clé pour comprendre le rôle du chamanisme dans la chasse à la baleine (Arctique de l’Est canadien) .......................................................................235

A L e x A N D R A L A v R i L L i e RDu goût du gibier aux jeux des esprits. Ou comment s’articulent les notions de jeux, d’action rituelle et d’individu ................................................................................261

S A N D R i N e R u H L m A N NQuand les âmes errantes des morts se déplacent accrochées aux poils et aux plumes des animaux sauvages. La vie post mortem des âmes en Mongolie contemporaine ..... 283

i S A b e L L e b i A N q u i S , f R A N ç o i S e A u b i N , S e D e N J A v D u L A mLe chien et la bru, deux êtres liminaires en Mongolie ............................................ 303

É m i L i e m A JLe cheval dans les épopées à héroïnes. La plus belle conquête de la femme iakoute ................................................................................................................ 323

p i N g - t S u N g L iLe concept d’« âme externe » chez les peuples de l’Asie du Nord ............................ 339

p i - c H e N L i uChasse aux têtes, chasse aux cerfs. Échange de vie et fertilité de l’homme chez les Kavalan de Taiwan .............................................................................................. 359

g u i L H e m o L i v i e RPratiques divinatoires, rêves et talismans de chasse en Mésoamérique ................. 379

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Troisième partie

La fabrication du croire et du faire croire

m A u R i c e g o D e L i e RL’Impossible est possible. Réflexions sur les racines et les formes du croire et des croyances ............................................................................................................. 411

m A R i A p i A D i b e L L ALa chance, entre vertu et destin ............................................................................437

b É N É D i c t e b R A c D e L A p e R R i È R eLa nuit de l’énergie birmane. Ou la transmutation des simples en remèdes souverains ............................................................................................................ 451

A N N e D e S A L e SLes Maoïstes et les chamanes : balles de fusil, grêle et préjugés ............................. 465

p A t R i c K p L A t t e t , v i R g i N i e v A t É , t H i e R R y w e N D L i N gLa prise du don. Jeux rituels et prix dans le Nord-Est sibérien .......................... 483

K S e N i A p i m e N o v AAttirer les faveurs, apaiser la colère. Les deux visages de l’esprit-maître du lieu dans la tradition orale et la pratique rituelle touva ...........................................................515

g A ë L L e L A c A z eLa fabrique du corps, cuire la chair et souder les os .............................................. 539

A N N e m A R i e L o S o N c z y e t S i L v i A m e S t u R i N i c A p p oIncertitudes et malentendu dans la construction de l’interaction rituelle. Réinventions chamaniques entre Amazonie et Europe ............................................................... 559

c H R i S t i A N c u L A SÉléments d’épistémologie de l’étude de la croyance : dire c’est faire, faire c’est croire ? ................................................................................................ 575

g R É g o i R e S c H L e m m e RLes « guérisseurs » guérissent-ils ou : pourquoi diviniser ? .....................................591

N A t H A L i e L u c AL’effort d’y croire ................................................................................................. 603

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Quatrième partie

Variations tibétaines et d’Asie centrale

D A N y S A v e L L ySous les yeux d’Occident. L’expédition Roerich (1925-1928) vue par les autorités britanniques ........................................................................................................ 623

A N N e D u c L o u xQuand le corps des femmes exprime la douleur du corps social à Samarcande. Pour une anthropologie des émotions dans une cité d’Asie centrale ......................................651

f R É D É R i c L É o t A R e t S e y D i N ä m i R L A NLes conceptions syncrétiques de l’au-delà chez les Karakalpaks de Boukhara. Du nourrisson-Aquday à l’enfant-bala ...................................................................... 673

i S A b e L L e c H A R L e u xLe Bouddha qui levait les yeux au ciel. Note d’iconographie bouddhique .............. 693

K L A u S S A g A S t e RA fortune-teller in Baltistan (Western Tibet) ........................................................ 713

S A m t e N g . K A R m A yLe dieu bourdon qui dompte le Petit sri .................................................................721

K A t i A b u f f e t R i L L eUn mariage tibétain en images ............................................................................. 733

Affiliations des auteurs ............................................................................. 749Sommaires EMSCAT .................................................................................... 753

Guilhem Olivier

Pratiques divinatoires, rêves et talismans de chasse en Mésoamérique

« La vision du monde du chasseur se présente comme conditionnée par la donnée empirique qu’est le caractère imprévisible de l’apparition du gibier, et la pensée chamanique s’interprète comme la création de moyens symboliques pour agir sur cet aléa » (Hamayon 1990, p. 26). De ce fait, Roberte Hamayon considère que la caractéristique principale du chamanisme sibérien consiste en la « gestion de l’aléatoire », d’où l’importance capitale de la recherche de « chance » dans ce contexte. cela étant, les chasseurs sibériens, loin d’attendre de façon passive l’obtention et la permanence de la chance, s’efforcent de la susciter de différentes manières par une attitude volontaire. Ainsi, à propos du procédé divinatoire qui consiste à lancer un objet de sorte qu’il tombe du « bon côté » — lancer que l’on peut reproduire jusqu’à obtenir le résultat escompté — Roberte Hamayon explique « … que l’objectif n’est pas de connaître, mais de faire être, de faire devenir favorable le futur, trouvable le caché, manipulable l’inconnu » (1990, p. 599, 2012).

Bien qu’il s’agisse d’une aire géographique fort différente, nous avons proposé de manière semblable que les pratiques divinatoires dans l’ancien mexique ne sauraient être réduites à des recherches concernant la volonté des dieux qui serait acceptée de façon passive, en accord avec un supposé fatalisme indigène. en fait, la divination représentait un moyen de communication, mais aussi d’intervention vis-à-vis des

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divinités, dont les volontés pouvaient être orientées, voire manipulées dans un sens positif au bénéfice des mortels (Olivier 2012).

Dans le cadre de cet hommage à Roberte Hamayon — dont les travaux ont été une constante source d’inspiration pour nos recherches —, nous avons choisi d’aborder l’étude des pratiques divinatoires liées à la chasse en mésoamérique. quoique fragmentaires et dispersées, les données anciennes ainsi que d’importants témoignages ethnographiques permettent d’analyser ces pratiques en fonction d’une idéologie cynégétique complexe qui présente, à certains égards, d’intéressantes similitudes avec celle des chasseurs sibériens (olivier 2008, 2011). Signalons brièvement qu’avant de partir à la chasse, les chasseurs mésoaméricains menaient à bien diverses activités rituelles, jeûnes alimentaires et sexuels, prières et invocations, autosacrifices et offrandes diverses, afin d’établir un rapport d’échange avec le ou les maîtres des animaux et ainsi de favoriser l’obtention du gibier. il s’agissait également de choisir le moment opportun pour réaliser ces rituels dans le but d’instaurer les conditions les plus favorables aux activités cynégétiques, d’où l’utilisation de divers procédés divinatoires qu’il convient de décrire de façon détaillée1.

Déterminer le temps de la chasse

Avant d’aborder les techniques divinatoires liées aux calendriers mésoaméricains, il n’est pas inutile de rappeler que l’une des fonctions principales de ces calendriers consistait à déterminer les moments les plus adéquats pour entrer en contact avec les dieux (caso 1967, boone 2007, López Austin 1990, pp. 167-168, 214). Les deux principaux calendriers — un solaire de 365 jours et un calendrier divinatoire de 260 jours — devaient assurer à travers une temporalité précise l’efficacité d’une offrande, d’un rituel, d’un sacrifice, etc. Il faut savoir que les dieux étaient étroitement associés à des périodes précises durant lesquelles ils intervenaient sur la terre et de ce fait étaient disposés à recevoir et éventuellement rétribuer les prières et les dons des mortels selon le célèbre principe de do ut des.

1 Nous laissons volontairement de côté les signes — indépendants de l’intervention humaine — que les chasseurs devaient prendre en compte avant ou pendant leurs expéditions, par exemple le fait de trébucher sur le chemin ou la rencontre inopinée d’un animal, généralement interprétés de façon négative (Sahagún 1969, chapman 1970, p. 54, Reyes garcía 1960, p. 37).

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pRAtiqueS DiviNAtoiReS, RêveS, tALiSmANS De cHASSe

c’est ainsi que certains manuscrits pictographiques qui contiennent d’importantes données calendaires furent utilisés pour prédire l’issue d’entreprises cynégétiques, telles les longues sections du Codex de Madrid (1976, pp. 38-51) consacrées à la chasse au cerf (figures ci-dessous)2.

fig. 1. un cerf sans bois est capturé dans un piège (Codex de Madrid 1976, p. 46)

Le dieu maya y, appelé Ah uuc yol zip, était l’un des maîtres des cerfs ; il apparaît ici face à une biche qui représente sa compagne animale

(Codex de Dresde 1983, p. 13)

2 J’utilise par commodité le terme « cerf ». en fait, les cervidés présents sur les territoires mexicain et centraméricain ont été classés par les spécialistes en cinq espèces : le cerf rouge ou wapiti (Cervus elaphus), une sorte d’élan, et le cerf mule ou à queue noire (Odocoileus hemionus), habitants des zones septentrionales arides du mexique ; le cerf à queue blanche (Odocoileus virginianus), présent sur tout le territoire mésoaméricain (en fait, la plupart de nos données le concerne) ; le temazate rouge ou chevreuil (Mazama americana) qui habite les forêts tropicales de la côte du golfe, du yucatan et en général le sud-est et une partie du sud-ouest du Mexique ; enfin, le temazate gris (Mazama pandora) que l’on rencontre dans les forêts des États du chiapas, campeche et quintana Roo (Leopold 1959, pp. 501-523).

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Ce codex maya précolombien inclut en effet plusieurs représentations de cerfs chassés à coup de flèches ou bien capturés à l’aide de pièges ; apparaissent également des divinités de la chasse ainsi que des chasseurs qui exercent leurs activités ou présentent des offrandes (figure ci-dessous). chacune des images est accompagnée d’une série de glyphes dont certains désignent des unités temporelles (bricker et vail 1997). D’après colas (2006, pp. 85, 89-90), certains passages de ces manuscrits (Codex de Madrid 1976, pp. 38-43) représenteraient des pronostics pour réaliser des rituels afin de favoriser la chasse. Les sources écrites comme la Relation géographique de Dzonot (in Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán 1983, ii, p. 86) rédigée au xvie siècle confirment que les prêtres mayas « ces Ah kines avaient des livres de figure qui les guidaient et où étaient signalés les époques où ils devaient semer et récolter, aller à la chasse et à la guerre ».

un chasseur de cerf armé d’un propulseur (Codex de Madrid 1976, p. 40)

L’utilisation du calendrier divinatoire de 260 jours afin de choisir ceux qui étaient propices pour aller à la chasse a survécu à la conquête espagnole. Dans un document daté de 1574 et conservé à la Hispanic Society de New york, il est question de deux indiens zapotèques de la région de oaxaca « qui sont des devins et connaissent les jours et ils

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dirent à Diego bazquez qui est le chef [du village] qu’ils iraient chasser ou non et qu’il s’agissait d’un bon jour pour chasser ou non » (Hispanic Society, Manuscript HC : 417114)3. Des coutumes semblables ont été notées par des curés soupçonneux comme gonzalo de balsalobre (1987, pp. 237-238) qui, aux environs de 1650, essayait d’évangéliser les Indiens Zapotèques de la région de San Miguel Sola (Oaxaca). En effet, ces indiens conservaient des « livres et cahiers écrits à la main » où étaient inscrits les 13 dieux qui régissaient le calendrier divinatoire de 260 jours, lequel était divisé en « quatre temps, chacun de 65 jours, et les quatre temps forment l’année ; à partir de ce calendrier, ils utilisent des sortilèges pour obtenir des réponses magiques et des augures ; ainsi pour différents types de chasse et de pêche ». Balsalobre nous offre peu après quelques précisions :

Le témoin a déclaré qu’il avait fait une consultation auprès de Diego Luis au sujet du jour adéquat pour chasser le cerf, car c’est là l’office de Diego Luis. il réalisa des opérations avec les doigts puis lui signala le bon jour et lui dit que le dieu de l’enfer gouvernait ce jour […] et que ce jour-là, le matin, il devait aller à l’église et présenter un cierge devant l’autel du christ pour le dieu de l’enfer en ayant préalablement fait pénitence pendant trois jours. Après avoir fait tout cela, il chassa un cerf avec une arquebuse… (balsalobre (1987, p. 250)

bien entendu, le « dieu de l’enfer » correspond à une divinité pré-colombienne liée au monde inférieur, peut-être au dieu des morts. il va sans dire que le choix de l’église pour réaliser ce type d’offrande devait profondément scandaliser les autorités ecclésiastiques.

Des données ethnographiques attestent de la persistance de l’utili-sation du calendrier divinatoire pour découvrir les jours propices pour chasser et pour solliciter auprès des divinités adéquates la « chance » nécessaire. Ainsi, les mames de Santiago chimaltenango (guatemala) considèrent que les jours chiaj sont indiqués pour réaliser une céré-monie (un « costumbre ») afin de favoriser les entreprises cynégétiques (wagley 1957, p. 210). Les quichés du guatemala choisissent les jours kiéj, « cerf », pour adresser des prières au dieu des montagnes, lequel,

3 Je remercie michel oudijk qui m’a permis de consulter et de citer la paléographie de cet important document encore inédit.

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selon Schultze-Jena (1946, p. 35), « est étroitement lié au concept de cervidé ». quant aux chasseurs mixes de cotzocon (oaxaca), ce sont durant les jours nu:n qu’ils font des offrandes au Maître des animaux sauvages (carrasco, miller et weitlaner 1961, p. 160). Les jours « cerf » seraient propices à l’obtention d’une grande quantité de gibier selon les Jacaltèques du Guatemala (Thompson 1985, p. 76). Enfin, les Zapotèques de mitla (oaxaca) assurent qu’il est impossible de tuer des cerfs les mardi, mercredi et vendredi tandis que les indiens Navajos (Arizona et Nouveau-mexique) choisissent les jours impairs — en général 3, 5, 7 ou 9 — pour aller chasser les cervidés (parsons 1936, pp. 47, 323, Hill 1938, pp. 117, 146)4.

De l’usage d’autres instruments divinatoires : grains de maïs, bâtonnets, cordes, cristaux, poils, etc.

Aux côtés et parfois conjointement à l’utilisation de manuscrits pictographiques et/ou de calendriers, diverses techniques divinatoires ont été utilisées pour favoriser les chasseurs. Ainsi, outre la consultation des cahiers sur lesquels étaient consignés les jours du calendrier divinatoire, nous savons que les zapotèques de San miguel Sola avaient recours également à la divination par jet de grains de maïs. plus précisément il est dit qu’ils jetaient sept grains de maïs sur une natte avant de partir à la chasse (berlin 1957, p. 21). Nous ignorons hélas la nature des informations que ce type de divination était censé dévoiler ; en revanche, il est question de répéter cet acte divinatoire à deux ou trois reprises, ce qui pourrait être en rapport avec la réitération des lancers en Sibérie que nous avons mentionnée, dans le but d’obtenir finalement un résultat favorable (Hamayon 2012, Lambert 2012).

un autre procédé divinatoire est attesté, toujours à propos des zapotèques de la deuxième moitié du xvie siècle :

… quand ils veulent aller chasser, francisco Diagueche qui est originaire de San pablo tire au sort avec de petits bâtons fendus au milieu et, s’ils tombent d’une certaine façon, ils disent que c’est un bon jour pour chasser ou bien que

4 Rappelons qu’en occident, il était interdit de chasser durant les fêtes chrétiennes. Ainsi, en 789, l’empereur charlemagne interdit la chasse le dimanche (verdon 1978, p. 822).

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c’est un mauvais jour. et voilà la façon dont ils placent sur le sol sept petits bâtons : si cinq d’entre eux tombent vers le haut, ils disent que c’est un bon signe, de même s’ils sont trois à tomber et sinon ce n’est pas un bon signe et ils ne tueront pas beaucoup de gibier. Ce témoin affirme qu’il a vu plusieurs fois [ce rituel] quand il était dans ce village… (Hispanic Society, Manuscript HC : 417114).

un autre témoin ajoute quelques détails dans sa déclaration : « il a dit que cette personne, à pétition de Domingo garcia, tira au sort pour savoir s’il s’agissait d’un bon jour pour aller à la chasse et que les sorts consistaient en petits bâtons en roseau que l’on mettait sur le sol et que, si les bâtonnets tombaient la bouche vers le bas, c’était un mauvais signe et que, s’ils tombaient la bouche vers le haut, c’était un bon signe et ils allaient capturer beaucoup de gibier ». il semblerait donc que l’on utilisait sept bâtonnets, peut-être en roseau, fendus au milieu et avec un type de marque qui indiquait la « bouche » du bâtonnet5. Les bâtonnets étaient donc jetés sur le sol et, si trois ou cinq d’entre eux « tombaient en haut », ou bien « la bouche en haut », c’était de bon augure pour aller chasser. « tomber en haut » ou « la bouche en haut » se réfère sans doute à la même position du bâtonnet, c’est-à-dire le côté positif de l’instrument divinatoire représenté par « sa bouche », probablement une allusion au fait qu’il est disposé de façon à « manger » le cerf, anticipant ainsi sa capture. À moins que la première mention de « tomber vers le haut » corresponde à la disposition spatiale des bâtonnets sur le sol, ce qui semble moins probable6.

une autre pratique divinatoire consistait à utiliser des cordes à nœuds (fig. 4). ce procédé est brièvement mentionné dans les sources anciennes ; nous savons par ailleurs grâce aux travaux de chapman (1970, p. 58) que, dans les années 1960, les tolupans du Honduras jetaient des cordes sur le sol et, en fonction de leur disposition, déter-minaient la localisation des cerfs avant de partir à la chasse. quant

5 Je ne me souviens pas de procédés divinatoires similaires en mésoamérique, sauf peut-être la mention au xvie siècle par pedro ponce de León (1987, p. 11) de spécialistes qui, pour détecter l’origine d’une maladie, utilisaient des pailles.6 une autre pratique attestée chez les chasseurs tlapanèques d’Acatepec (guerrero) tient compte de la position des objets divinatoires ; en effet, deux œufs sont placés près du feu : « Si l’œuf éclate au contact de la chaleur, on augure une mauvaise chasse ; en revanche, si les deux œufs se couchent sur le sol à la façon des animaux blessés, cela est un bon signe » (Dehouve 2008, p. 14).

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aux spécialistes rituels mayas (h-men) de chan Kom, ils consultaient des cristaux de roche (zaztun) pour connaître les meilleurs endroits où chasser les cervidés (Redfield et Villa Rojas 1934, p. 140). De cette façon, nous pouvons inclure une dimension spatiale aux objectifs divinatoires, qui s’ajoute à la recherche de données temporelles que nous avons analy-sées antérieurement.

une technique divinatoire particulière peut être ajoutée au dossier ; au début du xxe siècle, pour savoir si les dieux allaient concéder les cerfs nécessaires aux sacrifices, les Huichols du nord du Mexique « … laissaient tomber un poil de cerf dans un récipient plein d’eau depuis une certaine hauteur… » (preuss 1998, p. 282). De même, quoique dans ce cas de façon involontaire, lorsqu’ils trouvent des poils de cerf dans la paille en construisant le toit d’un oratoire, les Huichols estiment que la chasse au cerf de l’année suivante sera abondante (Lumholtz 1986, ii, pp. 264-265). il est remarquable que cette utilisation métonymique des poils de cerf se retrouve chez les Toungouses de Sibérie. En effet, le chamane a recours à son épouse surnaturelle — la femelle d’un élan — qui lui donne une certaine quantité de poils de cervidés qu’elle conserve dans une poche placée sous ses aisselles. parfois, on dit que le chamane revient de son voyage surnaturel sous la forme d’un cervidé. Les chasseurs le capturent avec un lasso et le secouent pour obtenir les poils convoités. Dans tous les cas, on considère que les poils représentent les âmes des futures proies des chasseurs (Hamayon 1990, pp. 556-559).

cipactonal et oxomoco, les ancêtres de l’humanité selon les mexicas, étaient également à l’origine des pratiques divinatoires. ils utilisent ici des cordes à nœuds et des grains de maïs

(Códice Florentino, in Sahagún 1979, Lib. iv, fol. 3v)

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La fascination pour les bézoards

Nous retrouvons des poils de cervidés, parfois aux côtés de débris végétaux, dans des concrétions appelées bézoards que l’on trouve à l’intérieur des corps de ces ruminants. il s’agit d’un instrument divinatoire présent sur l’ensemble du territoire mésoaméricain depuis les temps précolombiens jusqu’à nos jours. Dans la deuxième moitié du xvie siècle, le médecin Hernández (1959, iii, pp. 307-309) qui avait été envoyé en Nouvelle-espagne par le roi d’espagne philippe ii, s’intéressait à leurs propriétés curatives :

… certains cerfs ou daims développent à l’intérieur de leurs corps la pierre appelée bézoard, c’est-à-dire « seigneur du venin ». Nous avons entendu dire de la part de chasseurs experts qu’ils ont souvent trouvé cette pierre en ouvrant le ventre de ces animaux […] on ne trouve les dites pierres que chez les animaux âgés […] Il est notoire que ce sont des remèdes efficaces pour toute sorte d’empoisonnements, qu’elles soignent la syncope et les attaques d’épilepsie, qu’appliquées sur les doigts elles permettent de trouver le sommeil, qu’elles augmentent les forces, excitent l’activité génésique, fortifient toutes les facultés et mitigent les douleurs […] et, finalement, qu’il n’existe aucune maladie qu’elles ne soignent…

il faut toutefois reconnaître que Hernández émet des doutes quant aux propriétés attribuées aux bézoards, « au sujet desquelles on ne peut rien affirmer avec certitude » ; plus loin, il ajoute que « certaines personnes, simplement avec l’aide de cette pierre, deviennent soi-disant des médecins confirmés, et se font passer pour tels de façon éhontée ». en dépit de ces opinions éclairées, les espagnols qui habitaient à mérida (yucatan) attribuaient sans hésitation un pouvoir de guérison aux bézoards. D’après l’auteur de la Relation géographique de Mérida (in Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán 1983, i, p. 81), « il y a beaucoup de pierres appelées bézoards qui sont utilisées contre le venin et qu’ils trouvent dans les cerfs de cette terre ». il est pré-cisé que de nombreux habitants de cette ville les utilisent « et aujourd’hui il y en a un que possède un habitant de cette ville, aussi grand qu’un œuf de poule, et d’autres qui sont entre les mains des religieux et d’autres personnes encore qui les estiment fort ». Les espagnols — y compris les religieux — ne dédaignaient donc pas les vertus des bézoards. c’est

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ainsi que le licencié Diego garcía de palacio (1983, p. 76), auteur d’une passionnante description de la province d’izalco, réalisa des expériences pour vérifier leurs propriétés curatives : « J’ai su qu’il existait des cerfs, de la même façon que ceux de l’inde du portugal, qui développent la pierre bézoard et j’en ai fait tuer quelques-uns dans lesquels on trouva quelques-unes de ces pierres, que nous avons essayé contre des maladies pestilentielles et qui ont le même effet que les bézoards qu’ils rapportent de l’inde ».

fascinés par les propriétés médicinales des bézoards, les espagnols ont généralement négligé leur rôle de talisman et leur fonction divina-toire. une exception apparaît dans le dictionnaire maya cakchiquel de thomás de coto élaboré au xviie siècle, où il est question de l’intérêt suscité par ces « pierres » (qual ou quval) trouvées dans les entrailles des animaux, « en effet, ils croient que celui qui la possède chassera beaucoup de ces animaux » (Ruz 1996, p. 109).

Les données ethnographiques relatives aux bézoards en mésoamérique sont abondantes7. De nombreux peuples indigènes considèrent que ces pierres assurent le succès cynégétique à leur possesseur à qui, de surcroît, elles indiquent le nombre de proies autorisées, ce qui constitue l’aspect proprement divinatoire des bézoards8.

Les chinantèques d’oaxaca et les Nahuas de San miguel Acuexcomac (puebla) recherchent la « pierre de la fortune » ou bien « un silex, une pierre blanche et brillante » dans la tête des cerfs tués, éléments pierreux qui facilitent l’obtention de futures proies (weitlaner 1981, p. 111, fagetti 1998, p. 197).

en revanche, les mayas du quintana Roo trouvent la tunich-ceh (« pierre-cerf ») dans l’estomac des cervidés, ce qui confère au chasseur

7 ils sont utilisés également en Amérique du Sud, par exemple chez les Achuars d’Équateur (Descola 1986, pp. 323-324). cela étant, ces bézoards appelés namur (« testicules ») ont des propriétés singulières, inconnues à ma connaissance en mésoamérique : ceux qui apparaissent à l’intérieur des poissons sont efficaces pour attirer et chasser les animaux de la forêt tandis que ceux qui sont découverts dans des mammifères ou des oiseaux sont utiles pour la pêche. un cas semblable a été signalé chez les Navajos qui utilisent des bézoards issus de cervidés afin de préserver et de multiplier leurs troupeaux de moutons (Hill 1938, p. 145).8 D’après les indiens Huaves de oaxaca, on peut trouver des pierres semblables à l’intérieur de la tête des iguanes, pierres utilisées pour capturer ces animaux (Ramírez castañeda 1987, p. 183). Dans la région de papantla (veracruz), on prétend que les coyotes ont des « perles cristallines » dans le cerveau et que la personne qui possède une de ces perles obtient de ce fait protection et sagesse (Herbolaria y etnozoología en Papantla 1988, p. 94).

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la qualité de bon tireur (villa Rojas 1987, p. 295)9. cette pierre qui favorise les chasseurs zapotèques ne se trouve que dans l’estomac du « cerf endiablé », lequel ne peut être tué que par une balle sur laquelle on a inscrit préalablement une croix (parsons 1936, pp. 476-477). De même, les Nahuas du guerrero trouvent cette pierre dans l’estomac des cervidés et lui attribuent non seulement la « chance » à la chasse, mais aussi la protection vis-à-vis des frayeurs que l’on peut souffrir dans les champs (Hémond 1996, p. 276). Les chasseurs nahuas de pajapan recherchent dans les intestins ou le cœur des cerfs « la pierre de la chance » qui est semblable à un bouton de nacre et de la taille d’un noyau de mangue. en outre, des petits cerfs sont peints d’un côté de la pierre (garcía de León 1969, p. 308). De même, les Mayas du Yucatan affirment que sur le bézoard découvert parmi les excréments du cerf apparaît « l’image d’un petit cerf » (burns 1995, p. 126). Les Lencas du Honduras décrivent ce talisman de chasse comme un petit cristal qui sort de la bave du cerf au moment de sa mort10. Heureusement, ce dernier témoignage précise la fonction de ces représentations de cervidés sur les bézoards : « quand la figure sur la pierre est couchée, le chasseur ne part pas à la chasse, mais quand l’image est debout le chasseur peut chasser et il tue toujours un cerf » (chapman 1985, p. 147). Les pames de l’État de San Luis potosí considèrent que si une pierre sort du museau d’un cerf, cela représente un signe positif pour le chasseur, car cette pierre « possède une vertu ». cela étant, ce talisman procède uniquement du « grand cerf » — le

9 un document du xvie siècle mentionne la consultation des entrailles des animaux durant une chasse collective des indiens otomis : « quand ils capturaient des cerfs, des sangliers (sic) ou d’autres animaux sauvages, de façon cérémonieuse et solennelle ils ouvraient le ventre de l’animal, lui arrachaient le cœur et ensuite extrayaient la panse. Si, à l’intérieur, ils trouvaient de l’herbe verte ou quelques grains de maïs ou des haricots — car le démon les y plaçait pour se faire adorer et provoquait ces apparitions chez ces gens — ils disaient que cette année allait être d’abondance et qu’il n’y aurait pas de famine. S’ils trouvaient dans la panse des herbes sèches, ils disaient que c’était le signe d’une mauvaise année et de famine à venir » (muñoz camargo 1998, pp. 161-162). ce type de consultation divinatoire est remarquable dans la mesure où l’observation de prises de chasse indique la nature des récoltes futures. Rappelons que les Romains, à partir de l’aspect et de la couleur des viscères des animaux sacrifiés, pronostiquaient « … la qualité du pâturage et l’abondance ou la rareté de tout ce que la terre engendre », une pratique divinatoire dont se gaussait cicéron (2004, pp. 218-221).10 De la même façon, les chamanes Huichols (marakame) tentent de récupérer le dernier souffle du cerf tué, l’urukame, une petite pierre qu’ils appellent « grand-père », identifiée avec l’âme d’un ancêtre (Lemaistre 1991, p. 37). en revanche, les Navajos considèrent qu’il est extrêmement dangereux de respirer le dernier souffle d’un cerf. Cela provoque de graves maladies que seul un spécialiste rituel peut guérir (Hill 1938, pp. 110, 134).

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maître des cerfs — que l’on ne peut tuer « … mais que l’on peut faire tomber et quand il est sur le sol, le chasseur doit ôter sa chemise et alors une pierre tombe de son museau… » (chemin bässler 1984, p. 197)11.

protection, dextérité dans le maniement des armes, habileté à trouver du gibier, les bézoards offrent tous ces bénéfices à leurs détenteurs, mais aussi présentent, comme dans un miroir, des images de leurs futures proies et des indications sur l’opportunité ou non d’aller chasser.

un autre type de talisman de chasse consiste en un morceau de chair — comme une galette de maïs — situé dans le cœur d’un petit cerf appelé temachito, considéré comme très courageux par les Nahuas du guerrero. Avant d’aller à la chasse, le chasseur doit déposer une goutte d’eau sur le morceau de viande conservé dans un bocal, sur lequel on peut voir le chasseur et son chien. ce talisman est considéré comme particulièrement efficace (Hémond 1996, pp. 276-277). Les chasseurs mayas du yucatan ont décrit « un virtud » similaire à Helios figuerola12. il s’agit d’une médaille de chair située dans le cœur des cerfs que l’on conserve dans un bocal et que l’on doit alimenter avec du sang issu du cœur même de l’animal13. un autre talisman consiste en un ver qui sort du nez du cerf et que l’on utilise et alimente de la même façon.

Apparaît à nouveau la fonction spéculaire de l’objet divinatoire dans lequel, cette fois, l’image du chasseur lui-même est réfléchie. On songe à l’usage divinatoire du miroir en obsidienne de tezcatlipoca, maître du destin des anciens mexicains, mais aussi, sous son aspect de tepeyollotl — « cœur de la montagne » — à sa fonction de « Seigneur des animaux » à qui les chasseurs devaient rendre un culte (Olivier 1997) (figure ci-contre).

un autre élément important se dégage du dernier témoignage sur les mayas du yucatan : la nécessité d’alimenter le talisman de chasse. De la même façon, les bézoards nécessitent des soins particuliers, par exemple leur offrir de la fumée de copal (une sorte d’encens), tous les vendredis dans la région de Los tuxtlas (veracruz), les jeudis selon les Nahuas de

11 pour des raisons semblables, les chinantèques de oaxaca « … considèrent que le cerf est un animal tabou d’une certaine façon qu’il ne faut jamais tuer car il possède la “pierre de la fortune” » (weitlaner et castro 1973, p. 51).12 témoignages de mario ts’ek Avila et de paulino may Koko, originaires de oxkutskab (yucatan) (juillet 2010). Je remercie sincèrement Helios figuerola qui nous a autorisé à citer ces témoignages.13 Roberte Hamayon (1990, p. 377) signale brièvement l’existence chez les toungouses d’amulettes destinées à favoriser la chasse « … constituées par les organes sièges d’âmes des animaux : cœur séché d’élan ou de renne, mufle, etc. ».

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pajapan, ou bien durant sept jours chez les Nahuas et les popolocas de l’isthme de veracruz (olavarrieta 1990, p. 121, garcía de León 1969, p. 308, münch 1983, p. 226). Au début du xxe siècle, l’anthropologue allemand theodor preuss (1998, p. 250) recueillit chez les Huichols « une pierre de calcédoine que je possède dans ma collection qui est la “mère des cerfs”, pierre à laquelle on fait des offrandes dans le but de chasser des cerfs ».

tepeyollotl, le « Seigneur des Animaux » constituait un avatar de tezcatlipoca sous la forme d’un jaguar

(Codex Borbonicus 1991, pl. 3)

une caractéristique singulière des bézoards doit être signalée. Souvent, comme chez les triquis de oaxaca14, les mayas du yucatan ou les Lencas du Honduras, il est formellement interdit de les montrer ou de les mentionner, toute indiscrétion provocant irrémédiablement la perte de pouvoir du précieux talisman (burns 1995, p. 126, chapman 1985, i, p. 147)15. Sous cet aspect, les bézoards exigent la même discrétion que le

14 information d’Antonio Ramírez Silva, qui nous a montré un bézoard, en précisant toutefois qu’il ne fonctionnait plus, raison pour laquelle il pouvait le découvrir sans danger.15 Les chasseurs mayas du yucatan déclarèrent également à Helios figuerola qu’il convenait de maintenir secrète la possession d’un bézoard.

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maître des animaux des yaguas de l’Amazonie péruvienne qui conseillait à un chasseur de prendre un bain rituel avec des feuilles spécialement indiquées afin de tuer des pécaris. Des compagnons envieux enivrèrent le chasseur fortuné et ce dernier révéla son secret, perdant aussitôt ses capacités cynégétiques (chaumeil 2000, pp. 179-180). Les « épouses cervidés » des chamanes sibériens adoptent des attitudes semblables : elles assistent le chamane afin d’obtenir des proies pour les chasseurs du groupe, mais châtient l’indiscret qui risque de perdre la vie s’il révèle leur existence (Hamayon 1990, pp. 454, 516-518 et 1998). Des croyances similaires ont été décrites chez les inuit (ibid.).

Revenons à nos bézoards susceptibles dont certains sont efficaces seulement durant une année (garcía de León 1969, p. 308), d’autres six mois16 ou encore seulement durant l’été (beals 1945, p. 12). certains bézoards cessent de fonctionner lorsque le chasseur tue un trop grand nombre de proies, ce qui se traduit par un châtiment (burns 1995, p. 126). c’est aussi le cas chez les Lencas dont le talisman permet de chasser… 400 cerfs ! et ensuite il disparaît. Si le chasseur s’acharne à chasser malgré tout, seul demeure le maître des cerfs qui ne peut être tué, ce qui provoque la maladie du chasseur impénitent qui peut même mourir (chapman 1985, i, p. 147). Au quintana Roo, Zip, le maître des cerfs, châtie avec des maladies véhiculées par des airs malfaisants les chasseurs qui abusent des bézoards, les « pierres cerfs » (villa Rojas 1987, p. 295). Enfin, les Mayas du Yucatan expliquent qu’un petit cerf, Maître des cervidés — le dieu Zip probablement —, apparaît pour annoncer au chasseur qu’il doit se défaire de son talisman sur le lieu même de l’apparition. Si le chasseur persiste dans ses entreprises cynégétiques, il est entouré d’une multitude de cerfs qui tentent de le dévorer. paulino may Koko raconta comment un chasseur excessif fut poursuivi par 300 cerfs ; réfugié dans un arbre, il jeta son bézoard sur le sol, ce qui provoqua la disparition des cerfs menaçants17.

L’intérêt de ce dernier témoignage est double : d’une part, il illustre l’indispensable respect d’un ensemble de règles cynégétiques que doit suivre le chasseur — ce qui constitue la matière de nombreux récits indigènes — ; d’autre part, il manifeste de façon claire la menace

16 Cf. note 12.17 Cf. note 12.

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toujours latente de l’inversion des statuts de prédateur et de proie qui hante l’imaginaire des chasseurs en mésoamérique et ailleurs18.

L’importance des rêves

comme dans d’autres régions du monde, l’examen des rêves à des fins divinatoires avant de partir à la chasse est très répandu en mésoamérique. il est vrai que les données sur l’oniromancie dans l’ancien mexique sont parcimonieuses et qu’aucune mention de chasse n’apparaît dans la brève liste de rêves recueillis par bernardino de Sahagún (1969, pp. 100-103)19. on peut supposer malgré tout que parmi les livres « de figures et caractères » décrits par Toribio de Benavente ou Motolinía (1971, p. 5) — dont celui qui « parle des rêves, des augures, duperies et vanités auxquels ils croyaient » — il existait des sections dédiées aux rêves des chasseurs, bien qu’aucun exemplaire de ces manuscrits picto-graphiques n’ait été préservé.

en revanche, les données ethnographiques sur ce thème sont relativement nombreuses. par exemple, les chasseurs chortis du Honduras jugent indispensable de rêver du maître des cerfs. À cette occasion, le maître leur indique le prix de la future proie qui consiste en une certaine quantité de copal qu’il convient de brûler à minuit face à l’autel domestique. Le jour suivant, à minuit également, le chasseur se rend dans la montagne où réside le maître des cerfs à qui il demande à nouveau combien de cerfs il pourra chasser. en l’absence de rêves adéquats, il est possible de payer un parrain qui va rêver à la place du chasseur (wisdom 1961, p. 96)20. chez les Huichols, le chef de l’expédition cynégétique est censé rêver le nombre de cerfs octroyés par les dieux (zingg 1982, i, p. 456)21. quant aux

18 pour la mésoamérique, cf. Neurath (2010) et olivier (2008, 2011) ; pour la Sibérie, cf. Hamayon (1990, pp. 413-414, 467-468) ; enfin, dans un bel ouvrage consacré à la chasse en grèce ancienne, Alain Schnapp (1997, p. 81) écrit : « La réversibilité de la proie et du prédateur est l’un des moyens de l’accomplissement du destin tragique ».19 Sur les raisons de l’absence de données sur les rêves dans l’œuvre de Sahagún, cf. olivier (2002, pp. 64-66).20 De même, les chasseurs yaguas du pérou ne partent à la chasse que s’ils ont rêvé la veille de façon propice (chaumeil 2000, p. 228).21 giuliano tescari (2001, p. 245) rapporte chez les Huichols que « la nuit autour du feu, les chasseurs attendent les réponses que les Kakaûyári, les êtres divins, leur communiqueront en rêve : ainsi, ils sauront dès ce moment qui aura la chance de chasser un cerf et quel jour cela arrivera ».

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chasseurs Pames de l’État de San Luis Potosí, ils multiplient les offrandes au « Grand Cerf » afin de susciter son apparition en rêve durant laquelle il leur révèle le lieu où ils découvriront leurs futures proies (chemin bässler 1984, p. 96). De même, les Nahuas du nord de l’État d’Hidalgo visualisent en rêve le lieu où ils doivent déposer des offrandes et où leurs proies ne sauraient manquer de survenir par la suite (montoya briones 1968, p. 22).

D’autres rêves prémonitoires dévoilent la dimension érotique de la chasse, les proies étant considérées comme des femmes séduites (olivier 2011). Ainsi, selon les mixtèques d’oaxaca, la femme rêvée représente l’animal qui sera chassé le lendemain (Katz 1990, p. 256). De même, la vision onirique d’une femme embrassée anticipe la capture d’un cerf chez les mixes d’oaxaca (Lipp 1991, p. 45). quant aux Lacandons du chiapas, ils interprètent le songe d’un baiser donné sur la bouche d’une femme comme l’annonce d’un prochain banquet de gibier (bruce 1979, pp. 234, 237). on pourrait aisément multiplier les exemples pour d’autres régions du continent américain22. On songe également à la fille de l’esprit de la forêt qui apparaît nue dans les rêves des chasseurs sibé-riens, apparition qui constitue un gage de succès à la chasse (Hamayon 1990, pp. 378, 393, 516, 586-587)23.

en vue d’approfondir l’étude des rapports entre la divination et les rêves, il nous semble important d’introduire l’analyse subtile que Robert brightman (1993, pp. 24, 98-102) a consacrée aux rêves des chasseurs crees du Manitoba (Canada). En effet, ils considèrent que les rêves n’annoncent ni ne déterminent les événements futurs. en fait, l’homme agit durant ses rêves afin d’en orienter le cours et, de cette façon, parvient à anticiper les événements de la vie réelle. c’est pourquoi les

22 en Amérique du Nord, les Navajos considèrent que rêver d’une femme à la maison ou bien faire l’amour avec elle constitue un augure positif pour la chasse au cerf (Hill 1938, pp. 109, 114). Les Achuars d’Équateur interprètent le rêve d’une femme dodue et nue qui s’offre au chasseur comme un présage positif pour la chasse au pécari (Descola 1986, p. 325). Un bel exemple vient des Crees du Canada, où un chasseur identifie un lynx femelle pris au piège avec une ravissante créature dont il avait rêvée (brightman 1993, p. 24).23 cependant, le chasseur ne saurait multiplier impunément les contacts oniriques avec la fille de l’esprit de la forêt : « Le danger guette le chasseur, lui à qui rêver d’amour avec une fille d’esprit de la forêt vaut, on l’a vu, un copieux butin lors de sa chasse du lendemain

— double bénéfice, qui a de quoi faire souhaiter la réitération du rêve. Il y a là danger : à terme, une telle séduction signifie la mort du chasseur. C’est plus encore que par son apparition, nue, dans les rêves du chasseur, par l’envoi de gibier à la rencontre de ses flèches qu’elle l’attire, le séduit toujours davantage et finit par le retenir. Accaparant son âme, elle le rend fou, et le fait mourir… » (Hamayon 1990, pp. 516-517).

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chasseurs s’efforcent de se souvenir de beaucoup de rêves qui peuvent correspondre à des situations diverses, lesquelles se présentent parfois plusieurs années après le rêve qui leur correspond24. malgré l’absence de témoignages similaires en mésoamérique, l’attitude volontaire vis-à-vis des rêves et de leur interprétation de la part des chasseurs crees participe d’un ensemble d’indices qui attestent de la volonté d’intervenir de différentes façons durant les pratiques divinatoires afin d’orienter favorablement le cours des événements à venir.

Divination, chasse et guerre

poursuivons l’analyse des rêves des chasseurs en examinant la passionnante description que nous offre Hill (1938, pp. 98, 108-109, 114, 118) de la nuit qui précède la chasse collective des cerfs chez les Navajos. Après plusieurs chants dédiés au feu et aux animaux, le chef du groupe entonne deux « chants de rêve » dans le but d’inspirer des rêves propices aux autres chasseurs. ces derniers doivent occuper des lieux précis autour du foyer et adopter une position particulière avec les jambes pliées afin de « dormir comme des proies ». Dès l’aube, après les « chants du matin », les chasseurs racontent leurs rêves : tuer, être chassé ou vaincu, une personne qui perd du sang — considérés normalement comme des rêves de mauvais augure — deviennent dans ce contexte des signes favorables pour la chasse à venir. Enfin, rêver que l’on tue un homme est considéré comme prémonitoire de la chasse d’un cerf, ce qui renvoie à l’équivalence entre la guerre — véritable chasse à l’homme — et la chasse aux cervidés, une équivalence bien établie en mésoamérique (graulich 1997, olivier 2008). De fait, les rêves des triquis de San Juan copala (oaxaca) transmettent un message identique : « si tu es armé et tu rêves que tu tues quelqu’un, tu vas chasser un animal comme un cerf » (Díaz Sarabia 2007, p. 128).

cette association entre la guerre et la chasse apparaît également à travers la description d’un rituel collectif réalisé par les indiens de la province de zacatecas au xviiie siècle :

24 Ajoutons qu’il existe des êtres maléfiques capables de tromper les chasseurs durant leurs rêves, ce qui peut se traduire par de graves maladies voire par la mort.

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ils exécutent aussi ces danses qu’ils appellent mitotes quand ils partent à la chasse ou à la guerre. ils placent au milieu du cercle où ils dansent un crâne de cerf avec ses bois et chantent sans cesse d’une voix triste et confuse. ils passent ainsi toute la nuit jusqu’à ce que le crâne saute, ce qui est dû au démon qui les fatigue et provoque le mouvement diabolique du crâne. immédiatement, ils partent à la guerre ou à la chasse dans la direction du crâne qui s’est déplacé, et comme le démon n’ignore pas où se trouvent les ennemis ou le gibier, il les trompe avec cette astuce, car la plupart du temps ils finissent par trouver ce qu’ils cherchent (Arlegui 1851, pp. 146-147).

outre l’utilisation d’un crâne de cerf comme objet divinatoire, il convient de souligner que le rituel est réalisé à la fois pour déterminer la position des ennemis ou celle du gibier, les objectifs cynégétiques et guerriers étant confondus dans cette cérémonie. D’autres données vont dans le même sens, par exemple la description par carl Lumholtz (1986, i, p. 423) d’une sorte de rituel d’initiation chez les tepehuanes de Durango au début du xxe siècle. Après avoir décrit la divinité tutélaire des cerfs appelée cucuduri, l’anthropologue norvégien raconte ce qui suit :

quand le brouillard est très épais et qu’il se met à pleuvoir, un tepehuane peut aller provoquer Cucuduri dans la forêt. Pour cela, il lance une flèche sur le sol et le petit homme apparaît et accepte de parier un cerf en échange de la flèche. ils commencent à lutter et bien que cucuduri soit très fort, son adversaire peut le renverser et ensuite il trouve près de là un cerf qu’il peut tuer.

cette lutte héroïque du chasseur contre la divinité de la montagne nous rappelle des combats qui avaient lieu dans les forêts de l’ancien Mexique central où s’affrontaient le dieu Tezcatlipoca et d’intrépides guerriers. Si le vaillant parvenait à se saisir du cœur de la divinité — qui se présentait opportunément avec la poitrine ouverte —, il obligeait tezcatlipoca à lui céder des épines qui représentaient ses futurs prisonniers sur le champ de bataille (Sahagún 1969, pp. 28-33) (figure ci-contre). La similitude avec le récit de Lumholtz est remarquable et révèle que la chasse et la guerre étaient conçues de la même façon25.

25 cette association se retrouve lors de la capture d’un oiseau appelé quatezcatl (Porphyrula martinica) qui portait, disait-on, un miroir sur la tête. Le chasseur pouvait y observer s’il allait être fait prisonnier par des ennemis ou bien si lui-même allait capturer des ennemis sur le champ de bataille (Sahagún 1950-1981, xi, pp. 32-33).

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une variante atténuée de ces confrontations se retrouve chez les yaquis du Sonora dans les années 1940 : celui qui souhaite devenir un grand chasseur doit pénétrer dans la forêt à la recherche de malíci, un petit cerf qui porte un nid de guêpes entre les bois. en cas de rencontre, un dialogue s’instaure entre le courageux chasseur qui expose le motif de sa présence et le dieu colérique qui cherche à le décourager. Après plusieurs échanges, le petit cerf exaspéré s’exclame : « Je vais te tuer ! », à quoi le chasseur inspiré réplique « tu pourras me tuer quand mes doigts seront de la même taille ». interloqué et à bout d’arguments, malíci laisse libre le chasseur qui, à partir de ce moment-là, est toujours heureux dans ses entreprises cynégétiques (beals 1945, p. 13).

on songe à la recherche d’arutam de la part des Jivaros d’Équateur et du pérou : après avoir jeûné et consommé des plantes hallucinogènes, le candidat expérimente des visions terribles (jaguar, serpent, tête géante ou corps démembré) qu’il doit toucher. Les visions se transforment alors en la figure ou la voix d’un prestigieux ancêtre guerrier qui transmet au novice « la puissance existentielle nécessaire pour réaliser une vie de Jivaro », et en particulier la capacité et la volonté de tuer des ennemis (taylor 2000, p. 327). cette capacité de tuer est essentielle pour la conformation de la personnalité masculine du Jivaro. En effet, la mort des proies à la chasse entraîne leur multiplication tandis que la mort des ennemis à la guerre génère la constitution de nouvelles identités jivaros (Descola 1993, pp. 332-345, taylor 2000).

tezcatlipoca, le dieu du destin, apparaît face à un guerrier noble sous la forme d’un homme décapité avec la poitrine ouverte

(Códice Florentino, in Sahagún 1979, Lib. v, fol. 6v)

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À l’autre extrême du continent américain, parmi les crees du canada, les jeunes gens à partir de 14 ans jeûnent sur des plates-formes disposées sur des arbres afin d’entrer en contact avec leur pawakan. celui-ci se manifeste à travers des visions qui peuvent être un phénomène naturel, un astre, des animaux — l’ours et le loup sont les plus puissants — ou encore un homme qui parle la langue cree. Le pawakan enseigne au novice des chants, lui explique quelles sont les offrandes à réaliser de même que les techniques de chasse26. plus tard, l’initié consultera son pawakan en rêve afin de connaître le nombre de proies qu’il pourra chasser et où les trouver. un individu peut acquérir plusieurs pawakan et, de cette façon, augmenter son pouvoir. Au xviiie siècle, les pawakan étaient associés à la vaillance des guerriers qui peignaient leur image sur leurs boucliers avant de partir à la guerre (brightman 1993, pp. 76-88).

ces quelques exemples révèlent donc l’existence de véritables rites d’initiation en vue d’obtenir à la fois la capacité de chasser et celle de capturer des captifs à la guerre, selon un modèle d’équivalence entre chasse et guerre très répandu en mésoamérique et au-delà. L’objectif de ces confrontations consiste donc à évaluer l’aptitude des « candidats » de susciter et ensuite éventuellement d’affronter l’apparition de divinités ou de puissances, parfois lors d’une joute oratoire ou encore dans une lutte corps à corps, dans le but d’acquérir des pouvoirs cynégétiques et/ou guerriers. Aux côtés de mémorables succès, les sources historiques et ethnographiques font état d’échecs cuisants, malgré la persistance voire l’acharnement des novices ou des candidats. La dimension divinatoire de l’épreuve apparaît également dans le témoignage des informateurs indigènes de Sahagún — que nous avons déjà cité à propos des guerriers valeureux qui affrontaient les épiphanies nocturnes de Tezcatlipoca. Un autre passage signale le cas d’un individu courageux, mais pas téméraire qui s’empare précipitamment du cœur de Tezcatlipoca puis s’enfuit afin d’enterrer sa prise préalablement enveloppée dans du papier. À l’aube, il exhume avec anxiété le paquet dont le contenu — le cœur transformé en plumes blanches et en épines, signes favorables, ou en charbon ou guenille, signes néfastes — lui révèle sa destinée future (Sahagún 1969, pp. 30-33). il est aussi précisé que les vaillants qui obtenaient des épines étaient pourvus d’un « tonalli favorable (tonallapalihui) », d’un « tonalli

26 certains pawakan peuvent également transmettre des connaissances pour devenir guérisseur, sorcier ou prophète.

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fort (tonalchicahuac) » (ibid., pp. 28, 50). précisons que le tonalli, octroyé par la divinité suprême au moment de la naissance, était une entité animique associée à un signe du calendrier et créditée de propriétés variables en fonction de la date de naissance de l’individu.

un tonalpouhqui, compteur des jours ou des destins, montre sur un manuscrit pictographique le signe qui correspond

à la date de naissance d’un enfant (Códice Florentino, in Sahagún 1979, Lib. iv, 34v)

cela étant, le tonalli était « réintroduit » chez les enfants par des prêtres au cours d’un « baptême » dont la date pouvait être fixée de façon à « soigner ou corriger » le tonalli de l’enfant (Sahagún 1950-1981, IV, p. 30) (figure ci-dessus). Il était donc possible de manipuler les connotations positives ou négatives assignées au tonalli et finalement de modifier le destin assigné au nouveau-né par les dieux (Olivier 2012).

c’est dire la complexité des rapports entre les mortels et leurs créateurs dans l’ancien mexique, au-delà de l’opposition entre prédestination et libre-arbitre, que nous révèlent leurs pratiques divinatoires. Si nous hésitons à attribuer l’origine des prouesses des guerriers mexicas à leur courage ou bien à la nature de leur tonalli, gageons qu’ils n’auraient

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probablement pas souscrit à ce jugement de montaigne (1950, p. 250) : « Les plus vaillans sont par fois les plus infortunez. »27

27 Le contexte de ce passage du chapitre 31 (« Des cannibales ») mérite d’être cité : « c’est la qualité d’un portefaix, non de la vertu, d’avoir les bras et les jambes plus roides ; c’est une qualité morte et corporelle que la disposition ; c’est un coup de la fortune de faire broncher nostre ennemy, et de luy esblouyr les yeux par la lumiere du Soleil ; c’est un tour d’art et de science, et qui peut tomber en une personne lache et de neant, d’estre suffisant à l’escrime. L’estimation et le pris d’un homme consiste au cœur et en la volonté ; c’est là où gist son vray honneur ; la vaillance, c’est la fermeté, non pas des jambes et des bras, mais du courage et de l’ame ; elle ne consiste pas en la valeur de nostre cheval, ny de nos armes, mais en la nostre. celuy qui tombe obstiné en son courage, si succiderit, de genu pugnat. qui pour quelque dangier de la mort voisine ne relasche aucun point de son asseurance ; qui regarde encores, en rendant l’ame, son ennemy d’une veue ferme et desdaigneuse, il est battu, non pas de nous, mais de la fortune; il est tué, non pas vaincu. Les plus vaillans sont par fois les plus infortunez. »

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Bibliographie

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