1

Amudena Rutkowska, 2013, Maskarady w europejskiej obrzędowości dorocznej w: Czas

świętowania, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, ss. 80 – 93

Amudena Rutkowska

Maskarady w europejskiej obrzędowości dorocznej

„Jest to rzeczywista wiejska maskarada. Najbrzydszy, a zarazem najroślejszy chłop przebiera

się za kobietę, dozgonną towarzyszkę Bachusa; drugi niski, z głupkowatym wyrazem twarzy,

trzymając ogromny drąg w ręku, udaje wójta gromady i jemu należy się zaszczyt

przemawiania, ile razy tego zachodzi potrzeba. Inny suchy, z wielką torbą, pełni obowiązek

skarbnika i zbiera dary, aby za nie później ogólną wyprosić pijatykę” (Tygodnik Ilustrowany,

1862:110).

Cytat ten pochodzi z anonimowej1 relacji „Środa popielcowa w Sandomierskiem”

opublikowanej w jednym z najpopularniejszych XIX-wiecznych polskich czasopism,

skierowanych do ówczesnego środowiska mieszczańskiego. Autor korespondencji,

samozwańczy badacz folkloru, opisuje wiejskie świętowanie jako rodzaj swojskiej egzotyki,

która mocno kontrastuje z obyczajami czytelników. Podczas gdy prenumeratorzy

„Tygodnika” w skupieniu rozpoczynają Wielki Post, na wsi trwa w najlepsze zapustne,

pogańskie rozpasanie, bowiem „popiół, znak pokuty, spada na głowy włościan dopiero w

następną niedzielę”, środy natomiast „lud używa swobodnie, oddając się zabawie z ochoczą

skwapliwością cechującą włościan naszych” (T.Il. 1862 :110).

Owo podkreślanie kontrastów między społeczeństwem chłopskim a pozostałymi

warstwami, mające za punkt wyjścia romantyczny obraz ludu jako przechowalni pierwotnych

i najczystszych tradycji narodowych, będące też swoistą forpocztą pączkującej wówczas

ewolucyjnej nauki o przeżytkach2, zdominowało większość XIX-wiecznych teorii

1 Fragmenty tej korespondencji ukazały się w tomie Radomskie Oskara Kolberga. Jako autor widnieje tam

A. Wiślicz.

2 Pierwsza definicja przeżytku została sformułowana przez Edwarda Tylora w pracy „Cywilizacja

pierwotna z 1871 roku, (wyd. pol. 1896–1898).

2

intelektualnych i artystycznych Europy, których odpryski utrzymywały się do lat 40. XX

wieku3. Dotyczyło to zwłaszcza rozważań nad obrzędowością. Wiejski cykl obrzędowy

interpretowany był w kategoriach starożytnego kultu płodności i kultu zmarłych. W Polsce z

jednej strony odnajdowano w ludowych wierzeniach ślady religii wczesnosłowiańskich, z

drugiej dopatrywano się wpływów starożytnej Grecji i Rzymu. „Siła tej tradycji jest tak

wielka, iż wszelkie wystąpienia duchowieństwa nie są w stanie jej wyrugować z pamięci ludu,

ani nawet złagodzić i przemienić” – pisze korespondent „Tygodnika” (T.Il. 1862:110).

Popularne były opracowania syntetyczne, starające się zebrać informacje o całej

Słowiańszczyźnie, a nawet obszerniej, o całym rejonie Europy Południowo-Wschodniej4. To

wówczas pojawiają się teorie wiążące obrzędowość bożonarodzeniową z obchodami

rzymskich Saturnaliów i kalend styczniowych, podkreślające, że obecne święta cyklu

zimowego miały pierwotnie charakter wiosenny, a nowy rok u dawnych Słowian rozpoczynał

się właśnie na wiosnę, co tłumaczy dużą ilość elementów kultu agrarnego w świętowaniu

przełomu grudnia i stycznia. Teorie te stały się podstawą późniejszych interpretacji

etnograficznych, popularnych również współcześnie. Trudno jest odmówić im spójności i nie

zawsze łatwo znaleźć argumenty przeciwne. Trzeba jednak pamiętać o tym, jak szczątkowa

jest wiedza o dawnej Słowiańszczyźnie i jak ten fakt często uniemożliwia zweryfikowanie

wielu fantastycznych hipotez.

Opis świętowania w Sandomierskiem, oprócz odwołań do pogańskiej praprzeszłości,

zawiera jednak sporo konkretnych informacji na temat ówczesnej celebracji zapustnej i jest

oddany z dużą skrupulatnością. Stanowi przez to cenne źródło etnograficzne służące nie tylko

analizie tego fragmentu kalendarza obrzędowego. Autor ujął bowiem w opisie wiejskiego

świętowania to, co uważane jest do dziś przez etnologów za najważniejsze dla okresu

wyznaczanego terminami od Adwentu do Ostatków, a następnie czasem Wielkanocy i

tygodniem po niej następującym. Zawiera podstawowy scenariusz zjawiska określanego

mianem kolędowania.

3 Jej odpowiednikiem pozaeuropejskim było interpretowanie kultury społeczności plemiennych jako

początkowych szczebli rozwoju ludzkości (Morgan 1871), a idealnym połączeniem obydwu tych nurtów

była myśl Jamesa George’a Frazera stawiająca znak równości między europejską kulturą ludową a

odpowiednimi stadiami społeczeństw spoza kontynentu (Frazer 1911). Jw.

4 Jedną z ciekawszych i wartościowych syntez tego rodzaju, zawierającą niezwykle bogaty materiał

porównawczy jest praca rumuńskiego folklorysty Piotra Caramana wydana w Krakowie w 1933 roku ,

zatytułowana Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumunów.

3

Mowa tu o kolędowaniu jako o zwyczaju wypraszania darów w zamian za wyrażane

słowem i gestem życzenia pomyślności dla obdarowującego i jego najbliższego otoczenia.

Jest to najstarsze znaczenie przypisywane temu słowu, które z czasem uległo zatarciu się

ograniczywszy się do pieśni o tematyce bożonarodzeniowej oraz domowej wizyty księdza,

przy czym ta druga „kolęda” zachowuje stosunkowo najwięcej ze swego pierwotnego

znaczenia.5 Rytuał tych specyficznych, zaklinających szczęśliwy los, odwiedzin wszystkich

domów we wsi przez grupy kolędnicze rozpoczynał się już w pierwszych dniach grudnia, a

jego scenariusz był i wydaje się nadal być podobny na terenie całej Europy. Jego ważnymi

elementami było: straszenie domowników, wymuszanie datków za pomocą gróźb

niepowodzenia, odgrywanie widowiska złożonego najczęściej z dialogów i pieśni, czasem w

formie pantomimy, wreszcie samo błogosławieństwo, a wszystko to okraszone duża ilością

elementów komicznych, prześmiewczych wobec gospodarzy i przekraczających dość

znacząco przyjęte na co dzień normy wyznaczające dystans cielesny pomiędzy obcymi

osobami, a zwłaszcza kobietami i mężczyznami.6 Tekst samych kolęd, czyli w tym wypadku

wierszowanych oracji lub pieśni o charakterze życzeniowym bywał modyfikowany w

zależności od osoby, do której był kierowany. Interesujące zestawienie, oddające bogactwo

repertuaru kolędniczego, sporządził w latach 30. XX wieku rumuński folklorysta Petru

Caraman. Wykazał on istnienie osobnych kolęd dla: gospodyni, młodzieńca, dziewczyny,

narzeczonych, nowożeńców, wdowy i wdowca, starców, dzieci i niemowląt, a także „według

zajęcia i innych okoliczności”, czyli: dla księdza, pielgrzyma, pasterza, rybaka, kupca,

żołnierza, „dla młodzieńca na obczyźnie” i dla umarłych (Caraman 1933). Podsumował też

kolędowe narracje w sposób trafiający „w samo sedno” zjawiska:

„Powinszowanie, które wyraża po prostu życzenia kolędników dla gazdy, życzenia szczęścia

czy powodzenia, jest czystą abstrakcją, podczas gdy kolęda jest akcją, jest życiem samem”

(Caraman 1933: 186).

Kolędowanie odbywa się też w przestrzeni pozadomowej i tu może przybrać formę

fizycznego przymuszenia do obdarowania. Dziś jest to zatrzymywanie samochodów,

wchodzenie na dachy pojazdów, zabieranie prawa jazdy pod pozorem nieważności, bicie

5 Temat kolęd jako pieśni życzących analizuje Agnieszka Kostrzewa-Majoch w artykule Słowo i muzyka w

obrzędach kolędniczych (Kostrzewa Majoch A.: 2004).

6 Wnioski na podstawie badań terenowych i dokumentacji filmowej zrealizowanych w ramach

międzynarodowego projektu Carnival King of Europe w latach 2011-2012 (carnivalkingoeurope.it).

4

gumową „żyłą” po karoserii7 – odgrywanie spektaklu, do którego włączany jest i

przejeżdżający przez wieś przypadkowy kierowca, bo obrzęd ten z zasady nie przewiduje

widzów. Sto pięćdziesiąt lat wcześniej korespondent „Tygodnika” zaobserwował podobnie:

„okupywać się muszą wszyscy jadący wokół karczem, z tych bowiem wybiegają kobiety i

zagradzają drogę związanemi chustkami, a parobcy bijąc pytami wymuszają datek” (T.Il.

1862: 110).

Relacja z Sandomierskiego wydobywa szczegóły, które okazują się istotne w świetle

dużo późniejszych rozważań nad ludowymi formami świętowania autorstwa Michaiła

Bachtina, a które zauważył już Oskar Kolberg dokonując podkreśleń w cytowanym we

wstępie do tego artykułu fragmencie (Kolberg 1965: 92). Zaznaczył on mianowicie słowa

świadczące o wyglądzie najważniejszych postaci: jeden jest „najbrzydszy”, inny „niski”,

jeszcze inny „suchy”. Wyobrażając sobie scenę z ich udziałem i biorąc jeszcze pod uwagę

„głupkowaty uśmiech” niskiego i duży wzrost najbrzydszego, uzyska się obraz tak

przerysowany, że może on wywołać jeden tylko efekt – śmiech. Zamierzony komizm

widoczny w karykaturalnym wyglądzie uczestników, ale też bardziej bezpośrednie

wyśmiewanie oficjalnego porządku poprzez obelgi, sprośności i parodiowanie autorytetów

(zwłaszcza tych związanych z formalną władzą), są wedle bachtinowskiej koncepcji

kwintesencją ludowej kultury śmiechu (Bachtin 1975). Ich obecność zauważalna do pewnego

stopnia w każdym święcie, a raczej na jego obrzeżach wymykających się spod wpływu

oficjalnych reguł8, w pełni ujawnia się dopiero w karnawale.

Karnawał jest prawdziwym świętem odwrócenia, „światem na opak”. Tylko wówczas

„niski” włościanin „z głupkowatym wyrazem twarzy”, nie obawiając się konsekwencji,

„udaje wójta gromady i jemu należy się przywilej przemawiania, ile razy tego zachodzi

potrzeba” (T.Il. 1862: 110). Dzieje się tak dlatego, że „Od wkładania ubrania na lewą stronę,

wdziewania spodni na głowę, aż do wyboru błazeńskich królów i papieży – działa ta sama

logika topograficzna: przemieścić „g ó r ę” n a „d ó ł”, zrzucić to, co „wysokie” i stare –

gotowe i dokonane” (Bachtin 1975: 156). Efekt odwrócenia działa również wtedy, gdy

„najroślejszy chłop przebiera się za kobietę”.

7 Badania terenowe PME w Sopotni Małej w 2011 roku i dokumentacja filmowa „Trzej Królowie z Sopotni

Małej” (reż. Mariusz Raniszewski).

8 Przykładem takiego święta jest parafialny odpust składający się z oficjalnej części kościelnej i części

jarmarcznej, której scenariusz jest modyfikowany przez samych uczestników.

5

Mimo, że Bachtin za punkt wyjścia przyjął ludowość epok średniowiecza i renesansu,

jego teoria okazała się przydatna współczesnym mu etnologom w badaniach schyłkowej fazy

kultury ludowej wieku XX, dlatego jeżeli chciano uniknąć interpretacji „pogańskich”,

wiejskie zapusty często mierzono za pomocą tego wzorca. Dziś jednak coraz częściej

odchodzi się od stawiania znaku równości między zapustami (tłumaczonymi jako obrzęd o

wyraźnej symbolice agrarnej) a karnawałem (rozumianym jako święto dużo późniejsze, o

pochodzeniu chrześcijańskim) (Czachowski 2004, Dudzik 2005). Etnolog Hubert Czachowski

pisze o tym, jak widoczne w pierwszej chwili podobieństwa okazują się mylące, podając jako

przykład: „Przebieranie się w grupach zapustnych mężczyzn za baby nie wynika z

karnawałowego odwrócenia porządku, a z faktu, że w obrzędzie brali udział wyłącznie

mężczyźni” (Czachowski 2004: 20). Można jednak z tą tezą polemizować, bo o ile

rzeczywiście pierwszoplanowymi postaciami obrzędów zapustnych, a także kolędowania

bożonarodzeniowego i noworocznego byli mężczyźni, to dokładnie to samo działo się w

karnawale miejskim. Ponadto, w XIX-wiecznych opisach etnograficznych można znaleźć

informacje zaprzeczające tezie o męskiej wyłączności, istniały bowiem dni wyraźnie

przeznaczone dla kobiet zwane „babskimi combrami” i mające charakter powszechny:

„przebierają się niektóre z bab za mężczyzn (dziadów); kładą na siebie co mają

najbrzydszego; a ukręciwszy bat ze słomy, osadzają go na kiju, i tak uzbrojone idą

do każdej młodej mężatki (tj. tej, która dopiero w tym roku poszła za mąż) (…)

baby zganiają je razem z grajkiem do karczmy po obiedzie, bijąc owym

słomianym batem (na końcu którego zasadzają niekiedy dość ostre kamienie). W

karczmie przepędzają resztę dnia do nocy, bawią się i tańczą „na len, na konopie”.

Dalej scenariusz jest podobny do już wcześniej opisywanego:

„Kto tylko wówczas koło karczmy lub dalszą drogą przyjeżdża (jeśli go

spostrzegą) nie może im ujść; bo wylatują wówczas z karczmy, stawiają mu

zawadę jaką, zatrzymują konia za cugle, a trzymając baty, kije i żerdzie i grożąc,

każą mu się okupywać” (Kolberg 1962: 94-95).

6

Aby jednak zastanawiać się, czy właściwe jest określanie mianem „karnawału”

wiejskich zapustów, wypada sięgnąć do teorii czołowych badaczy karnawału9, którzy są

zgodni co do dwóch rzeczy:

1) karnawał nie jest świętem pochodzenia pogańskiego, lecz kształtuje się wraz z

rozwojem chrześcijaństwa i pojawia się dopiero w późnym średniowieczu, bo:

2) etymologia słowa „karnawał” wywodzi się od łacińskiej zbitki słownej carnelevare

oznaczającej „zabranie mięsa”.10

Nazwa ta określa „zasadniczą ideę postu” wprowadzającego, z dzisiejszej

perspektywy, ogromne zamieszanie nie tylko w codziennej diecie, ale również w sposobie

funkcjonowania większych zbiorowości, tj. cechów rzeźnickich i piekarskich, wyborów

władz miejskich, kontraktowania służby, obiegu handlowego, zawierania małżeństw (Metzger

2012: 152). Był to przełom o charakterze na tyle totalnym, że „z tej surowo niegdyś

przestrzeganej zmiany w odżywianiu, która nikogo nie pozostawiała obojętnym, wyniknął

najwcześniej znany obyczaj karnawałowy: folgowanie sobie w jedzeniu i piciu w przeddzień

rozpoczęcia postu” (Metzger 2012:153).

Biorąc pod uwagę te najważniejsze kryteria nie można odmówić wiejskim zapustom

bycia częścią karnawału, ponieważ:

1) Ich czas wyznaczany jest również kościelnym rokiem liturgicznym (trwają od

Święta Trzech Króli do wtorku przed Popielcem),

2) Słowo „zapusty” pochodzi od czasownika „zapościć”, a równie popularny w

dawnej polszczyźnie „mięsopust” wywodzi się od słów „mięsa opust”, a więc ma

to samo znaczenie co „karnawał” (Dudzik 2005: 27),

3) Należy brać pod uwagę również nazewnictwo używane przez samą grupę

kolędniczą. Nie jest zupełnie bez znaczenia fakt, że jeden z ważniejszych

9 M.in. Hans Moser, Dietz – Rudiger Moser, Werner Mezger (Chappaz – Wirtner 2012).

10 Różnice w teoriach naukowych pojawiają się dopiero w kontekście mniej lub bardziej aktywnej roli

kościoła w uformowaniu się tego zwyczaju, np. Dietz-Rudiger Moser widzi genezę karnawału w oficjalnym

kościelnym święcie liturgicznym. Choć istnieją również badacze, którzy zataczają swoiste koło przypisując

właśnie kolędowaniu i towarzyszącym mu zabiegom magicznym powstanie karnawałowych maskarad.

Dowodzą, że „Karnawał jest całkowicie przesiąknięty niezmiernie starą doktryną o tym, jak to jest być

rolnikiem i odprawiać coroczne magiczne obrzędy w celu odnowienia kontraktu łączącego lokalne

społeczności z duchami miejsca” (Kezich 2012: 251), a etymologię słowa „karnawał” wywodzą od pieśni

„Carmen arvale” (Kezich 2012: 249). Należą oni jednak do zdecydowanej mniejszości.

7

uczestników ostatkowego chodzenia z kozą w Szymborzu na Kujawach w 2011

roku nosi strój z napisem „KONIEC KARNAWAŁU”.

Próby wyróżnienia karnawału jako święta obcego wiejskiej obrzędowości mogą się

wiązać również z tym, że „koniec karnawału” nie oznaczał na wsi absolutnego końca

maskarady, odżywała ona bowiem już w połowie postu11

, a następnie w okresie Wielkiego

Tygodnia, aż do kulminacji w wielkanocną niedzielę i poniedziałek. Podstawowy scenariusz

tych celebracji pozostawał zaskakująco podobny. Przede wszystkim kolędnicy tworzyli

grupę12

, której struktura, mimo podziału ról, była jednolita – jej członkami mogli być

zazwyczaj reprezentanci jednej płci i jednego pokolenia wyznaczanego nie tyle wiekiem

danej osoby, ile jej stanem rodzinnym – bezżennym lub wręcz przeciwnie. Wstąpienie

bowiem do takiej grupy stanowiło moment przejścia do nowego etapu w życiu społecznym,

było chwilą swoistej inicjacji.

Najwięcej wiadomo o kolędowaniu kawalerów i być może dlatego w potocznej

świadomości zachował się wizerunek młodego mężczyzny jako reprezentanta całego

zjawiska. Istniały jednak również grupy dziewczęce, lecz te składały wizyty na wiosnę,

chodząc z tak zwanym gaikiem – „wiecznie zielonym” drzewkiem udekorowanym

wydmuszkami, ptasimi piórami i wstęgami kolorowej bibuły; tu z kolei do udziału w

obrzędzie upoważniał status panny. Niemniej, z chwilą gdy przynależność do jednej grupy

kończyła się wraz z ożenkiem czy zamążpójściem, pojawiało się prawdopodobieństwo

znalezienia się za rok w kolejnej. Tak było w przypadku wzmiankowanego już „babskiego

combru”, który nosił wszelkie cechy obrzędu przejścia13

włączającego młode mężatki do

grona gospodyń. Właśnie owa inicjacja cechująca wszystkie omawiane grupy była powodem

11

Tzw. półpoście, czyli niedziela zwana z łac. laetare, była dniem, w którym pozwalano sobie na łamanie

postu i powrót do karnawałowych uciech. Wtedy w wielu miejscach Europy topiono lub palono słomiane i

szmaciane kukły (Dudzik 2005). W południowo-zachodniej Polsce obyczaj był zwany topieniem/paleniem

Marzanny, Morzeny, Śmierci, Śmiercichy lub Zimy (Klimaszewska 1981: 129).

12 Rzadko zdarzała się sytuacja, w której kolędowano dwójkami, natomiast o pojedynczych kolędnikach

nie ma żadnej wzmianki w źródłach etnograficznych (Klimaszewska 1981, Czachowski 2004, Kezich

2012).

13 Według klasycznej definicji Arnolda van Gennepa.

8

wyłączenia z tej struktury dzieci14

. Z dzisiejszej perspektywy może wydawać się to

zastanawiające, jako że obecnie kolędnikami bywają często kilkulatki, jednak jest to zmiana

potwierdzająca utratę znaczenia tej formy świętowania jako sposobu podkreślania

społecznego statusu. Trafnie oddaje to myśl sformułowana trzydzieści lat wcześniej,

podsumowująca ów proces zaniku znaczeń: „W procesie zanikania obrzędów ulega zmianie

struktura grupy obrzędowej: w miejsce gospodarzy lub dorosłej młodzieży biorą w nich

udział dzieci, zamiast zamożnych kmieci i córek gospodarskich, ubożsi mieszkańcy wsi”

(Klimaszewska 1981: 149), i jeszcze dosadniej: „Udział dzieci zamiast dorosłych świadczy o

upadku znaczenia ważności obrzędu, o jego roli podrzędnej” (Klimaszewska 1981: 149).

Omawiając znaczenie dorocznych maskarad nie sposób nie zwrócić uwagi na element

najbardziej widoczny i prawdopodobnie najważniejszy. Większość uczestników nie tylko

udaje kogoś lub coś kim lub czym nie jest poprzez swoje zachowanie (gest, sposób

mówienia), lecz przede wszystkim dokonuje metamorfozy swojego wyglądu najczęściej

zasłaniając całe ciało, czasem wyłącznie twarz, a niekiedy pewne fragmenty ciała i twarzy.

Do najprostszych fragmentarycznych osłonięć należą do dziś słomiane powrósła na rękach i

nogach, rzadziej przepasywanie się nimi.15

Bardzo możliwe, że jest to szczątkowa forma

najstarszego typu przebrania, którym było „okręcanie powrósłami całego ciała” (Grochowski

2010: 82). W Polsce jeszcze w latach 30. XX wieku przebierano się w ten sposób za Dziada,

być może najstarszą zamaskowaną obrzędową postać na tym terenie. W opracowaniu

„Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach” autor zastanawiając się nad różnym

użyciem tej nazwy, pisze również o kolędnikach:

„Wydaje się, że postaci uosabiające dziadów – przodków są obok postaci lub

maszkar zwierzęcych najbardziej archaicznym elementem obrzędu kolędowania.

Można nawet zaryzykować twierdzenie, że pojawienie się w grupach

kolędniczych przebierańców, przedstawiających konkretne postaci ludzkie i

demoniczne jest późniejsze i wiąże się bądź to z chrystianizacją obrzędu, bądź ze

stopniową zmianą jego funkcji” (Grochowski 2010: 85-86).

14 Okres dziecięctwa pojmowany bywał inaczej niż dziś. Dziewczynka dwunastoletnia była „panną”,

czternastolatek „kawalerem” – należeli już oni do grupy „prawie dorosłych” by „dorosłymi” stać się po

ślubie. Chodzi tu więc raczej o dzieci kilkuletnie.

15 Badania terenowe w Macedonii w 2011 roku i dokumentacja filmowa „Vasiličari” (real. PME).

9

W źródłach etnograficznych można dopatrzeć się dwóch rodzajów „dziadów”.

Pierwszy to właśnie owa „konkretna ludzka postać” o późniejszej genezie, nawiązująca do

wizerunku dziada wędrownego- żebraka. Jednym z jego atrybutów jest laska dziadowska i

różaniec. Ta postać spotykana powszechnie jeszcze do lat powojennych była również

„odgrywana” przez kobiety podczas wzmiankowanego już „babskiego combru”:

„Niektóre z bab robią sobie paciory z kartofli lub grzybów, żołędzi itp. I

nawlókłszy takowe na sznurek, chodzą niby po proszonym chlebie przegarniając

je i klepiąc: „Zdrowaś Maryja”, „Wierzę”, itd. Jeśli nie dostaną datku, to

wymyślają odchodząc: Docekanie twoje, ze będzies taka bidna jako i ja, i tak się

będzies włożyć po świecie jako i ja, i tak ci odmówią jako i mnie” (Kolberg 1962:

95).

Drugi rodzaj dziada- kolędnika – być może najbardziej archaiczny – to grupa

przebranych w słomiane stroje i stożkowe czapki osób noszących wspólnie taką nazwę, lecz

indywidualnie (zjawisko prawdopodobnie późniejsze) dzieląca się na postaci takie jak np.

baba, śmierć czy diabeł. Taką wewnętrzną strukturę miały tak zwane Dziady Noworoczne,

których śladem może być obecnie grupa celebrująca Nowy Rok w dzielnicy Zabłocie w

Żywcu, nazywająca się Jukacami. Zamiast słomianych powróseł noszą dziś jednolite ubranie

typu „dres” i stożkowe czapki pod kolor wyklejone datą nadchodzącego roku16

. Podobny

słomiany wygląd miały Dziady Śmigustne pojawiające się w Lany Poniedziałek, które można

jeszcze zobaczyć we wsi Dobra koło Limanowej. W dawniejszych relacjach o tych ostatnich

pojawia się zazwyczaj wzmianka o niemożliwości wydawania przez nie ludzkich dźwięków.

Dziady nie mówią, a pohukują, co, pomijając różnego rodzaju legendarne tłumaczenia, może

stanowić o ich najwcześniejszym pochodzeniu, kiedy to przebierańcy utożsamiani byli z

gośćmi z innego, pozaludzkiego wymiaru, uosabiając w zależności od interpretacji albo

zmarłych przodków, albo istoty demoniczne, albo, według innej teorii, nieludzkie, okrutne i

wzbudzające popłoch „dzikie wojsko”17

.

16

Badania terenowe PME w Żywcu w 2011 roku i film „Jukace” (reż. Mariusz Raniszewski).

17 Opowieści o przemarszu upiornej armii składającej się z jeźdźców bez głów, koni o dwóch nogach i

„najrozmaitszych postaci bardzo ohydnych i szkaradnych z wyglądu” w czasie świąt Bożego Narodzenia i

zapustów od czasów późnego Średniowiecza odnotowywali w swych kronikach parafialni duchowni

nazywając je „drużyną Arlekina” (Słupecki 2012: 109 – 112).

10

Postaci o nieokreślonym, mniej lub bardziej zwierzokształtnym wyglądzie, kakofonią

wyłaniają się z chaosu dźwięków – najczęściej ich źródłem są przytroczone do pasa krowie

dzwonki. Przebierańcy, biegnąc lub maszerując w jednym rytmie, wytwarzają narastający z

każdą chwilą hałas, którego kulminacja następuje podczas głównego obrzędowego

wydarzenia, np. błogosławieństwa dla całej wioski zebranej na głównym placu po

zakończeniu kolędowania w przypadku bułgarskich Kukeri, czy tańca zderzających się ze

sobą i krzyczących „zvončari” (dzwonników) w Chorwacji, czy też przybycia do sąsiedniej

wsi z kolędniczą rewizytą, jak w przypadku baskijskich „jouldanak” (tych, którzy dzwonią).

Kolejnym hałasotwórczym instrumentem jest kołatka. Jej występowanie w obrzędach

zimowych i wiosennych jest na terenie Europy równie powszechne, co dzwonków18

. Do

wybijania rytmu podczas wygłaszania wierszowanych oracji może służyć też rodzaj laski-

młotka, w którą zaopatrzony jest Pucherok – przebieraniec zjawiający się rano w Niedzielę

Palmową w domach mieszkańców Bibic i Zielonek pod Krakowem. Do tej kolekcji dźwięków

znajdujących się gdzieś pomiędzy muzyką a hałasem należy też noworoczne i zapustne

trzaskanie z bicza19

.

Wśród istot, których cechy zwierzęce pojawiają się jako pierwszoplanowe, są koza

(bodąca swymi rogami kobiety i ziemię), koń z dosiadającym go jeźdźcem (występujący

powszechnie w karnawale europejskim, np. w Kraju Basków znany jako Zalmazain),

niedźwiedź odgrywający zarówno rolę przynoszącego pomyślność kolędnika, jak i ofiary

zabijanej poprzez spalenie, ścięcie toporem, czy zasztyletowanie – również ku pomyślności20

.

Turoń, postać uważana za najbardziej klasyczną w polskim kolędowaniu

bożonarodzeniowym, bywa obecnie gościem niezwykle rzadkim. Pojawiają się natomiast

twory nowe, jak choćby wielbłąd z towarzyszącymi mu postaciami „Araba” i „Murzyna” w

milczącej paradzie zapustnej w Radomyślu nad Sanem. W tym składzie naprawdę nowy jest

jedynie wielbłąd, pozostali stanowią reprezentację podstawowej „obsady” maskarad na

terenie Europy – występujących co najmniej od XIX wieku cudzoziemskich figur obcych. O

tym, że postaci te stanowią twór nieco późniejszy wobec obcych wręcz archetypicznych –

18

W Polsce kołatka pojawia się m. in. jako akcesorium diabełków podczas „Kusaków” w Jedlińsku (w

ostatni wtorek karnawału). W Europie np. podczas przemarszu grup Lolele przez wsie okolic Sybinu (rum.

Sibiu) w Siedmiogrodzie (badania terenowe PME w 2011 i 2012 roku).

19 Jukace z Zabłocia w Żywcu, siedmiogrodzcy Lolele.

20 Więcej na temat symboliki niedźwiedzia w karnawale europejskim w artykule: Rutkowska A., „Ursus

carnavalis” http://ethnomuseum.pl/blog/2012/02/21/ursus-carnavalis/ (dostęp: 12.09.2013).

11

Dziada czy „zwierzoczłeka” – świadczą zarówno źródła historyczne nie odnotowujące ich

wcześniejszej obecności, jak i relacje poświadczające występowanie niektórych z nich, lecz

zachowujące pewien dystans wobec zwyczaju, jak choćby cytowana już wcześniej

korespondencja „Tygodnika Ilustrowanego”, której autor stwierdza:

„W niektórych pobliskich okolicach przebierają się za Cyganów, Żydów i

Murzynów, przez uczernienie twarzy i rąk sadzą; lecz jest to zapewne niesmaczny

wymysł jakiegoś postępowca, nie znajdujący miedzy ludem uznania i

naśladowania ogólnego” (T.Il. 1862: 110).

W Polsce i na terenie całej Europy Środkowo-Wschodniej najpopularniejszymi

obcymi w grupach obrzędowych byli Żydzi21

i Cyganie22

, z kolei na Litwie dodatkowo

pojawiali się tajemniczy zamaskowani Węgrzy – duet „doktorów” przynoszących magiczne

lekarstwa na każdą chorobę23

. W Europie Zachodniej ich odpowiednikami stawali się Turcy24

i Arabowie25

.

Postaciami wprowadzonymi najpóźniej są przebierańcy nawiązujący do określonych

zawodów uprawianych często przez osoby spoza danej społeczności (lekarz), występujące w

charakterystycznym umundurowaniu (policjant, kominiarz), czy takich profesji, które dla

zewnętrznego obserwatora mogły mieć charakter wiedzy tajemnej (fotograf). Ich korowód

zasila większość europejskich maskarad.

Interesującym duetem przebierańców jest para młoda pojawiająca się w wielu

celebracjach ostatniego tygodnia karnawału. Obie odgrywane przez mężczyzn postaci

21 Więcej na ten temat: Cała A., „Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej”, Warszawa 1984, Bakir T.,

„Żydzi u Kolberga”, w: „Rzeczy mgliste”, Sejny 2004, Rutkowska A., „Le figure du Juif dans les mascarades

polonaises” (Postać Żyda w polskich obrzędach karnawałowych), katalog wystawy „Le monde a l’envers”,

Marsylia – w druku.

22 Na temat Cygana – Niedźwiednika więcej w artykule Chapaz-Wirthner S., „Z dziejów badań nad

karnawałem”, w: „Karnawał. Studia historyczno – antropologiczne” (red. Dudzik W.), Warszawa 2011, s.

78.

23 Więcej w artykule Anglickienė L., „Masks of Strangers in Lithuanian Feasts: Sustained Tradition or

Discrimination of Foreigners?” w: „Sustainable Heritage” (red. Hoppál M.), Budapeszt.

24 Postaci Turków pojawiają się również w Polsce jako tak zwane Turki Wielkanocne w Radomyślu nad

Sanem, Woli Rzeczyckiej i okolicach; pełnią funkcję wielkanocnych straży grobowych, także paradując i

kolędując podczas Wielkiej Niedzieli.

25 Arabem jest jeden z Kukerów.

12

nawiązują, według niektórych interpretacji26

, do symboliki płodności, która ma zainicjować

kolejny urodzajny rok. Odniesienia te wydają się dość trafne, jeżeli prześledzić choćby

współczesny scenariusz kolędowania we wsiach bułgarskich przez grupy Kukeri, w którym

następuje scena ślubu, zasiewu i orania pola przez młodą parę, następnie naturalistycznie

przedstawionych narodzin dziecka (przedstawionego przez lalkę), a na koniec, po ułożeniu

dziecka w kołysce, błogosławienia przez młodych wszystkich zebranych mieszkańców. Bywa

jednak, że akcesoria niesione przez nowożeńców odwołują się w większym stopniu do

symboliki odwrócenia, jak np. wieniec młodej pary w Jedlińsku złożony z kalii i ozdobiony

wstęgą z napisem „ostatnie pożegnanie”, z komentarzem w postaci podbitego oka panny27

.

Pośród różnorodnych przebrań nie da się nie zauważyć i tych ukształtowanych w

dużej mierze pod wpływem nauk kościelnych, zawierających elementy ikonografii

chrześcijańskiej i opowieści apokryficznych. Są to postaci Diabła, Śmierci, Trzech Króli,

Króla Heroda, Judasza, świętego Mikołaja, i cały kalejdoskop bohaterów

zminiaturyzowanych do rozmiaru kukiełek w szopce obnoszonej po domach przez cały okres

Godów28

.

Większość wspomnianych zwyczajów kolędniczo-maskaradowych można dziś

spotkać w postaci mocno okrojonej lub będącej pewnym nawiązaniem do tradycji znanej z

literatury etnograficznej. Gdzieniegdzie jednak, mimo zaniku praktyki świętowania na

pewnym etapie rozwoju obrzędu29

i prób jego odtworzenia na podstawie wspomnień

starszych mieszkańców, a czasem jedynie świadectw pisanych, ten sposób innego niż na co

dzień spędzania czasu okazał się na tyle potrzebny konkretnym społecznościom, że przyjął się

jako ważny element wyznaczający ich tożsamość. Oczywiście, żaden zwyczaj nie funkcjonuje

niczym preparat umieszczony w roztworze formaliny. Każdy ulega zmianom, które

nastąpiłyby niezależnie od przerw w jego praktykowaniu30

. W artykule tym nie chodzi więc o

26 „Carnival King of Europe (2010 – 2011)”. Katalog wystawy, Trydent 2012.

27 Badania terenowe PME w 2011 i 2012 roku.

28 12 świątecznych dni wyznaczanych granicznymi datami Bożego Narodzenia i Święta Trzech Króli.

29 Poza latami II wojny światowej, która dokonała destrukcji w świecie zbiorowej tradycyjnej

obrzędowości, do zaniku obrzędów karnawałowych przyczyniły się odgórne zakazy wprowadzane przez

władze: we wczesnych latach 50. w Polsce, w Hiszpania do lat 70., na Litwie, Łotwie, Estonii do 1989 roku,

itp.

30 Do jednej z ważniejszych można zaliczyć uczestnictwo kobiet w obrzędach wcześniej zarezerwowanych

wyłącznie dla mężczyzn.

13

tworzenie typologii, która mogłaby odgrywać rolę wzorca idealnej tradycyjnej przeszłości,

lecz o zastanowienie nad powodami, które skłaniają ludzi do corocznego odgrywania

dziwacznych spektakli bez widzów, nad tym co takiego „gra im w duszy”, że chociaż

„rzeczowniki opisujące postaci wydają się pochodzić z dalekich miejsc, z glosariusza dawno

nie słyszanych słów i na wpół zapomnianych znaczeń” (Kezich 2012 : 245), maskarada trwa

nadal.

Bibliografia:

Bachtin M., Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa Średniowiecza i Renesansu,

Kraków 1975.

Anglickienė L., Masks of Strangers in Lithuanian Feasts: Sustained Tradition or

Discrimination of Foreigners? w: Sustainable Heritage (red. Hoppál M.), Budapeszt, Instytut

Folkloru Europejskiego, 2010. s. 174-182.

Chapaz – Wirthner S., Z dziejów badań nad karnawałem, w: Karnawał. Studia historyczno –

antropologiczne (red. Dudzik W.), Warszawa 2011, s. 51 - 106 .

Cała A., Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa 1984.

Caraman P., Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumunów, Kraków 1933.

Carnival King of Europe (2010 – 2011). Katalog wystawy, Trydent 2012 .

Czachowski H., Geneza i funkcje kolędowania, w: Akwizytorzy szczęścia. O dawnych i

współczesnych kolędnikach, Toruń 2004.

Dudzik W., Karnawały w kulturze, Warszawa 2005.

Grochowski P., Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń 2009.

Kezich G., Karnawał Król Europy. Próba nowej interpretacji maskarad zimowych, Etnografia

Nowa nr 03/2011, s. 241 – 252.

Klimaszewska J., Doroczne obrzędy ludowe, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury

ludowej, 1981, Wrocław -Warszawa - Kraków - Gdańsk - Łódź.

Kolberg O., Radomskie, cz. 1, Dzieła wszystkie, t. 20, 1964, Wrocław – Poznań.

Mezger W. , Obyczaje karnawałowe i filozofia błazeństwa, w: Karnawał. Studia historyczno

– antropologiczne (red. Dudzik W.), Warszawa 2011, s. 151 – 174.

Słupecki L. , Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 2011.

14

Tokarska-Bakir J., Rzeczy mgliste, Sejny 2004.

Tygodnik Ilustrowany, Środa popielcowa w Sandomierskiem, Warszawa, 15 marca 1862.