1
Amudena Rutkowska, 2013, Maskarady w europejskiej obrzędowości dorocznej w: Czas
świętowania, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, ss. 80 – 93
Amudena Rutkowska
Maskarady w europejskiej obrzędowości dorocznej
„Jest to rzeczywista wiejska maskarada. Najbrzydszy, a zarazem najroślejszy chłop przebiera
się za kobietę, dozgonną towarzyszkę Bachusa; drugi niski, z głupkowatym wyrazem twarzy,
trzymając ogromny drąg w ręku, udaje wójta gromady i jemu należy się zaszczyt
przemawiania, ile razy tego zachodzi potrzeba. Inny suchy, z wielką torbą, pełni obowiązek
skarbnika i zbiera dary, aby za nie później ogólną wyprosić pijatykę” (Tygodnik Ilustrowany,
1862:110).
Cytat ten pochodzi z anonimowej1 relacji „Środa popielcowa w Sandomierskiem”
opublikowanej w jednym z najpopularniejszych XIX-wiecznych polskich czasopism,
skierowanych do ówczesnego środowiska mieszczańskiego. Autor korespondencji,
samozwańczy badacz folkloru, opisuje wiejskie świętowanie jako rodzaj swojskiej egzotyki,
która mocno kontrastuje z obyczajami czytelników. Podczas gdy prenumeratorzy
„Tygodnika” w skupieniu rozpoczynają Wielki Post, na wsi trwa w najlepsze zapustne,
pogańskie rozpasanie, bowiem „popiół, znak pokuty, spada na głowy włościan dopiero w
następną niedzielę”, środy natomiast „lud używa swobodnie, oddając się zabawie z ochoczą
skwapliwością cechującą włościan naszych” (T.Il. 1862 :110).
Owo podkreślanie kontrastów między społeczeństwem chłopskim a pozostałymi
warstwami, mające za punkt wyjścia romantyczny obraz ludu jako przechowalni pierwotnych
i najczystszych tradycji narodowych, będące też swoistą forpocztą pączkującej wówczas
ewolucyjnej nauki o przeżytkach2, zdominowało większość XIX-wiecznych teorii
1 Fragmenty tej korespondencji ukazały się w tomie Radomskie Oskara Kolberga. Jako autor widnieje tam
A. Wiślicz.
2 Pierwsza definicja przeżytku została sformułowana przez Edwarda Tylora w pracy „Cywilizacja
pierwotna z 1871 roku, (wyd. pol. 1896–1898).
2
intelektualnych i artystycznych Europy, których odpryski utrzymywały się do lat 40. XX
wieku3. Dotyczyło to zwłaszcza rozważań nad obrzędowością. Wiejski cykl obrzędowy
interpretowany był w kategoriach starożytnego kultu płodności i kultu zmarłych. W Polsce z
jednej strony odnajdowano w ludowych wierzeniach ślady religii wczesnosłowiańskich, z
drugiej dopatrywano się wpływów starożytnej Grecji i Rzymu. „Siła tej tradycji jest tak
wielka, iż wszelkie wystąpienia duchowieństwa nie są w stanie jej wyrugować z pamięci ludu,
ani nawet złagodzić i przemienić” – pisze korespondent „Tygodnika” (T.Il. 1862:110).
Popularne były opracowania syntetyczne, starające się zebrać informacje o całej
Słowiańszczyźnie, a nawet obszerniej, o całym rejonie Europy Południowo-Wschodniej4. To
wówczas pojawiają się teorie wiążące obrzędowość bożonarodzeniową z obchodami
rzymskich Saturnaliów i kalend styczniowych, podkreślające, że obecne święta cyklu
zimowego miały pierwotnie charakter wiosenny, a nowy rok u dawnych Słowian rozpoczynał
się właśnie na wiosnę, co tłumaczy dużą ilość elementów kultu agrarnego w świętowaniu
przełomu grudnia i stycznia. Teorie te stały się podstawą późniejszych interpretacji
etnograficznych, popularnych również współcześnie. Trudno jest odmówić im spójności i nie
zawsze łatwo znaleźć argumenty przeciwne. Trzeba jednak pamiętać o tym, jak szczątkowa
jest wiedza o dawnej Słowiańszczyźnie i jak ten fakt często uniemożliwia zweryfikowanie
wielu fantastycznych hipotez.
Opis świętowania w Sandomierskiem, oprócz odwołań do pogańskiej praprzeszłości,
zawiera jednak sporo konkretnych informacji na temat ówczesnej celebracji zapustnej i jest
oddany z dużą skrupulatnością. Stanowi przez to cenne źródło etnograficzne służące nie tylko
analizie tego fragmentu kalendarza obrzędowego. Autor ujął bowiem w opisie wiejskiego
świętowania to, co uważane jest do dziś przez etnologów za najważniejsze dla okresu
wyznaczanego terminami od Adwentu do Ostatków, a następnie czasem Wielkanocy i
tygodniem po niej następującym. Zawiera podstawowy scenariusz zjawiska określanego
mianem kolędowania.
3 Jej odpowiednikiem pozaeuropejskim było interpretowanie kultury społeczności plemiennych jako
początkowych szczebli rozwoju ludzkości (Morgan 1871), a idealnym połączeniem obydwu tych nurtów
była myśl Jamesa George’a Frazera stawiająca znak równości między europejską kulturą ludową a
odpowiednimi stadiami społeczeństw spoza kontynentu (Frazer 1911). Jw.
4 Jedną z ciekawszych i wartościowych syntez tego rodzaju, zawierającą niezwykle bogaty materiał
porównawczy jest praca rumuńskiego folklorysty Piotra Caramana wydana w Krakowie w 1933 roku ,
zatytułowana Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumunów.
3
Mowa tu o kolędowaniu jako o zwyczaju wypraszania darów w zamian za wyrażane
słowem i gestem życzenia pomyślności dla obdarowującego i jego najbliższego otoczenia.
Jest to najstarsze znaczenie przypisywane temu słowu, które z czasem uległo zatarciu się
ograniczywszy się do pieśni o tematyce bożonarodzeniowej oraz domowej wizyty księdza,
przy czym ta druga „kolęda” zachowuje stosunkowo najwięcej ze swego pierwotnego
znaczenia.5 Rytuał tych specyficznych, zaklinających szczęśliwy los, odwiedzin wszystkich
domów we wsi przez grupy kolędnicze rozpoczynał się już w pierwszych dniach grudnia, a
jego scenariusz był i wydaje się nadal być podobny na terenie całej Europy. Jego ważnymi
elementami było: straszenie domowników, wymuszanie datków za pomocą gróźb
niepowodzenia, odgrywanie widowiska złożonego najczęściej z dialogów i pieśni, czasem w
formie pantomimy, wreszcie samo błogosławieństwo, a wszystko to okraszone duża ilością
elementów komicznych, prześmiewczych wobec gospodarzy i przekraczających dość
znacząco przyjęte na co dzień normy wyznaczające dystans cielesny pomiędzy obcymi
osobami, a zwłaszcza kobietami i mężczyznami.6 Tekst samych kolęd, czyli w tym wypadku
wierszowanych oracji lub pieśni o charakterze życzeniowym bywał modyfikowany w
zależności od osoby, do której był kierowany. Interesujące zestawienie, oddające bogactwo
repertuaru kolędniczego, sporządził w latach 30. XX wieku rumuński folklorysta Petru
Caraman. Wykazał on istnienie osobnych kolęd dla: gospodyni, młodzieńca, dziewczyny,
narzeczonych, nowożeńców, wdowy i wdowca, starców, dzieci i niemowląt, a także „według
zajęcia i innych okoliczności”, czyli: dla księdza, pielgrzyma, pasterza, rybaka, kupca,
żołnierza, „dla młodzieńca na obczyźnie” i dla umarłych (Caraman 1933). Podsumował też
kolędowe narracje w sposób trafiający „w samo sedno” zjawiska:
„Powinszowanie, które wyraża po prostu życzenia kolędników dla gazdy, życzenia szczęścia
czy powodzenia, jest czystą abstrakcją, podczas gdy kolęda jest akcją, jest życiem samem”
(Caraman 1933: 186).
Kolędowanie odbywa się też w przestrzeni pozadomowej i tu może przybrać formę
fizycznego przymuszenia do obdarowania. Dziś jest to zatrzymywanie samochodów,
wchodzenie na dachy pojazdów, zabieranie prawa jazdy pod pozorem nieważności, bicie
5 Temat kolęd jako pieśni życzących analizuje Agnieszka Kostrzewa-Majoch w artykule Słowo i muzyka w
obrzędach kolędniczych (Kostrzewa Majoch A.: 2004).
6 Wnioski na podstawie badań terenowych i dokumentacji filmowej zrealizowanych w ramach
międzynarodowego projektu Carnival King of Europe w latach 2011-2012 (carnivalkingoeurope.it).
4
gumową „żyłą” po karoserii7 – odgrywanie spektaklu, do którego włączany jest i
przejeżdżający przez wieś przypadkowy kierowca, bo obrzęd ten z zasady nie przewiduje
widzów. Sto pięćdziesiąt lat wcześniej korespondent „Tygodnika” zaobserwował podobnie:
„okupywać się muszą wszyscy jadący wokół karczem, z tych bowiem wybiegają kobiety i
zagradzają drogę związanemi chustkami, a parobcy bijąc pytami wymuszają datek” (T.Il.
1862: 110).
Relacja z Sandomierskiego wydobywa szczegóły, które okazują się istotne w świetle
dużo późniejszych rozważań nad ludowymi formami świętowania autorstwa Michaiła
Bachtina, a które zauważył już Oskar Kolberg dokonując podkreśleń w cytowanym we
wstępie do tego artykułu fragmencie (Kolberg 1965: 92). Zaznaczył on mianowicie słowa
świadczące o wyglądzie najważniejszych postaci: jeden jest „najbrzydszy”, inny „niski”,
jeszcze inny „suchy”. Wyobrażając sobie scenę z ich udziałem i biorąc jeszcze pod uwagę
„głupkowaty uśmiech” niskiego i duży wzrost najbrzydszego, uzyska się obraz tak
przerysowany, że może on wywołać jeden tylko efekt – śmiech. Zamierzony komizm
widoczny w karykaturalnym wyglądzie uczestników, ale też bardziej bezpośrednie
wyśmiewanie oficjalnego porządku poprzez obelgi, sprośności i parodiowanie autorytetów
(zwłaszcza tych związanych z formalną władzą), są wedle bachtinowskiej koncepcji
kwintesencją ludowej kultury śmiechu (Bachtin 1975). Ich obecność zauważalna do pewnego
stopnia w każdym święcie, a raczej na jego obrzeżach wymykających się spod wpływu
oficjalnych reguł8, w pełni ujawnia się dopiero w karnawale.
Karnawał jest prawdziwym świętem odwrócenia, „światem na opak”. Tylko wówczas
„niski” włościanin „z głupkowatym wyrazem twarzy”, nie obawiając się konsekwencji,
„udaje wójta gromady i jemu należy się przywilej przemawiania, ile razy tego zachodzi
potrzeba” (T.Il. 1862: 110). Dzieje się tak dlatego, że „Od wkładania ubrania na lewą stronę,
wdziewania spodni na głowę, aż do wyboru błazeńskich królów i papieży – działa ta sama
logika topograficzna: przemieścić „g ó r ę” n a „d ó ł”, zrzucić to, co „wysokie” i stare –
gotowe i dokonane” (Bachtin 1975: 156). Efekt odwrócenia działa również wtedy, gdy
„najroślejszy chłop przebiera się za kobietę”.
7 Badania terenowe PME w Sopotni Małej w 2011 roku i dokumentacja filmowa „Trzej Królowie z Sopotni
Małej” (reż. Mariusz Raniszewski).
8 Przykładem takiego święta jest parafialny odpust składający się z oficjalnej części kościelnej i części
jarmarcznej, której scenariusz jest modyfikowany przez samych uczestników.
5
Mimo, że Bachtin za punkt wyjścia przyjął ludowość epok średniowiecza i renesansu,
jego teoria okazała się przydatna współczesnym mu etnologom w badaniach schyłkowej fazy
kultury ludowej wieku XX, dlatego jeżeli chciano uniknąć interpretacji „pogańskich”,
wiejskie zapusty często mierzono za pomocą tego wzorca. Dziś jednak coraz częściej
odchodzi się od stawiania znaku równości między zapustami (tłumaczonymi jako obrzęd o
wyraźnej symbolice agrarnej) a karnawałem (rozumianym jako święto dużo późniejsze, o
pochodzeniu chrześcijańskim) (Czachowski 2004, Dudzik 2005). Etnolog Hubert Czachowski
pisze o tym, jak widoczne w pierwszej chwili podobieństwa okazują się mylące, podając jako
przykład: „Przebieranie się w grupach zapustnych mężczyzn za baby nie wynika z
karnawałowego odwrócenia porządku, a z faktu, że w obrzędzie brali udział wyłącznie
mężczyźni” (Czachowski 2004: 20). Można jednak z tą tezą polemizować, bo o ile
rzeczywiście pierwszoplanowymi postaciami obrzędów zapustnych, a także kolędowania
bożonarodzeniowego i noworocznego byli mężczyźni, to dokładnie to samo działo się w
karnawale miejskim. Ponadto, w XIX-wiecznych opisach etnograficznych można znaleźć
informacje zaprzeczające tezie o męskiej wyłączności, istniały bowiem dni wyraźnie
przeznaczone dla kobiet zwane „babskimi combrami” i mające charakter powszechny:
„przebierają się niektóre z bab za mężczyzn (dziadów); kładą na siebie co mają
najbrzydszego; a ukręciwszy bat ze słomy, osadzają go na kiju, i tak uzbrojone idą
do każdej młodej mężatki (tj. tej, która dopiero w tym roku poszła za mąż) (…)
baby zganiają je razem z grajkiem do karczmy po obiedzie, bijąc owym
słomianym batem (na końcu którego zasadzają niekiedy dość ostre kamienie). W
karczmie przepędzają resztę dnia do nocy, bawią się i tańczą „na len, na konopie”.
Dalej scenariusz jest podobny do już wcześniej opisywanego:
„Kto tylko wówczas koło karczmy lub dalszą drogą przyjeżdża (jeśli go
spostrzegą) nie może im ujść; bo wylatują wówczas z karczmy, stawiają mu
zawadę jaką, zatrzymują konia za cugle, a trzymając baty, kije i żerdzie i grożąc,
każą mu się okupywać” (Kolberg 1962: 94-95).
6
Aby jednak zastanawiać się, czy właściwe jest określanie mianem „karnawału”
wiejskich zapustów, wypada sięgnąć do teorii czołowych badaczy karnawału9, którzy są
zgodni co do dwóch rzeczy:
1) karnawał nie jest świętem pochodzenia pogańskiego, lecz kształtuje się wraz z
rozwojem chrześcijaństwa i pojawia się dopiero w późnym średniowieczu, bo:
2) etymologia słowa „karnawał” wywodzi się od łacińskiej zbitki słownej carnelevare
oznaczającej „zabranie mięsa”.10
Nazwa ta określa „zasadniczą ideę postu” wprowadzającego, z dzisiejszej
perspektywy, ogromne zamieszanie nie tylko w codziennej diecie, ale również w sposobie
funkcjonowania większych zbiorowości, tj. cechów rzeźnickich i piekarskich, wyborów
władz miejskich, kontraktowania służby, obiegu handlowego, zawierania małżeństw (Metzger
2012: 152). Był to przełom o charakterze na tyle totalnym, że „z tej surowo niegdyś
przestrzeganej zmiany w odżywianiu, która nikogo nie pozostawiała obojętnym, wyniknął
najwcześniej znany obyczaj karnawałowy: folgowanie sobie w jedzeniu i piciu w przeddzień
rozpoczęcia postu” (Metzger 2012:153).
Biorąc pod uwagę te najważniejsze kryteria nie można odmówić wiejskim zapustom
bycia częścią karnawału, ponieważ:
1) Ich czas wyznaczany jest również kościelnym rokiem liturgicznym (trwają od
Święta Trzech Króli do wtorku przed Popielcem),
2) Słowo „zapusty” pochodzi od czasownika „zapościć”, a równie popularny w
dawnej polszczyźnie „mięsopust” wywodzi się od słów „mięsa opust”, a więc ma
to samo znaczenie co „karnawał” (Dudzik 2005: 27),
3) Należy brać pod uwagę również nazewnictwo używane przez samą grupę
kolędniczą. Nie jest zupełnie bez znaczenia fakt, że jeden z ważniejszych
9 M.in. Hans Moser, Dietz – Rudiger Moser, Werner Mezger (Chappaz – Wirtner 2012).
10 Różnice w teoriach naukowych pojawiają się dopiero w kontekście mniej lub bardziej aktywnej roli
kościoła w uformowaniu się tego zwyczaju, np. Dietz-Rudiger Moser widzi genezę karnawału w oficjalnym
kościelnym święcie liturgicznym. Choć istnieją również badacze, którzy zataczają swoiste koło przypisując
właśnie kolędowaniu i towarzyszącym mu zabiegom magicznym powstanie karnawałowych maskarad.
Dowodzą, że „Karnawał jest całkowicie przesiąknięty niezmiernie starą doktryną o tym, jak to jest być
rolnikiem i odprawiać coroczne magiczne obrzędy w celu odnowienia kontraktu łączącego lokalne
społeczności z duchami miejsca” (Kezich 2012: 251), a etymologię słowa „karnawał” wywodzą od pieśni
„Carmen arvale” (Kezich 2012: 249). Należą oni jednak do zdecydowanej mniejszości.
7
uczestników ostatkowego chodzenia z kozą w Szymborzu na Kujawach w 2011
roku nosi strój z napisem „KONIEC KARNAWAŁU”.
Próby wyróżnienia karnawału jako święta obcego wiejskiej obrzędowości mogą się
wiązać również z tym, że „koniec karnawału” nie oznaczał na wsi absolutnego końca
maskarady, odżywała ona bowiem już w połowie postu11
, a następnie w okresie Wielkiego
Tygodnia, aż do kulminacji w wielkanocną niedzielę i poniedziałek. Podstawowy scenariusz
tych celebracji pozostawał zaskakująco podobny. Przede wszystkim kolędnicy tworzyli
grupę12
, której struktura, mimo podziału ról, była jednolita – jej członkami mogli być
zazwyczaj reprezentanci jednej płci i jednego pokolenia wyznaczanego nie tyle wiekiem
danej osoby, ile jej stanem rodzinnym – bezżennym lub wręcz przeciwnie. Wstąpienie
bowiem do takiej grupy stanowiło moment przejścia do nowego etapu w życiu społecznym,
było chwilą swoistej inicjacji.
Najwięcej wiadomo o kolędowaniu kawalerów i być może dlatego w potocznej
świadomości zachował się wizerunek młodego mężczyzny jako reprezentanta całego
zjawiska. Istniały jednak również grupy dziewczęce, lecz te składały wizyty na wiosnę,
chodząc z tak zwanym gaikiem – „wiecznie zielonym” drzewkiem udekorowanym
wydmuszkami, ptasimi piórami i wstęgami kolorowej bibuły; tu z kolei do udziału w
obrzędzie upoważniał status panny. Niemniej, z chwilą gdy przynależność do jednej grupy
kończyła się wraz z ożenkiem czy zamążpójściem, pojawiało się prawdopodobieństwo
znalezienia się za rok w kolejnej. Tak było w przypadku wzmiankowanego już „babskiego
combru”, który nosił wszelkie cechy obrzędu przejścia13
włączającego młode mężatki do
grona gospodyń. Właśnie owa inicjacja cechująca wszystkie omawiane grupy była powodem
11
Tzw. półpoście, czyli niedziela zwana z łac. laetare, była dniem, w którym pozwalano sobie na łamanie
postu i powrót do karnawałowych uciech. Wtedy w wielu miejscach Europy topiono lub palono słomiane i
szmaciane kukły (Dudzik 2005). W południowo-zachodniej Polsce obyczaj był zwany topieniem/paleniem
Marzanny, Morzeny, Śmierci, Śmiercichy lub Zimy (Klimaszewska 1981: 129).
12 Rzadko zdarzała się sytuacja, w której kolędowano dwójkami, natomiast o pojedynczych kolędnikach
nie ma żadnej wzmianki w źródłach etnograficznych (Klimaszewska 1981, Czachowski 2004, Kezich
2012).
13 Według klasycznej definicji Arnolda van Gennepa.
8
wyłączenia z tej struktury dzieci14
. Z dzisiejszej perspektywy może wydawać się to
zastanawiające, jako że obecnie kolędnikami bywają często kilkulatki, jednak jest to zmiana
potwierdzająca utratę znaczenia tej formy świętowania jako sposobu podkreślania
społecznego statusu. Trafnie oddaje to myśl sformułowana trzydzieści lat wcześniej,
podsumowująca ów proces zaniku znaczeń: „W procesie zanikania obrzędów ulega zmianie
struktura grupy obrzędowej: w miejsce gospodarzy lub dorosłej młodzieży biorą w nich
udział dzieci, zamiast zamożnych kmieci i córek gospodarskich, ubożsi mieszkańcy wsi”
(Klimaszewska 1981: 149), i jeszcze dosadniej: „Udział dzieci zamiast dorosłych świadczy o
upadku znaczenia ważności obrzędu, o jego roli podrzędnej” (Klimaszewska 1981: 149).
Omawiając znaczenie dorocznych maskarad nie sposób nie zwrócić uwagi na element
najbardziej widoczny i prawdopodobnie najważniejszy. Większość uczestników nie tylko
udaje kogoś lub coś kim lub czym nie jest poprzez swoje zachowanie (gest, sposób
mówienia), lecz przede wszystkim dokonuje metamorfozy swojego wyglądu najczęściej
zasłaniając całe ciało, czasem wyłącznie twarz, a niekiedy pewne fragmenty ciała i twarzy.
Do najprostszych fragmentarycznych osłonięć należą do dziś słomiane powrósła na rękach i
nogach, rzadziej przepasywanie się nimi.15
Bardzo możliwe, że jest to szczątkowa forma
najstarszego typu przebrania, którym było „okręcanie powrósłami całego ciała” (Grochowski
2010: 82). W Polsce jeszcze w latach 30. XX wieku przebierano się w ten sposób za Dziada,
być może najstarszą zamaskowaną obrzędową postać na tym terenie. W opracowaniu
„Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach” autor zastanawiając się nad różnym
użyciem tej nazwy, pisze również o kolędnikach:
„Wydaje się, że postaci uosabiające dziadów – przodków są obok postaci lub
maszkar zwierzęcych najbardziej archaicznym elementem obrzędu kolędowania.
Można nawet zaryzykować twierdzenie, że pojawienie się w grupach
kolędniczych przebierańców, przedstawiających konkretne postaci ludzkie i
demoniczne jest późniejsze i wiąże się bądź to z chrystianizacją obrzędu, bądź ze
stopniową zmianą jego funkcji” (Grochowski 2010: 85-86).
14 Okres dziecięctwa pojmowany bywał inaczej niż dziś. Dziewczynka dwunastoletnia była „panną”,
czternastolatek „kawalerem” – należeli już oni do grupy „prawie dorosłych” by „dorosłymi” stać się po
ślubie. Chodzi tu więc raczej o dzieci kilkuletnie.
15 Badania terenowe w Macedonii w 2011 roku i dokumentacja filmowa „Vasiličari” (real. PME).
9
W źródłach etnograficznych można dopatrzeć się dwóch rodzajów „dziadów”.
Pierwszy to właśnie owa „konkretna ludzka postać” o późniejszej genezie, nawiązująca do
wizerunku dziada wędrownego- żebraka. Jednym z jego atrybutów jest laska dziadowska i
różaniec. Ta postać spotykana powszechnie jeszcze do lat powojennych była również
„odgrywana” przez kobiety podczas wzmiankowanego już „babskiego combru”:
„Niektóre z bab robią sobie paciory z kartofli lub grzybów, żołędzi itp. I
nawlókłszy takowe na sznurek, chodzą niby po proszonym chlebie przegarniając
je i klepiąc: „Zdrowaś Maryja”, „Wierzę”, itd. Jeśli nie dostaną datku, to
wymyślają odchodząc: Docekanie twoje, ze będzies taka bidna jako i ja, i tak się
będzies włożyć po świecie jako i ja, i tak ci odmówią jako i mnie” (Kolberg 1962:
95).
Drugi rodzaj dziada- kolędnika – być może najbardziej archaiczny – to grupa
przebranych w słomiane stroje i stożkowe czapki osób noszących wspólnie taką nazwę, lecz
indywidualnie (zjawisko prawdopodobnie późniejsze) dzieląca się na postaci takie jak np.
baba, śmierć czy diabeł. Taką wewnętrzną strukturę miały tak zwane Dziady Noworoczne,
których śladem może być obecnie grupa celebrująca Nowy Rok w dzielnicy Zabłocie w
Żywcu, nazywająca się Jukacami. Zamiast słomianych powróseł noszą dziś jednolite ubranie
typu „dres” i stożkowe czapki pod kolor wyklejone datą nadchodzącego roku16
. Podobny
słomiany wygląd miały Dziady Śmigustne pojawiające się w Lany Poniedziałek, które można
jeszcze zobaczyć we wsi Dobra koło Limanowej. W dawniejszych relacjach o tych ostatnich
pojawia się zazwyczaj wzmianka o niemożliwości wydawania przez nie ludzkich dźwięków.
Dziady nie mówią, a pohukują, co, pomijając różnego rodzaju legendarne tłumaczenia, może
stanowić o ich najwcześniejszym pochodzeniu, kiedy to przebierańcy utożsamiani byli z
gośćmi z innego, pozaludzkiego wymiaru, uosabiając w zależności od interpretacji albo
zmarłych przodków, albo istoty demoniczne, albo, według innej teorii, nieludzkie, okrutne i
wzbudzające popłoch „dzikie wojsko”17
.
16
Badania terenowe PME w Żywcu w 2011 roku i film „Jukace” (reż. Mariusz Raniszewski).
17 Opowieści o przemarszu upiornej armii składającej się z jeźdźców bez głów, koni o dwóch nogach i
„najrozmaitszych postaci bardzo ohydnych i szkaradnych z wyglądu” w czasie świąt Bożego Narodzenia i
zapustów od czasów późnego Średniowiecza odnotowywali w swych kronikach parafialni duchowni
nazywając je „drużyną Arlekina” (Słupecki 2012: 109 – 112).
10
Postaci o nieokreślonym, mniej lub bardziej zwierzokształtnym wyglądzie, kakofonią
wyłaniają się z chaosu dźwięków – najczęściej ich źródłem są przytroczone do pasa krowie
dzwonki. Przebierańcy, biegnąc lub maszerując w jednym rytmie, wytwarzają narastający z
każdą chwilą hałas, którego kulminacja następuje podczas głównego obrzędowego
wydarzenia, np. błogosławieństwa dla całej wioski zebranej na głównym placu po
zakończeniu kolędowania w przypadku bułgarskich Kukeri, czy tańca zderzających się ze
sobą i krzyczących „zvončari” (dzwonników) w Chorwacji, czy też przybycia do sąsiedniej
wsi z kolędniczą rewizytą, jak w przypadku baskijskich „jouldanak” (tych, którzy dzwonią).
Kolejnym hałasotwórczym instrumentem jest kołatka. Jej występowanie w obrzędach
zimowych i wiosennych jest na terenie Europy równie powszechne, co dzwonków18
. Do
wybijania rytmu podczas wygłaszania wierszowanych oracji może służyć też rodzaj laski-
młotka, w którą zaopatrzony jest Pucherok – przebieraniec zjawiający się rano w Niedzielę
Palmową w domach mieszkańców Bibic i Zielonek pod Krakowem. Do tej kolekcji dźwięków
znajdujących się gdzieś pomiędzy muzyką a hałasem należy też noworoczne i zapustne
trzaskanie z bicza19
.
Wśród istot, których cechy zwierzęce pojawiają się jako pierwszoplanowe, są koza
(bodąca swymi rogami kobiety i ziemię), koń z dosiadającym go jeźdźcem (występujący
powszechnie w karnawale europejskim, np. w Kraju Basków znany jako Zalmazain),
niedźwiedź odgrywający zarówno rolę przynoszącego pomyślność kolędnika, jak i ofiary
zabijanej poprzez spalenie, ścięcie toporem, czy zasztyletowanie – również ku pomyślności20
.
Turoń, postać uważana za najbardziej klasyczną w polskim kolędowaniu
bożonarodzeniowym, bywa obecnie gościem niezwykle rzadkim. Pojawiają się natomiast
twory nowe, jak choćby wielbłąd z towarzyszącymi mu postaciami „Araba” i „Murzyna” w
milczącej paradzie zapustnej w Radomyślu nad Sanem. W tym składzie naprawdę nowy jest
jedynie wielbłąd, pozostali stanowią reprezentację podstawowej „obsady” maskarad na
terenie Europy – występujących co najmniej od XIX wieku cudzoziemskich figur obcych. O
tym, że postaci te stanowią twór nieco późniejszy wobec obcych wręcz archetypicznych –
18
W Polsce kołatka pojawia się m. in. jako akcesorium diabełków podczas „Kusaków” w Jedlińsku (w
ostatni wtorek karnawału). W Europie np. podczas przemarszu grup Lolele przez wsie okolic Sybinu (rum.
Sibiu) w Siedmiogrodzie (badania terenowe PME w 2011 i 2012 roku).
19 Jukace z Zabłocia w Żywcu, siedmiogrodzcy Lolele.
20 Więcej na temat symboliki niedźwiedzia w karnawale europejskim w artykule: Rutkowska A., „Ursus
carnavalis” http://ethnomuseum.pl/blog/2012/02/21/ursus-carnavalis/ (dostęp: 12.09.2013).
11
Dziada czy „zwierzoczłeka” – świadczą zarówno źródła historyczne nie odnotowujące ich
wcześniejszej obecności, jak i relacje poświadczające występowanie niektórych z nich, lecz
zachowujące pewien dystans wobec zwyczaju, jak choćby cytowana już wcześniej
korespondencja „Tygodnika Ilustrowanego”, której autor stwierdza:
„W niektórych pobliskich okolicach przebierają się za Cyganów, Żydów i
Murzynów, przez uczernienie twarzy i rąk sadzą; lecz jest to zapewne niesmaczny
wymysł jakiegoś postępowca, nie znajdujący miedzy ludem uznania i
naśladowania ogólnego” (T.Il. 1862: 110).
W Polsce i na terenie całej Europy Środkowo-Wschodniej najpopularniejszymi
obcymi w grupach obrzędowych byli Żydzi21
i Cyganie22
, z kolei na Litwie dodatkowo
pojawiali się tajemniczy zamaskowani Węgrzy – duet „doktorów” przynoszących magiczne
lekarstwa na każdą chorobę23
. W Europie Zachodniej ich odpowiednikami stawali się Turcy24
i Arabowie25
.
Postaciami wprowadzonymi najpóźniej są przebierańcy nawiązujący do określonych
zawodów uprawianych często przez osoby spoza danej społeczności (lekarz), występujące w
charakterystycznym umundurowaniu (policjant, kominiarz), czy takich profesji, które dla
zewnętrznego obserwatora mogły mieć charakter wiedzy tajemnej (fotograf). Ich korowód
zasila większość europejskich maskarad.
Interesującym duetem przebierańców jest para młoda pojawiająca się w wielu
celebracjach ostatniego tygodnia karnawału. Obie odgrywane przez mężczyzn postaci
21 Więcej na ten temat: Cała A., „Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej”, Warszawa 1984, Bakir T.,
„Żydzi u Kolberga”, w: „Rzeczy mgliste”, Sejny 2004, Rutkowska A., „Le figure du Juif dans les mascarades
polonaises” (Postać Żyda w polskich obrzędach karnawałowych), katalog wystawy „Le monde a l’envers”,
Marsylia – w druku.
22 Na temat Cygana – Niedźwiednika więcej w artykule Chapaz-Wirthner S., „Z dziejów badań nad
karnawałem”, w: „Karnawał. Studia historyczno – antropologiczne” (red. Dudzik W.), Warszawa 2011, s.
78.
23 Więcej w artykule Anglickienė L., „Masks of Strangers in Lithuanian Feasts: Sustained Tradition or
Discrimination of Foreigners?” w: „Sustainable Heritage” (red. Hoppál M.), Budapeszt.
24 Postaci Turków pojawiają się również w Polsce jako tak zwane Turki Wielkanocne w Radomyślu nad
Sanem, Woli Rzeczyckiej i okolicach; pełnią funkcję wielkanocnych straży grobowych, także paradując i
kolędując podczas Wielkiej Niedzieli.
25 Arabem jest jeden z Kukerów.
12
nawiązują, według niektórych interpretacji26
, do symboliki płodności, która ma zainicjować
kolejny urodzajny rok. Odniesienia te wydają się dość trafne, jeżeli prześledzić choćby
współczesny scenariusz kolędowania we wsiach bułgarskich przez grupy Kukeri, w którym
następuje scena ślubu, zasiewu i orania pola przez młodą parę, następnie naturalistycznie
przedstawionych narodzin dziecka (przedstawionego przez lalkę), a na koniec, po ułożeniu
dziecka w kołysce, błogosławienia przez młodych wszystkich zebranych mieszkańców. Bywa
jednak, że akcesoria niesione przez nowożeńców odwołują się w większym stopniu do
symboliki odwrócenia, jak np. wieniec młodej pary w Jedlińsku złożony z kalii i ozdobiony
wstęgą z napisem „ostatnie pożegnanie”, z komentarzem w postaci podbitego oka panny27
.
Pośród różnorodnych przebrań nie da się nie zauważyć i tych ukształtowanych w
dużej mierze pod wpływem nauk kościelnych, zawierających elementy ikonografii
chrześcijańskiej i opowieści apokryficznych. Są to postaci Diabła, Śmierci, Trzech Króli,
Króla Heroda, Judasza, świętego Mikołaja, i cały kalejdoskop bohaterów
zminiaturyzowanych do rozmiaru kukiełek w szopce obnoszonej po domach przez cały okres
Godów28
.
Większość wspomnianych zwyczajów kolędniczo-maskaradowych można dziś
spotkać w postaci mocno okrojonej lub będącej pewnym nawiązaniem do tradycji znanej z
literatury etnograficznej. Gdzieniegdzie jednak, mimo zaniku praktyki świętowania na
pewnym etapie rozwoju obrzędu29
i prób jego odtworzenia na podstawie wspomnień
starszych mieszkańców, a czasem jedynie świadectw pisanych, ten sposób innego niż na co
dzień spędzania czasu okazał się na tyle potrzebny konkretnym społecznościom, że przyjął się
jako ważny element wyznaczający ich tożsamość. Oczywiście, żaden zwyczaj nie funkcjonuje
niczym preparat umieszczony w roztworze formaliny. Każdy ulega zmianom, które
nastąpiłyby niezależnie od przerw w jego praktykowaniu30
. W artykule tym nie chodzi więc o
26 „Carnival King of Europe (2010 – 2011)”. Katalog wystawy, Trydent 2012.
27 Badania terenowe PME w 2011 i 2012 roku.
28 12 świątecznych dni wyznaczanych granicznymi datami Bożego Narodzenia i Święta Trzech Króli.
29 Poza latami II wojny światowej, która dokonała destrukcji w świecie zbiorowej tradycyjnej
obrzędowości, do zaniku obrzędów karnawałowych przyczyniły się odgórne zakazy wprowadzane przez
władze: we wczesnych latach 50. w Polsce, w Hiszpania do lat 70., na Litwie, Łotwie, Estonii do 1989 roku,
itp.
30 Do jednej z ważniejszych można zaliczyć uczestnictwo kobiet w obrzędach wcześniej zarezerwowanych
wyłącznie dla mężczyzn.
13
tworzenie typologii, która mogłaby odgrywać rolę wzorca idealnej tradycyjnej przeszłości,
lecz o zastanowienie nad powodami, które skłaniają ludzi do corocznego odgrywania
dziwacznych spektakli bez widzów, nad tym co takiego „gra im w duszy”, że chociaż
„rzeczowniki opisujące postaci wydają się pochodzić z dalekich miejsc, z glosariusza dawno
nie słyszanych słów i na wpół zapomnianych znaczeń” (Kezich 2012 : 245), maskarada trwa
nadal.
Bibliografia:
Bachtin M., Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa Średniowiecza i Renesansu,
Kraków 1975.
Anglickienė L., Masks of Strangers in Lithuanian Feasts: Sustained Tradition or
Discrimination of Foreigners? w: Sustainable Heritage (red. Hoppál M.), Budapeszt, Instytut
Folkloru Europejskiego, 2010. s. 174-182.
Chapaz – Wirthner S., Z dziejów badań nad karnawałem, w: Karnawał. Studia historyczno –
antropologiczne (red. Dudzik W.), Warszawa 2011, s. 51 - 106 .
Cała A., Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa 1984.
Caraman P., Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumunów, Kraków 1933.
Carnival King of Europe (2010 – 2011). Katalog wystawy, Trydent 2012 .
Czachowski H., Geneza i funkcje kolędowania, w: Akwizytorzy szczęścia. O dawnych i
współczesnych kolędnikach, Toruń 2004.
Dudzik W., Karnawały w kulturze, Warszawa 2005.
Grochowski P., Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń 2009.
Kezich G., Karnawał Król Europy. Próba nowej interpretacji maskarad zimowych, Etnografia
Nowa nr 03/2011, s. 241 – 252.
Klimaszewska J., Doroczne obrzędy ludowe, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury
ludowej, 1981, Wrocław -Warszawa - Kraków - Gdańsk - Łódź.
Kolberg O., Radomskie, cz. 1, Dzieła wszystkie, t. 20, 1964, Wrocław – Poznań.
Mezger W. , Obyczaje karnawałowe i filozofia błazeństwa, w: Karnawał. Studia historyczno
– antropologiczne (red. Dudzik W.), Warszawa 2011, s. 151 – 174.
Słupecki L. , Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 2011.
Top Related