Le preghiere del coro nel Reso, in Miscellanea in ricordo di A. R. Sodano, a cura di S.M. Medaglia,...

Le preghiere del coro nel Reso *

Nel primo episodio del Reso Ettore, che nella parodo haappreso dal coro la notizia dei fuochi accesi nel campo avversario(41-43), manifesta impulsivamente la sua intenzione di attaccaresubito i Greci per evitare che essi fuggano (52-75). Egli viene peròdissuaso da Enea, che, appoggiato dal coro, lo invita piuttosto amandare un esploratore tra i nemici (105-136). Si offre volontarioDolone, il cui nome parlante (cfr. 158 s. ejpwvnumo" me;n kavrta ... Dovlwn)rimanda a dovlo". Egli, al termine di una lunga sticomitia con Ettoreavente come argomento la sua ricompensa, chiede i cavalli di Achille(161-190). Dopo un breve canto infraepisodico in cui il coro mettein risalto sia l'importanza dell'impresa sia quella del dono (195-200),Dolone annuncia che si travestirà da lupo e nel campo nemico imiteràanche l'andatura a quattro zampe dell'animale (201-215)1. A questopunto il coro rivolge una breve preghiera a Hermes (216-218):

ajll! eu\ s! oJ Maiva" pai'" ejkei'se kai; pavlinpevmyeien @Ermh'", o{" ge fhlhtw'n a[nax.e[cei" de; tou[rgon: eujtucei'n movnon se dei'.

Il verbo pevmpw rimanda alla funzione di Hermes di indicare lastrada a eroi e uomini, alla quale si riferiscono gli epiteti del dio

* La bibliografia data in forma abbreviata rinvia alle 'Abbreviazionibibliografiche' poste alla fine del contributo.

1 L'argomento del Reso, com'è noto, trova corrispondenza nel decimo librodell'Iliade, dove però la vicenda, con l'eccezione dei vv. 299-337, è ambientata nelcampo troiano. In Il. X 334 Dolone non si traveste da lupo, ma si limita a indossarela pelle dell'animale. Il travestimento di Dolone non è però un'invenzione dell'autoredel Reso, in quanto è rappresentato su alcuni vasi attici certamente anteriori allatragedia: cfr. WILAMOWITZ, p. 11; G. C. RICHARDS, The Problem of the Rhesus,"CQ" X 1916, pp. 192-197, in part. p. 193; PORTER, p. XI; H. GRÉGOIRE – R. GOOSSENS,Sitalkès et Athènes dans le "Rhésos" d'Euripide, "AC" III 1934, pp. 431-446, inpart. p. 432 n. 2; RITCHIE, p. 68; LISSARRAGUE, p. 19 s. (il quale osserva che forse giànell'Iliade attraverso la pelle del lupo indossata da Dolone si stabilisce una sorta dianalogia tra l'eroe e l'animale); BURLANDO, pp. 58-62 (con bibliografia precedente).Il travestimento di Dolone da lupo ha varie implicazioni mitiche e rituali per lequali cfr. G. W. ELDERKIN, Dolon's disguise in the Rhesus, "CPh" XXX 1935,pp. 349-350; GERNET; per una diversa prospettiva cfr. BERNACCHIA, p. 43.

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pompov"2 e pompai'o"3: Dolone si accinge appunto a compiere unaspedizione nella quale avrà bisogno di una guida che gli mostri ilcammino4. Nel riferimento a questi epiteti c'è probabilmente unacerta ironia tragica, in quanto essi sono usati anche per Hermes comeguida dei morti5 e la spedizione condurrà Dolone alla morte. Laprerogativa principale per la quale il coro si rivolge al dio è peròquella di essere fhlhtw'n a[nax: la proposizione relativa o{" ge fhlhtw'na[nax contiene infatti, come indica il valore epesegetico di ge6, lamotivazione della invocazione del dio in soccorso di Dolone.Rivolgendosi al dio nella sua qualità di protettore dei truffatori e deiladri7 e truffatore e ladro egli stesso8, il coro mostra di riconoscerenell'inganno e nell'astuzia le componenti fondamentali dell'impresache Dolone si accinge a compiere9 ed è in questo solidale colpersonaggio, che si era servito al riguardo di termini quali klwpikoi'"bhvmasi (205) e, in riferimento al travestimento, dovlo" (215). Altriepiteti di Hermes, qui non menzionati, ma ugualmente riconducibilialla sua prerogativa di fhlhtw'n a[nax, possono essere utili per mostrarecome sia opportuno chiedere proprio l'aiuto di questo dio in soccorso

2 Cfr. Il. XXIV 153, 182, 437, 439, 461.3 Cfr. A. Eu. 92; E. Med. 759.4 Per Hermes come colui che mostra la strada a uomini e dei cfr. ROSCHER,

Hermes, col. 2323 s.; EITREM, col. 778.5 pompov": S. OC 1548; [Orph.] H. 57, 6; pompai'o": S. Aj. 832. Per Hermes

guida degli uomini e dei morti cfr. NILSSON, p. 508 s.; J.-P. VERNANT, Hestia-Hermes.Sull'espressione religiosa dello spazio e del movimento presso i Greci, in ID., Mito epensiero presso i Greci, trad. ital. di M. Romano e B. Bravo, Torino 19782,pp. 147-200, in part. p. 150 (ed. orig. Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 19712);CÀSSOLA, p. 154 s. Per Hermes guida dei morti cfr. in generale KERENYI.

6 Cfr. PALEY, p. 23 ad 216, e, per questo valore di ge, J. D. DENNISTON, TheGreek Particles, Oxford 19542, p. 139 s.

7 Cfr. h. Merc. 175, 292; Hippon. fr. 3a West2 = 2 Degani; Epigr. Gr. 1108Kaibel.

8 Cfr. h. Merc. 14, 446; Hellanic. F 4 19b Jacoby. Per i furti di Hermescfr. anche Eratosth. T 3 Bernhardy = sch. Il. XII 124 AT, su cui ved. R. SCANZO,Un inno per Hermes. Rilettura e postille eratosteniche al bivo" pseudo-omerico,"Maia" LIV 2002, pp. 33-49, in part. p. 36 s. Su questa caratteristica di Hermescfr. ROSCHER, Hermes, coll. 2369-2372; EITREM, col. 780 s.; NILSSON, p. 507;CÀSSOLA, pp. 160-162; BURKERT, p. 231.

9 N. O. BROWN, Hermes the Thief, Madison 1947, pp. 7-10, osserva che intragedia Hermes è considerato non protettore del furto, ma in generale delle azioniingannevoli; secondo lo studioso la nozione di Hermes 'ladro' si inquadra all'internodi quella più ampia di 'ingannatore': cfr. in particolare p. 10 n. 15 e p. 17 s. per ilvalore di fhlhvth".

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di Dolone: Hermes dovlio" è ricordato in S. Ph. 133; Ar. Pl. 1157; Th.1202; Paus. VII 27, 1; Supp. Epigr. 37, 1673; in A. Tact. 24, 15 saràindicato come la parola d'ordine adatta ejpi; klophvn tina pravxewn,quale quella che Dolone si accinge a compiere10; un altro epiteto diHermes è masthvrio"11, e a Dolone è stato appunto affidato il compitodi esploratore. Inoltre, dal momento che l'oscurità protegge chi agiscefurtivamente, Hermes è spesso messo in relazione con la notte12,tempo in cui dovrebbe svolgersi la missione di Dolone13. Infine èprobabile che Hermes sia invocato in aiuto di Dolone anche per ilsuo legame con Autolico, 'il vero lupo'14.

Dopo l'invocazione a Hermes il coro, se da una parte riconosceche Dolone ha la capacità di compiere la sua impresa, aggiunge peròeujtucei'n movnon se dei', parole che sembrano costituire (sotto formadi affermazione) un'implicita richiesta al dio di concedere la fortunaall'eroe: l'eujtuciva in tragedia è spesso considerata frutto dell'aiutodivino; cfr. e. g. A. Th. 626 s.15; Supp. 101416; Ch. 1063 s.17; S. OT145 s.18; El. 67 s.19. Non è da escludere però che qui essa sia messa inrelazione con Hermes in quanto 'dio della fortuna'20: analogamentein Pi. O. 6, 81 è detto di Hermes che kraivnei ... eujtucivan. Competenzaumana e intervento divino costituiscono quindi gli elementi che,nell'opinione del coro, devono integrarsi perché l'eroe possa ottenereil successo.

10 Cfr. anche gli epiteti dolofradhv" (h. Merc. 282); dolomhvth" (h. Merc. 405).11 A. Supp. 920.12 Cfr. h. Merc. 15 (nukto;" ojpwphthvr), 290 (melaivnh" nukto;" eJtai'ro"); A.

Ch. 727 (nuvcio"); ved. inoltre S. El. 1395 s., dove a proposito di Hermes è dettodovlon skovtw/ / kruvya"; sul rapporto di Hermes con la notte cfr. KERENYI, pp. 55-63;CÀSSOLA, p. 160.

13 Questa preghiera è stata paragonata da H. STROHM, Beobachtungen zum'Rhesos', "Hermes" 87, 1959, pp. 257-274, in part. p. 259, a quella che il coropronuncia per Egeo in E. Med. 759-762.

14 Cfr. CÀSSOLA, pp. 160-162.15 kluvonte" qeoi; dikaivou" lita;" / hJmetevra" telei'q!, wJ" povli" eujtuch/'.16 ta[ll! eujtucoi'men pro;" qew'n !Olumpivwn.17 ajll! eujtucoivh", kaiv s! ejpopteuvwn provfrwn / qeo;" fulavssoi kairivoisi

sumforai'".18 h] ga;r eujtucei'" / su;n tw/' qew/' fanouvmeq!, h] peptwkovte".19 ajll!, w\ patrw/va gh' qeoiv t! ejgcwvrioi, / devxasqev m! eujtucou'nta tai'sde tai'" oJdoi'".20 Cfr. Theognost. Can. in An. Ox. II, p. 33, 31: Tuvcwn Tuvcwno" oJ @Ermh'".

Per Hermes dio della fortuna ved. ROSCHER, Hermes, coll. 2379-2381; EITREM,col. 783 s. e inoltre J. J. ORGOGOZO, L'Hermes des Achéeens, "RHR" 68, 1949,pp. 10-30; 139-179, in part. pp. 162 s., 178.

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Dall'analisi di questa breve preghiera appare evidente cheHermes è invocato per una molteplicità di prerogative che ne fannoil dio più adatto ad assistere Dolone nell'impresa che egli si accinge acompiere21.

Dopo la preghiera del coro Dolone, prima di uscire per sempredi scena, esprime il proposito di uccidere nella sua spedizione Odisseoo Diomede e di ritornare quindi a casa prima dell'alba (219-223): eglimostra così di voler trasformare una semplice missione esplorativain un agguato volto a uccidere i nemici.

A questo punto ha luogo il secondo stasimo, la cui prima strofa(224-232) è occupata dalla preghiera ad Apollo perché assista Dolonenella sua spedizione:

Qumbrai'e kai; Davlie kai; Lukiva"225 nao;n ejmbateuvwn

#Apollon, w\ diva kefalav, movle toxhvrh", iJkou' ejnnuvcio"kai; genou' swthvrio" ajnevri pompa'"

230 aJgemw;n kai; xuvllabe Dardanivdai",w\ pagkratev", w\ Troi?a"teivch palaia; deivma"22.

Rispetto alla precedente preghiera appare evidentel'innalzamento di tono, determinato a livello formale dal passaggiodai trimetri giambici recitati al metro lirico23, dalla maggiore ampiezzae dalla costruzione più elaborata e rispondente a canoni tradizionali,mentre a livello contenutistico Apollo si sostituisce a Hermes qualedestinatario della preghiera ed è invocato per prerogative più nobilidi quelle ricordate per l'altro dio, il quale, come si è visto, dovevasoccorrere Dolone soprattutto in qualità di fhlhtw'n a[nax.

21 Affinità tra il Dolone omerico e Hermes sono state opportunamenterilevate da WATHELET, p. 218 s.; a p. 229 egli richiama l'attenzione sulla presenzadella figura di Hermes (in gran parte però frutto di restauro) su una coppa attica afigure rosse (Parigi, Cabinet des médailles, 526, 743, 533, L541) di Eufronio, deglianni 500-490, attribuita a Onesimo, sulla quale è rappresentata la scena in cui Dolonesta per essere ucciso. Sulla presenza di Hermes su questa coppa cfr. già LISSARRAGUE,pp. 18 e 24, il quale osserva che la rovina di Dolone è evidenziata dall'allontanarsidi Hermes.

22 Per il testo e la disposizione colometrica delle parti liriche riproduco lamia edizione: Euripide, Reso. I canti, a cura di G. P., Roma 2001.

23 Secondo AUBRIOT-SÉVIN, p. 175, in tragedia le 'preghiere' sono espressein trimetri giambici, gli 'inni' in metro lirico.


La preghiera ad Apollo richiama la struttura triadica –comprendente l'invocazione, la richiesta e la motivazione –, che è statariconosciuta come tipica di molte preghiere omeriche24 e della quale si èvoluto a volte fare uno schema fisso della preghiera, ma che in realtà,come è stato recentemente osservato25, è usata dai poeti tragici solooccasionalmente per particolari scopi e mai in maniera rigida. La suapresenza in questo stasimo costituisce probabilmente un volutorichiamo al modello omerico in una tragedia che riprende l'argomentodel decimo libro dell'Iliade; essa inoltre contribuisce, accanto aglielementi che ho notato in precedenza, a sottolineare la solennità dellapreghiera26. Il poeta del Reso ha però utilizzato la struttura triadica ein generale gli elementi formali tradizionali della preghiera in manieradel tutto originale e funzionale alla veicolazione del messaggiopoetico. Di seguito esaminerò gli scarti dalla tradizione e la fitta retedi richiami mitologici e rituali attraverso la quale si stabilisce unastretta relazione tra la preghiera e la vicenda drammatica.

L'invocazione (224-226) comprende, tradizionalmente, gli epitetidel dio27. La collocazione in posizione iniziale dell'epiteto Qumbrai'o",relativo al culto locale28, rientra certo in una prassi comune29, ma qui

24 Cfr. C. AUSFELD, De Graecorum precationibus quaestiones, "Jahrb. f. klass.Philol." Supplementband 1903, pp. 505-547, in part. p. 514: "Plerumque sunt divisaepreces in tres partes, quarum una comprehendit invocationem, altera semper feremedia ... omnia continet ... quae neque ad invocationem neque ad tertiam partem,preces ipsas, pertinent"; F. SCHWENN, Gebet und Opfer, Heidelberg 1927, p. 50,definisce le tre parti "Anrufung, Begründung und Bitte"; cfr. anche J. H. RAMSEY,On the Form and Content of Aeschylean Prayer, diss. Fordham 1943, p. 7:"Generally, prayers are divided into three parts, of which one includes theinvocation, the second, almost always in the middle, embraces everything whichbelongs neither to the invocation nor to the third part", parte che egli definisce"the grounding, or rational basis of the prayer"; NILSSON, p. 159 s.; BREMER, p. 196,definisce le tre parti "invocation, argument, and petition".

25 AUBRIOT-SÉVIN, pp. 224-233.26 AUBRIOT-SÉVIN, pp. 229 e 233, osserva che in Sofocle ed Euripide la

struttura tripartita della preghiera ha spesso la funzione di evidenziare la solennitàdi un passo.

27 JOUAN rinviene nell'abbondanza degli epiteti uno dei tratti caratteristicidell'inno cletico. In generale sull'uso degli epiteti negli inni cfr. BREMER, p. 194 s.

28 Cfr. E. Rh. 508, dove è citato l'altare Timbreo, e inoltre Str. XIII 598;Hsch. q 868 (= II, p. 334 Latte) s. v. Quvmbra; q 869 s. v. Qumbrai'o" (= II, p. 334Latte); p 1198 (= III, p. 296 Schmidt) s. v. Pediavtide" puvlai.

29 Cfr. W. H. RACE, Aspects of Rhetoric and Form in Greek Hymns, "GRBS"23, 1982, pp. 5-14, in part. p. 10 n. 18.

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ha soprattutto la funzione di evidenziare come Apollo sia invocatoin primo luogo nella sua qualità di dio protettore dei Troiani, allaquale si fa esplicitamente riferimento, come vedremo, nella parte finaledella preghiera.

È dubbio se l'espressione Lukiva" nao;n ejmbateuvwn (dove ilsintagma costituito dal participio del verbo di frequentazione30 e dalterritorio del dio è tradizionale, ma introduce nell'invocazione unavariatio attestata peraltro anche in Pi. P. 1, 3931) si riferisca realmentea un tempio di Apollo in Licia o stabilisca una connessione tra il dioe la regione a livello puramente letterario32. Un legame (superficiale)tra la Licia e la vicenda del Reso è dato dalla menzione dei Lici qualisentinelle del quinto turno di guardia (cfr. vv. 543-545, 562-564 e,per i Lici come alleati dei Troiani, v. 29)33. In questo contesto l'accennoalla Licia sembra però significativamente alludere all'epiteto Luvkeio"di Apollo. L'etimologia di Luvkeio" è stata connessa con *luvkh 'luce'o appunto con la Licia, ma la tesi più accreditata sia presso gli antichi(in particolare in tragedia cfr. A. Th. 145; Supp. 686; A. 1257; S. El. 6,645, 655, 1379; OT 203, 919) sia presso i moderni è quella che mettel'epiteto in relazione con il lupo34, ossia l'animale di cui Dolone, colsuo travestimento, assumerà il sembiante. Come è stato recentemente

30 Il verbo ejmbateuvw è termine usato per indicare la frequentazione di un luogosacro da parte di un dio anche in A. Pers. 449; Cratin. fr. 359 Kassel-Austin (= Trag.Adesp. 185a Kannicht-Snell); S. OC 679; E. fr. 696, 3 Nauck2; D. H. I 77, 2; Aristid.Or. p. 10, 30 Jebb. Nelle iscrizioni del santuario di Apollo a Claro risalenti al IIsec. d. C. ejmbateuvw si riferisce invece a un grado superiore dell'iniziazione ai misteri:cfr. CH. PICARD, Éphèse et Claros, Paris 1922, pp. 303-306, 720.

31 Ved. il commento ad loc. di E. Cingano in Pindaro, Le Pitiche, a cura diB. GENTILI, P. A. BERNARDINI, E. CINGANO, P. GIANNINI, Milano 20003, p. 342, checonfronta anche Lyr. adesp. PMG 950a.

32 T. R. BRYCE, Lycian Apollo and the Autorship of the Rhesus, "CJ" 86,1991, pp. 144-149, prospetta entrambe le ipotesi, ma osserva che il riferimento alnaov" lascia pensare a una "specific, material location for the god in Lycia" (p. 148).In questo caso secondo lo studioso la tragedia andrebbe datata al quarto secolo,dal momento che non esistono testimonianze certe sull'esistenza di un tempio e diun culto di Apollo in Licia prima del IV sec. H. W. PARKE, The Oracles of Apolloin Asia Minor, London - Sydney - Dover, New Hampshire 1985, p. 186, sulla basedella testimonianza di Hdt. I 182, 2, ritiene invece (probabilmente a ragione) chegià nel V sec. esistesse a Patara in Licia un oracolo di Apollo.

33 BURLANDO, p. 67, mette in relazione i Lici con il lupo; cfr. ancheBERNACCHIA, p. 48.

34 Per una recente panoramica della questione si rimanda a DE ROGUIN,p. 99 s. (con rassegna della bibliografia precedente).


mostrato35, la relazione di Apollo con il lupo non è univoca: la suainvocazione in aiuto di Dolone-lupo appare quindi intrinsecamenteambigua e di esito incerto36: Apollo potrebbe sì da una parte assistereDolone (come è nei voti del coro), ma dall'altra, con profonda ironiatragica, potrebbe anche volerne la morte.

La seconda parte della preghiera, la richiesta (226-230),comprende i tradizionali imperativi dei verbi di movimento (movle,iJkou')37; in maniera particolare movle sembra appartenere al linguaggiodella preghiera, dove compare più frequentemente che in altricontesti38. A questi imperativi si aggiunge, con leggera variatio,l'espressione kai; genou' swthvrio" ajnevri pompa'" aJgemwvn39. Gli epitetidel dio, non confinati nell'invocazione, compaiono qui ancheall'interno della richiesta; se però nell'invocazione gli epiteti sonolegati ai luoghi di culto di Apollo, nella richiesta gli epiteti (o anche isemplici aggettivi) fanno riferimento a prerogative del dio che glipermettono di essere d'aiuto a Dolone nella circostanza presente.

Primo di essi è toxhvrh", che, non meno dell'allusione ad ApolloLicio, presenta valore ambiguo, in quanto "è probabile che l'arco siaun attributo essenziale tanto del salvatore quanto del distruttore"40:se Apollo è evidentemente invocato in qualità di toxhvrh", perchéprotegga Dolone41 e specificamente lo assista nelle uccisioni dei nemiciche egli si propone, questa prerogativa del dio può anche rivolgersicontro l'eroe e condurlo alla morte.

L'aggettivo ejnnuvcio" mette in risalto, per contrasto, il carattere

35 Cfr. DE ROGUIN, pp. 100-104.36 L'ambiguità di Apollo è messa in rilievo da DE ROGUIN, pp. 104-112, la quale

osserva che spesso in tragedia egli dopo essere stato invocato come dio protettoreprovoca la morte o una grave disgrazia per coloro che si sono rivolti a lui.

37 Per l'uso di questi imperativi nelle preghiere euripidee cfr. LANGHOLF, p. 60.38 Cfr. PULLEYN, pp. 136-144, 148 e n. 35, dove però sono citati anche alcuni

passi (E. Andr. 508, Hec. 1093, Ph. 296), che rientrano in richieste a personaggiumani.

39 Un analogo stilema in S. El. 115-117 e[lqet!, ajrhvxate, teivsasqe patro;" /fovnon hJmetevrou, / kaiv moi ejmo;n pevmyat! ajdelfovn. Per le richieste di salvezza nellepreghiere euripidee cfr. LANGHOLF, p. 60.

40 CÀSSOLA, p. 81; cfr. anche BURKERT, pp. 214-218. Sull'arco come attributodi Apollo cfr. G. DUMÉZIL, Apollon sonore et autres essais, Paris 1982, pp. 27 s.,61 ss., 69. WATHELET, p. 220, nota che nell'Iliade (X 333, 459) anche Dolone è unarciere.

41 Altrove in tragedia l'arco come attributo di Apollo è ricordato in passidove si fa riferimento alla sua azione di protettore: cfr. S. OT 204-206; E. Alc. 34 s.

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luminoso del dio Apollo42, che, in quanto tale, può costituire unaguida luminosa nella notte43; meno probabile in questo contesto(anche se non da escludere) è l'allusione ad Apollo nukti; ejoikwv" (Il.I 47). L'epiteto e[nnuco" è peraltro caratteristico di Ade44 e quindiriferire ejnnuvcio" ad Apollo implica un rovesciamento di prospettivanell'uso dell'aggettivo, anch'esso forse non privo di ambiguità: Apollonon aiuterà Dolone, il quale al contrario ben presto andrà nel regnodei morti.

La sequenza kai; genou' swthvrio" ajnevri pompa'" / aJgemwvnrichiama analoghe espressioni in tragedia: A. Ch. 1 s. (= Ar. Ra. 1126)@Ermh' cqovnie ... / swth;r genou' moi suvmmacov" t! aijtoumevnw/; E. Ba. 965pompo;" d! ei\m! ejgw; swthvrio" (soggetto è Dioniso). Il sintagma genou'...pompa'" aJgemwvn rimanda a pevmyeien della preghiera a Hermes: inentrambe le preghiere elemento centrale è dunque la richiesta discortare Dolone nella spedizione; se Hermes, come si è visto, è ladivinità adatta per questo compito in quanto pompov" o pompai'o",Apollo è forse qui invocato anche per il suo epiteto di !Aguieuv",recentemente interpretato da Kövers-Zulauf come "der wie die Straßezu einem Ziel hinführt" o "dafür sorgt, daß die Straßen zu einemZiel hinführen" e in generale come il dio che riconduce gli uomini acasa o in patria45.

Nell'espressione pompa'" aJgemw;n Gernet46 ha voluto vedere una

42 A partire dal V secolo si cominciò a considerare Apollo dio del sole:cfr. BURKERT, p. 219; F. GRAF, Apollon, in Neue Pauly, I, 1996/1999, col. 867. Laprima testimonianza certa di una identificazione di Apollo con il sole è in E. Phaëth.224-226, su cui cfr. J. DIGGLE, Euripides. Phaethon, Oxford 1970, p. 146 s. ad loc.P. BOYANCÉ, L'Apollon solaire, in Mélanges d'archèologie, d'èpigraphie et d'histoireofferts a J. Carcopino, Paris 1966, pp. 149-170, individua possibili testimonianze ditale identificazione già in testi eschilei e sostiene che la sua origine vada collocata inambiente pitagorico. Su questa linea si pone anche A. MOREAU, Quand Apollondevint Soleil, in Les astres. Actes du colloque international de Montpellier (23-25mars 1995, Monpellier), t. I: Les astres et les mythes. La description du ciel,Montpellier 1996, pp. 11-33, il quale ritiene che Apollo fosse in origine un diosolare preellenico, poi integrato nel pantheon olimpico.

43 È in questa prospettiva che a mio parere va interpretata la richiesta diun'azione notturna di Apollo, azione che, come giustamente osserva MIKALSON,p. 92, costituisce un unicum nella tragedia greca.

44 Cfr. S. Tr. 501 e inoltre OC 1558 s. ejnnucivwn a[nax, / !Ai>dwneu' !Ai>dwneu';ved. anche OT 30 (mevla"); h. Cer. 347 (kuanocaivth").

45 TH. KÖVERS-ZULAUF, Apollo Agyieus: Horaz carmen 4, 6, 28, "AAntHung"39, 1999, pp. 171-196, in part. pp. 173-176.

46 GERNET, p. 161 s. = p. 132 s. della trad. it.


possibile allusione alla Dolonia delfica, una strada lungo la quale,come testimonia Plu. 418a, si svolgeva una processione in onore diApollo, i cui partecipanti, con in mano fiaccole accese (elemento chesecondo lo studioso farebbe pensare a un'ambientazione notturna),seguivano un kovro" ajmfiqalhv"47. Lo studioso, pur riconoscendo che"nulla ci autorizza ad ammettere che il kovro" che rappresenta Apollo ...sia stato mascherato da lupo", avanza l'ipotesi che il personaggio diDolone possa "conservare il ricordo di un officiante in simileabbigliamento, in un rito più antico o in riti analoghi". Tra Dolone el'Apollo delfico esisterebbe in questo caso anche un collegamento ditipo rituale, al quale la preghiera farebbe implicitamente riferimento.

In questa strofa e nella successiva antistrofe si osserva la presenzadel tricolon (Qumbrai'e kai; Davlie kai; Lukiva" nao;n ejmbateuvwn ... _movle ... iJkou' kai; genou' ... _ movloi kai; i{{koito kai; kavmyeie ... 233 s., suiquali ved. infra), struttura formale tipica del linguaggio religioso espesso usata per conferire forza alla preghiera48. Nell'ambitodell'invocazione iniziale, al tricolon succede l'espressione w\ divakefalav: agli epiteti di Apollo è fatta quindi seguire una forma piùgenerica di saluto del dio49. Più significativo appare l'ampliamentodel tricolon nella richiesta attraverso la proposizione kai; xuvllabeDardanivdai": la preghiera per Dolone acquista una portata più ampia,trasformandosi in preghiera per tutti i Troiani.

La terza parte della preghiera (231-232), la motivazione, mettein luce la relazione tra l'orante e la divinità (che dovrebbe garantirela soddisfazione della preghiera) e si presenta qui nel tipo definibileda-quia-dedisti50: al dio è ricordato un precedente beneficio da lui

47 Sulla Dolonia cfr. M. P. NILSSON, Griechische Feste von ReligiöserBedeutung, Leipzig 1906 (rist. 1995), p. 152.

48 Cfr. PULLEYN, p. 145 s.49 Per kefalhv nelle espressioni di saluto cfr. e. g. Il. VIII 281; XXIII 94;

Pl. Phdr. 264a; ved. anche E. Rh. 902 s. w\ filiva / filiva kefalav (parole che la Musarivolge al figlio Reso, di cui piange la morte) e inoltre A. A. 905 fivlon kavra; S. OT950 w\ fivltaton gunaiko;" !Iokavsth" kavra. Kefalhv al vocativo nelle allocuzioni ricorrein D. 19, 313; 21, 135; Plu. 803d 8, e spesso in autori quali Gregorio Nazianzeno(Ep. 32, 13, 2; 46, 1, 1; 58, 14, 3; Or. 7, 17, 2, 2; 43, 82, 2, 3; 12, PG XXXV, 844, 38;16, PG XXXV, 961, 32; 18, PG XXXV, 1032, 30; 21, PG XXXV, 1128, 22; 24, PGXXXV, 1193, 10); Temistio (Or. 46b 8; 183d 7; 234d 5) e Sinesio (Ep. 56. 1; 139. 13;143. 8; 155. 6 Garzya).

50 Per questa forma e per il suo uso in tragedia cfr. BREMER, p. 196; PULLEYN,pp. 17 e 35 s.; ved. anche HEILER, p. 91; KEYSSNER, p. 134.

256 Giovanna Pace

concesso all'orante con lo scopo di rafforzare la richiesta di soccorsonella situazione presente. In questa preghiera la motivazione sipresenta però formalmente come un'invocazione (come apparedall'uso dell'interiezione w\)51. Essa si apre con il vocativo di un epiteto,al quale, con la medesima variatio dell'invocazione iniziale, segue lacostruzione participiale, che costituisce la motivazione vera epropria52. Mikalson53 osserva che l'epiteto pagkrathv" in tragedia èusato solo per Zeus (cfr. al riguardo anche Hsch. p 20 = III, p. 252Schmidt s. v. pagkrathv": Zeuv": !Aqhnai'oi): riferirlo ad Apollocostituirebbe quindi la violazione di una delle più forti convenzionidella tragedia greca. Al di fuori della tragedia pagkrathv" è però usatoanche per altri dei (cfr. B. Ep. 11, 29: Hera; Dith. 3, 13 Irigoin: Moira;Ar. Th. 317: Athena). Il carattere 'trasgressivo' di pagkrathv" comeepiteto di Apollo è quindi limitato all'uso tragico e a mio parere,stabilendo un implicito paragone con Zeus, contribuisce, insieme allapresenza pervasiva degli epiteti, che compaiono in tutte e tre le partidella preghiera54, a porre in particolare risalto la figura del dio. Inoltrel'epiteto pagkrathv" appare anche legato al beneficio del dio ricordatosubito dopo: proprio perché 'potentissimo' egli ha potuto compiereun'impresa quale l'edificazione delle mura di Troia55. La menzionedi questa impresa, insieme ad altri elementi che sono già stati messiin rilievo (l'epiteto Qumbrai'o" e la richiesta d'aiuto per i Dardanidi),mostra come il coro invochi Apollo a motivo del rapporto privilegiatoche egli intrattiene con i Troiani56 e quindi dilati l'importanza della

51 AUBRIOT-SÉVIN, p. 230, osserva che quando Euripide riprende la formatripartita della preghiera omerica la complica con ritorni e intrecci tra le tre parti.

52 Per gli epiteti e i participi come sostituti della parte argomentativa dellapreghiera cfr. S. Ph. 133 s., su cui ved. AUBRIOT-SÉVIN, p. 228. Per la menzione diuna precedente azione compiuta dal dio e di una attività che egli esercita semprecfr. LANGHOLF, p. 56, che cita anche E. Andr. 1009-1011.

53 Cfr. MIKALSON, p. 92.54 PULLEYN, p. 105 s., attribuisce il moltiplicarsi di epiteti degli dei nelle

preghiere a motivi di abbellimento mitico e geografico, al desiderio di allietare ildio enumerando il maggior numero possibile di dettagli sulla sua vita e le sue operee all'intenzione di rendere più efficace la preghiera stessa. Sull'abbondanza degliepiteti nella preghiera cfr. anche KEYSSNER, p. 47, e sul loro uso per rafforzarel'espressione del desiderio E. BRUNIUS-NILSSON, Daimovnie, Uppsala 1955, p. 52.

55 Per il mito dell'edificazione delle mura di Troia da parte di Apollocfr. K. WERNICKE, Apollon, in RE II, 1, 1895, col. 26 s.

56 Il valore emblematico dell'edificazione delle mura di Troia da parte diApollo come beneficio reso dal dio alla città appare evidente anche dalla sua


spedizione di Dolone, fino quasi a identificare il suo successo con lasalvezza di tutto il popolo57.

La preghiera ad Apollo non sembra perciò, come ritieneMikalson58, "an awkward and inappropriate duplication" di quella aHermes; nel passaggio da una preghiera all'altra assistiamo a unmutamento di prospettiva: se Hermes, come abbiamo visto, erainvocato per le prerogative che ne facevano il dio più adatto adassistere un personaggio impegnato in una missione di spionaggionotturna, ad Apollo il coro si rivolge (oltre che per alcuni elementidella natura e del culto del dio che possono essere messi in relazionecon la situazione presente), perché, in qualità di dio protettore deiTroiani, difenda uno di loro impegnato in un'impresa che può esseredeterminante per la vittoria nella guerra.

Con la struttura sostanzialmente tradizionale della preghieravera e propria, contenuta nella prima strofa, contrasta fortemente larestante parte dello stasimo, che consiste in una celebrazione diDolone, organizzata in una climax ascendente: in essa la centralitàdel personaggio è così evidente che egli (indicato al v. 229 con ilsostantivo ajnhvr) non viene mai nominato.

Nella prima antistrofe (233-241) il coro esprime il desiderioche Dolone possa compiere con successo tutte le fasi della sua impresa,fino alla salvezza finale:

movloi de; nauklhvria kai; stratia'"@Ellavdo" diovpta"

235 i{koito kai; kavmyeie pavlin qumevla" oi[kwn patro;" !Iliavda":Fqiavdwn d! i{ppwn pot! ejp! a[ntuga baivh,despovtou pevrsanto" !Acaio;n #Arh,

240 ta;" povntio" Aijakivda/Phlei' divdwsi daivmwn.

Alla preghiera si sostituisce l'augurio, come appare evidentedal passaggio dalla seconda persona dell'imperativo riferito ad Apollo

menzione, in un contesto opposto, in E. Andr. 1009-1018, dove il coro biasima ildio per aver abbandonato Troia.

57 Cfr. PADUANO 1973, p. 19 s.: "sul piano di Enea si innesta, da parte diDolone stesso e del Coro, tutto un sistema di suggestioni ed autosuggestioni che fadella semplice missione esplorativa un fatto considerato decisivo per le sorti globalidella guerra".

58 MIKALSON, p. 92.

258 Giovanna Pace

alla terza dell'ottativo, cui soggetto è Dolone. Questo mutamento sipuò spiegare certo con la circostanza che a una domanda di caratteregenerale segue la formulazione di un desiderio più particolare, chedovrebbe realizzarsi come naturale conseguenza dell'interventodivino sollecitato59: la preghiera ad Apollo perché assista Dolone el'augurio di successo per l'eroe non sono che due espressioni diversedi una medesima richiesta60. Ciò che però sembra significativonell'antistrofe è la totale assenza di ogni riferimento ad Apollo: ildio, invocato con abbondanza di epiteti nella strofa iniziale, scomparepoi del tutto nelle altre strofe, al punto da non essere nemmenonominato nelle espressioni augurali indirizzate all'eroe. In questocontesto acquista particolare rilievo l'uso dell'ottativo della terzapersona, che, a differenza dell'imperativo della seconda, non chiamadirettamente in causa la volontà divina61. Ad Apollo subentra comeprotagonista Dolone; i verbi usati in riferimento al personaggio sono,com'è ovvio data la situazione, verbi di movimento, ma non è forseun caso che i primi due (movloi, i{koito) siano identici a quelli riferitial dio (movle, iJkou'): senza voler parlare naturalmente di unadivinizzazione dell'eroe, sembra di poter cogliere qui un elementorilevante all'interno dell'esaltazione che il coro ne fa in questo stasimo.Nell'augurio a Dolone ritorna poi il tricolon che era la strutturaportante dell'invocazione ad Apollo. Anche in questo caso esso riceveun ampliamento attraverso l'espressione del desiderio che l'eroe possaottenere, dopo la vittoria di Ettore, le cavalle di Achille62. Taleampliamento risulta significativo per due motivi: in primo luogo il

59 Così AUBRIOT-SÉVIN, p. 261 s., interpreta alcune preghiere in cuiall'imperativo segue l'ottativo.

60 AUBRIOT-SÉVIN, p. 112, osserva: "c'était pour eux (sc. i Greci) une seule etmême chose que de demander le succès (ou tout autre 'bien'), et de solliciter lavenue (ou la bienveillance) de la divinité".

61 Sull'uso dell'ottativo nelle preghiere cfr. AUBRIOT-SÉVIN, pp. 257-284 (conesame della bibliografia precedente); PULLEYN, p. 154 s.; LANGHOLF, p. 62, all'internodi un'analisi dell'uso dell'ottativo al fine di chiedere il verificarsi di un avvenimento,nota il carattere eccezionale del contenuto di questa parte dello stasimo.

62 I cavalli di Achille sono qui di sesso femminile, mentre al v. 187 sono disesso maschile, come sempre in Omero (cfr. Il. X 322 s.; XVI 150; XXIII 276-278).Lo scolio al v. 239 (= II, p. 331, 12 s. Schwartz) segnala questa particolarità e indicache essa portò a contrassegnare il testo con il segno c. WILAMOWITZ, pp. 10-12,ritiene che negli scolii il segno c sia stato usato per segnalare tutti i luoghi del Resoche potevano dimostrare la non autenticità dell'opera.


coro, nell'augurare a Dolone di ottenere il premio da lui richiesto econcessogli da Ettore (cfr. 182-190), mostra di riconoscere lalegittimità della sua aspirazione; in secondo luogo, ricordando che lacondizione essenziale, perché Dolone riceva il dono, è la vittoria sugliAchei, stabilisce uno stretto collegamento tra quest'ultima e il buonesito della spedizione dell'eroe. La menzione del dono dei cavalli aPeleo da parte di Poseidone (già ricordato da Ettore a 187 s.) sembraqui conferire anche una nobilitazione religiosa all'impresa di Dolone.

Nella seconda strofa (242-253) si assiste a un significativorovesciamento nell'uso di uno degli elementi tradizionali dellapreghiera: la proposizione causale, che generalmente contiene ladescrizione della condizione di bisogno dell'orante o della personaper cui si prega, dà invece l'avvio a una celebrazione del coraggio diDolone63:

ejpei; prov t! oi[kwn prov te ga'" e[tla movno"nauvstaqma ba;" katidei'n:

245 a[gamai lhvmato": h\ spanivatw'n ajgaqw'n, o{tan h/\dusavlion ejn pelavgeikai; saleuvh/ povli". e[sti Frugw'n ti" e[stin a[lkimo":

250 e[ni de; qravso" ejn aijcma/': poti; Musw'n o}" ejma;n summacivan ajtivzei.

Sul coraggio e sul valore dell'eroe si insiste con termini qualilh'ma, ajgaqov", a[lkimo", qravso". Il suo ardimento è certamenteconsiderato nella sua unicità (cfr. movno", spaniva, ti"), ma al contemponel suo essere rappresentativo del valore dell'intero esercito troiano,come mostra chiaramente l'espressione e[sti Frugw'n ti" e[stina[lkimo"64. L'unicità del coraggio di Dolone, celebrata dal coro, emergesia dal testo omerico, dove, alla domanda di Ettore su chi voglia andarein esplorazione nel campo nemico, tutti restano in silenzio e risponde

63 Per un analogo uso di ejpeiv cfr. la preghiera del coro per Egeo in E. Med.759-763: ajllav s! oJ Maiva" pompai'o" a[nax / pelavseie dovmoi" w|n t! ejpivnoian / speuvdei"katevcwn pravxeia", ejpei; / gennai'o" ajnhvr, / Aijgeu', par! ejmoi; dedovkhsai.

64 Lo scolio al v. 250 (= II, p. 332, 1-3 Schwartz) osserva giustamente che neltesto è possibile cogliere una punta polemica contro la fama di viltà dei Frigi, checostituisce un topos nella letteratura greca; cfr. e. g. E. Or. 1351-1352, 1448, 1483,1518; Str. I 2, 30 (36 Cas.); Luc. DMort. 26; Verg. A. IX 617; ved. anche E. Rh. 814th/' Frugw'n kakandriva/.

260 Giovanna Pace

il solo Dolone (Il. X 312-317), sia, implicitamente poiché si tratta diun testo teatrale, dal primo episodio del Reso, dove ugualmente alladomanda di Ettore risponde solo Dolone (149-157). Il rapporto trala spedizione di Dolone e la salvezza di Troia, al quale si faceva giàriferimento nella prima coppia strofica, appare qui messoesplicitamente in evidenza dalla notazione che egli compie l'impresaprov t! oi[kwn prov te ga'" (cfr. anche le parole di Dolone a 154 s. ejgw;pro; gaiva" tovnde kivndunon qevlw / rJivya" katovpth" nau'" ejp! !Argeivwnmolei'n) e dall'osservare che essa ha luogo in un momento di pericoloper la città.

Infine nella seconda antistrofe (254-263) il coro si richiama alproposito di uccidere qualcuno degli eroi greci, manifestato daDolone prima di uscire di scena (219-223), ed il personaggio, coninconsapevole ironia tragica65, aveva fatto il nome di Odisseo eDiomede, cioè proprio dei due eroi che lo uccideranno:

tivn! a[ndr! !Acaiw'n oJ pedostibh;" sfageu;"255oujtavsei ejn klisivai",

tetravpoun mi'mon e[cwn ejpi; ga'nqhrov"_ e{loi Menevlan,ktanw;n d! !Agamemnovnionkra't! ejnevgkoi @Elev-

260 na/ kakovgambron ej" cevra" govon,o}" ejpi; povlin, o}" ejpi; ga'n Troi?an ci- liovnaun h[luq! e[cwn strateivan.

Si raggiunge qui l'acme dell'esaltazione di Dolone: non solo ilcoro approva il suo proposito di voler trasformare la spedizione dasemplice missione esplorativa in attacco omicida66, ma, come apparedall'uso dell'indicativo futuro oujtavsei, si mostra certo che egli possa

65 Cfr. PADUANO 1973, p. 22; BURLANDO, p. 28.66 Per le implicazioni rituali e specificamente iniziatiche che si possono

cogliere nel riferimento al desiderio di tagliare la testa al nemico, manifestato daDolone e al quale si richiama anche il coro, cfr. GERNET, p. 160 s. = p. 131 s. dellatrad. it.; BERNACCHIA, p. 47, la quale mette inoltre in rilievo che il coro conl'espressione pedostibh;" sfageuv" proietta su Dolone "l'immagine del sacrificatore".Secondo M. DETIENNE – J. SVENBRO, I lupi a banchetto o la città impossibile, in M.DETIENNE – J.-P. VERNANT, La cucina del sacrificio in terra greca, Torino 1982,trad. ital. di C. Casagrande e G. Sissa, p. 158 s. (ed. orig. La cuisine du sacrifice enpays grec, Paris 1979), il termine sfageuv" rimanda contemporaneamente alla violenzadell'uccisione e al gesto rituale del sacrificio e allude così a due componentifondamentali del simbolismo del lupo in Grecia.


avere successo. L'incertezza risiede solo sull'identità delle sue vittimee a tale riguardo il coro amplia ulteriormente la portata dell'impresadell'eroe, augurandogli addirittura di poter uccidere Menelao eAgamennone; come osserva Paduano67, "né l'uno né l'altro sono alvertice della gerarchia aretologica dell'Iliade, se vogliamo, maAgamennone è il capo gerarchico e Menelao è causa e clou dellaguerra". La menzione di Menelao e di Agamennone permette diinserire un riferimento a Elena e quindi di ricollegarsi all'origine stessadella guerra di Troia. Il cerchio a questo punto si chiude: Dolone,l'eroe-simbolo del coraggio dei Troiani, colui la cui impresa, come siè visto, è presentata in questo stasimo come fondamentale per lasoluzione del conflitto, nei voti del coro dovrebbe giungere addiritturaa eliminare fisicamente i due comandanti che hanno condottol'esercito greco contro la città.

Nell'economia della tragedia questa preghiera, nella quale ilcoro esprime la sua piena solidarietà con Dolone, riconosce lapossibilità di realizzazione dei suoi propositi e gli manifestaun'approvazione incondizionata68, ha la funzione di segnalare alpubblico che esso prende l'eroe assolutamente sul serio. Dolone èstato tradizionalmente accusato dalla critica di presunzione e dimillanteria69, ma in realtà il plauso che egli riceve dal suo entourageimpedisce di considerarlo appartenente alla categoria del milesgloriosus70.

Subito dopo il primo stasimo giunge sulla scena un pastore, ilquale annuncia ad Ettore che dalla Tracia sta giungendo Reso qualealleato dei Troiani (264-283). Il pastore descrive l'incontro con l'eroe,soffermandosi sul timore suscitato dal frastuono con il quale avanzavail suo esercito e sulla meraviglia provata dai pastori di fronte allospendore del suo aspetto e alla quantità dei suoi soldati (284-316).Ettore tuttavia in un primo momento rifiuta sdegnosamente di

67 PADUANO 1973, p. 20.68 Per la piena solidarietà del coro con Dolone cfr. PADUANO 1973, p. 24.69 Cfr. e. g. C. D. BECK, Diatribe critica de Rheso suppositio Euripidis

dramate, intr. all'edizione di Glasgow 1821, p. 294; M. POHLENZ, Die griechischeTragödie, Göttingen 19542, trad. it. La tragedia greca, a cura di M. Bellincioni,Brescia 1961, I, p. 541; FAGGELLA, p. 282; G. M. A. GRUBE, The Drama of Euripides,London 1941, p. 441; PIPPIN BURNETT, pp. 20-25.

70 Sulla serietà del personaggio di Dolone nella tragedia e sull'impossibilitàdi considerarlo un miles gloriosus cfr. PADUANO 1973, p. 19; PADUANO 1974, p. 11.

262 Giovanna Pace

accogliere come alleato Reso, dal momento che egli è giunto a Troiacon tanto ritardo (319-326), ma poi cambia idea, lasciandosipersuadere dalle osservazioni del coro e del pastore (327-341).

Il coro intona, quindi, il secondo stasimo (342-379), cui segueun sistema anapestico che accompagna l'entrata in scena di Reso(380-387):

!Adravsteia me;n aJ Dio;"

pai'" ei[rgoi stomavtwn fovnon:

fravsw ga;r dh; o{son moi

345 yuca/' prosfilev" ejstin eijpei'n.

h{kei", w\ potamou' pai',

h{kei", ejplavqh" Filivou pro;" aujla;n

ajspastov", ejpeiv se crovnw/

Pieri;" mavthr o{ te kalligevfuro"

350 potamo;" poreuvei

360 a\rav pot! au\qi" aJ palaia;

Troi?a tou;" propovta" panamereuvsei

qiavsou" ejrwvtwn

yavlmasi kai; kulivkwn oijnoplanhvtoi"

uJpodexivai" aJmivllai"

365 kata; povnton !Atreida'n

Spavrtan oijcomevnwn !Iliavdo" par! ajkta'"_

w\ fivlo", ei[qe moi

sa'/ ceri; kai; sw/' dori; prav-

xa" tavd! ej" oi\kon e[lqoi".

Strumwvn, o{" pote ta'" melw/-

dou' Mouvsa" di! ajkhravtwn

dinhqei;" uJdroeidh;"

kovlpwn sa;n ejfuvteusen h{ban.

355 suv moi Zeu;" oJ fanai'o"

h{kei" difreuvwn baliai'si pwvloi".

nu'n, w\ patri;" w\ Frugiva,

xu;n qew/' nu'n soi to;n ejleuqevrion Zh'-

na pavrestin eijpei'n.

370 ejlqe; favnhqi, ta;n zavcruson

probalou' Phlei?da kat! o[mma pevltan

docmivan pedaivrwn

scista;n par! a[ntuga, pwvlou" ejreqivzwn

divbolovn t! a[konta pavllwn

375 se; ga;r ou[ti" uJposta;"

!Argeiva" pot! ejn $Hra" dapevdoi" coreuvsei:

ajllav nin a{de ga'

kapfqivmenon Qrh/ki; movrw/

fivltaton a[cqo" oi[sei.

ijw; ijwv,

mevga" w\ basileu'. kalovn, w\ Qrh/vkh,

380 skuvmnon e[qreya" polivarcon ijdei'n.

i[de crusovdeton swvmato" ajlkhvn,

kluve kai; kovmpou" kwdwnokrovtou"

para; porpavkwn keladou'nta".

385 qeov", w\ Troiva, qeov", aujto;" #Arh"

oJ Strumovnio" pw'lo" ajoidou'

Mouvsh" h{kwn katapnei' se.


Questo stasimo, che precede e annuncia l'arrivo sulla scena diReso, svolge una funzione analoga a quella del primo, che salutava ladefinitiva uscita di Dolone: entrambi, infatti, esprimono le aspettativesuscitate nel coro dai due personaggi (le cui vicende presentano molteanalogie71) e l'atmosfera di entusiastico consenso che si è creata attornoa loro72. Se il primo stasimo si apriva con una preghiera ad Apollo distruttura fondamentalmente tradizionale, il secondo a rigore non puòessere definito una preghiera, ma presenta numerosi elementi formalitipici dell'inno religioso e specificamente cletico73, la cui eccezionalitàconsiste nel non essere rivolto a un dio, ma a un uomo.

Egli, come si è visto, ha ricevuto dal pastore una primapresentazione in trimetri giambici, che, pur nel suo carattere descrittivo,già esprimeva ammirazione e stupore; le informazioni offerte da questarhesis sono rielaborate e trasfigurate nel metro lirico dello stasimo,dove è significativa anche la sostituzione della seconda alla terza personaper indicare Reso, che segna il passaggio dal racconto all'invocazione.La rhesis e lo stasimo insieme hanno la funzione di suscitare l'attesadel pubblico per questo personaggio straordinario74.

Già il pastore aveva paragonato Reso a un dio (oJrw' de; @Rh'sonw{ste daivmona / eJstw't! 301 s.)75, ma il coro giunge addirittura aproporne l'identificazione con Zeus, sia pure attenuata dal dativomoi (355)76. L'epiteto fanai'o", che segue, è attestato solo per Apolloe mai per Zeus77 ed è stato messo in relazione da Pippin Burnett78

71 Per Dolone e Reso PADUANO 1973, p. 16, ha parlato efficacemente di"rigoroso parallelismo non-interferente".

72 Cfr. PADUANO 1973, p. 19. JOUAN individua un punto di contatto tra i duestasimi nel senso d'impotenza dell'uomo che lo rende bisognoso dell'aiuto delladivinità.

73 Cfr. PIPPIN BURNETT, p. 26; JOUAN, e già MESCHINI, p. 223.74 Cfr. PIPPIN BURNETT, p. 25.75 Il paragone dell'eroe con la divinità, comune nell'epica (cfr. LANGHOLF,

p. 145) ha il suo diretto precedente epico in Il. X 440 s.: ta; (sc. teuvcea) me;n ou[ tikataqnhtoi'sin e[oiken / a[ndressin forevein, ajll! ajqanavtoisi qeoi'sin. POPOV, p. 86,osserva giustamente che si tratta di espedienti stilistici che non costituisconoelementi a sostegno della natura divina del personaggio.

76 Cfr. LANGHOLF, p. 145.77 Per un'analisi delle testimonianze sull'epiteto (messo in relazione tanto

con Favnai, luogo di culto di Apollo, che con il verbo faivnw) e del suo significatocfr. MESCHINI, pp. 220-224, con bibliografia precedente.

78 PIPPIN BURNETT, p. 28. WATHELET, pp. 226-231, ritiene che il Reso omericopossa essere avvicinato a Helios, di cui sarebbe una sorta di incarnazione mortale;cfr. anche JOUAN.

264 Giovanna Pace

con l'identificazione di Reso con il sole testimoniata in Anatolia. Ècomunque possibile che il coro, assimilando Reso a Zeus in quantodivinità suprema, usi l'epiteto fanai'o" non nel suo valore cultuale,ma piuttosto per evidenziare sia il carattere miracolosodell'apparizione del personaggio (cfr. favnhqi 370)79 sia, e soprattutto,la luminosità e lo splendore che lo circondano80. La componente visivasvolge infatti un ruolo fondamentale nella caratterizzazione delpersonaggio di Reso: il pastore (che non a caso al v. 301 introduce ladescrizione dell'eroe col verbo oJrw'), per convincere Ettore adaccoglierlo, osserva fovbo" gevnoit! a]n polemivoi" ojfqei;" movnon (335) eil coro stesso richiama l'attenzione sul suo aspetto ai vv. 380-382 (sinotino ijdei'n / i[de in contiguità e in posizione privilegiata alla fine eall'inizio di verso). Lo splendore è messo poi in evidenza da aggettividerivati da crusov" (crush' 303; crusokollhvtoi" 305; zavcruson 370;crusovdeton 382); si veda anche e[lampe (306) e la caratterizzazionedelle puledre come ciovno" ejxaugestevrwn (304). Non è da escluderepoi che l'uso di fanai'o" stabilisca un collegamento con la preghiera aDolone; se lì Apollo era invocato tra l'altro in qualità di dio dellaluce, qui Reso, nuovo Zeus, riceve l'epiteto fanai'o" che rimandaproprio a questa caratteristica di Apollo e quindi, riunendo in sé lenature delle due divinità, si sostituisce a buon diritto ad Apollo stessoquale destinatario della preghiera e difensore dei Troiani: è Reso enon più Apollo la loro luce-guida.

L'identificazione di Reso con Zeus è ripresa, in forma piùsfumata, nell'affermazione che egli può essere chiamato Zeusejleuqevrio" (358 s.)81. Assimilando Reso a Zeus ejleuqevrio", epiclesiche indica principalmente la prerogativa di liberatore dal dominiostraniero ed ebbe particolare fortuna al tempo delle guerre persiane82,

79 Cfr. VATER, p. XCVI s.; PALEY, p. 31 s. ad 355; U. V. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Griechische Verskunst, Berlin 1921, p. 585.

80 MESCHINI, p. 224, pensa a un'iperbole per l'uso di fanai'o" e interpretacosì le parole del coro: "tu giungi a me sul carro di veloci cavalle, come Zeus cheappare; cioè non solo come Apollo, ma addirittura come il sommo dio".

81 Seguo l'interpretazione di PORTER, p. 63 ad 359: " 'Thou canst name Zeusthe Deliverer', i. e. call Rhesus by this title", ripresa da G. AMMENDOLA, Euripide.Il Reso, Città di Castello - Milano - Roma - Napoli 1922, p. 92 ad 358 s.; cfr. anchela traduzione proposta in nota da FAGGELLA, p. 326 n. 1: "chiamare Reso GioveLiberatore".

82 Le testimonianze sono citate in O. JESSEN, Eleutherios, in RE V, 2, 1905,coll. 2348-2350.


il coro esprime la fiducia che l'azione dell'eroe possa condurre Troiaalla vittoria, liberandola per sempre dall'assedio greco: con una sortadi climax si passa così da un attributo quale fanai'o", che rimandaall'esteriorità dell'eroe, a uno che indica invece l'effetto che produrràla sua azione. La divinizzazione di Reso diventa del tutto esplicita alv. 385, dove egli viene definito qeov" ed è assimilato non più a Zeus,ma ad Ares, dio della guerra e quindi della sfera d'azione nella qualeegli dovrà operare. Ares inoltre era considerato dai Greci comeoriginario della Tracia83. Significativa in questo contesto è anche ladefinizione della reggia troiana come Filivou aujlav, che comportal'implicita identificazione del suo signore (Ettore o, forse piùprobabilmente, Priamo) con Zeus Fivlio" (347), protettoredell'amicizia e dei rapporti di ospitalità. La divinizzazione di Resonon rimane quindi un fatto isolato: l'entusiasmo patriottico del coroporta ad estenderla anche ai rappresentanti della famiglia reale troiana.Attraverso il riferimento a Zeus Fivlio" il coro mostra inoltre diconsiderare certo che a Reso sarà riservata un'accoglienza ospitale,dopo che Ettore, mutando opinione, ha dichiarato che lo avrebbeaccettato come alleato.

In questo contesto non è casuale che il poeta conferiscaparticolare enfasi alle origini divine di Reso. Esse sono testimoniateper la prima volta proprio nella nostra tragedia, dove come suoigenitori sono indicati una Musa84 e il dio fluviale Strimone85; in Il. X

83 Per la relazione di Ares con la Tracia cfr. H. W. STOLL, Ares, in ROSCHER,I, 1, 1884-1886, col. 482; K. TÜMPEL, Ares 2, in RE II, 1, 1895, coll. 642-644; NILSSON,p. 517; BURKERT, p. 249; PIPPIN BURNETT, p. 27; JOUAN. Non è chiara l'origine dellenotizie riportate da fonti tarde secondo cui Ares è padre dello Strimone (Ps.-Plu.Fluv. 11, 1, 10) e Marte è padre di Reso stesso (Serv. auct. ad Verg. A. I 469 = I,p. 150, 15 s. Thilo).

84 Il nome della Musa madre di Reso non compare mai nella tragedia. Ellaera Euterpe secondo Eraclide Pontico, p. 92 Voss e Apollod. Hist. 244 F 146 Jacoby,sch. Il. X 435 bT (= III, p. 93, 65 Erbse), Apollod. I 3, 4; Serv. auct. ad Verg. A. I469 (= I, p. 150, 16 Thilo) e oiJ newvteroi citati in Eust. ad Il. X 435: 817, 26 s.; erainvece Calliope secondo hyp. a E. Rh. p. 430, 19 Diggle e e[nioi citati in Apollod.I 3, 4; Clio secondo Marsia il giovane 135-136 F 7 Jacoby, infine Tersicore in hyp.b E. Rh. p. 431, 46 Diggle, Tz. ad Lyc. 831, p. 266, 10 s. Scheer.

85 Questa genealogia risulterebbe testimoniata anche da Pindaro, fr. 262Snell-Maehler apud sch. Il. X 435 bT (= III, p. 93, 64-68 Erbse), se fosse da attribuireal poeta la notizia sui genitori di Reso riportata all'inizio dello scolio. Essa è inclusada Snell-Maehler nel frammento di Pindaro ed è attribuita al poeta anche da RITCHIE,p. 62 n. 1.

266 Giovanna Pace

435 padre di Reso è invece un mortale, Eioneo86, mentre nessunaccenno è fatto a sua madre. Nello stasimo il coro (dopo essersi giàrivolto a Reso a 346 con l'espressione w\ potamou' pai'), subito primadi identificarlo con Zeus, ne nomina i genitori ai vv. 348-354,diffondendosi nel racconto del suo concepimento87, tema frequentenella poesia greca dedicata a divinità, ma trattato qui con inconsuetaampiezza e abbondanza di particolari. I genitori di Reso sono ricordatianche nel sistema anapestico (386 s.), nonché da Ettore nel saluto cherivolge all'eroe (393-394); già il pastore nell'annunciare l'arrivo diReso lo aveva presentato come figlio dello Strimone (279)88.

Nonostante le sue origini divine, l'identificazione esplicita diReso con un dio nella tragedia resta circoscritta alle parole del coro:quando la Musa annuncia che egli dopo la morte saràajnqrwpodaivmwn (971) sembra alludere, più che a una sua vera e propriadivinizzazione89, alla condizione di un eroe oggetto di culto90, un

86 Conone (26 F 1, 4 Jacoby) cerca di conciliare le due testimonianze,affermando che anticamente lo Strimone si sarebbe chiamato Eioneo; sulle duetradizioni cfr. JESSEN, col. 105 s.; SITTIG, col. 625 s.; LEAF, p. 1 n. 1.

87 Su questo tema ritornerà la Musa ai vv. 919-929.88 Anche Athena nell'annunciare a Paride che è arrivato a Troia Reso, definito

a[ndra ... mevgan fivlon (650), ne nomina i genitori, probabilmente non solo perpermetterne l'identificazione, ma anche per evidenziarne l'importanza.

89 A una divinizzazione di Reso dopo la morte pensa POPOV, pp. 87-89, macontra cfr. già LEAF, pp. 5 e 9. Va comunque rilevato che l'esistenza di varî fiumi dinome Reso potrebbe testimoniare che egli in alcuni luoghi era un dio fluviale:cfr. PIPPIN BURNETT, p. 27. Secondo la tarda testimonianza di Parth. 36 il fiumeReso citato in Il. XII 20 prenderebbe il suo nome dalla morte dell'eroe avvenutasulle sue sponde: cfr. JESSEN, col. 99 s.

90 LEAF, pp. 6-11, data il Reso al 437 (o poco prima), anno della fondazionedi Anfipoli. Egli dà credito alla testimonianza di Polyaen. Strat. VI 53, secondo laquale gli Ateniesi, in obbedienza a un oracolo, avrebbero trasferito le ossa di Resoda Troia alla sua patria (ovvero presso le rive dello Strimone) prima di fondare lacolonia. Lo studioso (p. 6 s.) ritiene che la tomba dell'eroe ad Anfipoli sia stataonorata con gli usuali riti eroici; così anche GOCEVA, p. 152; BORGEAUD, p. 53. Suquesta base anche R. GOOSSENS, La date du Rhésos, "AC" I 1932, pp. 93-134, inpart. p. 96 s., individua il terminus post quem per la datazione della tragedia. RITCHIE,p. 361, ritiene invece che il racconto di Polieno mostri che un culto di Reso nelPangeo precedeva la fondazione di Anfipoli e quindi il 437 sia da considerare cometerminus ante quem; così anche ARCHIBALD, p. 101, il quale osserva: "The colonistsmay have sought to legitimize their presence by demonstrating a shared religiousbond with the indigenous Thracians". Un culto di Reso è attestato in epoca tardada Philostr. Her. 17, 3-6 (cfr. anche sch. E. Rh. 346 = II, p. 335, 12 s. Schwartz), sucui ved. SITTIG, coll. 628-630; LEAF, p. 2 s.; BORGEAUD, p. 58 s. Sulla base di questotesto e di Parth. 36, G. SEURE, Le roi Rhésos et le héros chasseur, "RPh" II 1928,

v


essere a metà strada tra la mortalità e l'immortalità91. I vv. 971-973,nei quali la Musa parla del destino di Reso dopo la morte, non sonoperò del tutto perspicui, soprattutto per il riferimento al Bavkcouprofhvth", nel quale ultimamente si è voluto vedere Reso stesso92.

L'articolazione contenutistica e formale dello stasimo sembrarispondere a principi emotivi piuttosto che logici93 e rispecchia cosìla condizione di spirito del coro: l'entusiasmo suscitato dalla venutadi Reso gli impedisce di strutturare in maniera pienamente organicail suo canto, che procede piuttosto per associazioni e allinea i varîmotivi in base all'urgenza con la quale essi si presentano all'animodei coreuti. La centralità della partecipazione emotiva nella scelta deitemi è segnalata già all'inizio dello stasimo (344 s.) dal coro stesso,che attraverso l'invocazione a Adrastea (342 s.) si mostra inoltreconsapevole del rischio che le sue parole (proprio perché pronunciatein uno stato di esaltazione) possano risultare eccessive ed esseretacciate di u{bri".

pp. 106-139, in part. pp. 113-130 (sulle orme di P. PERDRIZET, Cultes et Mythes duPangée, "Annales de l'Est" XXIV, fasc. 1, 1910, p. 21 e seguito da G. KAZAROW,Thrake (Religion), in RE VI A 1, 1936, col. 487; POPOV, p. 88 s.; GOC

vEVA, p. 152;

BORGEAUD, p. 51; JOUAN), avvicina Reso all'Eroe tracio, dio cavaliere e cacciatore.In generale per gli elementi cultuali e mitici di origine tracia, cui si possonocogliere riferimenti in questo stasimo, cfr. PIPPIN BURNETT, pp. 26-28, che parladi un suo "patent barbarism" (p. 28). Un ampio esame degli elementi relativi allareligiosità tracia presenti nell'intera tragedia e in particolare nella figura di Resoè ora condotto da JOUAN; PLICHON ha invece preso in considerazione i riferimentiall'orfismo che si possono riscontrare nei vv. 943-973, per giungere alla conclusioneche è impossibile ricostruire un insieme coerente. In precedenza F. GRAF, Eleusisund die orphische Dichtung Athens in vorhellenisticher Zeit, Berlin - New York1974, p. 29 s., aveva visto nei v. 943 s. un inequivocabile riferimento ai misterieleusini.

91 Così PLICHON, pp. 16 e 20, che osserva come lo status di Reso dopo lamorte è delineato dal poeta in maniera enigmatica e con elementi appartenenti atradizioni eterogene.

92 Cfr. J. DIGGLE, The prophet of Bacchus: Rhesus 970-3, "SIFC" LXXX1987, pp. 167-172; PLICHON, pp. 16-19; a questi contributi si rinvia anche per unarassegna delle interpretazioni precedenti. Secondo ARCHIBALD, p. 101, la condizionedi ajnqrwpodaivmwn di Reso rimanderebbe al suo culto come sacerdote di Dionisonel Pangeo. Su questi versi cfr. ora anche JOUAN.

93 In questa chiave va forse interpretata anche la rottura dell'unità strofica a350-351, eccezionale in tragedia. W. KRANZ, Stasimon, Berlin 1933, p. 263, consideraquesta particolarità sufficiente per negare la paternità euripidea dell'opera; RITCHIE,p. 335, osserva invece che la strofe è completa per il senso e la sintassi anche senzal'aggiunta di Strumwvn, apposizione di potamov".

268 Giovanna Pace

La notizia dell'arrivo di Reso, oggetto della rhesis del pastore,dà origine alla sua celebrazione da parte del coro e quindi necostituisce necessariamente il primo nucleo tematico (346-356), alquale è dato particolare risalto dalla triplice occorrenza di h{kei" (verbotipico per indicare l'apparizione degli dei94) ad inizio di verso (346,347, 356), negli ultimi due casi posta in evidenza dalla responsionemetrica95. L'inserimento in questo contesto del riferimento alle originidivine di Reso (346, 349-354) permette di presentare implicitamentela sua venuta come una vera e propria epifania (346 s.), che diventaesplicita quando egli è identificato con Zeus fanai'o" (355 s.); la ripresadi h{kei" al v. 356 evidenzia la trasformazione dell'arrivo di Reso-eroenell'apparizione di Reso-dio.

Le speranze e le aspettative suscitate dall'arrivo di Reso trovanoespressione nella centralità del rapporto Reso-Troia, che appareevidente dalle numerose citazioni della città e della regione nell'ambitodella celebrazione dell'eroe (w\ patri;" w\ Frugiva 357; Spavrtan ...!Iliavdo" par! ajkta'" 366; a{de ga' 377; w\ Troiva 385; se 387, riferito aTroia) e dall'uso della seconda persona singolare, non riservato alsolo Reso, come sarebbe normale in un inno, ma esteso anche allacittà. La varietà nell'uso dei tempi e dei modi verbali con i quali ilcoro si riferisce alle azioni, che Reso potrà compiere in aiuto di Troia,testimonia l'alternarsi dei sentimenti nel suo animo, che oscilla tra lacertezza, il dubbio, il desiderio e la speranza.

Ai vv. 357-359 l'uso del presente (pavrestin) indica la certezzadell'imminente salvezza di Troia; l'avverbio nu'n ripetuto ponel'accento su tale imminenza, ma evidenzia anche il contrasto conl'immediato passato della lunga e incerta guerra contro i Greci. Laproiezione nel futuro felice che attende Troia, subordinato allapartenza dei nemici e presentato come la ripetizione di un passatoormai lontano (cfr. au\qi" 360), è espressa in forma interrogativa(360-366) e appare quindi incrinata dal dubbio. Il coro torna poi a

94 Cfr. LANGHOLF, p. 146.95 Per le parole chiave ripetute in responsione nella lirica della tragedia e in

maniera particolare in quella euripidea cfr. F. BORNMANN, Simmetria verbale econcettuale nelle responsioni dei canti strofici in Euripide, in Scritti in onore di BrunoGentili, a cura di R. PRETAGOSTINI, Roma 1993, II, pp. 565-576, che mette in evidenzacome spesso queste ripetizioni abbiano carattere religioso. In generale per ilparallelismo dei membri in preghiera cfr. HEILER, p. 158 s., e per le ripetizioniPFISTER, col. 2155; AUBRIOT-SÉVIN, p. 176 s.


rivolgersi direttamente a Reso, dapprima con un desiderio formulatocon l'ottativo e[lqoi" (369) e poi con una richiesta vera e propriaespressa attraverso gli imperativi ejlqe; favnhqi (370)96.

L'epifania di Reso si articola quindi in due momenti: il primo,già compiutosi, del suo arrivo a Troia e il secondo, al quale viene orainvitato, della manifestazione ai nemici; coesistono perciò nellostasimo due forme tipiche dell'inno cletico, il saluto della presenzadivina e la sua richiesta97, ma la mancata soddisfazione di quest'ultimarende imperfetta l'epifania. Come per Dolone, il coro esprime il suodesiderio in maniera prima generica (367-369), poi più precisa earticolata (370-374), con un'abbondanza di particolari (giàriscontrabile ai vv. 360-366), che è chiaro indice di compiacimentonell'immaginare la scena in cui l'eroe manifesterà il suo valore. Se aDolone erano stati proposti come avversari Agamennone o Menelao,il coro si augura addirittura che Reso possa uccidere Achille, l'eroepiù rappresentativo dell'esercito greco. Lo stasimo si conclude conuna nuova proiezione nel futuro (375-379), nella quale trovamanifestazione la fiducia totale nel valore di Reso.

Le parole mevga" w\ basileu' (380), con le quali il coro accoglieReso, in quanto tradizionalmente usate per indicare il re di Persia98,testimoniano il profondo effetto suscitato dalla vista dell'eroe. Ilsistema anapestico accompagna infatti la sua entrata in scena; il cororichiama quindi l'attenzione sugli aspetti visivi e fonici99 delpersonaggio (cfr. i[de e kluve ad inizio di verso), sui quali si era giàsoffermato il pastore (303-308): si tratta di indicazioni che hannoanche valore registico, ma esprimono soprattutto l'ammirazione perl'eroe (cfr. kalovn, polivarcon, ajlkhvn), che favorisce la suaidentificazione con la divinità. I vv. 385-387, immediatamenteprecedenti alle prime parole di Reso, riprendono in forma concentratai temi portanti dello stasimo: la divinizzazione dell'eroe, le sue origini,la sua venuta (il verbo usato è anche qui h{kw), l'aiuto determinanteche potrà dare a Troia. La presenza di Reso determina però una

96 Per l'uso di questi imperativi negli inni cletici cfr. PFISTER, col. 2152; ID.,Epihanie, in RE Suppl. IV, 1924, col. 279 s.; KEYSSNER, p. 98; AUBRIOT-SÉVIN,p. 179 s.; LANGHOLF, p. 145 s.; BREMER, p. 194.

97 Cfr. AUBRIOT-SÉVIN, p. 186.98 Cfr. e. g. Hdt. I 188, 1; A. Pers. 24.99 Rilevante è l'onomatopea dei v. 383 s., con l'allitterazione di k e p,

rafforzata dalla presenza di r.

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climax100: l'identificazione con la divinità (messa in risalto dalla ripetizionedi qeov") diventa del tutto esplicita e il verbo katapnevw, sia che lo si debbainterpretare come "dare respiro, ispirare" che come "soffiare un ventopropizio"101, sembra rimandare alla natura divina di Reso102.

Sia nel primo stasimo, successivo all'episodio in cui compareDolone, sia nel secondo, precedente all'entrata in scena di Reso, esisteperfetta corrispondenza tra le attese del coro e le promesse e leintenzioni manifestate dal personaggio. Mentre però il primo stasimotestimonia il consenso del coro nei confronti di Dolone, è Reso conla sua presenza e le sue parole a confermare la presentazioneentusiastica che il coro ne ha fatto nel secondo stasimo. Se nel primostasimo il coro riprende e amplifica alcune affermazioni di Dolone,nelle parole di Reso ritornano alcuni motivi del canto del coro, comel'invocazione a Adrastea (468), il desiderio di affrontare Achille (491)in uno scontro diretto (cfr. kat! o[mma 371 con kata; stovma 491) e piùin generale la convinzione di poter svolgere un ruolo determinanteper la salvezza della città103.

Reso ovviamente non ha potuto ascoltare il secondo stasimo,così come Dolone è uscito di scena prima che il coro intonasse il suocanto; tuttavia nel secondo caso un breve canto infraepisodico(454-466)104 successivo alla rhesis dell'eroe (422-453) richiama e varia

100 Cfr. ZANETTO, p. 147 n. 54: "Questi versi segnano il culmine di uncrescendo iniziato con la rhésis del Pastore: l'attesa della venuta di Reso ... è ormaispasmodica, il suo ingresso in scena indifferibile".

101 Così interpreta PALEY, p. 33 ad 388. Per la prima interpretazione, adottatada molti traduttori moderni, cfr. da ultimo ZANETTO: "la sua presenza ti rianima".

102 VATER, p. 171 ad loc., a proposito della manifestazione degli dei attraversoil profumo, cita E. Hipp. 1391 w\ qei'on ojdmh'" pneu'ma , cui PALEY, p. 34 ad loc., aggiungeA. Pr. 115 ojdmh; qeovsuto". Per katapnevw usato con valore metaforico in riferimentoagli dei cfr. inoltre A. A. 105 s. e[ti ga;r qeovqen katapneivei / Peiqwv, molpa;n ajlka;nsuvmfuto"; Pl. Com. fr. 173, 14 Kassel-Austin mhv soi nevmesi" qeovqen katapneuvsh/.Per lo pneu'ma come concetto relativo alla sfera cultuale cfr. LANGHOLF, p. 146.

103 Come Dolone si era proposto di uccidere Odisseo o Diomede (219-223),così Reso, con profonda ironia tragica, si propone di catturare e impalare Odisseo(510-517), che lo assalirà insieme a Diomede; cfr. PIPPIN BURNETT, p. 31.

104 Per la natura di questo canto e il suo carattere astrofico mi permetto dirimandare al mio articolo: [Eur.] Rh. 454-466; 820-832, "QUCC" n. s. 65, n. 2,2000, pp. 127-139. PIPPIN BURNETT, p. 32, che (come tutti gli studiosi da Hermannin poi) ritiene che i vv. 454-466 siano in responsione con i vv. 820-832, osservacomunque che la vacuità delle speranze delle guardie trova espressione strutturalenella circostanza che i vv. 454-466 non sono riecheggiati nello stasimo che seguel'uscita di Reso.


alcuni motivi già presenti nello stasimo: ritorna in esso il timore disuscitare l'invidia divina, ma all'invocazione a Adrastea si sostituiscequella a Zeus (456 s.); Reso stesso, benché in questo contesto menosolenne non sia più divinizzato, è comunque considerato come inviatoda Zeus (455). La presenza e soprattutto le promesse dell'eroe, che siè detto certo di riuscire a sconfiggere i nemici in un sol giorno(447-453), rendono ancora più salda rispetto allo stasimo la fiduciadel coro in lui, che a livello formale trova espressione nellaproposizione asseverativa e nell'interrogativa retorica, nella qualeancora una volta Achille è proposto come avversario di Reso(459-463); anche il desiderio formulato a 464-466 non riguarda più,come a 367-369, l'azione vittoriosa dell'eroe, che è data ora comecerta, ma solo la possibilità di assistervi.

Le preghiere per Dolone e per Reso vanno inquadrate nelcontesto generale della tragedia. In primo luogo appare opportunoosservare in che modo esse rispecchino l'ethos del coro, quale emergedagli altri suoi interventi nel corso del dramma, e contribuiscano adelinearlo più precisamente105. Tratti caratteristici presenti in entrambele preghiere sono l'entusiasmo parossistico suscitato dai due personaggi,la fiducia totale e incondizionata riposta in essi, la proiezione in unfuturo in cui Troia sarà vittoriosa e felice proprio grazie alle loroimprese. Nelle preghiere il coro mostra quindi di reagire a due fattinuovi e significativi (la manifestazione di intenti di Dolone e la notiziadell'arrivo di Reso) con l'emotività e l'impulsività di cui dà provaanche altrove, come quando nella parodo comunica a Ettore la notiziadei fuochi che brillano nel campo nemico106, o abbandona il suo posto diguardia (562-564), o ancora si lascia persuadere da Odisseo di avere ache fare con un amico e rinuncia a dare l'allarme (683-692)107.

105 Cfr. MIKALSON, p. 95: "prayers in tragedy seem intended primarily toreveal the thoughts and personalities of the characters ... are important inestablishing ethos and pathos".

106 L'agitazione e la paura del coro, che gli impediscono di esprimersi conchiarezza, sono rilevate da Ettore: cfr. 16 (tiv fevrh/ qoruvbw/_), 18 (kinei'" stratiavn),35 (koujde;n kaqarw'"), 36 s. (ajll! h\ Kronivou Pano;" tromera/' / mavstigi fobh/'_), 40(oujde;n tranw'" ajpevdeixa").

107 A proposito dell'atteggiamento del coro ZANETTO, p. 143 n. 31, osservagiustamente che esso "è emotivamente esposto allo scorrere degli eventi", di cuinon tenta mai "un controllo critico". KITTO, p. 338 s., vede nella manifestazione dientusiasmo del coro l'espressione di una stupidità e di una millanteria non dissimilida quella di Ettore, Dolone e Reso.

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Se dunque le due preghiere sono il luogo in cui una tendenzagenerale ravvisabile nel comportamento del coro trova una delle sueespressioni più esplicite, per comprendere appieno la disposizioned'animo del coro verso Dolone e Reso è necessario prendere inconsiderazione il suo atteggiamento nei confronti di Ettore durantei primi due episodi. In essi si assiste a un rovesciamento di ruolirispetto alla parodo: mentre lì Ettore biasima i coreuti per laconfusione di cui sono portatori e la mancanza di chiarezza delleloro parole, qui il coro si presenta come moderatore degli entusiasmidi Ettore, al quale rimprovera l'avventatezza, la propensione arischiare e l'incapacità di prendere buone decisioni (76, 132, 332, 334).Questo comportamento del coro si iscrive in un generale clima disfiducia nei confronti di Ettore, eroe che appare fortemente screditatonel suo ruolo: rilievi analoghi a quelli del coro gli sono infatti mossi(con maggiore autorevolezza e in forma più ampia) da Enea (105-122)ed egli, sia nel caso di Dolone che in quello di Reso, si vede costrettoa rinunciare al suo proposito originario per accogliere i consigli deglialtri personaggi108. Di fronte a una figura debole come quella di Ettoreacquistano rilievo per contrasto Dolone e Reso: personaggi marginalinell'Iliade e protagonisti di episodi ininfluenti per lo sviluppo dellavicenda, assumono invece un ruolo di primo piano nel Reso, che nellaprima parte si impernia proprio sulla contrapposizione tra Ettore,da una parte, e Dolone e Reso, dall'altra. Questi ultimi, pur essendoportatori di due concezioni differenti dell'eroismo, basate l'unasull'inganno e l'altra sul valore in battaglia109, sono accomunati eopposti a Ettore dalla sicurezza di sé, dall'isolamento nel quale sipropongono di agire110 e soprattutto dal loro essere in qualche modopersonaggi fuori dall'ordinario: Dolone fa uso di pratiche inconsuetee quasi magiche (il travestimento da lupo), mentre Reso, di origini

108 Cfr. BERNACCHIA, p. 42. In generale per la caratterizzazione di Ettore nelReso cfr. PADUANO 1974, p. 16 s.: "la persistente centralità drammatica di Ettore ..., loporta a una serie successiva di frustrazioni ... Un atteggiamento di stanchezza pesantepercorre con una funzione crescente l'odissea dei fallimenti di Ettore"; ROSIVACH,il quale osserva che sia nell'episodio di Dolone sia in quello di Reso si trova lasequenza "emotional decision - persuasion - second decision" (p. 58);sull'atteggiamento di Ettore cfr. anche BURLANDO, p. 36.

109 Cfr. PADUANO 1991, p. 20; BURLANDO, p. 38.110 Cfr. movno" 242: Dolone; 488: Reso; ajll! ouj ga;r auJto;" pavnt! ejpivstasqai

brotw'n / pevfuken 106 s.: Enea a proposito di Ettore; ou[toi pavnt! ejgw; dunhvsomai /povlei patrw/va/ summavcoi" q! uJphretei'n 152 s.: Ettore.


divine ed egli stesso destinato a essere un ajnqrwpodaivmwn, giuntodalla lontana Tracia quando ormai non era più atteso, suscita lostupore, come si è visto, per motivi sia visivi sia fonici.

Le due preghiere trovano la loro ragion d'essere in questacontrapposizione tra i personaggi, alla quale è dato particolare risaltodal differente atteggiamento del coro nei loro confronti. La mancanzadi fiducia in Ettore suscita infatti nel coro l'attesa di un salvatore, cheesso crede di poter individuare prima in Dolone e poi in Reso.Attribuendo alla spedizione di Dolone un significato sproporzionatorispetto alla realtà e giungendo a identificare Reso con una divinità,il coro esprime il bisogno di affidarsi a un eroe che da solo e per lesue prerogative straordinarie possa miracolosamente assicurare lavittoria111. La divinizzazione di Reso, che è sembrata in contrastocon la mentalità del V sec. ed è stata indicata come uno degli elementicontro l'autenticità della tragedia112, va quindi considerata dal puntodi vista del coro e in rapporto alla celebrazione di Dolone. Incontinuità, ma anche con evidente climax rispetto al primo stasimo,dedicato a un personaggio molto meno importante, l'assimilazionedi Reso a Zeus e ad Ares nel secondo stasimo non è altro chel'espressione, in forma abnorme, dell'ammirazione e delle speranzedel coro113. Nei due stasimi – che pongono al centro non l'elementodivino, ma l'umano – la forma 'preghiera' risulta destrutturatadall'interno114: in quello per Dolone alla preghiera tradizionale adApollo, che occupa solo la prima strofa, fa seguito l'ampia esaltazionedell'eroe, mentre in quello per Reso si assiste addirittura alla

111 Per il parallelismo tra i due stasimi cfr. PADUANO 1973, p. 20; PADUANO

1991, p. 18 s.112 Cfr. U. V. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Der Glaube der Hellenen, II,

Berlin 1932, p. 259; A. LESKY, Die tragische Dichtung der Hellenen, Göttingen1956, p. 218; D. EBENER, Rhesos. Tragödie eines unbekannten Dichters, Berlin 1966,p. 23. Anche LANGHOLF, p. 146 s., rileva il carattere eccezionale della divinizzazionedi Reso, osservando che in altre tragedie vengono indicati come dei solo personaggigià morti e quindi possibili oggetti di un culto eroico. Il caso di Reso, al quale vienerivolta un'allocuzione simile a una preghiera, è diverso anche da quello di Serse,che in A. Pers. 157 è indicato come qeov" brevemente e indirettamente.

113 LANGHOLF, p. 145, afferma che la gioia per l'arrivo di Reso elimina nelcoro la linea di separazione tra l'uomo e il dio. PADUANO 1991, p. 19, osserva chenello stasimo dedicato a Reso la speranza si trasferisce sul piano religioso.

114 Secondo JOUAN "les prières du Choeur, régulières dans la forme, sontabsurdes et quasi blasphématoires dans le fond".

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115 Differente è l'interpretazione di KITTO, pp. 336 e 346, secondo il qualegli episodi di Dolone e di Reso, come l'intera tragedia, non suscitano nello spettatorealcuna emozione. U. ALBINI, Teatralità del Reso, "PP" CCLXIX 1993, pp. 81-87,in part. p. 82 s., ritiene invece che il poeta non miri a rendere simpatici né Ettore néDolone né Reso.

116 Cfr. ROSIVACH, p. 64; JOUAN.117 MIKALSON, p. 92, lo attribuisce al carattere "awkward and inappropriate"

della preghiera stessa, opinione della quale si è già discusso supra. In precedenzaC. W. KEYES, Apollo and Athena in the Rhesus, "TAPhA" (Proceedings) LIX 1928,p. XXVIII, e "CPh" 24, 1929, pp. 204-207, aveva affermato che nel Reso (come in

sostituzione dell'uomo al dio quale destinatario (eccezionalmentecoincidente con il beneficiario) di una preghiera decisamente'anomala' e a stretto rigore nemmeno definibile come tale.

Nell'economia della tragedia i due stasimi assolvono allafunzione fondamentale di mettere in rilievo i personaggi di Dolone eReso, presentandoli dal punto di vista del coro. Nelle preghiere ilcoro non si limita a dichiararsi assolutamente solidale con i due eroi,ma attribuisce a loro e alle imprese che si propongono di compiereun'importanza superiore a quella reale e a quella che essi stessisembrano annettervi. Le preghiere funzionano così da cassa dirisonanza per le parole di Dolone e di Reso, ed a ciò contribuisce lasolennità data dal metro lirico e dall'intonazione religiosa, che siesprime nella forma della tradizionale preghiera di richiesta (perDolone) e dell'inno cletico (per Reso). Mostrando la totale sintoniadel coro con Dolone e Reso, gli stasimi orientano le simpatie delpubblico verso i due personaggi115 e, creando attorno ad essi un elevatoorizzonte di attesa, rendono più amara la consapevolezzadell'imminenza della loro morte, nota agli spettatori dalla tradizioneomerica.

Le preghiere del coro infatti non verranno esaudite: non solo idue personaggi non compiranno alcuna impresa, ma saranno uccisiprima di averne avuto la possibilità. Inoltre paradossalmente propriola parola d'ordine 'Febo', uno degli epiteti del dio invocato dal coro,non varrà a salvare Dolone116, ma, comunicata da lui a Odisseo(cfr. 573), permetterà all'eroe greco e al suo compagno Diomede dipenetrare nel campo greco e qui uccidere Reso. Nel contesto generaledella tragedia il mancato esaudimento delle preghiere, per il qualesono state avanzate varie spiegazioni di natura teologica117, trova lasua prima giustificazione, sia pure contingente, nel dato ineludibile


della tradizione epica, dove Dolone e Reso incontrano la morte permano di Odisseo e Diomede.

La presenza di preghiere è un elemento comune alla Dolonia eal Reso, ma nel passaggio da un testo all'altro si assiste a un perfettorovesciamento della prospettiva in cui esse sono inserite. Nell'Iliadesono Odisseo e Diomede (i trionfatori dell'episodio) a pregare: essisi rivolgono ad Atena dopo che ella ha già inviato loro come segnofavorevole un airone (X 274 s.) e le loro preghiere (278-294) sonoascoltate dalla dea (295 w}" e[fan eujcovmenoi, tw'n d! e[klue Palla;"!Aqhvnh) e pienamente esaudite, nell'ambito di quella compenetrazionetra volontà umana e divina tipica dell'epica118.

L'ambientazione del Reso nel campo troiano ha comportatol'eliminazione di queste preghiere, alle quali implicitamente sicontrappongono quelle del coro per le future vittime di Odisseo eDiomede: nel contesto generale della tragedia il loro restare inascoltateva probabilmente interpretato come uno degli elementi di cui ildrammaturgo si serve per evidenziare quello che sembra essere ilnucleo concettuale del dramma, ossia il contrasto tra le aspettativedegli uomini e il fallimento a cui essi sono destinati119.

***

alcune tragedie euripidee) Apollo è presentato in una luce negativa, come colui chenon è capace di difendere coloro che lo venerano (non esaudisce la preghiera del coroin favore di Dolone), ma solo di vendicarli (provocherà la morte di Achille, caro adAthena, per vendicare la morte di Reso permessa dalla dea); si vedano però ora leconvincenti riserve di JOUAN, il quale osserva che non c'è alcun rapporto tra i duefatti, perché Athena non interviene nella morte di Dolone e Apollo non è invocato inaiuto di Reso. Recentemente JOUAN ha indicato come motivi del mancato esaudimentodella preghiera ad Apollo e di quella a Reso rispettivamente l'eccessività e la stupiditàdelle richieste formulate e la follia blasfema di confrontare un personaggio umanocon un dio. Su questa linea si potrebbe forse anche indicare l' 'anomalia' data dallacentralità dell'elemento umano.

118 Cfr. B. FENIK, «Iliad X» and the «Rhesus». The Myth, Bruxelles 1964,p. 23; BURLANDO, p. 77.

119 PADUANO 1991, p. 17 (e già PADUANO 1974, p. 11), definisce felicementeil Reso tragedia costruita "attorno alla cellula fondamentale costituitadall'opposizione illusione / frustrazione". D. J. MASTRONARDE, Euripidean Tragedyand Theology, "Sem Rom" 5, 2002, pp. 18-29, in part. p. 37 n. 59 (in polemica conMIKALSON), osserva che molte preghiere non esaudite in tragedia evidenzianol'incapacità degli uomini di predire il futuro e comprendere i disegni del fato.

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GIOVANNA PACE

Le preghiere del coro nel Reso, in Miscellanea in ricordo di A. R. Sodano, a cura di S.M. Medaglia,...

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