Πανεπιστήμιο Κρήτης

Τμήμα Φιλοσοφικών και Κοινωνικών

Σπουδών

Προπτυχιακή Σεμιναριακή Εργασία

ΚΚΑ430: Άτομο και Ατομικισμός

στη Διαδικασία Πολιτισμού

Υπεύθυνος καθηγητής: Γεωργούλας Αντώνιος

Η ΚΟΙΝΩΝΙΟΓΕΝΕΣΗ ΤΟΥ ΑΤΟΜΟΥ ΚΑΙ Η

ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΤΟΥ ΔΡΑΣΗ ΣΤΗ ΔΙΑΔΙΚΑΣΙΑ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

Ελπίς Φράγκου

Τομέας ΘΕ.Μ.Κ.Ε.

Α.Μ. 3992

Εξάμηνο: 8ο

Ρέθυμνο 2015

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή.................................................

.................................................σελ. 2

Ανθρωπολογία, Κοινωνιολογία,

Ψυχολογία..........................................σελ. 4

Η θεωρία του κοινωνικού

ατόμου...................................................

.......σελ. 6

Άτομο και κοινωνική

δράση....................................................

...............σελ. 8

Διαμόρφωση των ηθών στη διαδικασία

πολιτισμού............................σελ. 11

Ατομικισμός και σύγχρονη

ιδεολογία................................................

....σελ. 14

Το άτομο μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου

χώρου.................................σελ. 15

1

Η κουλτούρα του

ναρκισσισμού.............................................

................σελ. 17

Συμπεράσματα.............................................

............................................σελ. 19

Βιβλιογραφία.............................................

...............................................σελ. 21

Εισαγωγή

2

Η παρούσα σεμιναριακή εργασία πραγματεύεται τη σχέση

μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, υπό ένα κοινωνιολογικό κατά

βάση πρίσμα, δίνοντας έμφαση στις θεωρίες του Weber,

όπως διατυπώθηκαν στις αρχές του 20ου αι., ενώ στη

συνέχεια παρουσιάζεται ο τρόπος που αυτή εξελίσσεται και

μετασχηματίζεται μέσα σε μία μακρόχρονη και σύνθετη

διαδικασία πολιτισμού. Ως αφετηρία τίθενται οι πρώτες

φιλοσοφικές ανθρωπολογικές αναζητήσεις που μελέτησαν τα

εμπόδια, τις συγκρούσεις και τις δυσκολίες που προκύπτουν

από την αλληλεπίδραση ατόμου και κοινωνίας, ενώ στην

πορεία αναπτύσσεται η κοινωνιολογική θεωρία της γνώσης

που εστιάζει στη διαδικασία κοινωνιογένεσης του ατόμου

και την αναλυτικότερη εξέτασή του, και παράλληλα

περιγράφεται ο τρόπος με τον οποίο προκύπτει ο σχετικά

πρόσφατος ατομικιστικός ανθρωπότυπος, όπως αυτός

παρατηρείται στη σύγχρονη κοινωνία.

Αφορμή μελέτης της εξέλιξης του ατόμου σε μία

διαδικασία πολιτισμού αποτέλεσε το κείμενο του

κοινωνιολόγου και ανθρωπολόγου Marcel Mauss «Μια

κατηγορία του ανθρώπινου νου: η έννοια του προσώπου, η

έννοια του εαυτού», το οποίο δημοσιεύτηκε το 1938, μετά

τη γνωστοποίηση του ναζιστικού καθεστώτος. Στο

συγκεκριμένο κείμενο, ο Mauss αναζητά τις έννοιες του

«προσώπου» και του «ατόμου», έννοιες που απασχόλησαν

νωρίτερα και το γερμανικό ιδεαλισμό, κυρίως μέσω του Kant

και του Fichte, αλλά στη συνέχεια διαστρεβλώθηκαν,

παρερμηνεύτηκαν και χρησιμοποιήθηκαν από το ναζιστικό

καθεστώς, οδηγώντας σε γενοκτονίες και εγκλήματα μίσους,

3

παραγκωνίζοντας και αδιαφορώντας εντελώς για την αξία του

ατόμου. Ως απάντηση, λοιπόν, στην εξάπλωση της ναζιστικής

ιδεολογίας, ο Mauss δίνει το έναυσμα για την έναρξη μιας

ανεκτίμητης επιστημονικής συζήτησης που επικεντρώνεται

στην αξία του ατόμου στην κοινωνία, η οποία εκείνη την

περίοδο φαίνεται να έχει παραμεληθεί και υποβαθμιστεί.

Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι η έννοια του

προσώπου είχε απασχολήσει νωρίτερα τόσο τον Durkheim (ο

οποίος ήταν θείος και μέντορας του Mauss) μέσω της

μελέτης του για την έννοια του προσωπείου και της ψυχής

στους Αβορίγινες, όσο και τους σχολαστικούς φιλοσόφους

του ύστερου μεσαίωνα του 15ου αι. (Descartes, Spinoza).

Βέβαια, η διαδικασία αναγνώρισης του «προσώπου» έχει τις

ρίζες της ακόμα νωρίτερα, με τις απόψεις που

διαμορφώθηκαν από τους στωικούς φιλοσόφους, οι οποίοι για

να κατανοήσουν την έννοια αυτή την αντιπαρέβαλαν στην

έννοια του θεού. Όμως, σε αντίθεση με ότι θα μπορούσε να

θεωρηθεί αυτονόητο, παρά τη συνεχή μελέτη και τη

μακρόχρονη ενασχόληση με την έννοια του προσώπου, η

αναγνώριση της προσωπικότητας ως ψυχολογικό γεγονός, δεν

έρχεται πριν τα Γαλλική Επανάσταση (1789) και τη

θεμελίωση των ατομικών δικαιωμάτων. Έπειτα όμως, από την

αναγνώριση του ατόμου ως ψυχολογικό γεγονός και την

ανάπτυξη πολλών θεωριών μετέπειτα για την υπεράσπιση της

αξίας του, η παρερμηνεία που υπέστη το «άτομο» από

φασιστικά μορφώματα και ναζιστικές ιδεολογίες, στέκεται

ως τροχοπέδη στην περαιτέρω εξέλιξη του πολιτισμού. Γι’

αυτό το λόγο, κρίνεται αναγκαία η συνολική επισκόπηση της

4

πορείας του ατόμου στη διαδικασία πολιτισμού, έχοντας ως

στόχο τον εντοπισμό και την ανάλυση των κύριων σημείων

που συνέβαλαν στη διαμόρφωσή του, ακολουθώντας μια

γραμμική εξιστόρηση των γεγονότων και των θεωριών,

προκειμένου να γίνει κατανοητή η σημασία του σε κάθε

στάδιο της ιστορίας.

Όπως, λοιπόν προαναφέρθηκε, στην παρούσα εργασία

μελετάται και αναλύεται η φύση του ατόμου μέσα σε αυτή

την πορεία, μέσω των κοινωνικών επιστημών, μέσω δηλαδή

της ανθρωπολογίας, της κοινωνιολογίας και της ψυχολογίας,

δίνοντας όμως μεγαλύτερη έμφαση στη θεωρία του Weber για

την κοινωνιογένεση του ατόμου και τη δράση του στη

διαδικασία πολιτισμού, εντάσσοντάς την με αυτό τον τρόπο

σε ένα ευρύτερο πλαίσιο κοινωνιολογικής θεωρίας της

γνώσης. Συγκεκριμένα, μέσω του κειμένου του Weber

«Κοινωνιολογία της θρησκείας», παρουσιάζεται μια

κατηγορία της προσωπικότητας που εξαρτάται από τη

θρησκεία και μέσω αυτής αναπτύσσει την κοινωνική της

δράση, συμβάλλοντας στη διαδικασία πολιτισμού με τη

διαμόρφωση ενός πρώιμου οικονομικού και πολιτικού

συστήματος (καπιταλισμός), το οποίο, σε βάθος χρόνου,

οδήγησε στη συγκρότηση του ατομικισμού στο σύγχρονο

κόσμο. Έτσι, λοιπόν, έχοντας ως επίκεντρο τη θεωρία του

Weber για το άτομο και την κοινωνική του δράση,

επιχειρείται μια μακροσκοπική οπτική στην παρουσίαση της

εξέλιξης του πολιτισμού, όπως αυτή διαμορφώνεται μέσω της

αλληλεπίδρασής του με το άτομο.

5

Ανθρωπολογία, Κοινωνιολογία, Ψυχολογία

Ένα από τα πρώτα επιστημολογικά κείμενα που

ασχολήθηκαν με την έννοια του ατόμου είναι το κείμενο του

θεμελιωτή της κοινωνιολογίας και φιλοσόφου, Emile

Durkheim «Ατομικές και συλλογικές αναπαραστάσεις,

κοινωνιολογία και φιλοσοφία», στο οποίο διατυπώνεται η

άποψη ότι οι συλλογικές αναπαραστάσεις αποτελούν το

επίκεντρο του πολιτισμού, καθώς και το άτομο αποτελεί το

υπόστρωμα της κοινωνίας. Συγκεκριμένα, στο κείμενο του

Durkheim επιχειρείται να οριστεί η συνείδηση ως κοινωνικό

γεγονός, αποκομμένη από τις ψυχολογικές, φυσικαλιστικές

ερμηνείες που την αναλύουν μόνο εν μέρει, και να

προσεγγιστεί η γένεση της μνήμης μέσω της παρουσίασης των

διαφορών των ατόμων και των πολιτισμών ως προς τις ηθικές

αξίες. Το άτομο, κατά τον κοινωνιολόγο, προσδιορίζεται

και αναδεικνύει τους κοινωνικούς παράγοντες της

συλλογικότητας, αφού μέσω της ιστορίας των αναπαραστάσεων

γίνεται κατανοητή η έννοια της ατομικότητας, όταν αυτή

αντιπαραβάλλεται με την έννοια της ολότητας. Προς

υποστήριξη της άποψής του, ο Durkheim αναφέρει το

παράδειγμα της έννοιας της «ηθικής», η οποία είναι ένα

από τα μείζονα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης νόησης και

είναι αποτέλεσμα κοινωνικής και όχι ατομικής σύμβασης,

όπως θεωρούταν έως τότε. Έτσι, ο Durkheim καταλήγει στον

6

ορισμό του «ηθικού γεγονότος», αυτή τη φορά

χρησιμοποιώντας κοινωνιολογικούς και όχι ψυχολογικούς

όρους, τονίζοντας ότι το ηθικό γεγονός είναι αποτέλεσμα

συλλογικών αναπαραστάσεων και επομένως, ζήτημα κοινωνικό.

Προκειμένου να προσδιοριστεί επαρκώς και υπό κάθε

δυνατή πλευρά το ηθικό γεγονός, παρουσιάζεται, επιπλέον,

η σχέση του ατόμου με την κοινωνία τόσο υπό το πρίσμα του

Καντιανισμού (δηλαδή την έννοια του καθήκοντος), όσο και

υπό το πρίσμα του Ωφελιμισμού (δηλαδή την έννοια της

επιθυμίας). Ενδεικτικά, ο Durkheim θεωρεί ότι η ηθική

πραγματικότητα εξαρτάται στον ίδιο βαθμό από την

αντικειμενική και την υποκειμενική όψη, οι οποίες

αλληλεπιδρούν και προϋποθέτουν τις δύο υποστάσεις του

ατόμου, συνθέτοντας ένα νέο ανθρωπότυπο, το άτομο που

εκτελεί καθήκοντα λαμβάνοντας προσωπική ευχαρίστηση.

Σημαντικό είναι να τονιστεί το γεγονός, πως ο

κοινωνιολόγος δε θεωρεί ότι το άτομο πρέπει να ενδώσει

στην ηθική γνώμη της κοινωνίας αν διαφωνεί μαζί της,

καθώς είναι ελεύθερο σε κάθε περίπτωση να την κρίνει και

να την επανορθώσει, όταν αυτή αποκλίνει από τις αξίες

του. Παρ’ όλα αυτά όμως, είναι αναγκαίο να γίνει ξεκάθαρο

ότι η προσωπική ηθική σκέψη του ατόμου κατευθύνεται από

τη συλλογιστική συνείδηση, καθώς αποτελεί τμήμα μιας

συνολικής κοινωνικής κατάστασης και όχι μιας μεμονωμένης

ατομικής κρίσης.

Η συμβολή του Durkheim για την ανάπτυξη μιας

κοινωνιολογικής οπτικής και ερμηνείας των φαινομένων δεν

τελειώνει εδώ, αφού στο κείμενό του «Αξιολογικές και7

Πραγματολογικές Κρίσεις» εισάγει μια μεθοδολογία, μέσω

της οποίας αναδεικνύει την κοινωνιολογία ως το κατάλληλο

μέσο για την εξήγηση ακόμα και φιλοσοφικών προβλημάτων.

Σύμφωνα με την έως τότε επικρατούσα άποψη, η διάκριση

πραγματολογικών και αξιολογικών κρίσεων αποτελεί τον

πυρήνα του πολιτισμού. Για να γίνουν όμως κατανοητές οι

συνθήκες γένεσης των αξιών, υποστηρίζει ο Durkheim,

πρέπει πρώτα να έχει υπάρξει μια περίοδος δημιουργικής

αναταραχής (όπως, για παράδειγμα, συνέβη με τις

σοσιαλιστικές εξεγέρσεις του 19ου αι., αλλά και νωρίτερα

το 12ο και 13ο αι. που δημιουργείται η σχολαστική), στην

οποία οι συνειδήσεις των ατόμων έρχονται σε επαφή,

μετατοπίζεται το κέντρο ενδιαφέροντος από το ατομικό στο

συλλογικό, δημιουργούνται νέα ιδεώδη και ύστερα αυτές οι

νέες αξίες λειτουργούν ως θεμελιωτής της οικοδόμησης του

σύγχρονου κοινωνικού κράτους. Συνεπώς, οι πραγματολογικές

κρίσεις δε διαφέρουν από αυτά που θεωρούνται από την

κοινωνία ως ιδεώδη, καθώς εκεί είναι η πηγή άντλησης

δεδομένων τους και επομένως, η διάκριση πραγματολογικών

και αξιολογικών κρίσεων, δεν είναι ουσιώδης. Έτσι, μέσω

αναλογιών, ο Durkheim καταλήγει στο συμπέρασμα ότι και η

κοινωνιολογία βρίσκεται μέσα στο ίδιο το ιδεώδες, αφού τα

κοινωνικά φαινόμενα που είναι το αντικείμενό της, είναι

συστήματα αξιών που πηγάζουν απ’ αυτό. Με αυτό τον τρόπο,

λοιπόν, η κοινωνιολογία όχι μόνο μελετά την ίδια κοινωνία

και τα ιδεώδη της, αλλά συνεχώς αλληλεπιδρά μαζί της

συγκροτώντας νέες κοινωνίες και έννοιες.

8

Η θεωρία του κοινωνικού ατόμου

Ένα κοινωνικό φαινόμενο που απαντάται σε κάθε

κοινωνία στο πέρασμα του χρόνου και επιδρά στη ζωή του

ατόμου είναι η θρησκεία, η οποία αποτελεί ένα

ολοκληρωμένο σύστημα συλλογικών αναπαραστάσεων και σε

κάθε μεμονωμένη περίσταση επιχειρεί να δώσει τη δική της

ερμηνεία για την έννοια της ψυχής. Στο βιβλίο του

Durkheim, «Οι Στοιχειώδεις Μορφές της Θρησκευτικής Ζωής»

(1912), ο κοινωνιολόγος μελετά εθνογραφικά δεδομένα από

τις πρωτόγονες, παραδοσιακές κοινωνίες των Αβορίγινων,

προκειμένου, μέσω αναλογιών, να διατυπώσει μια θεωρία για

τις ανώτερες θρησκείες. Στο κείμενό του παρουσιάζεται για

πρώτη φορά η έννοια της ψυχής, μέσω της αντιδιαστολής των

θεωριών των Spencer και Gillen με τη θεωρία του Strehlow

για την «τοτεμική αρχή», δηλαδή την ανάδειξη της αξίας

της ψυχής ως το βαθύτερο και σημαντικότερο συστατικό της

ανθρώπινης ύπαρξης, ως κάτι δηλαδή ιερό. Αντίστοιχα, η

κοινωνία θεωρείται η πηγή της ψυχής και επομένως του

ιερού, καθώς, όπως έχει ήδη αναφερθεί, εσωτερικεύει τα

ιδεώδη που επεξεργάζονται από τη συλλογική συνείδηση.

9

Επιπρόσθετα, ο Durkheim εντοπίζει το δυισμό ως το

κέντρο της θρησκείας των Αβορίγινων, αφού απαντάται τόσο

στις δύο διαστάσεις του ατόμου (με το διαχωρισμό σώματος

και ψυχής), όσο και στη διαφορά των εννοιών της ψυχής και

του πνεύματος που κατέχουν σημαντικό ρόλο στη

συγκεκριμένη θρησκεία. Για τους Αβορίγινες η έννοια του

πνεύματος εκφράζει την ολότητα, ενώ η έννοια της ψυχής

την ατομικότητα. Για να γίνει όμως αντιληπτός ο ποιοτικός

διαχωρισμός μεταξύ πνεύματος και ψυχής, κρίνεται πρώτα

απαραίτητο να γίνει κατανοητή η φύση του πνεύματος.

Σύμφωνα, λοιπόν, με τους Αβορίγινες, τα πνεύματα ήταν

ψυχές μυθικών προσωπικοτήτων που χρονικά τοποθετούνται

στις απαρχές του χρόνου. Παράλληλα, ενώ η ψυχή φέρεται να

είναι το ιερό στοιχείο του ατόμου, από την αντίληψη των

Αβορίγινων προκύπτει ότι το σώμα λειτουργεί ως «φυλακή»

της ψυχής μέχρι το θάνατο του ατόμου, ενώ αντίθετα το

πνεύμα δεν μπορεί να περιοριστεί, έχει τη δυνατότητα

κινητικότητας, αποκτώντας με αυτό τον τρόπο ένα ευρύ

πεδίο δράσης και επιρροής. Ακόμα, ο δυισμός στη θρησκεία

των Αβορίγινων απαντάται και στο διαχωρισμό των

πνευμάτων, αφού ταξινομούνταν σε καλά (ή αλλιώς,

προστάτες), που ήταν υπεύθυνα για τη διατήρηση της

ποιότητας στη ζωή των ανθρώπων και σε κακά, τα οποία

θεωρούνταν υπεύθυνα για τη διατάραξη της ζωής και την

καταστροφή.

Το πιο σημαντικό πόρισμα που προκύπτει, όμως, από τη

συγκεκριμένη μελέτη του Durkheim είναι η μορφή της

κοινωνικής οργάνωσης που παρατηρείται στα πλαίσια της

10

θρησκείας των Αβορίγινων. Σε αντιστοιχία με τα πρότυπα

της κοινωνίας, παρατηρείται η διαίρεση και η ιεραρχική

οργάνωση του «ιερού», καθώς οι έννοιες των προγονικών

πνευμάτων, των ηρώων θεμελιωτών και του Μεγάλου Θεού που

αποτελούν τη βάση αυτής της θρησκείας, παρουσιάζουν

μεγάλες ομοιότητες με την ιεραρχική οργάνωση της φυλής. Ο

Μεγάλος Θεός, ως η υπέρτατη αξία και το ανώτατο ιδεώδες,

που ταυτίζεται με την ίδρυση των πραγμάτων, τον έλεγχο

των φυσικών φαινομένων και τη θεία πρόνοια, σχετίζεται με

την ανάγκη ενότητας της φυλής. Αντίστοιχα, οι ήρωες-

θεμελιωτές που αποτελούν αντικείμενο λατρείας,

λειτουργούν ως πηγή εισήγησης της τελετουργίας. Τέλος, τα

κατώτερα ιεραρχικά πνεύματα είναι αυτά που φροντίζουν για

τη σύνδεση της ψυχής με τη φυλή (clan) μέσω των ειδικών

φυλακτών (tjurunga ή churinga) που συνδέονται με τους

προγόνους και συνεπώς με το παρελθόν.

Βασισμένος στα ευρήματα και τις θεωρίες του, όπως

διατυπώθηκαν στις «Στοιχειώδεις Μορφές της Θρησκευτικής

Ζωής», ο Durkheim συντάσσει ένα νέο βιβλίο το 1924 με

τίτλο «Κοινωνιολογία και Φιλοσοφία», μέσω του οποίου

υποστηρίζει ότι η κοινωνία αποτελεί τόσο ένα δυναμικό

σύστημα, όσο και τη βάση της ηθικής ζωής. Συγκεκριμένα,

το πέμπτο κεφάλαιο με τίτλο «Ο δυισμός της ανθρώπινης

φύσης και οι κοινωνικές της συνθήκες», πραγματεύεται τη

διττή φύση του ανθρώπου (σώμα και ψυχή) και την

αντιδιαστέλλει με τη διττή ύπαρξη του ατόμου, τόσο ως

μονάδα, όσο και ως μέρος ενός κοινωνικού συνόλου. Η

βασική άποψη που διατυπώνεται είναι η σύγκρουση μεταξύ

11

των συνειδησιακών καταστάσεων του ατόμου (από τη μία οι

αισθητηριακές τάσεις που είναι καθαρά εγωιστικές, ενώ από

την άλλη πλευρά, η εννοιολογική σκέψη που απευθύνεται και

αφορά όλη την κοινωνία), οι οποίες εξυπηρετούν

συγκρουόμενα συμφέροντα, όπως φαίνεται και μέσα από το

παράδειγμα για το νόμο του καθήκοντος του Kant ή τις

απόψεις του Πλάτωνα. Ως λύση για την κατανόηση αυτού του

διχασμού του ατόμου, και αφού πρώτα έχουν παρουσιαστεί οι

δυσκολίες ερμηνείας που προκύπτουν από τις θεωρίες του

ιδεαλιστικού και του εμπειρικού μονισμού, προβάλλεται η

αντιστοιχία ιερών και καθημερινών πραγμάτων με τα

συλλογιστικά και τα ατομικά ιδεώδη. Για τον Durkheim,

λοιπόν, η κοινωνία αποτελεί το μέγιστο βαθμό γενικότητας

του ατόμου και επομένως, οι έννοιες που δημιουργούνται

μέσα σε μια κοινωνία, δεν μπορούν παρά να έχουν

οικουμενικό χαρακτήρα και να αποτελούν κανόνες, οι οποίοι

υπερβαίνουν την ατομικότητα και έχουν κατεύθυνση προς την

οικουμενικότητα.

Άτομο και κοινωνική δράση

Η θρησκεία ως κοινωνικό φαινόμενο και η επιρροή που

ασκεί στο άτομο αλλά και εν γένει σε όλη την κοινωνία

απασχόλησε και τον άλλο ιδρυτή της κοινωνιολογίας και

παράλληλα πολιτικό οικονομολόγο, Max Weber. Ο Weber, σε

αντίθεση με τον Durkheim, ξεφεύγει από τη θετικιστική

σκέψη και μέσω μιας ατομιστικής μεθοδολογίας, αναζητά τα

12

κριτήρια της δράσης του υποκειμένου μέσα στην κοινωνία,

όπως αυτή διαμορφώνεται με βάση την εκάστοτε θρησκεία.

Στο κείμενό του «Κοινωνιολογία της Θρησκείας» (1920),

παρουσιάζεται μια εκδοχή της κατηγορίας προσωπικότητας

εξεταζόμενη υπό ένα θρησκευτικό πρίσμα υιοθετώντας μια

μακροσκοπική οπτική. Συγκεκριμένα, ερευνάται η επιρροή

που ασκούν στη ζωή του ατόμου έννοιες της θρησκείας, όπως

η θεοδικία, ο ασκητισμός (είτε με την εγκόσμια, ή την

απόκοσμη μορφή του) και παράλληλα, επιχειρείται η

διαπίστωση του τρόπου με τον οποίο αυτοί οι παράγοντες

συνέβαλαν στην ανάπτυξη του πρώιμου καπιταλισμού και

μετέπειτα στη συγκρότηση του ατομικισμού.

Στο κεφάλαιο «Το Πρόβλημα της Θεοδικίας», τίθεται το

ζήτημα της θεοδικίας, που αποτελεί το βασικό

προβληματισμό του κοινωνιολόγου, δηλαδή η ύπαρξη δεινών

σε ένα κόσμο στον οποίο υπάρχει ένα πανάγαθο και ενάρετο

ηθικά υπερβατικό ον. Αρχικά, αναλύεται η θεοδικία με

σκοπό την αναζήτηση της αιτίας ευημερίας των ανθρώπων,

ενώ στη συνέχεια η έννοια της θεοδικίας εξετάζεται ως η

αιτία που ευθύνεται για τα δεινά που προκαλούνται στους

ανθρώπους. Η θεοδικία που έχει ως σκοπό την ευημερία των

ανθρώπων, επιζητά τη δικαιολόγηση της τύχης των ανθρώπων

που ευημερούν, καθώς οι επιτυχημένοι δεν μπορούν να είναι

ευτυχισμένοι αν πρώτα δεν έχει δικαιολογηθεί η αξία τους.

Από την άλλη πλευρά, για τη θεοδικία που ευθύνεται για τα

δεινά των ανθρώπων έχουν παρουσιαστεί πέντε τελικοί

τύποι, τους οποίους ο Weber θεωρεί όσο το δυνατόν πιο

ορθολογικούς και μάλιστα τους ονομάζει «καθαρούς».

13

Αρχικά, η πρώτη εκδοχή που προβάλλεται είναι η

Μεσσιανική προσέγγιση, που αναλύεται μέσω εσχατολογικών

ερμηνειών και σχετίζεται με την ανάδειξη της πραγματικής

αξίας του ατόμου στο βασίλειο του Θεού, ενώ όταν ακόμα

και αυτή δε φαίνεται να έχει κάποιο αποτέλεσμα στην πίστη

του ατόμου, επέρχεται η πίστη στο Επέκεινα, το οποία

λειτούργει ως αποτέλεσμα των θεωριών της μετενσάρκωσης.

Άλλες ορθολογικές λύσεις που έχουν προταθεί για το

πρόβλημα της θεοδικίας από το Weber είναι η πίστη στην

Πρόνοια, η πίστη στην Ανταπόδοση και τέλος, η πίστη στον

Προορισμό. Τέλος, για το πρόβλημα του ατελούς θείου

οικοδομήματος, έχουν προταθεί άλλες δύο λύσεις που

επιχειρούν να ερμηνεύσουν την αιτία της ύπαρξης κακών

στον κόσμο. Η πρώτη είναι η δυαρχία, δηλαδή η σύγκρουση

του Θεού με τις δυνάμεις του Σκότους, ενώ η δεύτερη λύση,

που ταυτόχρονα θεωρείται και τυπικά πληρέστερη, προκύπτει

από την ερμηνεία της ινδικής φιλοσοφίας του Κάρμα, δηλαδή

της ηθικής ανταπόδοσης. Σύμφωνα, λοιπόν, με το Κάρμα, οι

πράξεις του ατόμου έχουν αντίκτυπο στη ζωή του και

σχετίζονται άμεσα με τη σωτηρία του, καθώς η ανάδειξη των

«εκλεκτών» επί γης, θα γίνει μέσω των έργων τους.

Σημαντικό, όμως, είναι να τονιστεί το γεγονός ότι

παρόλο που κάθε θρησκεία επιδιώκει να ερμηνεύσει το

πρόβλημα της θεοδικίας με πιθανό σκοπό τη μακροπρόθεσμη

σωτηρία της ανθρώπινης ψυχής, οι έννοιες «θρησκεία» και

«αποζήτηση σωτηρίας» δεν ταυτίζονται σε κάθε περίπτωση.

Εξαίρεση, για παράδειγμα, αποτελούν ο Κομφουκιανισμός,

που παρόλο που είναι θρησκεία δεν αποβλέπει στη σωτηρία

14

του ατόμου, αλλά και ο Βουδισμός, που παρά το γεγονός ότι

ως βασική επιδίωξη έχει τη σωτηρία του ατόμου, δεν έχει

κάποια θεότητα. Βέβαια, στις θρησκείες που έχουν ως στόχο

τη σωτηρία του ατόμου είτε στο παρόν, είτε σε κάποιο

μελλοντικό χρόνο, έχουν παρατηρηθεί επιπλέον οι έννοιες

της οικονομικής σωτηρίας (με τη μορφή της ευμάρειας) και

της πολιτικής σωτηρίας (με τη μορφή του κοινωνικού

κύρους). Αυτές οι αποζητήσεις των ατόμων μέσω των

εκάστοτε θρησκειών οδηγούν σε ηθικούς κανόνες που

διαμορφώνουν μια στάση ζωής και μια συγκεκριμένη

κοινωνική και οικονομική συμπεριφορά. Προκειμένου να

επιτευχθεί η σωτηρία του ατόμου, θεωρήθηκε αναγκαίος ο

ασκητισμός, είτε με την απόκοσμη, είτε με την εγκόσμια/

ενδοκόσμια μορφή του. Μάλιστα, ο Weber αποδίδει την

έννοια «βιρτουόζοι της πίστης», στους πρακτικούς του

ασκητισμού. Σύμφωνα με την άποψη του κοινωνιολόγου, είναι

δυνατό να διακριθούν οι βασικές επιδιώξεις του απόκοσμου

ασκητισμού, οι οποίες περιλαμβάνουν τόσο την απομάκρυνση

και την αποστροφή από τα εγκόσμια σε μια προσπάθεια

αποφυγής των κάθε είδους πειρασμών που απαντώνται σε μια

κοινωνία, όσο και την ταυτόχρονη ελαχιστοποίηση των

υλικών αναγκών, ενώ παράλληλα, προκειμένου να επιδιωχθεί

η σωτηρία, γίνεται χρήση αποκλειστικά των μεσών της

πίστης του ατόμου.

Βέβαια, καθώς είναι αδύνατη η ύπαρξη μόνο απόκοσμων

ασκητών, μια άλλη μορφή ασκητισμού που παρατηρήθηκε στις

κοινωνίες του σύγχρονου κόσμου ήταν ο εγκόσμιος/

ενδοκόσμιος ασκητισμός, ο οποίος αποσκοπούσε στη σωτηρία

15

του ατόμου χωρίς όμως το άτομο να χρειαστεί να

εγκαταλείψει τη θέση του στην κοινωνία. Μια τέτοια μορφή

εγκόσμιου ασκητισμού εμφανίστηκε μέσω της θρησκείας του

Καλβινισμού, η οποία μετατόπισε την ευθύνη της σωτηρίας

από το κοινωνικό στο ατομικό επίπεδο.

Ειδικότερα, στο έργο του «Η Προτεσταντική Ηθική και

το Πνεύμα του Καπιταλισμού» (1904) ο Weber εξετάζει, μέσω

μιας συγκριτικής μεθοδολογίας, την ανάπτυξη ενός νέου

ιδεότυπου που δημιουργείται στην κεντρική δυτική Ευρώπη

και συγκεκριμένα στη Γερμανία και απευθύνεται

αποκλειστικά στην ελίτ και στους εύπορους της κοινωνίας.

Ο Προτεσταντικός Καλβινισμός επεδίωκε τη χρήση της

λογικής έναντι του συναισθήματος για την εξήγηση της

σωτηρίας και της θρησκείας (καθώς στη σύγχρονη

βιομηχανική κοινωνία της Γερμανίας που αναπτύχθηκε,

χρησιμοποιούνταν ο πραγματισμός και η λογική, και όχι το

υπερβατικό συναισθηματικό στοιχείο) και είχε ως βασική

επιδίωξη την παροχή δυνατότητας εργασίας σε άλλους

ανθρώπους προκειμένου να βελτιωθεί ο ατελής κόσμος (το

άτομο πλέον, ως σωτήρας των μη οικονομικά ισχυρών ατόμων,

παρέχοντας εργασία, συμβάλλει στη βελτίωση του ατελούς

δημιουργήματος). Έτσι, στόχος πλέον γίνεται το άτομο ως

μονάδα, και συγκεκριμένα η κοινωνικοοικονομική ελίτ, για

τη σωτηρία. Με αυτόν τον τρόπο, μετατοπίζεται το κέντρο

του ενδιαφέροντος από την κοινωνία στο άτομο και στη

συνέχεια επέρχεται η συγκρότηση του ατομικισμού.

Παράλληλα, αναπτύσσεται ο πρώιμος καπιταλισμός, καθώς

μέσω μιας συνεχούς επιδίωξης για ατομική σωτηρία και της

16

υιοθέτησης μιας εγκρατούς στάσης, το κέρδος που προέκυπτε

και η αναδιανομή του στην αγορά, δημιούργησαν ένα νέο

οικονομικό σύστημα που μετέπειτα συγκρότησε τον

καπιταλισμό, όπως το γνωρίζουμε σήμερα.

Διαμόρφωση των ηθών στη διαδικασία πολιτισμού

Αφού έγινε η παρουσίαση της διαδικασίας συγκρότησης

του ατόμου μέσω των θεωριών του ηθικού ατομικισμού, όπως

αυτές διατυπώθηκαν από τους θεμελιωτές της κοινωνιολογίας

Durkheim και Weber, είναι πλέον συνετό να μελετηθεί η

διαδικασία της κοινωνιογένεσης των εννοιών της κουλτούρας

και του πολιτισμού, όπως αυτές διαμορφώθηκαν στη Γερμανία

και τη Γαλλία αντίστοιχα. Προκειμένου να γίνουν

κατανοητές οι σημασιολογικές τροχιές αυτών των όρων,

παρουσιάζεται το έργο του Norbert Elias «Η εξέλιξη του

πολιτισμού» (τόμος Α), μέσω του οποίου γίνεται ξεκάθαρη η

διαφορά των εννοιών «κουλτούρα» και «πολιτισμός» στα

κράτη της δυτικής Ευρώπης.

Συγκεκριμένα, όπως γίνεται εύκολα αντιληπτό μέσω του

κειμένου, υπάρχει έντονο το στοιχείο του κοινωνικού

δυισμού τόσο σε ταξικό, όσο και σε διακρατικό επίπεδο.

Αρχικά, σε διακρατικό επίπεδο, παρατηρείται έντονα η

σημασιολογική διαφορά των λέξεων «κουλτούρα» και

«πολιτισμός», καθώς η γερμανική κουλτούρα έχει ως σημείο

αναφοράς τον πνευματικό πολιτισμό των μεσαίων τάξεων που

πηγάζει από το γερμανικό ιδεαλισμό, ενώ αντίθετα, ο

γαλλικός πολιτισμός αναφέρεται σε μια επίπλαστη κουλτούρα

17

αντλημένη από τη γαλλική αριστοκρατία. Έτσι, ακόμα και σε

ένα πρώτο στάδιο, γίνεται φανερός ο σημασιολογικός

διαχωρισμός των δύο εννοιών. Επιπλέον, στην οικονομικά

παρηκμασμένη γερμανική αστική τάξη του 17ου και του 18ου

αι., η ενασχόληση με τη λογοτεχνία και την τέχνη

παρουσιάζεται ως πολυτέλεια και συνεπώς, η γερμανική

γλώσσα χρησιμοποιείται πλέον αποκλειστικά από τα μεσαία

και τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα. Αντίθετα, η άνθιση

της γαλλικής γλώσσας και η εξάπλωσή της στα ανώτερα

στρώματα, ταυτίστηκε με την πολυτέλεια, την ευμάρεια και

τον πλούτο, λειτουργώντας με αυτόν τον τρόπο ως ταξικό

γνώρισμα.

Ακόμα, παρατηρείται η μετατόπιση της αντίθεσης των

δύο εννοιών από το κοινωνικό στο εθνικό επίπεδο,

σχηματίζοντας μια πόλωση στη σημασία του «πολιτισμού» και

της «κουλτούρας», παγιώνοντας πλέον την ιδέα της

γερμανικής κουλτούρας και του γαλλικού πολιτισμού.

Βέβαια, σημαντικό είναι να τονιστεί το γεγονός, ότι μέσα

στη μεσαία τάξη της Γερμανίας του 18ου αι. δημιουργήθηκε

ένα κίνημα ρομαντισμού γερμανόφωνων διανοουμένων από

άτομα που στόχευαν στην αλλαγή, με χαρακτηριστικό

παράδειγμα τον Kant, το οποίο, παρά τις αστικές επιρροές

που δεχόταν, εκπροσωπούσε το κοινωνικό έθος των μεσαίων

στρωμάτων.

Τέλος, σχετικά με τη διαμόρφωση του γαλλικού

πολιτισμού, κρίνεται αναγκαίο να αναφερθούν τα γεγονότα

που μετέβαλλαν το κοινωνικοπολιτικό υπόβαθρο στη Γαλλία

το 18ο αι. Κατά το 18ο αι. παρατηρείται η άνθιση του18

εμπορίου και η οικονομική ανάδειξη ενός νέου κοινωνικού

στρώματος, της αστικής τάξης, η οποία προήλθε μέσα από

την κατώτερη υπάρχουσα τάξη και αποτελούνταν κατά βάση

από εμπόρους και βιομηχάνους. Παράλληλα, την ίδια περίοδο

σημειώνεται η πτώση της τάξης των ευγενών και της αυλής,

με αποτέλεσμα σε πολλές περιπτώσεις, οι αστοί να έχουν

μεγαλύτερη αγοραστική δύναμη από τους ευγενείς και

ταυτόχρονα να αυξάνεται το κοινωνικό τους κύρος. Μάλιστα,

προκειμένου η καλπάζουσα ανερχόμενη αστική τάξη να

διατηρήσει το κύρος που είχε αποκτήσει, εκδήλωσε μεγάλο

ενδιαφέρον για τα ήθη, τους κανόνες συμπεριφοράς και τα

ιδεώδη της αυλής, επιχειρώντας να τα αφομοιώσει. Η

επιρροή που είχε δεχτεί η αστική τάξη από την αυλή, δεν

ταρακουνήθηκε ούτε από τη Γαλλική Επανάσταση του 1789,

καθώς οι κανόνες συμπεριφοράς και τα ιδεώδη που είχαν

διαμορφωθεί τα προηγούμενα χρόνια, πλέον είχαν παγιωθεί

ως ένας συλλογικός θεσμός και συνεπώς, ήταν αδύνατο να

αποκοπούν από τη νοοτροπία των αστών.

Για να γίνει κατανοητό το μέγεθος της παγίωσης αυτών

των συμπεριφορών της αστικής τάξης στη Γαλλία του 18ου

αι., ο Elias ακολουθεί μια αναδρομική πορεία και

επιστρατεύει τον όρο «κοινωνική κοσμιότητα» (civilité), ο

οποίος αναφέρεται στην ενσάρκωση της αυλικής κοινωνίας,

όπως αυτή εκφράζεται μέσω της αυτοσυνείδησης και των

χαρακτηριστικών γνωρισμάτων της. Στο κείμενό του

αναφέρεται ο Έρασμος, θρησκευτική προσωπικότητα του

μεσαίωνα, που μέσω των εγχειριδίων «καλής συμπεριφοράς»

που έγραφε, μεταλαμπάδευε τις αξίες και τους τρόπους της

19

αυλής στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα, αλλάζοντας ριζικά

τις παλαιές, «απολίτιστες» συνήθειες των ατόμων. Τα ήθη

και τα πρότυπα συμπεριφοράς έχουν αναπτυχθεί, σύμφωνα με

τον Elias, μέσα σε τρεις φάσεις, οι οποίες ξεκινούν στο

μεσαίωνα μέσω της συμβολής του Εράσμου, συνεχίζονται κατά

το 16ο έως το 18ο αι., όπου προτάσσεται ο όρος της

κοινωνικής κοσμιότητας και καταλήγουν στο σταθερό και ήδη

φτασμένο πρότυπο του πολιτισμού, που στην περίοδο της

Γαλλικής επανάστασης είχαν πλέον παγιωθεί.

Από κοινωνιολογική σκοπιά, αυτά τα νέα πρότυπα

συμπεριφοράς που εισήχθησαν στα κατώτερα στρώματα από την

αυλή φαίνεται να αποσκοπούν σε έναν αυστηρότερο κοινωνικό

έλεγχο, λειτουργώντας περιοριστικά για τα ανθρώπινα

ένστικτα καταπιέζοντάς τα, ενώ παράλληλα, είναι η πρώτη

φορά που εισάγεται η έννοια της «αιδούς» και της

«αποστροφής» για συμπεριφορές που δε θεωρούνταν

πρέπουσες. Στο δεύτερο τόμο της «Εξέλιξης του

Πολιτισμού», ο Elias ενισχύει το επιχείρημά του για τον

κοινωνικό έλεγχο που ενυπάρχει στα νέα ιδεώδη

παρουσιάζοντας παραδείγματα αυτοελέγχου του ατόμου τόσο

από την ιδιωτική, όσο και από τη δημόσια σφαίρα του. Η

χρήση ρούχων για τον ύπνο, η χρήση του πιρουνιού στο

φαγητό, η χρήση του μαντηλιού για τις φυσικές ανάγκες

και ένα σύνολο κανόνων κατά τη διάρκεια του φαγητού,

είναι μόνο λίγα παραδείγματα που επαληθεύουν τη θεωρία

του Elias.

Παράλληλα με τη διαμόρφωση των ηθών και των τρόπων

των κατώτερων στρωμάτων ο Elias παρατήρησε και μια

20

ταυτόχρονη μεταβολή της τότε γνωστής κοινωνίας, η οποία

ευθύνεται για τη μετατροπή των βασιλείων σε κράτη, και

προκλήθηκε αρχικά μέσω της διαφοροποίησης του ρόλου των

ιπποτών σε αυτούς τους αιώνες. Στη φεουδαρχία του

μεσαίωνα, οι ιππότες, ως οι εξουσιαστικές δυνάμεις της

εποχής, έχουν φυγόκεντρο χαρακτήρα, καθώς εδρεύουν μακριά

στα περίχωρα του βασιλείου προκειμένου να υπερασπίζονται

ανά πάσα στιγμή τη γη του βασιλιά. Παράλληλα, ο βασιλιάς

ήταν αυτός που είχε το οικονομικό μονοπώλιο, μέσω των

φόρων και κατά το Weber, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι

διέθετε κατ’ επέκταση και το μονοπώλιο της βίας. Κατά το

16ο αι. όμως, ο ρόλος των ιπποτών μετουσιώθηκε, αφού οι

ιππότες πλέον μετατράπηκαν στην αυλή του βασιλιά, και

ανέλαβαν διαφορετικά καθήκοντα επιτελώντας διαφορετικές

λειτουργίες. Μέχρι το τέλος του 18ου αι., ως δομικές

ομολογίες, τόσο η οικονομία, η οποία από φυσική έγινε

εκχρηματιζόμενη, όσο και η δομή της κοινωνίας, που από

βασίλειο κατέληξε να σχηματίζεται σε κράτος, είχαν

αλλάξει ριζικά αποτινάσσοντας τα στοιχεία των

προηγούμενων αιώνων. Έτσι, με αυτό τον τρόπο, το

προηγουμένως οικονομικό μονοπώλιο της βίας που κατείχε

αποκλειστικά ο βασιλιάς, διαμορφώνεται στα πλαίσια του

κράτους σε νομικό σώμα που ως βασική δομή έχει τη

γραφειοκρατία, καθώς δημιουργούνται ελεγκτικοί μηχανισμοί

που φροντίζουν για την ανάπτυξη και τη διαχείριση του

δημόσιου χώρου.

21

Ατομικισμός και σύγχρονη ιδεολογία

Έπειτα από την περιγραφή των γεγονότων και την

καταγραφή των αιτιών που συνέβαλαν στη διαμόρφωση των

ηθών στη διαδικασία του πολιτισμού και στη μεταβολή της

κοινωνίας, ο ανθρωπολόγος Louis Dumont, μέσω του βιβλίου

του «Δοκίμια για τον ατομικισμό» (1983), επανέρχεται στο

ζήτημα της αρχής συγκρότησης του ατόμου στο δυτικό

πολιτισμό, ορμώμενος από τη θεωρία της ιεραρχικής

αντίθεσης μεταξύ κοινωνίας και ατόμου του Mauss. Σύμφωνα

με το Dumont, στην ιστορία είναι δυνατό, μέσω σύγκρισης

της ινδικής με τη δυτική κοινωνία, να εντοπιστεί η

διάκριση μεταξύ ολικισμού με ατομικισμού. Στο κείμενό του

διατυπώνεται η άποψη ότι στο δυτικό πολιτισμό υπάρχουν

συστήματα ιεραρχικών αντιθέσεων, δηλαδή, συστήματα

φαινομενικής ισότητας στα οποία ενυπάρχουν ιεραρχικά

στοιχεία, τα οποία προκύπτουν από την ανάπτυξη του

ατομικισμού παρά τον ενδοκόσμιο χαρακτήρα της κοινωνίας.

Κατ’ επέκταση, φέρεται στο προσκήνιο η σύγκρουση

εξωκόσμιου και ενδοκόσμιου ατόμου, όπως διατυπώθηκε από

τον Προτεστάντη φιλόσοφο Ernst Troeltsch, την οποία όμως

ο Dumont εξελίσσει, αφού θεωρεί ότι το εξωκόσμιο άτομο

που, κατά τον Troeltsch και τους Στωικούς αποτελούσε την

υπέρτατη αξία, αρχίζει πλέον να αναγνωρίζεται μέσα στην

κοινωνία με τη μορφή όμως, σε αυτή την περίπτωση, του

ενδοκόσμιου ατομικισμού.

22

Παράλληλα, η σταδιακή απόρριψη των θεσμών που

εξασφάλιζαν το συνολισμό στα πλαίσια της κοινωνίας και

ταυτόχρονα, η ανάδειξη του ρόλου της εκκλησίας για την

προσαρμογή του ατόμου μέσα στον κόσμο, ως μεσολαβητής

μεταξύ ατόμου και θεού, καθιστούν πλέον την εκκλησία έναν

κοσμικό θεσμό. Η σημασία της μετουσίωσης της εκκλησίας σε

κοινωνικό θεσμό, σύμφωνα με τον Dumont, έγκειται στην

αναγνώρισης της ελευθερία της συνείδησης, η οποία

αποτελεί την αφετηρία της πολιτικής ελευθερίας.

Επιπρόσθετα, η δημιουργία ενός σύγχρονου φυσικού δικαίου

σε συνδυασμό με τις θεωρίες των Hobbes και Rousseau, όπως

διατυπώθηκαν στο «Λεβιάθαν» και το «Κοινωνικό Συμβόλαιο»

αντίστοιχα, περί ενός κράτους γραφειοκρατίας και του

σχηματισμού μιας γενικής βούλησης που υπερτερεί της

ατομικής, έθεσαν τα θεμέλια για την αναγνώριση της

ισότητας των ατόμων και την κατοχύρωση της νομικής τους

ύπαρξης, όπως συνέβη κατά την Εθνοσυνέλευση του 1789.

Ένα επιπλέον ζήτημα που φαίνεται να απασχολεί τον

Dumont είναι η γερμανική παρέκκλιση και συγκεκριμένα η

αναζήτηση των αιτιών που συνέβαλαν στην ανάπτυξη του

φαινομένου του ναζισμού. Στο κεφάλαιο αυτό υποστηρίζεται

ότι από το ρομαντισμό του Herder και του Fichte

αναδεικνύεται το έθνος και ο εθνικισμός ως συνολιστικά

συστήματα διάφορα άλλων εθνών δημιουργώντας μια ιεραρχική

αντίθεση μεταξύ τους, καθιστώντας ταυτόχρονα τους δύο

φιλοσόφους τους προδρόμους του παγγερμανισμού.

Παρατηρείται, λοιπόν, στη Γερμανία μια διαφορετική

κατεύθυνση από την περίπτωση της Γαλλίας ως προς την

23

αντιμετώπιση του έθνους, καθώς στη γερμανική κουλτούρα η

ιεραρχία μεταξύ των εθνών καθορίζεται βάσει δύναμης ή

αξίας, ενώ στη γαλλική μέσω των ιδεών. Καταλυτικό ρόλο

μάλιστα διαδραμάτισε το βιβλίο του Hitler «Mein Kampf»,

μέσα στο οποίο η μορφή ιεραρχίας έρχεται μέσω της

αντικατάστασης των τάξεων από τις φυλές. Επομένως, η

εκδοχή του ατομικισμού στη Γερμανία έχει εσωστρεφή

χαρακτήρα που εξαρτάται από την παιδεία και την προσωπική

κουλτούρα, γεγονός που συμβάλει στην ανάπτυξη του

θεμελιακού ατομικισμού, ως παρερμηνεία του γερμανικού

ρομαντισμού, και στη χρήση του πλέον, από τη χιτλερική

ιδεολογία.

Το άτομο μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου χώρου

Μέχρι στιγμής έχει εξεταστεί μία εκδοχή της

κατηγορίας προσωπικότητας (άτομο) αναφορικά με την

ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα του, υπό οικονομικό,

θρησκευτικό και πολιτικό πρίσμα, υιοθετώντας μια

μακροσκοπική προσέγγιση. Ακόμα, έχουν περιγραφεί οι

συναισθηματικές δομές που αναπτύσσονται στα δύο αυτά

περιβάλλοντα του ατόμου, οι οποίες συμβάλλουν στη

διαμόρφωση των ρόλων του. Σε αυτό το σημείο είναι δυνατόν

πλέον να εξεταστεί η περίπτωση κατά την οποία οι ρόλοι

του ατόμου στην ιδιωτική και τη δημόσια ζωή του

ταυτίζονται, έχοντας ως αποτέλεσμα την ιδιωτικοποίηση της

24

δημόσιας εικόνας. Ο Richard Sennett στο βιβλίο του «Η

τυραννία της οικειότητας» (1977) ορίζει αυτή την ταύτιση

των ρόλων ναρκισσισμό, χρησιμοποιώντας έννοιες όπως

«ιδιωτικοποίηση», «φετιχισμό του εμπορεύματος» και

«εκκοσμίκευση» που προκύπτουν από το θεωρητικό πλαίσιο

του μαρξισμού, προκειμένου να περιγράψει την μετεξέλιξη

της κατηγορίας προσωπικότητας στη σύγχρονη εποχή και

συγκεκριμένα στην καπιταλιστική κοινωνία των Ηνωμένων

Πολιτειών.

Σύμφωνα με το Sennett, η μεγάλη αύξηση του πληθυσμού

που παρατηρήθηκε στο Παρίσι και το Λονδίνο, έπειτα από

κύματα έντονης μετανάστευσης στις δύο αυτές πόλεις το 18ο

αι., συνέβαλε στην ανατροπή του Παλαιού Καθεστώτος

(ancien régime) και στην ανάδειξη της νέας εποχής μετά το

φεουδαλισμό των προηγούμενων αυτοκρατοριών. Με την

ανάπτυξη των δύο πόλεων λόγω του εμπορίου, δημιουργήθηκε

η έννοια της «πλατείας», δηλαδή του δημόσιου χώρου που

συναναστρέφονταν άτομα διάφορων τάξεων και αναπτύχθηκε η

δημόσια συζήτηση, θέτοντας τα θεμέλια για την πολιτική,

στην οποία παρατηρήθηκε έντονος ανταγωνισμός των

κατώτερων τάξεων, ενώ παράλληλα σημειώθηκε δυσκολία

αφομοίωσης των ξένων, καθώς αντιμετωπίζονταν ως άγνωστοι.

Προκειμένου να εξαλειφθεί η κοινωνική διαφοροποίηση που

είχε προκύψει στην πόλη λόγω της συχνής συναναστροφής

διάφορων τάξεων, προωθήθηκε η ανωνυμία και η υιοθέτηση

ρόλων από το άτομο. Σημαντικό ρόλο μάλιστα στις

κοινωνικές επαφές των ατόμων διαδραμάτισε και η

δημιουργία θεάτρων στα μέσα του 18ου αι., μέσω των οποίων

25

δημιουργήθηκαν τύποι ανθρώπων που αργότερα λειτούργησαν

ως πρότυπα μίμησης από τους πολίτες, εξωθώντας τους να

δημιουργήσου κοινωνικές ταυτότητες (πόλεις ως θέατρα κατά

τον Rousseau και ανάπτυξη θεατρικότητας κατά τον Parsons

και τη σχολή της Φρανκφούρτης).

Η δεύτερη φάση που εξετάζεται στο κείμενο του

Sennett περιλαμβάνει το 19ο αι. έως το 1881, κατά τον

οποίο αναπτύχθηκε η έννοια της αστυοποίησης και

παρατηρήθηκε υπέρμετρη κατανάλωση από το άτομο, λόγω της

κοινής πεποίθησης ταύτισης της αξίας του αντικειμένου με

την αξία του υποκειμένου (φετιχισμός του εμπορεύματος).

Παράλληλα με τον υπερκαταναλωτισμό που σημειώνεται εκείνη

την περίοδο, παρατηρείται και μια έντονη συντηρητική

αντιμετώπιση του σώματος και της σεξουαλικότητας, καθώς

με αφορμή την εμφάνιση της επιδημικής χολέρας σε

συνδυασμό με τα βικτωριανά ήθη, το άτομο καταφεύγει σε

έλεγχο των ορμέμφυτων στο δημόσιο χώρο, αποφεύγει τις

σωματικές επαφές με άλλους και την έκθεση του σώματός του

στο δημόσιο χώρο. Αυτή η βαθειά συντηρητική φάση διαρκεί

μέχρι τα τέλη του 19ου αι., καθώς με τον ερχομό της

βιομηχανικής επανάστασης, το άτομο απελευθερώνεται από τη

βικτωριανή ηθική, ο αστισμός αποκτά ταξικό χαρακτήρα και

η απροσωπία αντιμετωπίζεται επικριτικά από την κοινότητα.

Αντίθετα, στη θέση του συντηρητισμού, επέρχεται η έννοια

της κοσμιότητας, η οποία αποκτά προστατευτικό ρόλο για

τις απρόσωπες σχέσεις και ταυτίζεται με τη

χαρισματικότητα από τη μικροαστική τάξη.

26

Βέβαια, η θεοποίηση της χαρισματικότητας από τη

μικροαστική τάξη του 20ου αι. έχει ως αποτέλεσμα την

ανέγερση προσωπικοτήτων που έχουν ως στόχο τη χειραγώγηση

του πλήθους (όπως για παράδειγμα, ο Hitler ή αργότερα ο

Nixon) και τη συντήρηση μιας μικροαστικής νοοτροπίας που

τροφοδοτείται από τη μίμηση των επικρατούντων

καλλιτεχνικών προτύπων, ενώ παράλληλα αναδεικνύεται ένα

star system που ταυτίζει τον ιδιωτικό με το δημόσιο ρόλο

του ατόμου και πλέον ρυθμίζει τις κοινωνικές ταυτότητες.

Οι σχέσεις αλληλεπίδρασης μέσα στην κοινωνία

χαρακτηρίζονται πια από μια έντονη μίμηση επίπλαστων και

κίβδηλων ταυτοτήτων που αυτοσυντηρούν την εικόνα που έχει

το άτομο για τον εαυτό του και το ωθούν στην επίδειξη

μιας ενάρετης και κοινωνικά πρέπουσας ζωής, οδηγώντας το

στον ναρκισσισμό, όπως αυτός παρατηρήθηκε μέχρι την

ανατρεπτική και επαναστατική δεκαετία του 1960. Μάλιστα,

ο Sennett θεωρεί ότι ο ναρκισσισμός που αναδεικνύεται

εκείνη την περίοδο αποτελεί μια προέκταση της

προτεσταντικής ηθικής μέσω της εκκοσμίκευσης που

προκλήθηκε από τον καπιταλισμό, όπως διατυπώθηκε από το

Weber, και έχει ως βάση της το φόβο αποκάλυψης του εαυτού

και την εξάλειψη της ατομικότητας του υποκειμένου.

Η κουλτούρα του ναρκισσισμού

Με την κουλτούρα του ναρκισσισμού και την ανάπτυξή

του στη σύγχρονη εποχή ασχολήθηκε περαιτέρω ο ιστορικός

27

και κοινωνικός κριτικός, Christopher Lasch, μέσω του

βιβλίου του «Η κουλτούρα του ναρκισσισμού» (1979). Στο

βιβλίο παρατηρείται η ανάδειξη ενός νέου τύπου

προσωπικότητας, η ναρκισσιστική προσωπικότητα, στις

μεταπολεμικές Ηνωμένες Πολιτείες, εξαιτίας της κοινωνικά

κατασκευασμένης ευγένειας και της προβολής της ιδιωτικής

εικόνας στο δημόσιο χώρο για την πρόκληση θετικών

συναισθημάτων από το πλήθος. Το ναρκισσιστικό άτομο του

20ου αι. χαρακτηρίζεται από την αποστροφή του για το

παρελθόν, τη ρήξη με την παράδοση και την εναγώνια ανάγκη

του για την υιοθέτηση προτύπων προκειμένου να καλυφθεί το

ιστορικό κενό που δημιουργήθηκε μέσω της άγνοιας του

εαυτού και της ιστορίας του. Συγκεκριμένα, ο Lasch

υποστηρίζει ότι αυτός ο νέος τύπος προσωπικότητας

σχετίζεται άμεσα με τις κοινωνικές δομές, καθώς όσο

καταστρέφονται οι δομές μεταξύ του κράτους πρόνοιας και

της αλληλεγγύης ενώ παράλληλα διασπάται η έννοια του

κοινωνικού ατόμου, τόσο περισσότερο αναπτύσσεται ο

ναρκισσιστικός τύπος ανθρώπου. Η ιδιωτικοποίηση της

δημόσιας ηθικής, καθώς και η ανάγκη για διάκριση και

επίδειξη αποτελούν επίσης παράγοντες της ανάπτυξης του

ναρκισσισμού.

Παράλληλα με την αλλαγή στη συμπεριφορά του ατόμου

μεμονωμένα, ο Lasch παρατηρεί και μια ταυτόχρονη αλλαγή

στο χαρακτήρα και τις επιδιώξεις ορισμένων κοινωνικών

θεσμών στις Η.Π.Α., όπως ο αθλητισμός, η εκπαίδευση και η

οικογένεια. Συγκεκριμένα, οι όροι επιτυχίας στον

αθλητισμό χαρακτηρίζονται μέσω του χαρίσματος και του

28

συνεχή ανταγωνισμού προσωπικοτήτων και όχι πλέον

αθλητικών ικανοτήτων, έχοντας ως αποτέλεσμα την

εμπορευματοποίησή του. Ακόμα, στο εκπαιδευτικό σύστημα

της χώρας παρατηρείται έντονα το στοιχείο της πόλωσης

μεταξύ της ουσιαστικής γνώσης και της επιφανειακής

εκπαίδευσης, με αποκορύφωμα τη δεκαετία του 1950, κατά

την οποία αναδεικνύεται η υποχρεωτική στράτευση των νέων,

έχοντας ως αποτέλεσμα την απότομη διακοπή των σπουδών

τους. Η καθοδική πορεία του εκπαιδευτικού συστήματος των

Η.Π.Α. δε διακόπτεται ούτε από τη ριζοσπαστική δεκαετία

του 1960, καθώς μάλιστα το πρόβλημα φαίνεται να

εντείνεται με τη δημιουργία σχολείων δύο ταχυτήτων, ως

«λύση» της κυβέρνησης για τις διεκδικήσεις των μαύρων

στην ισότιμη εκπαίδευση. Έτσι, πλέον το νέο άτομο

φεύγοντας από την εκπαίδευση δεν έχει καμία ουσιαστική

γνώση και οδηγείται στην ημιμάθεια και την άγνοια της

αντικειμενικής εικόνας της πραγματικότητας και του εαυτού

του. Επιπλέον, ο θεσμός της οικογένειας θίγεται από τον

παθολογικό ναρκισσισμό, εξαιτίας της εκλαϊκευμένης

φροϋδικής παρερμηνείας και της αντιμετώπισης του γονέα ως

αυθεντία για την ανατροφή των παιδιών. Η ημιμαθής και μη

επιστημονική αντιμετώπιση των γονέων και ιδιαίτερα της

μητέρας προς το παιδί, οδηγεί στην αντίληψη της

κτητικότητας και στην άποψη ότι το παιδί δεν διαθέτει

κριτική ικανότητα, συντηρώντας έτσι μια στρεβλή εικόνα

της κοινωνικής πραγματικότητας.

Στην ανάπτυξη της ναρκισσιστικής προσωπικότητας,

κατά τον Lasch, συνέβαλε και το φεμινιστικό κίνημα, άποψη

29

όμως, που κρίθηκε έντονα από μεταγενέστερους σχολιαστές

του και χαρακτηρίστηκε βαθειά συντηρητική και

αντιφεμινιστική. Σύμφωνα με την άποψη του Lasch, οι

διεκδικήσεις των γυναικών για ίση αντιμετώπιση οδήγησαν

στη φυγή από το συναίσθημα και στον ελεύθερο έρωτα,

έχοντας ως αποτέλεσμα την ανάδειξη του ηδονισμού και κατ’

επέκταση την ικανοποίηση των ατομικών αναγκών, τονίζοντας

ακόμα περισσότερο το ναρκισσισμό του ατόμου. Ακόμα, στην

αντιμετώπιση του γήρατος ως κάτι αρνητικό, ο Lasch

εντοπίζει μια ναρκισσιστική προσέγγιση, καθώς και μια

απαξίωση για το μέλλον, η οποία αντιμετωπίζεται μόνο μέσω

της τιθάσευσης του εγωισμού του ατόμου. Τέλος, ως ένα

ακόμα επιστέγασμα του ναρκισσισμού παρουσιάζεται η

σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, η οποία συντηρεί αυτό

τον τύπο προσωπικότητας μέσω του μύθου του κοινωνικού και

οικονομικού κύρους που προκύπτει από τις υψηλόβαθμες

εργασιακές θέσεις και τη διαρκή ανατροφοδότηση του

εγωισμού του ατόμου.

Συμπεράσματα

Συνοψίζοντας, λοιπόν, όλα όσα παρουσιάστηκαν στην

παρούσα εργασία είναι δυνατή μια συνολική επισκόπηση της

πορείας του σχηματισμού του ατόμου μέσα στη διαδικασία

πολιτισμού, από τις νεοσυσταθείσες κοινωνίες, έως την

καπιταλιστική κοινωνία του σήμερα. Αξιοσημείωτη είναι η

30

έννοια του ατόμου καθ’ όλη τη διάρκεια της πορείας του

και σε κάθε κοινωνία, μέσω αρχικά της γένεσης της

κοινωνικής μνήμης και της διαπίστωσης του συλλογικού

χαρακτήρα του, ενώ αργότερα μέσω της αναγνώρισής του ως

ψυχολογικό γεγονός μετά τις κοινωνικές, ριζοσπαστικές

επαναστάσεις του 18ου αι. Σημαντικό είναι να τονιστεί το

γεγονός, ότι η αξία του ατόμου είναι δυναμική και

αλληλοεξαρτώμενη από την κοινωνία, καθώς διαμορφώνεται

συνεχώς σε εξάρτηση από την κοινωνία, ενώ παράλληλα

συμβάλλει και το ίδιο το άτομο στη διαμόρφωσή της. Οι

απόπειρες ερμηνείας του ατόμου τόσο μέσω της χρήσης της

έννοιας της ψυχής στους Αβορίγινες από τον Durkheim, όσο

και μέσω της έννοιας του εγκόσμιου ασκητισμού στην

προτεσταντική κοινωνία της Γερμανίας από το Weber,

αποτελούν τα θεμέλια της κοινωνικής προσέγγισης και της

αναγνώρισης της αλληλεπίδρασης ατόμου και κοινωνίας. Το

απαραίτητο ιστορικό και κοινωνικό υπόβαθρο για τη μελέτη

της διαφορετικής διαμόρφωσης του ατόμου στις κοινωνίες

της Ευρώπης, προσφέρεται μέσω του έργου του Elias, το

οποίο αποτελεί την καλύτερη και πιο ολοκληρωμένη ερμηνεία

που έχει δοθεί έως τώρα. Ακόμα, μέσω του έργου του

Dumont, γίνεται κατανοητή η διαδικασία της θεμελίωσης των

δικαιωμάτων του ατόμου και της αναγνώρισής του ως

ψυχολογικό γεγονός, ενώ παράλληλα αναλύεται ο τρόπος κατά

τον οποίο υποβαθμίστηκε η αξία του ατόμου στη ναζιστική

Γερμανία. Τέλος, μέσω των έργων του Sennett και του

Lasch, αναλύεται η ναρκισσιστική προσωπικότητα που

αναδείχθηκε στη σύγχρονη εποχή και περιγράφονται οι

31

δυσκολίες και τα εμπόδια που προκύπτουν απ’ αυτή στη

διαδικασία του πολιτισμού.

Καταλήγοντας, λοιπόν, στη σημερινή εποχή και έχοντας

πλέον μια συνολική οπτική του ατόμου στη διαδικασία του

πολιτισμού, προκύπτει η αναγκαιότητα της υπεράσπισής του

απέναντι σε όλα τα εμπόδια αυτής της προόδου. Ρόλος των

κοινωνικών επιστημών σε αυτή τη διαδικασία είναι η

ανάδειξη της αξίας του ατόμου, μέσω μιας ισχυρής και

αντικειμενικής μεθοδολογίας, φροντίζοντας την καλύτερη

δυνατή υπεράσπιση των δικαιωμάτων του, ανεξαρτήτως

παραγόντων. Επιπλέον, σε περιόδους κρίσης της αξίας του

ατόμου, όπως για παράδειγμα στη ναζιστική Γερμανία ή

ακόμα και στη σημερινή εποχή που απειλείται από

συντηρητικά, φασιστικά και ακροδεξιά μορφώματα, οι

κοινωνικές επιστήμες οφείλουν να υπερασπίζονται αυτή τη

διαδικασία και να ασκούν σκληρή κριτική σε οποιοδήποτε

θεσμό ή μέσο απειλεί την αξία του ατόμου. Έτσι, και μόνο

με αυτό τον τρόπο, είναι δυνατή η πρόοδος και η εξέλιξη

του ατόμου σε κάθε εποχή και περίσταση, λειτουργώντας

εποικοδομητικά για τη διαδικασία του πολιτισμού και την

κοινωνία συνολικά.

32

Βιβλιογραφία

Mauss, M., (1938), “A category of the human mind:

the notion of person; the notion of self”, lecture

Weber, M., (2009), «Οικονομία και Κοινωνία», (Τ. 3),

(επιμ. Γκιούρας Θ.), Αθήνα, εκδ. Σαββάλας

Weber, M., (1978), «Η Προτεσταντική Ηθική και το

πνεύμα του Καπιταλισμού», (μετ. Κούρτοβικ Δ.),

Αθήνα, εκδ. Κάλβος

Durkheim, E., (1915), “The elementary form of the

religious life”, University of California Libraries,

London, G. Allen & Unwin,

<https://archive.org/details/elementaryformso00durkr

ich>

Dumont, L., (1988), «Δοκίμια για τον Ατομικισμό, Μια

ανθρωπολογική προοπτική πάνω στη σύγχρονη

ιδεολογία», (μετ. Λυκούδη Μ.), Αθήνα, εκδ. Ευρύαλος

Marx, K., (2005), «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου

Βοναπάρτη», Αθήνα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή

33

Elias, N., (2004), «Περί χρόνου», (μετ. Λουπασάκης

Θ.), Αθήνα, εκδ. του Εικοστού Πρώτου

Elias, N., (1997), «Η εξέλιξη του πολιτισμού:

κοινωνιογενετικές και ψυχογενετικές έρευνες», (Τ.

2), (μετ. Βαϊκούση Ε.), Αθήνα, εκδ. Νεφέλη

Hobbes, T., (1989), «Λεβιάθαν: ή, Ύλη, Μορφή και

Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Πολιτικής

Κοινότητας», (μετ. Πασχαλίδης Γ., Μεταξόπουλος Α.),

Αθήνα, εκδ. Γνώση

Sennett, R., (1992), “The Fall of the Public Man”,

New York, W. W. Norton

34