1

يبسمه تعال

ياسالممقایسه آن با فلسفه غرب و جدید علیت در فلسفه تطور تحلیلبررسي

1حمید رضا آیت اللهي

2علي سنایي

:چكیده

در دوران جدید از مباحث چالش برانگيز بوده است. با توجه به تجربه باوری در فلسفة غرب « عليت»بررسي مفاهيمي همچون تحليل مي شد. همين امر چالش ها و فراز ونشيب های ان، عليت در فضای سوبژکتيویسم غربي حاکم بر تفکر غربي در این دور

چندی را برای تحليل عليت در غرب بوجود آورد. در این مقاله ابتدا در نظر است تطور تحليل عليت را در دوران جدید غربي در نظر بررسي کرده وسير این تطور را بازنمایيم. سپس تطور تحليل عليت فيلسوفاني که در این باره نظر قابل توجهي داشته اندمهمترین

و سپس اندیشمندان حکمت متعاليه بررسي خواهيم نمود. مشاء فيلسوفانرا در فلسفه اسالمي از دیدگاه متکلمان تا ن این دو نگرش که در نهایت بين تحليل عليت در فلسفة جدید غربي و فلسفة اسالمي مقایسه خواهيم نمود و تفاوت های ميا

این دو چشم انداز مختلف سبب شده است تا تصور عليت بازنموده خواهد شد. است اساساً دو نگاه مختلف به مقوالتي از این دست یا « نفس االمری»انگاشته شود؛ و حال آنکه در اندیشة اسالمي مقوله ای « سوبژکتيو»در تفکر غربي امری تجربي و در نهایت

«. معقول»

سوبژکتيویسم ،نفس االمر، معقول ثاني فلسفي، یيتجربه گرا، ضرورت، تيعل :د واژهیکل

مقدمه

اصل موضوعة ، توان گفت که عليت مي. باور داشته است، شود ن اشياء و موجودات برقرار ميبشر از دیرباز به تأثير وتأثری که ميا

رکي بدون اعتقاد به تاثير و تاثر در عالم امکان پذییر نيسذت و هيچگونه تحزیرا ، تحوالت زندگي بشر بوده استآدمي در تمام

ينمذ حتي فيلسوفاني که به نحوی این اصل را زیر سذوال بذرده انذد زندگي بشر نيز نمي تواند از این باور بنيادین برکنار باشد.

اسذت کذه يلسوفانيشفرض تمام فيه و پین اصل دست مایا چرا که ،استفاده نکنند خود يفلسف یت در استدالل هاياز عل ندتوان

. نذد ینما يد مذ يذ تاک بر اساس این اصل گرفته مي شودکه از آنها يجیکنند و بر نتا يچند استوار م ياستدالل خود را بر مقدمات

در این بررسي بيشتر به .پردازیم مينزد فيلسوفان جدید غرب حت عنوان یك اصل فلسفي عليت تتطور تحليل دراین نوشتار به

اني فوو درآن به آراء فيلسذ شه های تاثير گیار در فلسفه جدید غرب که در شاکله تحليل عليت نقش داشتند اشاره مي کنيم اندی

دامذان یي که فيزیك جدیذد ها بعد از این به چالش. کنيم مالبرانش و کانت اشاره مي ، تسين الیب، هيوم، الك جان، چون بارکلي

. پردازیم مي است تهر قرن نوزدهم و بيستم گرفعليت را د

دانشيار گروه فلسفه دانشگاه عالمه طباطبایي. -1 .دانشجوی دوره دکترای فلسفه دانشگاه عالمه طباطبایي -2

2

ین مجال رأی ادر. دهيم مي رنظر قرا اسالم را مطمح عليت در جهانتبيين سير، پس از بررسي سير تطور تحليل عليت در غرب

بخش پایاني این . نمائيم بينيم و آنگاه عليت در حکمت متعاليه را مطرح مي مي و آراء عميق تر اور راسينا و انتقادات ابن متکلمان

. یابد اختصاص مي، هستدر تحليل عليت شمردن وجوه اشتراك و اختالفي که ميان فالسفه غرب و اسالمي بر تار بهنوش

لیت در دیدگاه فیلسوفان جدید غربتحلیل ع

بارکلي: -1

درِك است. وجود همان مدرَك شدن یا م ،تحليل بارکلي از عليت با بررسي دیدگاه فلسفي او ميسر است. در تحليل او از واقعيت

را اگذر انسذان یذ ز، موجود بداند، آنکه ادراك شده باشد يمحسوس را ب يك شیتواند يکند که انسان نم ياستدالل م يبارکل»

جه ينت ین جا ویاز ا. اء محال است(يواسطه از اش يکه ادراك ب يدر حال) را ادراك کند يد خود همان شین کند لیا بايبکوشد چن

. ((Audi, 1999, p.84«تواند وجود داشته باشد يا روح نمیدون ذهن ب يئيچ شيرد که هيگ يم

کند بلکذه جذوهر مذادی را بارکلي وجود عالم خارج رانفي نمي. ترتيب وجود خارجي اشياء به معنای مدرك شدن آنهاست بدین

وقتذي کذه . (37ص ، 1731، يبذارکل ) «از تصورات و کيفيات استای مجموعه، ماده در تحليل فلسفي» داند: ا ميمعن لفظي بي

. کند ماده مساوی با تصور شد جنبة انفعالي پيدا مي

آغاز برای انسان او کار خود را با منفعل دانستن تصورات . زند ها به نفي جوهر مادی دست مي بارکلي برای مقابله با ماتریاليست

تصورات حسذي وابسذتگي کمتذری بذه روح یذا جذوهر » د: کنمي استناد به واقعيت مستقل از آدمي حکمکند و بعد به نفي مي

، دَنسذي ) «شوند تری برانگيخته مي گر و قویدی ارادة روح از این جهت که آنها توسط دارند، کند ها را ادارك مي متفکری که آن

. (223ص ، 1731

هذا آن. گرفتند خدا بذود نميماده باورها از تنها چيزی که سراغ . شود ردن نقش خدا در عالم طي ميرنگ کمراحل فوق برای پر

در چنذين . دیدنذد نياز مي کردند و خود را از فرض خدا بي شود تبيين مي عالم را با تاثير و تأثراتي که ميان اشياء مادی برقرار مي

کند: فضایي بود که بارکلي از خداوند به عنوان یك مدرك فعال یاد مي

. (212ص، 1731، پلستونکا) «نگارد های ما مي نظم بر ذهنکمابيش م هایي خدا همواره فعال است و تصورات را در رشته»

از ایذن علذت و معلذول خوانذده آنچه پيش. شود نيز عوض مي معنای عليت، به تصورات ذهن بشر تقليل یافتند وقتي که اشياء

. گری داردتیماست و جنبة حکا شود در درون ذهن که ميان اشياء برقرار مي يدال و مدلول است زیرا تمام روابط ناکنو ، دش مي

3

، جه داشت که اشياء به منزلةتصوراتباید تو. دهد ( ميSubjective) ذهنيت شان از نخستين کساني است که به عليبارکلي

شوند: منفعل هستند و از سوی خداوند به ذهن ماالقاء مي

هذا را خذاطر نشذان مملذوك بذودن آن ، باشذند به موجب خودشان وجود داشذته توانند گوید که تصورات نمي وقتي بارکلي مي»

«. . . بایذد معلذول باشذد ، گيرد که هر رویداد از تصور جه ميظاهراً از این مطلب نتي. سازد: هرتصوری باید تصور کسي باشد مي

(Bennett, p. 386) . وهر جذ نمایذد؛ خدا در تفکر بارکلي ایفذا مذي ، کند جوهر در فلسفه ارسطو بازی ميهمان نقشي را که

اینگونه است که ادارکي واحد از یذك . کند محمل اعراض یك شيء است و خدا نيز تمام تصورات ما را جمع و یکجا عرضه مي

. کنيم يء پيدا ميش

کند ولي خدا موظف نيست که همواره بریك بيني تصورات آینده را فراهم مي امکان پيش ، که عمل یکنواخت خدا تسا درست

ع( سذرد ) به هم بزند و مثالً آتش را بذر ابذراهيم برای ما را القاء ادراکات ، تواند به قصد انجام یك معجزه مياو . نهج عمل کند

، یعني پس از فراهم آمدن ادراك آتش بر ابراهيم ادراك سردی را برای او و دیگران فراهم آورد. پذس تحليذل عليذت در نماید

راکات یکي پس از دیگری است.عالم به صرف آگاهي از نحوة عمل الهي در آوردن اد

از یك . ارواح متناهي هستند در خداوند و ،علل فاعلي راستين با اینهمه او به عليت واقعي در شرایط دیگری باور دارد. در نظر او

در عليت واقعذي تنهذا طرف خداوند علت واقعي افعال خود )که در نظر او القاء ادرکات بر انسان است( مي باشد و از طرف دیگر

خذارحي بذه ءدر نتيجه با اینکه در نظر بارکلي عليت در اشيا. قابل جستجوست شود ميان نفس و افعالش برقرار ميای که رابطه

انسان و ادراکاتش مي پییرد. ةرابط داللت تبدیل و امری ذهني مي گردد اما او عليت واقعي را در

الكجان -2

ها همچون بازنما آن. تصورات هستند ، واسطة معرفت متعلّق بي. قرار کردارتباط برواسطه توان بي نمي با اشياء در نظر جان الك

واسذطة تفکذر مذا هسذتند و بذه همذان ميذزان عالیذم اشذياء تصورات همواره متعلقات بذي » آیند: و عالیم چيزها به لحاظ مي

ها برای به یادآوردن توانيم از نشانه ظاهراً همچنين نمي ،شيمیتوانيم در مورد اشياء جز به نحو با واسطه بيند ما نمي 000باشند مي

. (Guyer,1995,p. 123) «يماشياء و یا نسبت دادن هرچيزی به آنها استفاده کنيم مگر به صورت غيرمستق

ها حاالت و نسبت، برای تصور مرکب تحت عنوان جواهر کند و آنگاه اقسامي تصورات را به بسيط و مرکب تقسيم مي سپس او

گوید: الك در مورد منشأ پيدایش تصور عليت چنين مي جان. گنجد ها مي عليت در ذیل مبحث نسبت، شمرد برمي

واهری کذه آغذاز بذه ازما کاری جز مشاهدة کيفيات وج، کند ی پایدار اشياء را دریافت ميها با توجه به اینکه حواس دگرگوني»

ازایذن . دارنذد خود را از عملکرد و کوشش مقتضي یك موجود دیگر دریافت مذي ها وجود آید و اینکه آن برنمي، گیارند بودن مي

4

با نام کلي ، کند ای ایجاد مي مرکب و یا ساده ما آنچه را که تصور. گيریم مشاهده است که تصورات خود از علت و معلول را برمي

. دانيم معلول مي، شود هيم و هرچيزی را که ایجاد ميد علت نشان مي

و بذه پییری از پيش در موم نبوده است انعطاف. ناميم یك تصور بسيط است پییری جوهری که موم مي اس انعطافبرهمين اس

گرمذا نسذبت بذه . ایجذاد شذده اسذت ، نذاميم ت که ما تصور بسذيط گرمذا مذي نحو پایدار از طریق عملکرد درجة معيني از حرار

. (Locke , 1959 , p. 324) «پییری معلول است علت و انعطاف، پییری موم انعطاف

شناخته ، ها داریم برحسب تصوراتي که ازآندراین ميان کيفيات نيز . شود بينيد رابطة علّي بين تصورات ایجاد مي همانطور که مي

بذااین حذال . کنذيم بنابراین در عالم خارج چيزی به عنوان عليت نداریم و تنها براساس عقذل سذليم آن را قبذول مذي . شوند مي

ای ولي شالوده استذهني ، نسبتي ميان تصورات استعليت تا آنجا که . گیارد بين شأن ذهني و واقعي عليت فرق ميالك جان

. (117ص، 1731، کاپلستون) آورند که تصورات را در ما فرامي کيفيات اوليه() های مندرج در خود اشياء واقعي هم دارد یعني توان

های ذهنذي جنبة ذهني آن منافاتي ندارد زیرا شناخت ما از کيفيات اوليه نيز به صورتباید توجه داشت که شأن واقعي عليت با

. قابل فهم است، باشد نفس به حاالت دروني خود مينگری که علم در واقع عليت واقعي تنها از طریق درون. شود منحصر مي

الك این مقدمذه را بذا مبتنذي کذردن بذریقين جان اولين مقدمه از برهان جهان شناختي به معلول بودن امور حادث اشاره دارد؛

ر ملتفت يغ یك عقل گرایخته و او را به ياز محققان را بر انگ يلين مسئله انتقاد خيهم. پییرد مي، گواهي حواس شهودی و نه

تجربه سازگار ينگر به ابزار و اصول عقل که بعضا با مباید یکسو به تجربه نظر دارد و از سویرا از یه منسوب ساخته است زيعل

ر و ييتغ، نیان تکويشمرد م يت بر ميعل یکه برا يجان الك در اقسام. ((Edwards, 1996, p.495آورد يم یرو نيست

گیارد: يخلق فرق م

بذا خلذق روبذرو ، از آن قبال وجود نداشته باشذد یيچ جزيکه ه یز کامال در حال حاضر ساخته شود به طوريك چیکه يوقت»

يط را بيك تصور بسیجاد شدن یا. . . است که اجزاء آن قبال وجود دارد یزيساخته شدن چ ین به معنایتکو. . . م بوديخواه

. ((Lock, 1959, p.433« مينام ير مييتغ، آنکه قبال در فاعل شناسا باشد

هیوم -3

ميانجي حواس و تصور نسخة محو انطباع انطباع داده بي. شوند؛ انطباعات و تصورات ادرکات به دو دسته تقسيم مي در نظر هيوم

.انگيزند اختالف آندو در شدت و ضعف تأثيری است که برمي. است

5

ثانيذا . تذر از تصذورات هسذتند و قذوی شدیدتر ، تر اوالً انطباعات سرزنده. کند يهيوم انطباعات را به سه وجه از تصورات جدا م»

شوند درحالي که تصورات تنها بعداز اینکه انطبذاعي داشذته طباعات ظاهر ميیعني ابتدا ان، باشند نطباعات مقدم بر تصورات ميا

. (Capaldi,1965,p. 21) «ما هستندنهای باز ثالثاً تصورات ناظر به انطباع. یابند باشيم ظهور مي

نشأ تجربي ندارد م، ؤول به انطباع نشودتصوری که م. ني بریك انطباع باشدمبت واقعي است که نهایتا تصوری ،هيوم معتقد است

:کند ه ذهن ميان تصورات برقرار ميهایي است ک وبر ساختة نسبت

، ميا احسذاس کنذ یذ م ينيم ببيتوان يکه ما نم یيايها و اش يبرد و از هست يحواس م یکه ما را به فراسو ياز آن تصورات يکی»

ت از يذ تصذور عل . . . افتذه اسذت یاشتقاق يه منبعم از چينيم و ببيکن يت را بررسيد تصور علیما با. . . ت استيدهد عل يخبر م

( (Hume, 1975, pp.74-5« شود ياء گرفته ميان اشينسبت ها م يبرخ

تمایز بين دوشيء یا انکار یکي در عين (ترکيبي) در قضایای مربوط به امور واقع. کند هيوم قضایای تحليلي را از ترکيبي جدا مي

توان موجذودی را دراین صورت مي. های علّي نيز در زُمرة قضایای ترکيبي هستند تنتاجاس. مستلزم تناقص نيست یاثبات دیگر

، همذان ) زنذد نفي ضذرورت علّذي دسذت مذي م از این رهگیر بهوهي. تصور کرد که آغاز به بودن بگیارد ولي علت نداشته باشد

. (293ص

را با ویژگي های ذیل تبيين مي کند:هيوم نهایتا عليت

فلسذفي کذه در ذیذل کند و عليذت را یذك نسذبت تصورات را به بسيط و مرکب تقسيم مي، الك به پيروی از جان ( هيوم نيز1

. داند مي، تصورات مرکب است

طوری عليت طبيعي حکم به رابطة علّي ميان دوشيء است به. کند يعي و فلسفي یاد ميبم از عليت تحت عنوان نسبت طو( هي2

نسذبت ، اپذییر ایجذاد شذود ن جدایي یا تصوراتي که از دوشيءداریم رابطهاگر ميان . ر قرار بگيرندکه در نسبت مشابهي با یکدیگ

حاصل کند و بخشد تا تصوری از دیگری ين مياست که تصور یکي ذهن را تع یاین ارتباط به گونه ا. طبيعي تحقق یافته است

. تداعي معاني است، منشأ این نسبت. نماید تر از دیگری کسب د تا تصوری روشنبخش ين ميانطباع یکي ذهن را تع

:شود تکرار( تجزیه مي) پيوستگي ثابت توالي زماني و به هم، هایي چون مقارنت مکاني به مولفه( عليت فلسفي 7

از این انطباع است که مذا یذك ، است ه یك انطباع یا تصور سرزندة حافظهواسط اولين بخش از استنتاج علّي شامل حضور بي»

ين ایذن يذ مجاورت و توالي برای تب. . . . اما. باشد مي. . . . مجاور و یا به دنبال انطباع اوليه، تصور دوم. گيریم ر را نتيجه ميصوت

زیرا تصور مستنتج به نحو پایذدار در . کند هم پيوستگي ثابت را اضافه مي اینجاست که هيوم ضرورت یا به. استنتاج کافي نيست

هذم ي و بذه تذوال ، ت یا استنتاج علي مبتنذي برمجذاورت نسبت فلسفي علي. . . مرتبط شده است. . . اوليه باعتجربة گیشته با انط

. (Capaldi,1965,p. 35) «استپيوستگي ثابت

6

آنکه دچار تنذاق یگری تصور کرد بيتوان یکي را بدون د یعني مي. ناپییر نيست يرابطة بين تصورات جدای، در عليت فلسفي

. ی علّي در شمار قضایای ترکيبي هستنداه طور که گفتيم استنتاج شد زیراهمان

او معتقد است که تکرار مقارنت و یا توالي دو رویداد منجذر بذه برقذرار . دهد ( هيوم از عليت یك تبيين روان شناختي ارائه مي3

در پذي تصذوری دیگذر فذرا یك تصور را، حافظه براساس قانون تداعي. ((Hume, 1975, p.11شود يبط علّي ماکردن رو

دهد: آورد و دراثر تکرار این امر ما را به صدور احکام علّي عادت مي مي

یذا ارتبذاط « نيرو»تصور ، را که از آن شود که هيوم انطباع یا تمایلي اش موجب مي گیر مرسوم تصورشيء به مالزم هميشگي»

ما عادت . . . تني بر تجربة گیشتة ما از نظم در طبيعت استدهيم مب تمام آنچه انجام مي. دهيم کشف کند ضروری را شکل مي

و این عادت با چنان استحکامي درما ریشه دوانده است که نيروی تداعي . ایم که انتظار حفظ شدن این نظم را داشته باشيم کرده

دارها بریکدیگر ت که درآن پدیدهيم که رابطة ضروری همان نسبتي اس افکنيم و به این توهم تن مي را به خود پدیدارها فرا مي

. (Ayer,1991, p.66) «یابند ابتناء مي

هيوم معتقد است که ما در استنباط علّي از گواهي . رهن داشتني استب( استنباط علّي نه ثمرة شناخت شهودی ماهيات و نه م1

ندارد:گرایي امکان مستدل کردن عليت وجود رویم بنابراین در تجربه واسطة حواس فراتر مي بي

توانيم ضرورت یك عليت را برای هرموجود جدید و یا تغيير جدیدی از یك موجود مستدل کنيم مگر اینکه به همان هرگز نمي»

. آنکه چنين مبدأ مولدی داشذته باشذد تواند آغاز به بودن بگیارد بي که هرچيزی مي، را نشان بدهيم کان عدم وجود آنميزان ام

تواننذد طور که تصذورات متمذایز مذي همان. . . بایداز امکان اثبات گزارة اول دست بکشيم، ثابت شود یي که گزارة دوم نتواندجا

برای ما آسان است که هرشذيء را کذه ایذن ، علول به وضوح متمایز از یکدیگرندطور که تصور علت و م ازهم جداشوند و همان

. ه تصور متمایزی از یك علذت و یذا مبذدأ مولذد نسذبت نذدهيم لحظه وجود ندارد و لحظة بعد وجود دارد ادراك کنيم و آن را ب

داللت برهيچ تناق و یذا حذرف . . . يل ممکن است وبرای تخ« آغاز به وجود گیاشتن»ور از تص« علت»بنابراین جدایي تصور

. (Hum,1975, p.79-80) «کند ای نمي بيهوده

نيم به راهي بهتر از آنچه او ادعا کرده است نمي توان رسيد.بدیهي است در تالش هيوم برای آنکه عليت را از تجربه اخی ک

هیوماستدالل نقدي بر

ادعا مي کند ما هيچ تصوری نداریم که از انطباعي برنخاسته باشد و برای تایيذد وقتي مي خواهد تصورات را توضيح دهدهيوم

ناشي نشده باشد. اما وقتي پس از اعي متناظر با آن آیا مي توانيد تصوری را نشان دهيد که از انطبمي پرسد خویش این ادعای

چند صفحه با مفهوم عليت مواجه مي شود معتقد است که چون عليت از هيچ انطباعي ناشي نشده است پس مبنای عيني نمي

7

ت در ایذن . بذدیهي اسذ کنذد. واسطة حواس آن را تأیيذد نمذي زیرا گواهي بيمي داند واقعي نرا تصور عليت، و تواند داشته باشد

استدالل هيوم یك مصادره به مطلوب پنهان وجود دارد. چرا که عليت به همان دليلي از عين نفي شده است که مبنذای عينذي

در مقابل سوال اول او که آیا مي توانيد تصوری را نشذان دهيذد کذه از مي توانداشتن تصورات اثبات شده است. بدیهي است

باید . اشاره داشت)یا جوهر یا وحدت یا وجود یا ...( مي توان به تصوراتي همچون عليت د که پاسخ داانطباعي ناشي نشده باشد

پيش فرض تجربه باورانة هيوم او را از تفطن خيالي دارد و اعم از آن است. صورتِ معنایي بيش از داشتنِ ،که تصور داشتتوجه

، تگيرد و همه تقصيرها را برگردن انطباعي که نيافتذه اسذ ميهيوم عدم عليت خارجي را مفروض به این مساله بازداشته است.

کند ولي این تالزم از منظر فلسفة اسالمي درسذت نيسذت زیذرا هيوم تصورات واقعي را بر انطباعات حسي مبتني مي .اندازد مي

انطبذاع حسذي ليت نيز از هيچ با این توصيف تصور ع. اند ولي واقعيت دارند معقوالت ثانيه فلسفي با اینکه از انطباعي برنخاسته

. باشد عالم خارج مي، شان اتصاف آننشأت نگرفته است ولي

که از آن دارد يشفرضيت را با پيوم اصل عليه، از نظر راسل. ب نگیاشته اندينص يوم را از انتقادات خود بيز هيتهد نیراسل و وا

و نقذش آن در ید از درون نگذر یت به خرج داده است نبايه علنيوم در زميکه ه يتيتهد با همه شکاکیده وايبه عق. کند ينقد م

. (723-1صص ، 1730، ژان وال) م گیشتیدار يکه از روابط عل یتصور یريشکل گ

تسیالیب ن

,Leibniz, 1965هسذتند ) قابذل درك يداند که به موجب تحليل عقلذ نيتس اشياء را متشکل از اجزایي الیتجزا مي بالی

p.148) .باشند: خود نمي يبي در و پنجره هستند یعني اینکه تحت هيچ عاملي جز قوانين درون، ستين به تعبير الیب این اجزاء

تواننذد زیذرا مونادهذای مخلذوق نمذي . . . ( برموناد دیگر نداردIdeal) گون یك موناد بيشتراز تأثير ایده، درمورد جواهر بسيط»

,Savile, 2000) «از یکدیگرند مستقل تنها بدین نحو است که مونادها، رندونادهای دیگر اثر فيزیکي بگیابرطبيعت دروني م

p. 105) .

چيذز جذز خذودش جوهر فرد به عنوان عاملي مجزا تحت تأثير هذيچ و ،رابطة علّي به معنای تأثير و تأثر بين دوشيء استچون

او بذه . ي جذواهر فذرد نشذود لستلزم نفي ویژگي اصذ ای توجيه کند که م باید رابطة عليت را به گونه تسيب نبنابراین الی ،نيست

تبذدلي در مونذاد دیگذر ، گيرد شود یعني برای هر تغييری که دریك موناد صورت مي توسل ميم« هماهنگي پيشين بنياد» اصل

نيم که هماهنگي ایجاد کرده است بگونه ای که ما از این هماهنگي احساس مي ککند زیرا خداوند از قبل بين مونادها لحاظ مي

یافته دست به نظریة جواهر فرد يس براساس تحليل عقلتيالیب ن .یك نوع رابطة علي در عالم واقع بين موجودات برقرار است

. فقط در تحليل عقلي بين مونادها معني مي داد، داد ویری که او از عالم ارائه ميبود پس تص

8

-یده ها و انتظاری که داریم مبني بر اینکه هر پدیده ای پدید آورندهحال برای تحليل آن توقع طبيعي برای تحليل روابط بين پد

تمسك مي جوید. بدیهي است دیگر این دليل کافي یك حقيقذت عينذي نيسذت « اصل جهت یا دليل کافي»ای مي خواهد به

امذری سذوبژکتيو یذا بلکه توقعي ذهني است. چرا که دليل در مقام اثبات است و علت در مقام ثبوت. پس عليت در نزد او نيذز

گردد و ناظر به حقيقتي خارجي نيست. این اصل برای او از این جهت اهميت دارد که در مقام اثبات وجود خداوند بذه ذهني مي

. این اصل نيازمند است

( شذرایط الزم و کذافي را s: 1در وضذع رویذدادی چذون مذل دليذل کا . هست ملیك دليل کا، دارد برای هرچيزی که وجود»

نسبت به یك رویداد ای که ( از گزارش همه جانبه7بخشد ( به مواردی که امکان شناخت آن وجود دارد وضوح مي2آورد ميبر

این تصذور از دليذل کامذل در . نيازمند استداللي از همان نوع نيست، نفسه ( دليل في3سازد و ميای تبيين بسنده، شود ارائه مي

ها برای این رویداد شرایط الزم و کافي در تمام موقعيت :فرض منطقي ؛کند دیگر داللت ميامتداد اصل دليل کافي بردو فرض

,Mercer) «معقول هستند، یرآن شرایط به صورت نظ فرض معقوليت:. تواند برشمرده شود وجود دارد و به لحاظ نظری مي

1995, p. 73) .

ل عالم مخلوق خداست و جزءجزء آن غایات الهي را دنبذا . هستندر نيتس علت غایي ومکانيکي در پيوند با یکدیگ الیبدر نظر

شود: بندی مي صورت، انين ثابتي که خدا مقرر کرده استاشياء برحسب قو نيکند ولي درعين حال روابط ب مي

ز صنعتگری نقص ا اندیشيد که براساس آن عالم محصولي بي نيتس اصوالً راجع به معيارهای زیبا شناختي و کاربردی مي الیب »

تذرین تنذوع گسذترده . . . به لحاظ زیبایي شناختي. فایده و یا بدون دليل کافي نيست چيز بي هيچ. . . ازنظر کاربردی. الهي است

نيذتس را توانيم ادعاهذای الیذب بنابراین مي. . . گيرد ترین فرمول ریاضي قرار مي ترین وساده ممکن از پدیدارها در ذیل ظریف

. (Ross, 1989, p. 97) «ه مکانيك مبتني بر متافيزیك استک اینگونه بفهميم

ها یا عليت را در عالم خارج جستجو آن. اند نيتس معتقد است که بسياری از فالسفه در تعریف عليت دچار سردرگمي شده الیب

خذود را بذه یذافتن ، شذود اد مذي کند و معلول ایج جاد ميمعلول را ای، اگر بگوئيم که علت. شوند دچار ميکنند و یا به لفاظي مي

هستي ، نداشته استبهتر است بگوئيم علت به چيزی که پيش از این وجود . ایم کلمات مترادف و یا بازی با الفاظ دلخوش کرده

. (Leibniz,1996. p.219) دشو از اعطا و دریافت وجود است که معنای علت و معلول مشخص مي تبدر صح. بخشد مي

این در حالي است که عليت برای او کذامالً جنبذة ذهنذي . پردازد تي ميت فوق به بررسي نظر فيلسوفان سنارنيتس در عب الیب

، شذود برقذرار مذي روابطي که در درون یك مونذاد بر عليت واقعي تنها. یابد کند زیرا دليل کافي در ظرف ذهن معني مي پيدامي

کذه يباشد؛ یعني حالتي که مقدم است به وضعيت بعداز خود مي های هریك از حاالت دروني موناد متضمن حالت. حکمفرماست

شذدن اصذل يگیارد بذر ذهنذ يم يو واقع ين ضرورت منطقيتس بيب نیکه ال يفرق. بخشد ين ميتع ، دهد پس از این رخ مي

9

آن دو از ينف اشاره دارد که يليتحل یایبه رابطه موضوع و محمول در قضا يضرورت منطق. گیارد يصحه م، ت در فلسفه اويعل

کند و تنهذا بذر اسذاس يدا ميمعنا پ يليبه تحل يبيتر ک یایبا موول کردن قضا يگر مستلزم تناق است و ضرورت واقعیکدی

. (Leibniz, 1965, p.13) استاد قابل فهم ين بنيشيپ ياصل هماهنگ

مالبرانش

:گیارد فرق مي علت اعدادی یا موقعيمالبرانش بين علت حقيقي و

یرويذ ذات و ن. هسذت يقيحق یك خدایوجود دارد چرا که صرفا يقيك علت حقیالزم است که به اجمال نشان دهم تنها »

ل مجاز يبر سب يا علتیست بلکه مقارن علت و ين يقيعلت حق، يعيچ علت طبيه. باشد ينم یجز اراده خداوند یزياء چيتمام اش

. (Malebranche, 1980, p.448) «است

کند ولي با ایذن حذال نظر نمي به وجود خارجي ماده باور دارد و حتي در تحليل فلسفي خود از شأن واقعي ماده صرفمالبرانش

خداوند است و سایر علل زمينه را برای قبول تذأثير از ناحيذة خذدا فذراهم ، بنابراین علت حقيقي. داند مي اعدادیعلل طبيعي را

ای به گلوله دیگر برخورد کند و آن را به حرکت در آورد این گلوله اول نيست کذه هاگر گلول. (139ص، 1733، يکاکای) کنند مي

گردد تا خداوند با قدرت خذود و بذه نحذو حقيقذي علذت علت حرکت گلوله دوم است بلکه با مقارنت آن دو، زمينه ای ایجاد مي

مي شود و هيچ چيزی نمي تواند تاثير علي بذر حرکت گلوله دوم گردد. در نتيجه تمامي تحوالت در عالم به خداوند نسبت داده

چيز دیگری داشته باشد.

تنهذا . کنذد او را به متکلمذان اشذعری در دنيذای اسذالم نزدیذك مذي ، گیارد مي وقعيعلت حقيقي و م تفاوتي که مالبرانش بين

، خود را از ناحية خدا دریافت کند اتوقتي که انسان تصور. توجيه اراده یا اختيار انسان است، شود ای که دراینجا مطرح مي مسئله

شذود و ایذن دیگر تأثرات حسي در اثر برخوردی که اجسام با یکدیگر دارند حاصل نمي. شود معنای ادراك حسي نيز عوض مي

. نماید تصوری را به ذهن ما القاء مي، کنند ضای نسبتي که اشياء پيدا ميخداوند است که به مقت

توان گفذت کذه تذوپ اول مي. کند بحث خدا را مطرح مي، ها در بازی بيليارد بپرسيم د توپلت برخوراگر از مالبرانش راجع به ع

و تحليذل مذالبرانش از یکسذ . باید پای خدا را به ميان کشيد، دعلت موقعي توپ دوم است ولي اگر علت حقيقي را خواسته باشي

اء را بذا توجذه بذه يباشذد و اشذ يم یو سار یز جارير همه چاز نظر مالبرانش اراده خدا د. فلسفي و از سوی دیگر کالمي است

ان يم يشود که تجربه تنها از توال ينجا ختم میمالبرانش به ا يل حسيتحل. دینما يحفظ م، که خودش حاکم کرده است يروابط

علذت ، ه خداونذد ن است کذ یهم ا يعيل مابعد الطبيد و ماحصل تحلیآ يرون نميب يچ ضرورتيدهد و از دل آن ه ياء خبر مياش

11

ر ید توجه داشت که اراده خدا تخلف ناپییگر باید یاز سو. دیآ يبه حساب م يعلت موقع، مينيب يرامون خود ميو آنچه پ يقيحق

.(Nadler, 2000, pp.113) کنند ينم يچيسرپ، کند ياء از آنچه او مقدر مياست و اش

متناسذب بذا رابطذة بذين اشذياء بر این بذاور اسذت کذه ز عليت است تحليل او ااو در خصوص علم ما به عالم خارج که متاثر از

یعنذي مذا ایذن (Malebranche, 1980, p.230) ذات الهذي اسذت ، شود. منبع این تصورات تصوراتي در ذهن ایجاد مي

دا بذا نکه به حقيقت ذات خذدا راه پيذدا کنذيم. در واقذع مقتضذای نسذبت ذات خذ آبي، کنيم تصورات را در ذات خدا مشاهده مي

ماند: آید و حقيقت الهي نامکشوف باقي مي مخلوقات به رویت در مي

، به شرط آنکه خداوند آشکار ساختن تصوراتي را که نمودار اشياء است، تواند آثار صنع خداوند را در خداوند رؤیت کند ذهن مي»

کنذيم. معني نيست که ماذات الهي را رؤیذت مذي کند که این امر بدان برای ذهن اراده کرده باشد. . . مالبرانش خاطر نشان مي

بلکه آن را فقذط از حيذث نسذبت بذا ، کنند الهي را به نحو مطلق رویت نمي ذات خداوند هستي مطلق اوست و اذهان هرگز ذات

(. 232ص، 1730، )کاپلستون« دهند مندی دارند مورد رویت قرار مي مخلوقات یا به اعتبار آنکه مخلوقات در آن بهره

که مالبرانش دراین توان گفت که نظر بارکلي با چيزی مي. گفت سخن مي، نگارد تي که خداوند برذهن ما ميرکلي نيز از تصورابا

شت:ز وجوهي که درآن اختالف دارند گیحال نباید ا با این. شبيه است، گوید زمينه مي

گیارد ولي مالبرانش معتقذد اسذت کذه مذا فرق مي ، ندشود و صور مثالي خداو رقرار ميهایي که در ذهن ب ( بارکلي ميان نسبت1

. کنيم مقتضای نسبت ذات الهي با مخلوقات را رویت مي

کند که انسان را مذدرك حقيقذت با ذات الهي نيست ولي مالبرانش این اتحاد را تاجایي قبول مي عقل ( بارکلي قایل به اتحاد2

. الهي نداند

ت ولذي بذارکلي بذرای ارواح سذ ه فاعليت حقيقذي خذدا معتقدا کند و تنها ب روحاني باز نميی و ( مالبرانش جایي برای علل ماد7

. گيرد متناهي هم یك شأن علّي درنظر مي

گیاری از مستلزم نفي تأثير يدهد زیرا عليت حقيق مورد سرزنش قرار مي به خاطر باور به شأن واقعي ماده برانش را لام، ( بارکلي3

لي است که مالبرانش درمورد واقعيت ماده تردیدی ندارد و بذه نذوعي اثذربخش بذودن آن را مفذروض این درحا ؛همه چيز است

. (102ص، ق 1793، هربزرگم) گيرد مي

از علیت کانت تبیین

، شود براساس منطق ارسطویي صادر ميبندی تمام احکامي که او به دسته. کند کانت شرایط منطقي حصول معرفت را دنبال مي

یابد: زد و متناظر با هریك به مفهومي کلي دست ميپردا مي

11

ت صذرف رسيم که هرگذز از مذدرکا نتيجه مي به این، که اعتبار عيني دارند تجزیه کنيماگر کلية احکام ترکيبي را از حيث این»

از ادراك اع شذده شدند اگر یکي از مفاهيم مح فاهمه به مفاهيم انتر پییر نمي امکان اصال يشوند و چنين احکام تشکيل نمي

. (133ص ، 1723، کورنر) «افزوده نمي گشت

به مقوالت مح فاهمه شهرت در شمار همين مفاهيم که. اند های مشاهدتي انتزاع نشده ادههستند و از د يپيشين، هيماین مفا

ل ماتقذدم تنهذا از نسذبت ن اصذ یالبته ا. نيز در زُمرة همين مقوالت است« ضرورت»مفهوم . قاعدة عليت نيز حضور دارد، دارند

در . داشذته باشذد یجاب کننده اید علت ایبا ينيد که هر معلول معیگو يدهد و صرفا به ما م ياءاست خبر ميان اشيکه م یيها

يرا کانت معتقد است که مفهذوم بذدون تجربذه بذ یتوان علت را مشخص کرد ز ين اصل نمیه بر ايظرف وجود معلول و با تک

. ستيا نو معرفت ز استمحتوا

تجربه برای کانت در تعاملي که ميان ذهن و عين وجود . کند ها تعریف مي ها و راسيوناليست تجربه را متفاوت با آمپریستکانت

. (Kant, 1950, p.48) ك مح استراهمه برکثرت اديت تجربه در اطالق مقوالت مح فاعين. گيرد مي شکل، دارد

متذأثر وتنيذ ن زیرا کانت به شذدت از فيزیذك . گيرد شکل مي ، ی که هيوم از عليت داشتابل تصورنتيجه فلسفة کانت در مقدر

او . کذرد هيوم عليت را براساس مشرب تجربي خود توجيه مي. شود و برای تأیيد آن به اعتبار کلي قانون عليت نيازمند است مي

گذره اقع مفهوم ضذرورت در و. نمود تبيين مي، تشناختي ذهن بشر اس اصول روان ضرورت علّي را با قانون تداعي که یکي از

هيوم قضایای علّي را ترکيبي و نذاظر بذه . دانست که آن را در کجای فلسفه خود جای دهد طبيعة هيوم بود زیرا نميلاکور مابعد

درج در منذ قابل جستجو ست زیرا محمول تلویحذا کرد که ضرورت تنها در قضایای تحليلي فکر ميچون و ، دانست واقعيت مي

ضروری بودن . تری دارد ولي کانت معتقد بود که ضرورت معنای وسيع. است پس نمي توان از ضرورت علي سخن گفتموضوع

کانت ضرورت را با . رود یك قضيه به اندراج محمول در موضوع نيست بلکه به پيشيني بودن مفاهيمي است که درآن به کار مي

نماید و تنها از ها را تأمين نمي ضرورت و کليت گزاره، کرد و معتقد بود که تجربه يه نميجتمایالت روان شناختي و یا استقراء تو

. کند مجاورت و یا توالي پدیدارها حکایت مي

شود و به آن هایي که برتمثالت حسي بار مي های ما تقدم ذهن است؛ صورت صورت گزاره درگرو بنابراین کليت و ضرورت یك

تمخالف شوند قوع مکرر پدیدارها متوسل ميدانند و به و ت با کساني که اصل عليت را انتزاع ذهن ميکان. بخشد شأن عيني مي

کند: مي

دیدگاه . به نظر برسد ایم م آن چيزی که تاکنون آموختهدر تناق با تما -با توجه به فرایند فهم ما –ممکن است این مسئله »

براسذاس . حاصل شده اسذت ، آیند هم مي مکرر و یکنواخت درپي یعي که به نحومقبول تنها از طریق ادراك حسي و مقایسه وقا

ای که برطبق آن رویذدادهای معذين همذواره نمودهذای شویم؛ قاعده رویدادهای گیشته است که به کشف قاعدة علّي توانا مي

12

آورد بذه مثابذة که آن را فذراهم مذي ای باید صرفاً تجربي باشد و قاعده، اگر مفهوم علت اینگونه شکل بگيرد. . . مشخص دارند

به نحوه پيشين بنيذان نيافتذه زیرا کليت و ضرورت این قاعده . دمل خواهد بوتمح، ای که براساس آن سامان یافته است تجربه

«باشذد کليت و ضرورت این قذانون صذرفًا سذاختگي و بذدون عمذوميتي موثذق مذي . بلکه تنها برپایة استقراء استوار شده است

(Kant, 1963, A196; B241).

کسذي کذه منشذأ . کند باید توجه داشت که هيوم به دنبال منشأ استنباط علّي است ولي کانت ماهيت معرفت علّي را بررسي مي

ولي کانت در فکر شرایط منطقي حصول معرفت . کند های روان شناختي روی مي جوید در نهایت به تبيين حصول معرفت را مي

ولي نمي توان گفت که او توانسته باشد سوبژکتيویسم را کنار زده باشد. شود شناسي روبرو نمي ا رواناست و از سراضطرار ب

کانتبر وروپنهانقد ش

انت اگذر بذه گذواهي حذواس تکيذه در فلسفة ک. داند که از تجربه اخی نشده است مي ي( کانت اصل عليت را یك قاعدة پيشين1

شأن عيني بخشيد کذه تمذثالت حسذي برقذانون ، توان به توالي پدیدارها زماني مي. شویم و ميتنها با توالي پدیدارها روبر، کنيم

کتيو هاور عينيت شناخت را منذوط بذه سذوبژ شوپن. گيرد ای است که موردانتقاد شوپنها ور قرار مي این نکته. عليت ابتناء پيدا کند

مثالً همه . رك عيني داشت ولي این نسبت را به معنای علّي نگرفتد، توان از توالي پدیدارها دة او ميبه عقي. داند بودن آن نمي

اختالف شوپنهاور و کانت . آوریم شناخت متعيني داریم ولي روز را علت شب ویا معلول آن به حساب نمي، ما از توالي روز و شب

دانذد درحذالي کذه کانذت ا ذهني ميانگيز ر واهي ویا خيالشوپنهاور تصورات دلبخ. عينيت دارنددر تعریفي است که از ذهنيت و

. (Schopenhaur, 1992, p.59) کند ذهنيت را مساوی با شرایط منطقي معرفت لحاظ مي

نظذر شمارد ولي شوپنهاور از اعتبار کلي و همه شمول این قانون صذرف ها معتبر مي قانون عليت را برای همه تجربه، کانت -2

. نماید شوپنهاور معتقد است که کانت از تصور روزمرة مردم مبني بر معقول بودن عالم ماده جانبداری مي. کند مي

او معتقد بود که ضرورت . کرد گفت حال آنکه شوپنهاور این ضرورت رانقد مي کانت از ضروری بودن قانون عليت سخن مي -7

ام روابطذي کذه ميذان اشذياء تمذ ای که بتواند به صورت همزمان از فاهمه. ان استد ای مطلق و همه این قانون مستلزم فاهمه

. (Ibid, p.62) باخبرباشد، گیرد مي

م بودن تلقي کانت نسبت به عليذت جسدهد ولي شوپنهاور از نامن رار ميبودن اصل عليت را مورد نقد ق يپيشين، موارد فوق -3

ن نومن را علت فنذوم ، لي از سوی دیگرداند و مجاز نمي، برحوزة نومنکانت از یکسو اطالق مقوالت فاهمه را . کند نيز انتقاد مي

.(33ص ، 1733، فروغي) شود ه کار گرفته ميب ومن نفاهمه در قلمرو به عنوان مقوله برهمين اساس اصل عليت. داند مي

13

علیت در قرن نوزدهم و بیستم

زیرا در تفسير غایي خاستندبه مخالفت با نگرش غایي برنيز ن فيلسوفابرخي . کردعلم جدید در بستر کمّي دانستن واقعيت رشد

بيایذد و بذه بيني رویدادهای آینده مستلزم این بود که ریاضذيات بذه خذدمت تجربذه پيش. عدد و رقم جایگاهي ندارد، از عالم

يکن رویکرد غذایي را محصذول ب. فرانسيس بيکن است، راند ایت انگاری را به حاشيهاولين کسي که غ. محاسبة واقعيت بپردازد

در : »کند توجه مي، صوری یا نيروهای مندرج در طبيعتاو بيش از هرچيز به علت . داند جان مي فکني ارادة آدمي برطبيعت بيفرا

ك قانون ثابت عمل یافته اند بر اساس یو ظهور هستند یيکه صرفا جز ياجسام. . . وجود ندارد یيجز اجسام جز یزيعت چيطب

. ((Bacon, 1960, p.122«ط آن استین قانون و شرایا، یمراد من از علل صور. . . دکنن يم

گيرد: دکارت نيز پژوهش در غایات را با تجسس در کار خداوند یکي مي

هایي درخلقت جهان داشته است و پذژوهش در علذل غذایي را بذه کذل در نيم خدا چه هدفيما درپي این نخواهيم بود که بب»

«کذرد خود با ما مشورت مذي زیرا ما نباید آنقدر خودخواه باشيم که خيال کنيم خدا باید در کار . نار خواهيم گیاشتفلسفة خود ک

(231ص ، 1732، دکارت)

علم پيدا کردن علت و معلول برای . گيرد قانون جای عليت را ميدر قرن نوزدهم ، ي در علمنيوتنتثبيت موفقيت های فيزیك با

کند وبه دنبال پيش وضع مي، شود ایي که ميان اشياء برقرار ميه قوانين فيزیك را برحسب نسبت این علم. داهميت ندار ينيوتن

. تر خواهد بود و کارایي بيشتری دارد قانوني که بيشترین نسبت را در ذیل خود جای بدهد جامع. بيني وقایع آینده است

به عبارت دیگر علت و . گيرد ز عليت با توجه به این قوانين صورت ميتعریف او ا. نيوتن سه قانون برای حرکت وضع کرده است

دهد و متناظر نيوتن حرکت واقعي را از حرکت نسبي تميز مي. یابند مي معنا ، شمرد مي که برای حرکت برميمعلول در بستر اقسا

زند: با هریك به تعریف عليت دست مي

نيروهایي هستند که برای توليد حرکت به اجسذام فشذار ، شوند ر متمایز ميواقعي از یکدیگ علل که به واسطة حرکات نسبي و»

هذا را بذه حرکذت آیذد و آن شود مگر به واسطة نيرویي که براجسذام وارد مذي حرکت واقعي نه ایجاد ونه دگرگون مي. آورند مي

زیرا تنها کافي است نيرویي برسایر . ایجاد شود، گیارد اما حرکت نسبي ممکن است بدون نيرویي که برجسم تأثير مي ؛آورد درمي

وارد بياید درحالي که حرکت و سکون این جسم ثابت مانده است و امکان تغيير ، شود نسبت با جسمي که سنجيده مي اجسام در

. (Newton, 1968, 114) «بور از طریق روشي خاص وجود داردیافتن نسبت مز

قذا در يز دقيذ کانذت ن . زد اپییر بودن آن دم مذي اشت و از قطعيت و تخلف نپند فيزیك کالسيك قوانين نيوتن را وحي منزل مي

. کند يم يوتنيك نیزيف ين فلسفييخود را صرف تب یروين خاطر تمام نيبه هم .ن حال و هواستيهم

14

و برخذي با تبيين کوانتمي پدیده های در مقياس کوچك تحذولي در فيزیذك بوجذود آورد ماکس پالنكدر ابتدای قرن بيستم

هذا را مثذل های فيزیك نيوتوني را زیر سوال برد. انيشتن نيز با فيزیك نسبيت خود برخي دیگر از این پذيش فذرض فرضپيش

سرعت های باال دیذده مذي شذود و ن زمان و مکان در يکه ب يانقباض و انبساط مفهوم زمان و مکان مطلق خدشه پییر نمود.

فراگيذر خذود را از اعتبار يوتنيك نیزيند و فيچ يت را مياصل عدم قطع ینه هايشود زم يده مید يروابط اتماحتماالتي که در

عليت که در قرون جدید ابتدا جنبة ذهني پيدا کرد و سپس به قانون )در معنای فيزیك نيوتذوني آن( تغييذر یافذت و . اندازد يم

سم تبذدیل گردیذد بذا اصذل عذدم قطعيذت ضرورت علي به قطعيت ریاضي وار پدیده ها بر اساس روابط فيزیکي یعني دترميني

-آن را از ساحت زمانهسعي مي کند افتد و يت ميزنبرگ به جان اصل علیهاای که هایزنبرگ دچار چالشي جدید گردید. بگونه

د:یزداب، گرفته است يکیك کوانتوم یزيکه علم را با ف یا

اء ارائذه ياش يبهتر از حالت واقع يفيتوان توص يکرد مین رویبا ا. ف کنديرا توص يمشاهدات حس يد تنها همبستگیك بایزيف»

ت يذ تثبت را يذ عل یيك کوانتوم شکست نهايپس مکان. . . ك کوانتوم هستندين مکانينجا که همه تجربه ها موضوع قوانآاز داد:

مفاهيمي . ها ست سخن گفت ای که ميان اتم ابط آشفتهتئوری کوانتوم از رو .(Heisenberg, 1983, p.172) « کند يم

اصل . طعيت جای روابط علّي را گرفتم متزلزل شد و عدم قسترمينيد. زمان ثبات خود را از دست دادندطول و ، جرم، چون ماده

. شود قرار ميرها ب است که بين اتم يعدم قطعيت ناظر به قانونمند نبودن روابط

ها آن. سکوت نکردند و به توجيه اصل عليت پرداختند، گفت يهایزنبرگ م در مقابل آنچه برخي دیگر از فيزیکدانان و فيلسوفان

. دادند نسبت مي، ایم ي قوانيني که تاکنون شناختهعدم قطعيت را به انحرافي در ابزارها و یا نابسندگ

سیرعلیت در جهان اسالم

ناعلیت از نظر متكلم

ها معتقدند که عالم پس آن. در آغاز زماني عالم قرار داردو خدا حدوث زماني است مناط احتياج معلول به علت متکلماناز نظر

. داننذد مذي ، دارد ي که یذك سذاختمان را برپذا مذي عملکرد خدا را شبيه بنّای متکلمان. از تحقق یافتن دیگر نيازی به علت ندارد

فقط در حذدوثش عالم نيز ، باشدتواند دوام داشته ميون آن نياز از بناست و بد طور که ساختمان بعدازاینکه تکميل شد بي همان

، ابتدای زماني عالم واقع شده است خداوند که در اراده آزاد همه علل را به ،ها با تکيه براصل امتناع تسلسل آن. نيازمند خداست

. دهند نسبت مي

15

متكلماندر برابر مشاء دیدگاه فیلسوفان

قابل بررسي است: ، گيرد مي لمانمتکضعي که در مقابل سينا از عليت با توجه به موا تلقي ابن

. است و نه حدوث زماني حدوث ذاتي یا امکان ماهوی ، ( مناط احتياج معلول به علت1

. يذه نيذز هسذت ضرورت ندارد خدا علت مبق، ممکنات یاز آنجا که وجود و عدم برا. اعطا کنندة وجود و نه ماهيت است، ( خدا2

. باشد يت ميماه يرا امکان از لوازم ذاتیز بازهم نيازمند به علت است ،بعداز اینکه وجود را دریافت نمودمعلول

کنذد و مسذتلزم بذرآوردن د پيذدا مذي هذای خذود تجذد کذه اراده بذا خواسذته دانند درحالي خدا را فاعل باالراده مي متکلمان( 7

ل فاع، سينا خداوند برای ابن. ته باشداشای د تواند اراده حادث و نو شونده خدایي که مبرا از هرگونه نقص است نمي. هاست کاستي

. گردد ش باز ميملاست یعني اراده او به ع بالعنایه

در بسذتر ایذن . توجذه دارد ، هسذت نا به فرقي که ميان آندو يس دهند ولي ابن را ازهم تميز نمي يعلت معده و حقيق، متکلمان( 3

. علل معده هستند نه علل حقيقي عليت مي دهيمناد هایي که اغلب بدون توجه در عالم ماده به آن استعلت ، تمایز

نهایت ادامه یابد و مستلزم هيچ دور یذا تواند تا بي دانند درحالي که سير علت معده مي تسلسل در علل را محال مي متکلمان (1

. علت معده است به بحث تقدم زماني علت برمعلول نيز مختص. ور باطلي نباشدمحی

ي کذه در ا وجذود شذرایط ب. باید در تامه بودن آن علت تردید کرد، از هست شدن سرباز بزندوجود علت ( اگر معلول در ظرف 2

یا فاصله زماني نيست بنابراین ميان علت تامه و معلول هيچ وقفه. یابد ق ميمعلول بالدرنگ تحق، تاميت یك علت دخالت دارد

ا یوقفه چ ين آن دو هيابد و بی يدر ظرف سرمد از علت تامه تحقق م ن معلولیبنابرا. بلکه معلول با علت خود معيت زماني دارد

. (231-712صص ، 1731 ، سينا ابن) ستين يفاصله زمان

)از حيث معيت علت و معلول و جعل وجذود( رابطة ميان خدا و عالم . گيرد ل به وجود و نه ماهيت تعلق ميسينا جع ابن در فلسفه

تذوجهي مذا محذو در اثذر بذي هذای ذهنذي طور که صورت همان. شود تصوراتش برقرار مي به مثابة نسبتي است که بين ذهن و

جدا از ذهن هيچ حيثيتذي ندارنذد ،درست است که تصورات. بندد عالم نيز بدون عنایت خدا از عرصة وجود رخت برمي، شوند مي

دو هویذت ، علذت و معلذول وز مطذرح نبذود اما با توجه به آنکه بحث اصالت الوجود هنذ . هستندحد نفسه مستقل از آن ولي في

کذه یاتجربه انگارانه یهايت را از بد فهمينا اصل عليابن س. نسبت داده مي شدها اضافه مقولي آن و ميان مي یافتندجداگانه

بذا گنجذد و يك مذ یذ زيدر ف یيلسوف مشايف یت معده برايعل. داد يعيد و به آن شان مابعد الطبيبخش یيرها، ن داشتندامتکلم

جنبذه ، عت اسذت يکه حاکم بر طب یريتغین ثابت و الين فلسفه قوانیالبته در ا. شود يقوه و فعل مطرح م، چون حرکت يمسائل

. باشد يآنها واهب الصور م يو مبق يمعط يدارند ول يعل

16

متعالیه تعلیت در حكم

عليت با پنج امر )سه چيز و دو فعل( مواجه مي از آنجا که در حکمت مشاء تحليل عليت بصورت ماهوی طرح مي گردید لیا در

گردیدیم: اول علت که به معلول وجود مي دهد، دوم وجود که به معلول داده مي شود، سوم معلول کذه وجذود را از علذت مذي

بذل از دادن وجود از جانب علت و پنجم عمل گرفتن از جانب معلول. اما با تحليل عقلي معلول نمي توانذد ق گيرد، چهارم عمل

وجود یافتن از جانب علت چيزی باشد که وجودی را اخی کند و خالصه آنکه تمامي این پنج امر به یك امر باز خواهنذد گشذت.

-لي که ماهيذت نمذي اشد در حای در نظر گرفته مياین مشکل ناشي از آن بود که در تحليل قبلي برای ماهيت هویت جداگانه

باشد. با طرح اصالت الوجود از جانب مالصدرا چون هيچ امر اصيلي غير از وجذود نذداریم و تواند اصالتي از جانب خویش داشته

عليذت بذر عقلذيِ گشت و آن وجود بود. بذا تحليذلِ ماهيت به تبع آن تحصل مي یابد لیا تمامي این پنج امر به یك چيز بر مي

و برای آن استقاللي درنظر گرفته شود. لیا تحليذل داساس اصالت الوجود معلول نمي تواند هویت منحاز از علت خود داشته باش

عقلي عليت بر اساس اصالت الوجود ما را به این امر مي رساند که معلول چيزی جز شاني از علت نيست و ارتبذاط آن بذا علذت

قایسذه بذا معلذول ارتباط ربطي است و استقاللي از علت ندارد. معلول نه تنها وجود ربطي دارد که عين الربط است، و علت در م

مستقل است.

رسد که انتساب موجودیت و معلول بذودن بذه کند و به این نتيجه مي يت آن مقایسه ميلمالصدرا موجود بودن ماهيت را با معلو

فقذر و نيازمنذدی . شاني از شئون وجود اسذت و حيثيذت مسذتقلي نذدارد ، دراینجا ماهيت. گيرد ماهيت برسبيل مجاز صورت مي

لذول بذودن بذه صذورت یذك مع، در تفکر ماهوی. دارد باز مي، را از منسوب داشتن معلوليت به آنان پایه است که ما ماهيت بد

نفسه چيزی نيست با مرتبة آن ماهيتي که في. شأن منحازی دارد، اهيت پيش از اینکه فراخوانده شودصفت درآمده است گویي م

ایذن . الربط بودن ماسوا را افذاده کنذد نتواند عي ارت دیگر معلوليت نميبه عب. شود نسبت دادن صفتي مثل معلول مشخص نمي

. اند ي دارد که موجودات از وجود بردهمنيازمندی ریشه در سه

از ماهيذات نيسذت يماهيت، ی از مراتب ظهور نيستا وجود و مرتبه ای از انحاء شود جز نحوه اثر جاعل و آنچه برآن مترتب مي»

دع حق و صذانع پس آنچه تحقق یافته و از مب. ل و افاضه به آن تعلق بگيردآنکه جع بي. شود جود ظاهر ميبلکه ماهيت به نور و

صذرفاً ، نسذبت موجودیذت بذه آن بدون ماهيت است پس نسبت معلوليت به ماهيت مثل یهمانا وجود، مطلق صادر شده است

. (239ص ، 1319، مالصدرا) «يل مجاز استبرسب

چيزی و با تحليل عقلي و براساس اصالت الوجود علت حقيقي و وجود مستقل . کند ت از تشأن صحبت ميمالصدرا به جای علي

.بودوند نخواهد خدا غير از

17

مذدرك پس حقيقت معلذول ، است نسبت به علت فقر بحتبه جهت اینکه معلول شأني از شئون علت است و ربط مح و »

عين مبرهن عليه تبعيت علّت و هرگاه برهان و طریقبه ایي شود درعلت ول متربه این طور که معل، نگردد مگر به ادراك علت

ت از ظهور شذأن درنذزد ظهذور برظهور و انکشاف بيفزاید زیرا که ظهورش درنزد ظهور ذات خویش زیاده اس، و ذوالطریق باشد

. (211ص، 1727، مالصدرا) «است. . . ياء و صدیقينو این طریقه راه انب. . . ن و ظهور مترایي در نزد ظهور مریيالشا ذی

آنچذه . . . . او اصل است و ماسواء اطوار و فذروعش . صفاتشوحق ذات است و غير او اسماء . او حقيقت و باقي شئونش است»

بازگشت عليت و تأثير به انفصال شيئي که هویت جدا از علذت دارد . شود اصل است و معلول شأني از شئون آن علت ناميده مي

. (10-11صص ، 1313، مالصدرا) «باشد مي. . . . اتي علتبلکه به تطور ذ نيست

-اما برخالف عرفا که برای وجود ماسوای خالق هيچ معنای استقاللي قائل نبودند اصحاب حکمت متعاليه قائل هستند که علي

برای فهم ارتباطي که ميان خالق آنها .تواند نحوه ای از استقالل داشه باشدرغم وجود ربطي معلول اما خود معلول از جهتي مي

با اینکه حروف دارای معنای مستقلي نيستند و در جمله و در کنار اسذم و فعذل . مي کنندو مخلوق است به معاني حرفيه اشاره

نسبت داد. اگر ای از معنای استقاللي را به آنها که معنای مستقل دارند معنای خود را افاده مي کنند اما با اینهمه مي توان نحوه

« از»توان گفت که معنای ابتدائيت مي دهد اما مي« از خانه»معنایي مستقل استنباط نمي شود و در کنار اسم مثل« از»از حرف

تواند به نحو استقاللي نيز مورد لحاظ قرارگيرد، بدون در عين هویت ربطي اش ميبه معنای ابتدائيت است. در نتيجه وجود رابط

ك وجذود يم بذا تشذک يکه از آن سخن گفتذ ياء به خداوند و استقاللياش يوابستگ الربطي اش را از دست دهد. نانکه هویت عي

. کند يحساب خود را از وحدت وجود مح جدا م ،هین نظریکه با ا بودن هنر مالصدرا یشود و ا يده ميفهم

که ارتباط بين دو هویذت و نه مقولي مي داند قي اشرابرخالف حکمت مشاء ربطي مالصدرا رابطة علت و معلول را بدین ترتيب

کند زیرا امکان ماهوی منذاط فلسفة مشاء اصل عليت و فروع آن را از ماهيت اخی مي. (292ص ، 1319، مالصدرا) منحاز باشد.

مذرو خذدا از ي که قلوقت. گيرد برای خالق و مخلوق دو هویت جداگانه درنظر مي در تفکر مشائي. شود احتياج معلول به علت مي

گویند گذویي معلذول وجذود ای از عليت سخن مي دراین فضا به گونه. آید شائبة استقالل معلول از علت پيش مي، عالم جدا شد

. گيرد که درخواست علت را مبني برهست شدن بپییرد مي منحاز و مستقلي دارد و بعد تصميم

امه بودن مدعي تردید تباید در ، جود علت از هست شدن سرباز بزندو سينا توجه دارد که اگر معلول در ظرف ابن درست است که

الزمة ، ولي به هرحال انگاره مستقل بودن معلول از علت. نيست یا و یا فاصله ه و معلوش هيچ وقفهکرد بنابراین ميان علت تام

. تفکر ماهوی است

18

هاي کلي علیت در فلسفه اسالمي ویژگي

بينيم عليت برخالف فلسفة غرب از تجربه ت را در فلسفه اسالمي با فلسفة غرب مقایسه کنيم ميحال اگر بخواهيم تحليل علي

به آن رسيد، هاخی نشده است بلکه با تحليل عقلي به آن مي رسيم و از معقوالت ثانيه فلسفي است و نمي توان با تحليل تجرب

. داشتکه فلسفة جدید غرب در تحليل عليت نگاهي همان

: استیدگاه حکمت متعاليه را در مورد عليت در مقایسه با تفکرات دیگر بنابر تقریرات شهيد مطهری به شرح ذیل خالصه د

قانون عليت و جميع قوانين منشعبه از آن ... قوانيني است نفس االمری و مستقل از ذهن و ادراکات ما است. .1

جي نيست بلکه از مطالعذه درونذي و جذوهر نفذس و ادراك ذهني تصوری ما از عليت و معلوليت ناشي از احساس خار .2

حاالت نفساني ناشي شده ...

ادارك ذهني تصدیقي ما راجع به قانون عليت و معلوليت )مناط احتياج به علت( و متفرعات وی ناشي از حکذم عقذل .7

است و مستقل از تجربه مي باشد.

ابط مادی ندارد. قانون عليت از شوون واقعيت مطلق است و اختصاصي با ماده و رو .3

قانون عليت ومنشعبات وی قوانين فلسفي هستند و تحقيق در آنها ازحوزه علوم جزیي خارج است. .1

قانون عليت و منشعبات وی ناچار باید به عنوان اصل موضوع در علوم جزیي مورد استفاده قرار بگيرد و ایذن علذوم از .2

باشند. نمي توانند به کلي بي نياز از این قانون انوناین ق

علم به علت تامه ، موجب علم به معلول است و از این رو از وجود علت مي توان به وجود معلول پي برد . .3

ل واقع شدن است و پس و دارند. یعني وقوع هر حادثه ای فقط در لحظه معين قاب« ضرورت وقتي»حوادث این جهان .3

. پيش ندارد

نيست بلکه زمينه اوضاع بعدی است و در عين حال اطالع کامل از این شرایط و اوضاع زماني، علت تامه اوضاع بعدی .9

زمينه ، موجب پيش بيني قطعي است.

تقدیر و اراده مافوق طبيعي در عرض علل طبيعي ) نه در طول آنها ( معنا ندارد. .10

نيست. ) مطهری ، ص انسان در افعال خویش مختار و آزاد است و این آزادی و اختيار با ضرورت علي و معلولي منافي .11

( 277و 272

ش معنا و مصداق عليت یشأ تصور عليت درون نگری است. یعني با علم حضوری به خویشتن و حاالت خوندر فلسفه اسالمي م

هنگامي که ما این نسبت )قيام افعال انسان بذه نفذس( را »درك مي گردد و بعد به عالم خارج منتقل مي شود. به نحو وجودی

19

نمایيم، حاجت ونياز وجودی و پناهندگي آنها را به نفس و استقالل وجودی نفس را نيذز مشذاهده مذي نمذایيم ... مشاهده مي

(291صتا، بي)طباطبایي، « انتقال به قانون کلي عليت و معلوليت از همين جا شروع مي شود.

مقایسة علیت در فلسفه جدید غرب با فلسفة اسالمي

را به اجمال مي توان چنين تطور بحث عليت در فلسفة غرب ای تاریخي فيلسوفان جدید غرب دیدیم دیدگاهههمانگونه که در

عليت از تحليل وجودی خارجي به تحليل هویتي ذهني تقليل یافت که سوبژکتيویسم غربي به بيان نمود: در این نگرش فلسفي

کرد و الك از رابطة تصورات سخن گفذت و مذارلبرانش ای ذهني است تبدیلکه رابطه «دليل»همراه داشت. بارکلي آن را به

هرگونه عليتي ورای فعل الهي را منکر شد و الیب نيتس نيز اصل عليت را به اصل دليل کافي کذه نذوعي توقذع ذهنذي اسذت

ت بذاقي پس از آن در علم جدید فقط برداشت قانون علمذي از عليذ اخی مي نمود.کانت نيز آن را از مقوالت فاهمه تبدیل کرد.

چالش های فراروی ماند. تا آنکه حتي در قرن بيستم در مواجهه با برخي پدیده های فيزیکي نيز عليت مورد تردید قرار گرفت.

تالش های این فيلسوفان برای تحليل عليت از تجربه فلسفة جدید غرب در بحث عليت از آنجا برمي خاست که نقطة عزیمتِ

اقتضا مي کرد و نه بدون تعامل با حواس معني مي یافت. بود. و تجربه نيز نه ضرورتي را

به طور کلي مي توان در مقایسة بين عليت در فلسفه جدید غرب و فلسفة اسالمي این موارد اختالف را برشمرد:

بحث عليت در فلسفه جدید غرب تجربه بود که حتي فيلسوفان عقلگرایي همچون الیذب نيذتس نيذز نهایتذا نقطة عزیمتِ -1

استلزامات این نوع نگرش به عليذت را کذه ،هيوم به حق ،عليت را بر اساس مشاهدات تجربي تحليل مي نمودند. در این مسير

بينذد ولذي بذاالخره درست است که هيوم عليت را از منظر تجربذه گرایذي مذي نهایتا به تداعي معاني منجر مي شود نشان داد.

کند. درحالي های روان شناختي این خأل را پر مي عليت بگریزد و در نهایت نيز با قاعدهتواند از جنبة ذهني فيلسوف است. او نمي

ها از هرچيزی که نشاني از عقل داشته باشد کناره گرفتند و عليت را در قرائن مادی دنبذال کردنذد؛ مذثال علذت که ماتریاليست

امذا در فلسذفة اسذالمي بحذث (.1-3ص ، 1737، جوش آمدن آب را حرارت و علت حرکت زمين را جاذبه دانستند )بوخنسکي

که با شهود عقلي بدان وقوف داریم و از معقوالت ثانيه فلسفي به حساب مي آید. سپس تجربه با ایذن است عليت بحثي عقلي

شد. در حالي که در فلسفه غرب بر اساس مشاهدات تجربي تحليل های ذهني شکل مي گرفت.مبنای عقلي بررسي مي

خاست و تجربه نيز نمي توانست هيچگونه ضرورتي را بدست دهذد ن جا که مبنای تحليل عليت در غرب از تجربه برمياز آ -2

. با اوج موفقيت فيزیك نيوتوني، این ضرورت به قطعيت قوانين فيزیکي لیا تبيين ضرورت علي با چالش های بسياری روبرو بود

21

دترمينيسم تغيير معنا یافذت و در قذرن بيسذتم کذه هبدیل شد. لیا ضرورت بکه بر اساس روابط دقيق ریاضي بيان مي گردید ت

دترمينيستي بودن قوانين نيوتوني با مسائلي همچون اصل عدم قطعيت هایزنبرگ زیر سوال رفت در نظر برخذي فيزیکذدانان و

امری عقلذي و نفذس ،علي فالسفه غربي نفي ضرورت علي از آن برداشت گردید. در حالي که در فلسفه اسالمي چون ضرورت

هایمحدودیتاالمری بود هيچ پدیدة فيزیکي نمي توانست آن را زیر سوال برد. لیا در مواردی اینچنيني عدم قطعيت ناشي از

معرفت شناختي یا تاثير و تاثر دوجانبة آزمایشگر و آزمایش ارجاع مي گردد.

ط مشاهده شده در عالم خارج بود که بدیهي است با تعامل این داده نحوة استنباط عليت در فلسفه جدید غرب بر اساس رواب -7

ها با ساختار معرفتي ما تبيين مي گردید و لیا یافته های تجربي مبنای استنباط این اصل بود در حالي کذه در فلسذفة اسذالمي

بذه آن شذهود دارد و سذپس در به نحو وجودی نسبتانسان مبنای استنباط عليت از رابطة نفس و ارادة خود بدست مي آید که

ن استفاده مي شود.آمعرفت شناسي از

تفاوت دیگری که ميان آرای فيلسوفان غربي و حکمای اسالمي به چشم مي خورد، تقدم و تأخری است کذه هذر یذك در -3

ناسي و معرفت شناسي مباحث خود به معرفت شناسي یا هستي شناسي داده اند. البته در این امر که در بسياری موارد، هستي ش

همواره بين شناخت شناسي و هستي شناسي نوعي هماهنگي موجذود »به موازات یکدیگر ره پيموده اند، هيچ تردیدی نيست و

است، یعني تبيين هر فرد نسبت به مسئلة شناخت و معرفت، با نحوة نگرش او دربذارة هسذتي و دیذدگاه او در مسذائل هسذتي

(. اما با این حال به نظر مي رسد که برای فيلسوفان غربذي، 27، ص 1733)جوادی آملي، « ي داردشناختي، پيوند و ربطي منطق

که انتقال عمده ای را به محور موضوعات فلسفي داد و تمرکز و توجذه آنهذا را از مباحذث -به ویژه از زمان دکارت به این سو

فت شناسي در تقدم قرار داشذته و حذال آنکذه در اندیشذة معر -متافيزیکي و هستي شناختي به مباحث معرفت شناختي کشاند

ورود به مسائل »حکمای مسلمان این هستي شناسي بوده که هميشه بر معرفت شناسي تقدم داشته است؛ چرا که از نظر ایشان

)همان(.« معرفتي و بحث از شناخت، با برخي گزاره های هستي شناختي آغاز مي شود

وع عليت، نقطة شروع و اتکای فيلسوفان غربي مبدأیي معرفت شناختي بوده، حذال آنکذه عزیمذت و از این رو، در بررسي موض

رهسپاری فيلسوفان مسلمان برای پژوهش در این امر، از مبدأیي هستي شناختي سرچشمه گرفتذه؛ کذه ایذن امذر خذود سذبب

اندیشمند غربي کذه معرفذت شناسذي تفذوق و اختالف آرای ایشان در چگونگي مبنا قرار دادن اصل عليت نيز شده است. برای

برتری دارد، بحث از منشأ شناخت و اصل عليت ریشه در حس و تجربه دارد و حال آنکه نزد متفکذر اسذالمي کذه تقذدم را بذه

21

هستي شناسي مي دهد، اصل عليت نه فقط به دليل اساس و بنيان شناخت آدمي که به عنوان امری وجودی در نظر گرفته مي

(.Netton, 1998مي بایست نه تنها عمل انساني را توجيه و تبيين نماید که به توصيف فعل الهي نيز بپردازد )شود که

در فلسفة جدید غرب با رویکرد معرفت شناسانه به فلسفه، عليت از امری عيني به امری ذهني تبدیل شد و در نتيجه استناد -1

ابژه با چالش های بسياری مواجه بود. همانگونه کذه دیذدیم -دوآليستي سوژهعليت به پدیده های خارجي با توجه به مشکالت

تحليل مي گردید در حالي که در فلسفة اسالمي این اصذل در تمذامي اصل عليت در فلسفة جدید غرب به نحو سوبژکتيویستي

ا به کل عالم مخصوصا عالم تعميم اصل عليت ردر فلسفه جدید غرب، عالم اعم از ذهن و عين ساری و جاری است. همين امر

عيني دچار مشکل ارتباط سوژه و ابژه مي نمود. در حالي که در فلسفة اسالمي اصل عليت امری نفس االمری دانسته مي شود

در برمي گيرد. نه تنها اصل عليت را به نحو وجودی مي یابيم بلکه یافتن نفس االمری بودن که کل عالم را اعم از ذهن وعين

همان حال برای انسان حاصل مي شود و در نتيجه کل عالم خارج را نيز در بر گرفته و ضرورت علي را در عالم خارج آن نيز در

دارا خواهد بود.

مبنای درك عليت تجربه قرار مي گيرد و سعي مي شود از طریق تجربه به اصل عليت رسذيد لذیا در چون در فلسفه غرب -2

-ي آید و در نتيجه این ضرورت که در بسياری روابط بين علل و معلول بيروني دیده نميتحليل ضرورت علي مشکالتي پدید م

شود محل تردید قرار مي گيرد. در حالي که چون در فلسفة اسالمي عليت معقول ثانيه فلسفي و نفس االمری لحاظ مذي شذود

ه به ظاهر علت و معلول به نظر مي کدو پدیده ضرورت آن در عالم خارج نيز بدون تردید باقي مي ماند. در نتيجه وقتي که بين

نسبت داده مي شود یعني ما نتوانسته ایم علت تامذه را آیند چنين ضرورتي دیده نمي شود به نقص معرفت ما از علت و معلول

بذين بيابيم و آنچه که نام علت بر آن نهاده شده است علت ناقصه است. بدیهي است که شناخت علت تامه در جهذان مذادی و

در بستر توجهي است که او ، شمرد اقسامي که ارسطو برای علت برمي اشياء مادی ميسر نيست اما ضرورت آن مورد قبول است.

غایي و فاعلي مصادیق خارجي عليت هستند و بذا تکيذه برشذواهد تجربذي و روش ، صوری، به تجربه دارد. در واقع علل مادی

داند به همين مسلمان اصل عليت را متکفل پيدا کردن علت و معلول در متن واقعيت نمياند. فيلسوف بندی شده دسته، استقرایي

دهد. نفي یك قاعدة عقلي را وجهه همت خود قرار نمي ، خاطر اگر علت و معلول را نيافت

ن عليذت به نفي قذانو در فيزیك جدید که عليت به دترمينيسم تقليل یافت واقعيت هایي همچون اصل عدم قطعيت هایزنبرگ

تعبير شد. در حالي که در فلسفة اسالمي هيچ نوع عدم قطعيتي در جهان تجربي نمي تواند قانون عليت را نقذ کنذد و عذدم

قطعيت به مواردی همچون ضعف معرفت شناختي یا اموری دیگر استناد داده مي شود.

22

همپهلویي مکاني علت ومعلول بود، چرا که مشاهدات تحليل عليت در فلسفة جدید غربي مبتني بر قول به تعاقب و توالي و -3

تجربي را مبنای این تحليل در نظر مي گرفتند. ولي در فلسفة اسالمي علت و معلول معيت زماني دارند و تقدم و تاخر آن تقدم

بذراهين اثبذات ي است. این نوع نگاه غربي همسو با نگرش متکلمان مسلمان بود. لیا دیده مي شود که الیب نيتس نيذز در علّ

دالیل کافي استفاده مي کند که نوعي تقدم علت معده بذر معلذول اسذت کذه وجود خداوند از دليل کافي و عدم امکان تسلسل

گردید و عليت معده نيذز در رد تقدمي زماني است. لیا از جهتي در غرب هرگونه بحث از عليت به بحث از علت معده منجر مي

شبهات مربوط بذه تسلسذل مذي توانسذت عقذال واجه مي گردید. در حالي که در فلسفة اسالمي های اساسي متسلسل با چالش

و نفي تسلسل آمد مشکل تبيين علت العلل برطرف شده و حتي در حکمت متعاليه که معلول شاني از شوون علت به حساب مي

الهي اشاره داشت سپس به موجودات دیگر نيّمعني نداشت بلکه از اساس نگرش اصالت الوجود به عليت، خود ابتداءا به وجود غ

که فقر ذاتي وجودی دارند.

ي، با این سخن فلسفة جدید غرب همداستان است که در قضایای ترکيبي فلسفة اسالمي نيز علي رغم اذعان به ضرورت علّ -3

ن ضرورت در عالم عين بود که به ای ضروری در عالم رسيد. اما این عدم وصول به ضرورت نه ناشي از نبودنمي توان به رابطه

عدم توانایي ما با قوای ادراکي همچون حس به یافتن مصداق کامل علت و معلول بود. بدین ترتيب مشکلي که اغلب فيلسوفان

آنها در استدالل برای نفي عليت ازخودِ قانون عليت استفاده مي کنند و بذدون غربي در نفي عليت خارجي داشتند مبني بر آنکه

)به نقد راسل از هيوم توجه کنيد( در فلسفة اسالمي مشکلي را ایجاد نمي کرد.دارند پيش فرض جه آن را تو

23

منابع

. ترجمه و شرح حسن ملکشاهي. تهران: انتشارات سروش. اشارات و تنبيهات (1731سينا ) ابن

بزرگمهر. تهران: مرکز نشر دانشگاهي. . ترجمة منوچهر رساله دراصول علم انساني( 1731بارکلي، جورج )

. تهران: انجمن فلسفة ایران. فالسفة تجربي انگلستان ه. ق( 1793بزرگمهر، منوچهر )

الدین خراساني. تهران: علمي و فرهنگي. . ترجمة شرففلسفة معاصر اروپایي (1737بوخنسکي، اینوسنتيوس )

. قم: اسراء.ت خداتبيين براهين اثبا( 1733جوادی آملي، عبداهلل )

المللي الهدی. . ترجمة دکتر صانعي در فلسفة دکارت. تهران: انتشارات بيناصول فلسفه (1732دکارت، رنه )

. ترجمة حسن فتحي. تهران: فکر روز. ای بر برکلي مقدمه (1731دنسي، جاناتان )

لملك ميرزا عمادالدوله. تهران: کتابخانه طهوری. طباطبایي، ا . ترجمة بدیعکتاب المشاعر( 1727ابراهيم ) صدرالدین شيرازی، محمدبن

. تصحيح سيد جالل الدین آشتياني. بيروت: دار احياء التراث العربي. الشواهد الربوبيه (1313صدرالدین محمد الشيرازی )

ارالتراث العربي. . بيروت: د(2االسفارالعقليه االربعه ) في الحکمه المتعاليه (1319صدرالدین محمدالشيرازی )

(. قم: انتشارات اسالمي. 7های استاد مطهری )جلد با پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم تا( محمد حسين )بيطباطبایي،

. تهران:انتشارات زوار. اروپا سير حکمت در( 1733فروغي، محمد علي )

علم. تهران: انتشارات سروش. . ترجمة اميرجالل الدین ا(1تاریخ فلسفه )( 1730کاپلستون، فردریك )

. ترجمة غالمرضا اعواني. تهران: انتشارات سروش. (3تاریخ فلسفه )( 1730کاپلستون، فردریك )

. تهران: انتشارات حکمت. مالبرانش خدامحوری در تفکر اسالمي و فلسفه( 1733کاکایي، قاسم )

ند. تهران: انتشارات خوارزمي. . ترجمة عزت ا. . . فوالدوفلسفة کانت(. 1723کورنر، اشتفان )

Audi, Robert. (1999) The Cambridge Dictionery of Philosophy. Cambridge: Cambridge

University Press .

Ayer, A. J. (1991) Hume. London: Oxford University Press.

Bacon, Francis. (1960) The New Organon. New York: Bobbs-Merill Company Inc.

Bennett, Jonathan. "Berkley and God" in Martin C.B. and Armstrong O.M. Locke and

Berkley. London: Macmillan and co LTO.

Capaldi, Nicholas. (1965) The Philosophy of David Hume. New York: Monarch Press.

Edwards, Paul. (1996) The Encyclopedia of Philosophy (vol. 3, 4). New York and London:

Macmillan.

Guyer, Paul. (1995) Locke’s Philosophy of Language in Cambridge Companion to Locke.

Cambridge: Cambridge University Press.

24

Heisenberg, Werner. (1983) The Philosophycal Content of Quantum Kinematics and

Mechanics in Quantum Theory and Measurement. Princeton: Princeton University

Press.

Hume, David. (1975) A Treatise on Human Nature. Oxford: Clarendon Press

Jully, Nicolas. (1995). The Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge: Cambridge

University Press

Kant, Immanuel. (1950) Prolegomena to any Future Metaphysics. Lewis White Beck. New

York: Bobbs- Merill Company Inc.

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. trans. N. K. smith. London: MacMillan.

Leibniz, G. w. (1965) Monadology. trans. Paul Schrecker. New York: Bobs-Merrill

Company Inc.

Leibniz, G. W. (1996) New Essays on Human Understanding. Cambridge: Cambridge

University Press.

Locke, John. (1959) An Essay Concerning Human Understanding. New York: Dover

Publication Inc.

Malberanche, Nicolas. (1980) The Search after Truth. trans. Thomas M. Lennon. Ohio:

Ohio State University Press.

Mercer, Christia and Sleigh R. C. (1995) "Metaphysics: The early period to the Discourse

on Metaphysics" in Tolley Nicholas. Cambridge Companion to Leibniz. Cambridge:

Cambridge University Press.

Nadler, Steven. The Cambridge Companion to Malberanche. Cambridge. Cambridge

University Press

Netton, Ian Richard. (1998) “Neo-Platonism in Islamic Philosophy”, in Routledge

Encyclopedia of Philosophy. (CD). Ed. By Edward Craig. London: Routledge.

Newton, Issac. (1968). The Mathematical Principles of Natural Philosophy (philosophiae

Naturalis principia). trans. A. Motte, with introduction by L. Bernard. London:

Dawson.

Ross, Macdonald. G. (1989). Leibniz. Oxford: Oxford University Press.

Savile, Anthony. (2000). Leibniz and the Monodology. London: Routledge.

Schopenhaur, Arthur. (1992). Argument against Kant’s Proof of the Apriori Nature of thd

Concept of Causality. Trans. Haldane and John Kemp in Chadwick, Ruth. F. Immanuel

Kant Critical Assessments. New York and London: Routledge.