Visibilidad e invisibilidad de los nahuas de la región de ayotitlán, jalisco. La negociación de...

Escuela Nacional de Antropología e Historia INAH SEP

VISIBILIDAD E INVISIBILIDAD DE LOS NAHUAS DE LA REGIÓN DE AYOTITLÁN, JALISCO.

LA NEGOCIACIÓN DE LO INDÍGENA

T E S I S PARA OBTENER EL TITULO DE:

LICENCIADO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

P R E S E N T A AMIEL ERNENEK MEJÍA LARA

DIRECTORA DE TESIS: DRA. PAZ XÓCHITL RAMÍREZ SÁNCHEZ

MEXICO, DF 2005

A los pobladores de la región de Ayotitlán

que han defendido existir juntos

y ver y verse

desde sus miradas

A mis padres

que son el origen de estar

entre estas preguntas

A Mariana

por estar, enseñarme y andar

estos caminos que

compartimos

Agradecimientos Esta investigación que por protocolo lleva mi nombre en la autoría, es en realidad la

presentación de innumerables recorridos que han coincidido, de procesos

personales, de otros compartidos y de caminos en los que muchos hemos andado.

Es por ello que el presente trabajo no es sólo el resultado de una preocupación mía,

sino el de muchas inquietudes que han tomado forma a lo largo de este tiempo. Por

ello a los que están en la distancia de esta búsqueda quiero agradecer:

En el ejido de Ayotitlán, a todos los miembros del Consejo de Mayores en donde hoy

se exploran caminos para defender el ver y verse desde sus miradas. A Don Chayo

(†), Gaudencio Mancilla, Gaudencio Flores, Miguel Monroy, Don Hermelindo, José

Ocaranza, Magda, Teofilo, María y su familia, a Everardo, Martín, Alondra y Checo,

a todos ellos gracias por su ayuda, su tiempo, su apoyo y su amistad.

Entre los que hemos acompañando el proceso de esta región gracias a César,

a Margarita, a Carlos, a Roció, a Tania y Jaime con quienes he compartido días,

viajes y preguntas junto a la gente de Ayotitlán.

En la Antropología agradezco a mis compañeros de carrera; a Iván Gomezcésar

quien me mostró la pasión por la antropología, el debate étnico e histórico; a Adriana

López Monjardin quien con su reflexiva y crítica manera de preguntar me ayudo

a averiguar en el lugar correcto para ir construyendo este problema de investigación;

a Maya Lorena Pérez Ruiz y Eduardo Zárate quienes antes de conocerlos

personalmente, con sus trabajos ya formaban parte de esta investigación; a Maya

Lorena por ayudarme a ver de una nueva manera el debate alrededor de los

indígenas y de lo étnico; a Eduardo por abrirme la puerta para entender la

importancia de lo local, lo global y el proceso histórico entre ambos; a los dos por sus

observaciones.

A Xóchitl, quien desde el salón de clases nos enseño que la antropología es un

recorrido en el que uno se va preguntando siempre, gracias por haberme

acompañado desde mis primeras incertidumbres y hasta ahora con la respuesta que

significa este trabajo.

A mis hermanos Afra y Airy, quienes desde su lugar y sus ojos, estuvieron siempre

pendientes y atentos de lo que ha significado para mí esta investigación.

A Mariana, por el apoyo día a día, el ánimo cuando creí que este proyecto terminaría

truncado, la comprensión en los momentos de difíciles y su punto de vista que fue

central para ir logrando llenar estas páginas.

A todos por su tiempo, su amistad y sus palabras.

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Mapa 1: Municipio de Cuautitlán de García Barragán y región del Sur de Jalisco

Introducción

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Introducción

Los nahuas de Ayotitlán

Al Sudeste de Jalisco, en el municipio de Cuautitlán de García Barragán, se

encuentra uno de los “actuales territorios nahuas” del estado; en él se ubica el ejido

de Ayotitlán, localizado a 37 kilómetros al Este de la cabecera municipal. Sus tierras

se encuentran entre cañadas y montañas en una de las zonas serranas de la región.

Por su amplia dimensión, colinda con las comunidades agrarias de Chacala, al Sur;

Cuzalapa, al Oeste, y el estado de Colima al Sureste. En términos geográficos el

ejido de Ayotitlán se sitúa en el declive Sur de la Sierra de Manantlán en dirección

hacia la costa del Pacífico, en una zona de transición biológica y topográfica que

varia de los 2600 a los 500 MSNM, mostrando una gran diversidad de riquezas

naturales, superficies y climas.

El principal acceso a esta región es desde una carretera que da comienzo en la

cabecera del municipio, jurisdicción en la cual se encuentra casi el total del territorio

indígena. A sólo siete kilómetros, la vía asfaltada termina y da inicio un camino de

terracería en dirección a la Sierra de Manantlán que lleva al ejido de Ayotitlán. Este

trayecto cruza la serranía por su costado Sur, finalizando en la carretera que enlaza

a la ciudad de Colima con el poblado de Minatitlán, una ruta que les da acceso por el

Este desde el estado de Colima.

Visibilidad e invisibilidad de los nahuas de la región de Ayotitlán, Jalisco La negociación de lo indígena

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Mapa 2: Municipio de Cuautitlán y caminos de acceso al ejido de Ayotitlán

Mi primera visita a esta zona fue en 1996; en aquél momento colaboraba en la

localidad de Ayotitlán como voluntario de la Unidad de Apoyo a Comunidades

Indígenas (UACI) de la Universidad de Guadalajara (UdeG) en la aplicación de

talleres sobre derechos humanos y agrarios y del convenio 169 sobre pueblos

indígenas y tribales de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). La labor se

integraba al proyecto de intervención de esta dependencia en el Sur de Jalisco, que

era cofinanciada por el Instituto Nacional Indigenista (INI) hoy Comisión Nacional

para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI)1.

1 El objetivo de los talleres formaba parte de una campaña que buscaba abordar, ejemplificado en las problemáticas locales, los diversos espacios jurídicos en los que se podían defender sus derechos como indígenas.

Introducción

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Desde un inicio, como parte de la capacitación para los talleres que impartiríamos,

comencé a conocer las problemáticas de los “Nahuas de la Sierra de Manantlán”.

Uno de los temas que llamó mi atención era la insistencia de los capacitadores sobre

la apariencia “no indígena” de los pobladores del ejido de Ayotitlán, la cual era

resultado de un largo proceso de pérdida de su idioma originario, del atuendo de

manta y de la organización política local. Junto a estos señalamientos se referían los

“rasgos” donde era visible su pertenencia “nahua”, como en la uniformidad de la

vestimenta, sus formas de vida, la organización de las fiestas o sus demandas

políticas. Fue con esta imagen, motivada por los coordinadores de la UACI, con la

que llegué por primera vez a Ayotitlán.

Durante la aplicación de los talleres, lentamente comencé a conocer algunos de los

conflictos de las comunidades. Uno de ellos era la pugna por la tierra y los recursos

naturales del ejido, que marcaban de manera importante su realidad social y política.

Estos problemas, que habían llevado al choque interno, se daban principalmente

entre las organizaciones campesinas independientes -que mantenían una larga

historia de lucha por la democratización del ejido, la regularización de tierras y la

defensa de sus recursos naturales- y las organizaciones oficiales, principalmente la

Confederación Nacional Campesina (CNC), la cual era apoyada por los caciques del

municipio y una facción importante del Partido Revolucionario Institucional del estado

de Jalisco (PRI).

En este mismo contexto, el trabajo con la UACI me fue acercando a otros espacios

de articulación fuera del dominio de las organizaciones campesinas. El más

sustancial era el de un grupo de personas, en su mayoría de edad avanzada, que

reivindicaba la reconstitución de la autoridad indígena y la recuperación de esta

forma de organización comunitaria. En sus argumentos declaraban que los

principales problemas de la zona habían comenzado en 1965 con la transformación

de la propiedad colectiva en la de ejido, parcelando las tierras y desplazado al

gobierno indígena por el de la junta ejidal. En ese sentido sus reivindicaciones


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aspiraban al reconocimiento de la región como nahua, lo que significaba entonces

regir a la comunidad agraria por bienes comunales y usos locales.

Por otro lado, a lo largo de mis estancias en el ejido, una vez al mes a lo largo de un

año, fui conociendo la historia local. Los momentos que estaban más grabados en la

memoria colectiva eran los de abusos, persecuciones y grandes cambios. Algunos

viejos narraban que alrededor de la década de 1920 eran encarcelados por vestir de

manta o hablar su idioma cuando bajaban a los poblados no indígenas de los

alrededores. Contaban cómo esta situación los había orillado a ir cambiando su

vestimenta y a hablar el español para evitar los insultos y los arrestos. Relataban

también, cómo durante la cristiana (de la década de 1930), gavilleros y militares los

perseguían para asesinarlos, obligándolos a esconderse en las serranías para evitar

los robos y la violación de las mujeres, fundando nuevos poblados lejos de los

caminos. La instauración del ejido era otro recuerdo marcado en la memoria, ya que

fue el tiempo en el que habían perdido importantes formas de organización de la

distribución de la tierra y el trabajo colectivo, lo que había acentuado aún más el

desdibujamiento de los “rasgos” que los identificaba como indígenas, ubicando

lentamente la región como mestiza.

En este contexto de grandes cambios, el apoyo que instancias como la UACI y el INI

brindaban a quienes defendían el regreso del gobierno indígena ayudaba a visibilizar

las reivindicaciones políticas desde su filiación cultural; una propuesta que no tenia

un apoyo generalizado entre todos los pobladores del ejido.

Pese a esta primera imagen de conflictos y divisiones internas en las que la defensa

de un régimen por bienes comunales era una reivindicación mas entre otras; a

menos de un año de haber terminado mi colaboración con la UACI, en el ejido de

Ayotitlán comenzó a crecer la presencia de estas demandas elaboradas desde su

pertenencia nahua, traducido en la participación de foros y eventos políticos

alrededor del reconocimiento indígena y sus derechos, así como en acciones locales

Introducción

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tales como la reconstitución, a finales de 1997, del “Consejo de Mayores”, nombre

que le daban a la iniciativa en la que fundaron su junta de autogobierno.

En este proceso los pobladores del ejido de Ayotitlán comenzaron a representar en el

escenario estatal y nacional las nuevas luchas indígenas, iniciando en la región

propuestas y demandas como la autodeterminación o autonomía indígena,

características de los movimientos “étnicos” de este periodo en México.

Este proceso de emergencia y consolidación de las “demandas indígenas” en la

región de Ayotitlán fue generando en mi una serie preguntas, las cuales me harían

regresar en el año 2001 al ejido Ayotitlán como parte de mi iniciación escolar en la

antropológica, lo que después se tradujo en el trabajo que dio vida a esta

investigación.

Lo que me interesaba era conocer como inició el proceso de creación y consolidación

del ejido de Ayotitlán, el cual había producido una importante transformación en la

vida diaria local. Además, buscaba entender cómo, en el contexto de un largo

periodo previo de demandas “campesinas”, distantes de reivindicaciones alusivas a

su pertenencia indígena, cobraban fuerza en la década de 1990 las demandas

soportadas en el argumento reivindicativo de su cultura nahua y de sus derechos

como indígenas.

Uno de mis primeros acercamientos, como parte de esta investigación, fue

reconstruir la historia reciente de Ayotitlán, caracterizada por una intensa presión

sobre su pertenencia cultural, originada en gran parte por su lucha contra el despojo

de sus recursos naturales y tierras. Esta condición, similar a la de otras regiones

indígenas, se diferenciaba, en este caso, por el proceso de desvanecimiento de

importantes “marcadores culturales” que había motivado, por parte del gobierno y la

sociedad del estado de Jalisco, su trato como “campesinos”, situación que los alejó

de la política indigenista nacional.


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Además, me interesó analizar como en este desarrollo, se habían ido minando gran

parte de las instituciones locales de administración de las tierras que se articulaban

al cuerpo cultural local, un proceso que concluía, a principios de la década de 1960,

con la creación del ejido de Ayotitlán; el cual catalizó una serie de transformaciones

en la organización social y cultural de la tierra. Eso me permitió conocer cómo con

este cambio, las demandas locales adquirieron nuevas características, y cómo hacia

la década de 1970, las exigencias giraron en torno al ejido mediante demandas como

las de de dotación y regularización de la tenencia de la tierra, que eran

caracterizadas discursivamente como exigencia de la clase campesina.

En este contexto, fue que la región se fue definiendo desde afuera como “no

indígena” y delimitada como “campesina”. La negación de su estatus indígena se

observaba en el trabajo del entonces INI que solo trabajaba en la zona wixarika del

estado, así como en varios de los estudios realizados en la región durante las

décadas de 1980 y hasta mediados de 1990, como el de Alejandro Angulo Carrera y

José de Jesús Lomeli Peña (1993), Diana Ortega (1995), Rosa Rojas (1996), Pedro

Figueroa (1996), Enrique José Jardel, Raquel Gutiérrez y Pedro León (1990), entre

otros, en los que se privilegió el análisis de los aspectos económico-estructurales,

ambientales y de poder, que caracterizaban a los estudios rurales de la época,

reduciendo las menciones sobre la condición indígena solo a pequeños comentarios

anecdóticos.

Pese a esta tendencia, mi trabajo de investigación me permitió detectar como, a

pesar de todo, en algunos espacios de las comunidades se habían mantenido las

reivindicaciones por su reconocimiento como indígenas intentando la apertura

constante de espacios para sus exigencias. Un ejemplo de ello fue la solicitud para

incorporar esta zona al sistema de educación bilingüe (1989) mientras que

paralelamente, en algunas organizaciones campesinas comenzaron a visibilizarse

reivindicaciones desde su pertenencia indígena, aunque no siempre de manera

central.

Introducción

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Niños de Tiroma en el ejido de Ayotitlán

Foto (1) de Ernenek Mejía

Fue así que una serie de eventos fueron acentuando esta tendencia en la región de

la Sierra de Manantlán. Uno de ellos fue la creación de la delegación del INI Jalisco

que en 1992 buscó establecer organizaciones indígenas en el sur del estado para su

trabajo de intervención, ayudando a la creación de la Unión de Pueblos Indígenas de

Manantlán (UPIM); otra de ellas fue, en el contexto de reconocimiento indígena

abierto por la declaración de guerra del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional

(EZLN), la llegada del Proyecto Universitario de Apoyo a Comunidades Indígenas

(PUACI) de la UdeG, posteriormente UACI; así como también la consolidación de un

movimiento indígena nacional alrededor de la firma de los acuerdos sobre Derechos

y Cultura Indígena entre el EZLN y el gobierno federal, que provocó el acercamiento

de miembros del ejido de Ayotitlán a espacios estatales y nacionales de

reivindicación de los derecho indígenas.

Estas nuevas condiciones, fortalecieron la búsqueda local por su reconocimiento

como indígenas, que desde la llegada de la educación bilingüe, “confirmó su

pertenencia nahua” y abrió espacios para demandas apoyadas en esta identidad así

como del “rescate de su cultura”. En el ámbito político de las comunidades este


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escenario se tradujo en mayor fuerza para “los defensores de la causa indígena”,

ganando importantes espacios y una amplia legitimidad al interior del ejido.

Fue así que en el acercamiento inicial a esta investigación pude conocer también

como el desafío abierto por los nahuas del ejido de Ayotitlán para revitalizar su

cultura, fue suscitando diferentes posturas en el ámbito académico, gubernamental y

de solidaridad con los indígenas, determinando el debate y reconocimiento

contemporáneo de las problemáticas de las comunidades de Ayotitlán.

Antropólogos como Guillermo de la Peña, quien había trabajado desde la década de

1970 en comunidades campesinas e indígenas del sur de Jalisco, cuestionaron el

proceso de emergencia de demandas indígenas en la Sierra de Manantlán,

atribuyéndoselo a la intervención de la UdeG, mediante la UACI, suponiendo que los

universitarios eran los generadores de estas reivindicaciones, que desde su punto de

vista manejaba “un lenguaje etnicista radical” (De la peña, 2001).

En este sentido, el estudio de la situación del ejido de Ayotitlán se colocó bajo las

tendencias analíticas que caracterizó el uso de de identidad como estratégica o

instrumental, un medio que era visto como la respuesta a la crisis que enfrentaban

los actores buscando la maximización de los recursos estatales, y haciendo uso de

ciertos símbolos para mantener una mejor posición en las negociaciones con el

Estado.

Esta tendencia se cristalizó en algunas posturas indigenistas las cuales, aun con el

trabajo de intervención de la delegación del INI Jalisco en la región, expresaba en las

oficinas federales la inexistencia de los nahuas en esta zona, y bajo este argumento

se rechazaron financiamientos de proyectos culturales dirigidos a estas poblaciones.

En contraste, entre las organizaciones civiles y universitarias del estado de Jalisco

con trabajo de solidaridad con los indígenas -como la UACI o AJAGI (Asociación

Jalisciense de Apoyo a Grupos Indígenas)- la situación de los nahuas se caracterizó

Introducción

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como un movimiento histórico de enfrentamiento y resistencia cultural basado en una

raíz profunda y ancestral, que afirmada en la existencia de algunos de sus últimos

“rasgos nahuas”, mostraba la permanencia indígena en el sur de Jalisco, en tanto era

negado por parte de la sociedad estatal.

Sin embargo, era palpable que el proceso en ejido de Ayotitlán rebasaba estas dos

posturas que obviaban la dinámica de cambio y rearticulación cultural. Un ejemplo de

ello era la integración de la estructura de cabezales y mayores a la organización

política del ejido, que actuó como un espacio de legitimidad para los líderes de las

organizaciones campesinas, desde el cual se mantenía un sentido cultural local en el

proceso de consolidación de esta institución. Por otro lado, era evidente como las

viejas demandas indígenas se había integrado al proceso del ejido intentando hacer

uso de éste para logra sus objetivos, como lo demostraba la toma de posición del

primer comisariado ejidal, el cual había sido uno de los cabezales opositores al ejido,

y buscando establecer la tenencia comunal de la tierra, siendo ya la autoridad agraria

interpuso un aparo contra esta creación.

Esta realidad menos visible pero vigente, me fue presentando los detalles de un

desarrollo que mostraba una nueva dimensión del proceso en la región de Ayotitlán

en la que se mostraban un largo recorrido de negociación entre las demandas

locales, sus contextos y los cambios globales.

El problema

Para tener nueva perspectiva sobre el caso de Ayotitlán surgieron algunas preguntas

básicas para la investigación: ¿Por qué había sido invisible la realidad cultural

indígena de Ayotitlán durante tanto tiempo y para quiénes? ¿Cómo y de qué manera

se reprodujeron y trasformaron las formas culturales que permitieron reaglutinar la

organización indígena? además de que ¿cómo se relacionaba este proceso de

visibilización de las demandas indígenas con los cambios en los contextos


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regionales, nacionales e internacionales, tanto en el ámbito de la política estatal

como en relación con los movimientos sociales más amplios?

Para abordarlas consideré pertinente conocer con mayor profundidad el proceso de

creación y consolidación del ejido de Ayotitlán, un parte aguas en la vida diaria local.

Por otro lado, era necesario entender cómo en el contexto de un largo periodo de

demandas “campesinas”, cobraban fuerza demandas bajo el argumento de su

identidad nahua, ubicado todo ello en su articulación con los cambios en el contexto

regional, nacional e internacional.

Una de las primeras respuestas surgió alrededor del tipo de enfoque con el que

ciertos especialistas y políticos habían buscado entender las problemáticas indígenas

durante la década de 1960 y 1970. Mucho del debate académico de esos años sobre

los indígenas se había ubicado alrededor de las regiones rurales y subsumido por los

estudios campesinistas, en los que el concepto de cultura se subordinaba a los

criterios económico-políticos, generando una serie de paradigmas analíticos que no

daban importancia a las variables culturales (Krotz, 2003).

En este sentido, en las prácticas gubernamentales la problemática indígena era

reconocida en el ámbito agrario y agropecuario en tanto su condición productiva y

económica viendo a este sector como campesino, mientras que en el INI existía la

idea, entre muchos, del proceso de “desvanecimiento” que consideraba a los grupos

carentes de “rasgos culturales” -como la lengua, el vestido, etcétera- en un proceso

de asimilación a la cultura nacional, por lo cual se alejaban de su realidad como

indígenas. Ambos enfoques habían influido en la construcción de una mirada hacia

las realidades indígenas como la de Ayotitlán sometiéndolas a dichas

construcciones.

Sin embargo, la simultaneidad de las demandas en Ayotitlán al uso del discurso

dominante; las cuales durante el periodo en que las teorías sobre el carácter de clase

del campesinado eran hegemónicas, fueron presentadas mediante demandas por

Introducción

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derechos políticos, sociales y económicos; mientras que en la década de 1980, junto

a la emergencia en la academia y el gobierno de posturas alrededor del pluralidad

cultural y la cultura popular, en Ayotitlán la demandas dieron un giro hacia exigencias

alusivas a su derechos como indígenas.

Esta correspondencia me llevó a investigar la relación que existía entre los espacios

académicos y políticos como constructoras de discursos dominantes y las

reivindicaciones de los actores. Fue así que la propuesta de James Scott del

enfrentamiento, negociación y resistencia entre el dominado y dominante mediado

por un discurso público y un discurso privado significó un análisis útil. El

planteamiento presentaba al discurso publico del dominador enfrentado a un discurso

oculto del subordinado, sucedido mediante un juego dialógico en el que los actores

dominados hacían uso de los términos impuestos por el dominador (discurso público)

para obtener un beneficio legitimado, sin que esto necesariamente implicara asumir

de manera total las condiciones establecidas (2000).

Este enfoque me permitió tener una herramienta para entender la información que

surgía en el trabajo de campo, en el cual observaba diversas estrategias que en “lo

publico” implicaba el uso del discurso campesinista e indigenista, mientras que en un

“discurso oculto”, se hacían presentes motivaciones locales en correspondencias con

demandas culturales, las cuales se presentaban en los términos del discurso

dominante. Una condición que podría haber motivado entre diversos sectores

estatales el reconocimiento equivocado de la problemática regional durante las

décadas de 1970 y 1980, observándola en los términos del discurso campesinista

usado por los actores y no visto en las fuentes culturales menos visibles del conflicto.

Otra línea analítica con la que busqué entender esta invisibilidad del proceso cultural

de la región de Ayotitlán, fue la noción de cultura descriptiva que en México ha

dominado los términos del reconocimiento de lo indígena, bajo el cual los rasgos

culturales se presentan como equivalente a la totalidad de la cultura, que en el caso

indígena se mostraron como las “supervivencias” de “restos de formas culturales


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previas que permanecieron hasta el presente dando testimonio de su existencia

pasada”, y que en el caso de Ayotitlán, la ausencia de estos rasgos significó, desde

esta noción, la desaparición de su cultura indígena (Thompson, 1998).

En cambio, para entender mejor la reproducción de la cultura local en Ayotitlán fuera

de estos marcadores de “lo indígena”, retome la postura de Gilberto Giménez quien

bajo una concepción simbólica de la cultura separa a las formas culturales

objetivadas de las interiorizadas, las primeras expresadas en la indumentaria, las

danzas, los objetos festivos etc., y la segunda enunciada en las ideologías, las

mentalidades, las creencias, el conocimiento y la identidad. Esta propuesta me

permitió enfrentar de una mejor manera los cambios en la indumentaria y el idioma,

caracterizados por Giménez dentro de la esfera objetivada de la cultura, y ubicar la

cultura local de Ayotitlán en el ámbito interiorizado, en el que una serie de elementos

simbólicos y de usos, mantenían y reproducirán su pertenencia, aun frente a la

ausencia de rasgos delimitados por especialistas y funcionarios como “lo indígena”

(Giménez, 2005: 80-85).

En este sentido también fue necesario fijar un enfoque sobre lo étnico, en el que se

cuestionara la interpretación del concepto como algo esencial al sujeto e

independiente de las relaciones sociales, ya que en la acepción más usada del

término, lo étnico se asocia y se comprueba mediante una serie de elementos

presentes en los sujetos de manera natural y no como el resultado de un proceso,

que para el caso de Ayotitlán ayudaría a entender su transito por este tipo de

dominación desde un enfoque que diera cuenta de los cambios sociales, políticos y

culturales locales que marcan la región.

Por esta razón retomé a autores como Maya Lorena Pérez Ruiz (2003, 2005, 2006) y

a Eduardo Restrepo (2004), quienes analizan lo étnico mediante su historización,

eventualización y desnaturalización, presentándolo como “una forma de clasificación

mediante la cual se impone un tipo particular de dominación que se sustenta en las

diferencias culturales”; una propuesta que trasladada al casos de Ayotitlán mostraba

Introducción

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estas características, es decir donde se trata de un proceso de negación y de

reasignación en su condición étnica dentro de un transcurso histórico y no como

inherente a su conducta sociocultural (Pérez Ruiz, 2006: 12).

De este modo, las líneas conceptúales de esta investigación, exponen, por un lado,

los detalles del proceso en Ayotitlán, en el que los cambios de los marcadores

culturales, los términos discursivos del reconocimiento del problema indígena y

étnico han influido de manera determinante en el desarrollo de las reivindicaciones

políticas de la región. Mismas que por otro lado, muestran un camino resuelto

constantemente desde los recursos culturales locales, principalmente desde las

formas interiorizadas de la cultura, que han significado una realidad en constante

cambio. Un proceso que en esta región muestra aspectos importantes del debate de

lo indígena y lo étnico en México, y su relación con el desarrollo de diversos

contextos, así como la participación de diversos actores en la “consolidación/disputa

de esta construcción social” y forma de subordinación determinada como étnica

(Restrepo, 2004: 28; Pérez, 2006: 11-12).

Es así que este trabajo es el resultado de un análisis “selectivo” de los procesos

nacionales e internacionales que ha formado parte de “la emergencia de lo indígena

y lo nahua en Ayotitlán” y no de todo México; una revisión general de lo que para

este caso repercutió en su proceso. Es decir es “una mirada global desde lo local”

que ha recortado del proceso mas amplio de emergencia de los indígenas como

sujetos políticos y lo que ha influido en esta región del sur de Jalisco, quedando fuera

momentos y hechos que para otros casos y problemáticas pudieran resultar

determinantes.

Tampoco es un trabajo exhaustivo respecto de todos los hechos, actores, personas y

desarrollos de la región de Ayotitlán sino que se trata de un abordaje de los procesos

que desde mi punto de vista influyeron para ir perfilando el desarrollo de largo plazo

que será mostrado en los siguientes capítulos. Para ello busqué retomar los


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momentos, situaciones e influencias que repercutieron en los giros que irían

trasformando a la región.

También tengo que aclarar que este enfoque general fue asumido por la importancia

que quise darle a una orientación histórica con el fin de mostrar un análisis de la

problemática de manera contextualizada, no disociada y separada de los cambios de

largo plazo, que desde mi punto de vista son importantes para entender, en primer

lugar, la cultura y sus dinámica de transformación, en segundo lugar, el problema de

lo étnico como un hecho histórico, y en tercer lugar para examinar los proceso de

subordinación y resistencia abordado desde los actores.

Finalmente, este enfoque también lo escogí como una respuesta personal a la

carencia de información sobre la región, que tanto para los propios nahuas de la

región de Ayotitlán como para futuras investigaciones representa una ruta general del

proceso desde un abordaje antropológico.

Metodología

Mi trabajo de campo se realizó en un primer momento en dos periodos anuales de

entre 15 y 20 días en 2001 y 2002 respectivamente, y en un segundo momento, a

través de diversas estancias en entre el año 2003 y 2006. A lo largo de estos años

también asistí a diversos eventos de importancia en su proceso de reivindicación

como nahuas realizados tanto en el ejido de Ayotitlán como fuera las comunidades.

Las primeras fases de investigación fueron de observación y adaptación al campo.

Posteriormente registré asambleas ejidales, del consejo de mayores, así como

reuniones políticas de diversa índole, además de las festividades. Esta primera etapa

me permitió distinguir los principales puntos para el análisis del tema de esta

investigación e ir delimitando la problemática.

Introducción

25

Durante un segundo momento, realicé entrevistas libres y estructuradas con

personajes claves de las diversas facciones políticas, así como con personas que

han vivido de manera cercana el proceso de transformación cultural en las

comunidades. Con ello busqué conocer de manera detallada la percepción sobre el

desarrollo histórico de la región y de la emergencia de sus demandas como nahuas.

Otro rubro importante fue la investigación bibliográfica en la que consulté tanto

fuentes directas como indirectas. Examiné documentos de la Comisión Nacional para

el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), de la UACI y declaraciones de las

organizaciones indígenas. Además realicé una investigación de documentos antiguos

en el Archivo Histórico de Jalisco y el archivo agrario del ejido.

Capitulado

En el primer capítulo presento un breve referente histórico de la zona de Ayotitlán

desde antes del régimen colonial español y hasta la constitución de la Republica de

Indios de Ayotitlán, a partir de la cual se consolida y re configura la actual región

indígena.

En el segundo capitulo me ocupo del proceso regional previo a la Revolución de

1910 en el que, bajo el régimen liberal y la llegada de las haciendas a la zona, se

gestó un proceso de articulación de dominación étnica homogeneizante, lo cual

provocó un alzamiento armado que expulsó a los hacendados y a los no indígenas.

Sin embargo, pese a este triunfo, los logros fueron contrarios a sus expectativas, ya

que después de la Revolución fue cuando por diversos motivos, comenzó un proceso

drástico de transformación cultural, social y política al interior de las comunidades en

el que, entre otros cambios, se dejó de hablar el mexicano, de vestir de manta, de

celebrar el calendario ritual, etc., introduciendo a los pobladores en lo que ellos

mismos han llamado la política, un proceso que abrió la dominación étnica

interclasista, con el cual comenzó el momento campesino en la región, alejándolos


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de su reconocimiento como indígenas y acercándolos a los movimientos campesinos

independientes.

En el tercer capitulo abordo el proceso de constitución del ejido de Ayotitlán en el que

los pobladores de la región de Ayotitlán fueron catalogados como “mestizos” y con

ello se involucraron de manera mas clara en el momento campesino, en el que

obtuvieron, bajo los argumentos agraristas, triunfos y derrotas en sus demandas

locales. No obstante, las contradicciones que generó esta reorganización del poder,

de la tierra y de la vida diaria gestó la emergencia de viejas demandas para su

reconocimiento como indígenas.

En el cuarto capítulo hablo del contexto de cambio en la representación indígena

dentro de la retórica internacional y nacional, además de los cambios en los marcos

jurídicos que fueron trasformando las políticas mexicanas alrededor de estas

poblaciones abriendo nuevos términos para presentar y resolver las problemáticas de

los pueblos indígenas; mismas que hasta entonces habían sido expuestas con mayor

claridad dentro de los argumentos de los derechos sociales y económicos que los

movimientos campesinos habían generado. En este capitulo también abordo la

consolidación y la negociación del reconocimiento de los pobladores de esta región

como “nahuas” en el que actores como el Estado mexicano, las universidades y

organizaciones civiles estuvieron involucrados.

Finalmente, en el último capítulo relaciono la influencia del proceso abierto por el

alzamiento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y del movimiento

nacional indígena, aglutinado alrededor de las propuestas políticas de este grupo

armado, con la consolidación de las demandas como indígenas en esta zona, dando

origen a la reformulación de las exigencias al interior del ejido de Ayotitlán y a una

nueva correlación de fuerzas locales que permitió la consolidación de “los nahuas de

la sierra de Manantlán” como actores indígena en el estado de Jalisco y del país.

El debate

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El debate

El lugar de las ciencias sociales

Un cuestionamiento que se le ha hecho a las ciencias sociales es el de su función

como productoras de discursos y acervos hegemonizadores. En este sentido,

Edgardo Lander ha distinguido que uno de los papeles de estas disciplinas, al interior

de las sociedades modernas, ha sido el de normalizar, desde su capacidad

argumentativa, un conjunto de prácticas socioculturales y políticas que han

legitimado las relaciones de dominación y control, logradas desde la eficacia

naturalizadora de sus planeamientos (2000: 11-14).

En un debate paralelo, Cristóbal Gnecco ha manifestado una crítica similar en la

disciplina de la historia al presentarla como una tecnología de “domesticación de la

memoria social”. En su planteamiento ha situado a la historia como un “dispositivo de

referencia temporal que reside en practicas colectivas y que permite que el pasado

se perciba de una manera particular, inextricablemente ligada a la forma en que se

percibe el presente y le futuro”. De este modo las “memorias hegemónicas” toman la

forma de historia natural en la que ésta “es dueña de los únicos dispositivos de

verdad y de legitimación posibles, atemporal, universal”, negando otras

manifestaciones de la memoria o “memorias disidentes” (2000: 171-172).

Ambas posturas colocan a las ciencias sociales y sus producciones como resultado

del entorno, anulando por un lado, la idea de verdad absoluta que han guardado las

disciplinas científicas en su discursiva de la objetividad y la neutralidad, y por el otro,

situándolas en relación con los diversos espacios del poder. Esto establece un

noción de las ciencias en que éstas deben ser analizadas como parte de la trama de

sus sociedades y piezas de la organización social y política, en la que “el

investigador consiente o inconscientemente asigna a su practica sus inquietudes

culturales, de clase, política, etc.” (Bourdieu, 1990: 79-94).


28

Este enfoque puede ejemplificarse en México a través del proceso indigenista y del

nacionalismo histórico posrevolucionario, en los que la antropología y la historia

tuvieron un papel central al establecer un conjunto de “representaciones

significativas” de la nación mediante el uso de un discurso especializado, que marcó

para ambas su lugar en lo que Geertz define como “las reflexiones de los valores y

símbolos que le dan sentido al Estado y sus ciudadanos” (2005: 206-210).

Es así, que el indigenismo constituyó una práctica “político-académica” que

representó, para el Estado mexicano, uno de los pilares teóricos e institucionales en

la dirección de las prácticas gubernamentales definitorias del lugar que deberían

ocupar las poblaciones indígenas en la sociedad nacional de entonces (Díaz-

Polanco, 2006; del Val, 1993; Medina, 1988). En este proceso puede verse la

intervención de personajes iniciados en los campos académicos que establecieron

los principios políticos del tratamiento para los pueblos indios (Medina, 1988; del Val,

1993).

De igual modo, en el campo de la historia, el proceso de consolidación de los

símbolos representativos de la nación posrevolucionaria, significó el uso de esta

disciplina para la legitimación del régimen. Enrique Florescano define a estos

procesos como la construcción de un “canon”, el cual instituye la reorganización de

anteriores narraciones históricas bajo una nueva lectura de los hechos que le dan

sentido al presente (2001: 581-610). Es así, que es visible, en la historiografía de

México, la instauración de una nueva interpretación histórica al término de la

Revolución, con la cual se colocó al movimiento de independencia, de reforma y de

la Revolución misma, como la “historia del encumbramiento del Estado

posrevolucionario” (Zepeda. en Florescano, 2001:585).

Como se muestra en estos ejemplos, el lugar que los especialistas o científicos

sociales dan a los actores en las narraciones del pasado y del presente, establece

una relación de estas disciplinas con el Estado y el poder, conformando dispositivos

El debate

29

de saber/poder, en un proceso que Castro-Gómez ha definido como la invención del

otro. Lo cual desde los planteamientos de Gnecco (2000), es el establecimiento de la

disociación de las alteridades pasadas y presentes, en un discurso en el que cada

una es dispuesta “como marginal mientras no entrara a formar parte del proyecto

unitario” (2000: 75).

Este desarrollo discursivo define un perfil de “subjetividad estatalmente coordinado”

con el fin de instaurar y mantener reglas sociales, en las que se definen los términos

de una “historia hegemónica” excluyente en lo que Castro-Gómez (2000) plantea

como “la implementación de instituciones legitimas (…) y de discursos hegemónicos

que reglamentan la conducta de los actores sociales” (Medina, 1988; del Val, 1993;

Castro-Gómez, 2000).

Sin embargo, las ciencias sociales también responden a cambios propios de su

dinámica como disciplina en la cual las luchas internas, las transformaciones en los

paradigmas, y las mudas sociales y culturales de los sujetos estudiados, trasforman

los enfoques con que se abordan las investigaciones (Bourdieu, 1990: 79-94; Hewitt,

1988: 17-24).

Esta aseveración puede mostrarse en las transformaciones de la antropología

respecto de su análisis del indígena, el cual ha sufrido diferentes quiebres analíticos.

Algunos ejemplos clave son, la integración a principios del siglo XX del culturalismo

norteamericano de Franz Boas, el cual llevó en los estudios de México a un análisis

de las culturas desde sus particularidades (Gamio. en Hewitt 1988; Medina,1988,

1998; del Val, 1993; Florescano, 2001); De igual modo, hacia la década de 1930, se

incorporó al análisis de los pueblos indígenas las vertientes del cambio social de la

“escuela de Chicago”, trasladando los estudios de las sociedades indígenas del

rescate y análisis particular, al estudio de la transformación cultural; como también es

la integración del debate del ecologismo cultural y del marxismo al análisis de la

relevancia en las relaciones estructurales, históricas, socioeconómicas y políticas de


30

las regiones rurales e indígenas (Hewitt,1988; Florescano, 2001; Medina, 1988,

1998; del Val, 1993).

Todas estas posiciones establecieron una pugna al interior de los campos científicos,

que representaron una lucha interna por la hegemonía analítica de los diversos

actores sociales, culturales y políticos, representando momentos de predominio

discursivo de cada una de estas escuelas y el establecimiento de ciertos términos

para el nombramiento de los actores nacionales (Krotz, 2003).

Esta caracterización de las ciencias sociales nos obliga a entender su vínculo con la

construcción de discursos dominantes y de los términos hegemónicos de los diversos

espacios de poder, así como el papel que ha mantenido en momentos históricos y

políticos diferentes que constituyen su relación con los actores a los que pretende

estudiar (Lander, 2000).

Lo étnico

El uso del concepto

Hoy en día el concepto de lo étnico expresa múltiples significados que se han ido

acumulando a lo largo de sus aplicaciones por las diferentes escuelas y autores.

Entre estas variadas utilizaciones del término, lo étnico se ha presentado tanto como

un componente problemático en la integración de las naciones, como un instrumento

en la negociación del juego de la ingeniería social o como el elemento primordial que

busca mostrar en el otro lo esencialmente diferente (Devalle, 2000). De igual modo,

los actores apelados como étnicos han implicado a diferentes sectores sociales y

culturales que han ido desde las poblaciones indígenas de América, las minorías

inmigrantes en países hegemónicos, hasta los pueblos que reclaman su

reconocimiento como nación (Pérez Ruiz , 2004).

El debate

31

Esta heterogeneidad es reflejo de los usos analíticos de las principales corrientes

teóricas de lo étnico. Eduardo Restrepo esquematiza de la siguiente manera estas

tendencias. En primer lugar existen aquellas corrientes que comprenden lo étnico

como un elemento ontológico o primordial, determinado en el ser biológico o cultural,

dándole un carácter natural a esta característica1. En segundo lugar se distinguen

aquellas tendencias que conciben lo étnico como una categoría clasificatoria. Bajo

esta posición el fenómeno de étnico se ha comprendido como un hecho relacional,

asociándolo al debate de la identidad y de los procesos de diferenciación

sociocultural que se desarrollan bajo ciertas prácticas sociales2 (Restrepo, 2004: 14).

Siguiendo con este recorrido, una tercera tendencia analiza lo étnico como

estrategia. Al interior de esta orientación, los instrumentalistas han catalogado lo

étnico como un recursos político en el juego de intereses entre diferentes grupos en

disputa3. Aquí la condición étnica se concibe como un medio manipulable para

obtener o maximizar los beneficios simbólicos o materiales de una colectividad, en el

que el uso de las caracterizaciones físicas o culturales establecen la inclusión y la

excusión de los sujetos en la grupalidad; ello se diferencia de la tendencia de la

acción racional4, solo en la importancia que estos últimos otorgan al individuo sobre

el grupo (Restrepo, 2004: 16-17).

Una cuarta tendencia, cercana al “giro constructivista”, ha pensado lo étnico como

comunidad imaginada. En ella se encuentran, por un lado, los enfoques

invencionistas5, que colocan lo étnico como una especie de ficción compartida, que

aparece en condiciones históricas, subjetivas y objetivas, que determinan la

emergencia del sentimiento de comunalidad; por otro lado, se encuentran los

enfoques de la comunidad moral6, que establecen el fenómeno étnico en el conflicto,

en el cual se van instituyendo términos morales de derechos y obligaciones, de 1 Como lo ha plateado Van der Berghe dentro de la sociobiología o Clifford Geertz bajo el aspecto cultural. 2 Esta Tendencia ha sido reconocida en autores como Frederik Barth 3 Como lo ha presentado Abner Cohen 4 Presente en autores como la de Michel Banton 5 Como los planteados por Terence Ranger 6 En autores como Paris Yeros


32

inclusiones y exclusiones, de los actores que son determinados como étnicos

(Restrepo, 2004: 17-18).

Otra tendencia, cercana al debate marxista, ha impreso una perspectiva económica y

política al término. Bajo esta configuración, lo étnico ha sido analizado en sus

relaciones con la expansión colonial y capitalista, así como con las etapas

socioeconómicas y políticas antecesoras al sistema capitalista. Estos análisis han

indagado, por un lado, las implicaciones de lo étnico en los modos de producción no

capitalistas buscando caracterizar estos espacios desde su perfil sociopolítico y

económico; por otro lado, se ha estudiado lo étnico como parte del sistema capitalista

en su correspondencia con el concepto de clase y de explotación (Restrepo, 2004:

15-16).

Por otra parte, la tendencia constructivista ha sido crítica del concepto de etnia

proponiendo el análisis del fenómeno mediante el estudio de los procesos subjetivos

y de dominación que posibilitan la construcción de un sujeto étnico, así como de las

condiciones históricas que los han determinado como tales (Restrepo, 2004: 25-29).

En este sentido, algunas posiciones poscoloniales (como Castro-Gomes y Gnecco)

han problematizado lo étnico como un concepto originado en el pensamiento

occidental, el cual ha hecho uso de categorías socioculturales propias de Europa

para edificar e imponer una idea del otro. En esta tendencia, se ha enfatizado la

importancia de analizar al enunciador del término, el cual forma parte del proceso de

construcción de los límites y fronteras étnicas (Restrepo, 2004; Castro-Gómez, 2000;

Gnecco, 2000).

En México, el uso del concepto de etnia ha presentado un empleo diverso. En

algunos casos, se ha hecho énfasis en una sola tendencia analítica, como en

numerosos estudios sobre las lenguas, los rituales y las creencias indígenas, que ha

revelado una concordancia con las posturas primordialistas en las que lo étnico se

establece como un elemento ontológico equivalente a las manifestaciones

“profundas” de las culturas indígenas. Dicha tendencia ha establecido la etnicidad en

El debate

33

sus estudios como el elemento natural e inmutable de los pueblos indígenas que

representa la parte esencial que trasciende a la dinámica de cambio (Hewitt, 1988;

Restrepo, 2004).

En otras ocasiones, el concepto de lo étnico se ha empleado haciendo un uso

análogo con el la esfera económica y política, como ha sucedido en el análisis de la

posición de los pueblos indios dentro de los “sistemas socioeconómicos nacionales e

internacionales más amplios e históricos”. Esta postura que diera vida a

planteamientos como el de Pablo González Casanova o Rodolfo Stavenhagen, ha

explicado la condición de marginación del indígena mediante el análisis de las

condiciones de explotación étnica y de clase, que la expansión colonial y capitalista

estableció a través del colonialismo interno (Pérez Ruiz, 2003: 131).

Otra perspectiva que ha sido integrada al debate de las relaciones interétnicas en

México, es la del su carácter relacional, es decir su construcción como parte de

procesos de diferenciación sociocultural desarrollados bajo ciertas prácticas sociales.

Un énfasis que tiene una larga historia y puede encontrarse en autores como Julio

De la Fuente, que desde la década de 1940 reconoció el aspecto subjetivo del

concepto de indio el cual dice fue acuñado en las poblaciones mestizas. Un

planeamiento, que décadas después fue caracterizado por Guillermo Bonfil en su

identificación del término de indio como un concepto colonial impuesto y asumido por

los actores como propio (Bonfil, 1995: 337-357; Pérez, 2003; De la Fuente, 1989:

183-217).

De igual modo, la critica al enunciador del concepto de etnia, encontró, aunque de

manera menos clara, espacio en algunas orientaciones mexicanas que impugnaron

el papel del antropólogo y sus planeamientos teóricos como parte de una

herramienta de dominación. Uno de ellas provino de los autodenominados

antropólogos críticos, que desaprobaron el indigenismo y sus propuestas, por ser un

medio de expansión occidental a través de prácticas de asimilación e integración

soportadas en las ideologías nacionalistas. Por el otro lado, los llamados


34

etnomarxistas, cuestionaron, al mismo tiempo, al enunciador de lo étnico, en su

crítica a los antropólogos críticos, que desde su punto de vista, incurrían en

orientaciones estatistas que respaldaba un pensamiento de dominación hacia el indio

(Pérez Ruiz, 2003: 126-147). En ambos ejemplos se posibilitó la observación del

carácter político o ideológico de los intelectuales, que mostraba la situacionalidad en

la lectura de lo étnico y de lo indígena.

En la actualidad en el debate de lo étnico se han perfilado nuevos planteamientos.

En este sentido, Maya Lorena Pérez Ruiz ha realizado un recorrido por los elementos

presentes en los estudios actuales. Un primer elemento que destaca es “que lo

indígena –y sus múltiples relaciones con la sociedad nacional e internacionales

incomprensible sin las necesarias referencias la Estado (…), sin que se comprenda

su ubicación en la estructura de clases y sin que se analice las relaciones de poder”.

Principios que dan pie a un segundo elemento vigente y que afirma que lo anterior

determina a cada “micro región, macro región, entidad estatal o país” de manera

particular, provocando un rechazo a “generalizaciones ahistóricas y esencialistas”

(Pérez Ruiz, 2006: 4-7).

Un tercer elemento que la autora señal como presente en estas nuevas tendencias,

es el “predominio de la definición de cultura como dimensión simbólica que supera

definiciones culturalistas, funcionalistas y mecanicistas”. Un cuarto elemento

señalado es que en el plano de la identidad se rechazan “las definiciones ahistóricas,

esencialistas e instrumentalistas” de lo étnico, y que señala la necesidad de no

confundir la identidad con la cultura, de no reducir las identidades étnicas al ámbito

de la manipulación de intereses; y que por el contrario, invita a “valorar

adecuadamente la historicidad del fenómeno étnico” (Pérez Ruiz, 2006: 4-7).

Un quinto elemento indicado por Pérez Ruiz es el haber superado “la poción

antagónica entre lo tradicional y lo moderno y las consecuentes tendencias

unilineales y unidireccionales del cambio cultural”, contraponiéndose a la idea

mecánica del transito de lo rural a lo urbano. Otros elementos visibles en los nuevos

El debate

35

estudios muestran, por un lado, al actor como el eje de las investigaciones

distanciándose de las posiciones posmodernas, y por el otro, a los indígenas como

parte del debate político y académico (Pérez Ruiz, 2006: 4-7).

Como podemos observar, el fenómeno considerado étnico ha generado un vasto y

heterogéneo marco de definiciones, con ramificaciones y lecturas representadas en

las principales tendencias teóricas con diversos usos según las orientaciones

investigativas. Es por ello, que cualquier incursión en este debate vuelve necesario

delimitar los principios desde los cuales se asume lo étnico; lo cual realizamos a

continuación.

Una propuesta de lo étnico

Una de las orientaciones que consideramos importante retomar en el uso que se da

a lo étnico en esta investigación, son las apreciaciones constructivistas, que

proponen la historización, eventualización y desnaturalización de lo étnico,

comprendiendo el fenómeno como un proceso especifico y localizado históricamente,

en el que “la diferencia étnica no aparece como un fenómeno natural inminente a la

condición (biológica o cultural) humana” y que por el contrario, lo señalamos como

producto de un arduo proceso de confrontaciones y mediaciones particulares “con

puntos de emergencia, sentidos, dispersiones y trayectorias especificas”, que

establecen las diferenciaciones étnicas “en plural” (Restrepo, 2004: 28).

En este sentido, retomaremos la propuesta de Maya Lorena Pérez Ruiz, quien afirma

bajo un enfoque del poder, que lo étnico “es una forma de clasificación mediante la

cual se impone un tipo particular de dominación que se sustenta en las diferencias

culturales”. Esta afirmación conlleva a entender lo étnico como una “construcción

social: una cualidad, una característica, una connotación, que se asigna y se impone

desde el poder a una o varias poblaciones subordinadas, empleando las diferencias

culturales para justificar la dominación que se ejerce sobre ellas”, sin que este tipo de


36

dominación excluya a otras de sus formas y que “por el contrario, se emplea

precisamente para fundamentar y justificar otros tipos de subordinación, de

explotación o de exclusión”. (Pérez Ruiz, 2006: 11-12).

Bajo esta perspectiva se presentan dos modelos de la dominación étnica. Por un

lado, la dominación étnica homogeneizante, la cual sobre “todo el grupo

culturalmente etnicizado” coincide en “una misma clase”. Por otro lado se presenta la

dominación étnica interclasista que representa una situación donde “la dominación

étnica se establece sobre una sociedad con clases”, en la que se hacen posibles los

privilegios de un grupo entre los dominados y que además de la subordinación

cultural mantiene “un dominio económico, político y simbólico”, donde una clase del

grupo etnizado es favorecido, monopolizando los recursos y el poder dentro de las

poblaciones subordinadas (Pérez Ruiz, 2005: 55-56).

Esta caracterización de Pérez Ruiz, contempla también una propuesta de

historización, al comprender el fenómeno étnico como “un atributo de carácter

histórico que se le impone al otro y que adquiere características específicas según

sean las condiciones históricas y coyunturales en que se produce la etnicización”. De

igual modo, esta manera de entender el fenómeno busca desnaturalizar lo étnico al

afirmar que “no es étnica cualquier forma de subordinación, no cualquier grupo

subordinado puede ser considerado étnico, y lo étnico no puede predefiniese a partir

de la existencia de ciertos rasgos culturales, raciales e identitarios de la población”

(Pérez Ruiz, 2006: 12).

Por otro lado, en nuestra postura de lo étnico, retomando el debate del apartado

anterior (El lugar de las ciencias sociales), consideramos en nuestro análisis del

fenómeno a todos los actores involucrados en las “narrativas y prácticas de la

etnicidad”, no sólo de los miembros “del grupo étnico sino también de los

académicos, funcionarios estatales, Ongs, etcétera”. Un enfoque que permite

estudiar la labor de las ciencias sociales y en particular de la antropología en “la

El debate

37

consolidación/disputa” de esta “construcción social” determinada como étnica

(Restrepo, 2004: 28).

Así tenemos un enfoque que nos permite entender lo étnico de manera dinámica, en

proceso y bajo configuraciones diferentes, al contrario de los enfoques que lo

presentan como un elemento estático, inmutable y universal de la taxonomía social;

por otro lado, este enfoque nos permite separar analíticamente lo étnico de la cultura,

que en los estudios de las poblaciones indígenas de México han sido asociados de

manera mecánica, dificultando tanto el análisis de las formas culturales locales, como

de las relaciones interétnicas.

Cultura e identidad

El concepto de cultura

Un concepto que es necesario delimitar para tener un mejor referente conceptual a lo

largo de esta tesis es el de cultura, el cual ha sido extensivo a gran parte de la

antropología y vinculado en un importante numero de sus planeamientos. John B.

Thompson (1998) distingue mediante un recurso analítico, dos empleos básicos del

término en la disciplina que lo han utilizado: la concepción descriptiva y la concepción

simbólica de cultura.

La concepción descriptiva, localizada principalmente en las posiciones clásicas de la

antropología, ha considerado la cultura como “el conjunto interrelacionado de

creencias, costumbres, leyes, formas de conocimiento y arte”. Una lectura que

manifiesta este conjunto de formas como “una totalidad compleja que es

característica de una sociedad y la distingue de otras que existen en tiempos y

lugares diferentes”. En algunos casos la tendencia descriptiva se ha vinculado a la

idea de progreso a través de la localización y comparación de “supervivencias”, es

decir, los “restos de formas culturales previas que persistieran en el presente y que

dan testimonio de los orígenes (…) de la cultura contemporánea”. En otros casos se


38

ha vinculado a la idea de “función” comprendiendo la cultura como una “realidad sui

generis” que debe estudiarse mediante sus “elementos componentes y relacionarlos

unos con otros, con el medio ambiente y con las necesidades del organismo

humano” (Thompson, 1998: 190-195).

Una segunda orientación, ha sido la concepción simbólica de cultura. Esta tendencia

desarrollada en un contexto contemporáneo, se ha cuestionado el fenómeno

simbólico no solo como el producto de las expresiones lingüísticas, sino también de

significados en construcciones no lingüísticas como lo pudieran ser “acciones, obras

de arte y objetos materiales de diversos tipos” (Thompson, 1998: 195). Alrededor de

este carácter, se ha concebido la cultura como “el patrón de significados

incorporados a las formas simbólicas -entre las que se incluyen acciones,

enunciados y objetos significativos de diversos tipos- en virtud de los cuales los

individuos se comunican entre si y comparten sus experiencias, concepciones y

creencias” distanciándose de las clasificaciones “del cambio evolutivo y la

interdependencia funcional”. (Thompson, 1998: 195-202).

Esta ultima tendencia, han suscitado una serie de orientaciones semióticas de la

cultura. Una de ellas es propuesta por el propio John B. Thompson, quien haciendo

un análisis simbólico, ha llamado a su posición “una concepción estructural”, desde la

cual se concibe la investigación de la cultura “como el estudio de las formas

simbólicas -es decir, las acciones, los objetos y las expresiones significativas de

diversos tipos- inserta en contextos y procesos sociohistóricos, en los cuales y por

medio de los cuales, se producen, tramiten y reciben tales formas simbólicas”, las

cuales siempre se insertan “en contextos sociales estructurados”(Thompson, 1998:

203).

Cultura entonces, es tanto la interpretación rutinaria de los actores “en el curso de

sus vidas diarias”, como la inserción de estas interpretación en contextos y procesos

dinámicos que pueden caracterizarse “por ser relaciones asimétricas de poder, por

un acceso diferencial a los recursos y oportunidades, y por los mecanismos

El debate

39

institucionalizados para la producción transmisión y recepción de las formas

simbólicas”, modificando el análisis de la cultura de la sola interpretación, a la

consideración de esta interpretación en su contexto dentro de la vida social

(Thompson,1998: 202-207).

Paralelo a este planeamiento Gilberto Giménez, ha generando su propuesta de

cultura, articulando diversos planeamientos originados en la concepción simbólica y

estructurada. Es así que Giménez presenta la cultura como “el mundo de las

representaciones sociales materializadas en formas sensibles”, en el que “todo

puede servir de soporte simbólico de significados culturales”. Esta posición abarca

desde la lengua y la escritura hasta “modos de comportamiento, practicas sociales,

usos y costumbres, vestido, alimentación, vivienda, objetos y artefactos, la

organización del espacio y del tiempo en ciclos festivos, etcétera”, los cuales son

recubiertos de lo simbólico (Giménez, 2005: 68).

En convergencia con el planeamiento de Thompson, Giménez también presenta la

problemática de la cultura como parte de la “significación-comunicación”, lo cual lleva

en este autor a una serie de consideraciones. Una de ellas se refiere a que lo

simbólico no es un ingrediente más de la vida social, por el contrario es constitutiva

de “todas las practicas sociales, de toda la vida social”. La segunda, consideración

refiere “el símbolo, y por lo tanto, la cultura”, como un hecho a ser descifrado, no solo

como un texto, sino también como “un instrumento de intervención sobre el mundo y

un dispositivo de poder”, en el que “los sistemas simbólicos son al mismo tiempo

representaciones (modelos de) y orientaciones para la acción (modelos para)”

(Giménez, 2005: 70-71).

Estas consideraciones semióticas llevan en Giménez a la reflexión de que “no existe

cultura sin actores ni actores sin cultura”, lo que obliga a una perspectiva desde “los

sujetos y no de las cosas”. Una configuración que este autor propone diferenciar

entre las formas interiorizadas y las formas objetivadas de cultura. De este modo, los

elementos de “la indumentaria étnica o regional”, “de monumentos notables”, “de


40

bebidas”, “de objetos festivos”, “de danzas étnicas o religiosas”, etc., constituyen las

formas objetivadas de la cultura, las cuales son comúnmente estudiadas y

registradas en el trabajo etnográfico y folklórico. Por otro lado las formas

interiorizadas de la cultura son accesibles en “las representaciones sociales

compartidas”, “las ideologías”, “las mentalidades”, “el stock de conocimientos propios

de un grupo determinado” etc., a las que se abocan los estudios desde una

concepción simbólica de la cultura (Giménez, 2005: 80-85).

Desde esta postura, Giménez plantea dos paradigmas para acceder a las formas

interiorizadas: El paradigma del habitus de Bourdieu (1985) y el de las

representaciones sociales, liderado por Serge Moscovici (1989), ambas

homologables en buena parte de sus planeamientos. De este modo las

representaciones sociales se presentan no como “un simple reflejo de la realidad

sino como una organización significante de la misma” relacionadas a condiciones

contingentes y generales como “el contexto social e ideológico, el lugar de los

actores sociales en la sociedad, la historia del individuo o del grupo y, en fin, los

intereses en juego”. Una posición que en términos de Bourdieu “permite detectar

esquemas subjetivos de percepción, valoración y acción” a lo que llama habitus, y

que en Giménez es nombrado cultura interiorizada (Giménez, 2005: 82-83).

Así llegamos a la definición de cultura de Giménez como “la organización social del

sentido, interiorizada por los sujetos (individuales o colectivos) y objetivada en formas

simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente

estructurados” que puede diferenciarse entre las formas interiorizadas y las formas

objetivadas (Giménez, 2005: 85). Con ello preparamos un concepto de cultura que

permite entender la dinámica cultural en su relación a los cambios contextuales, así

como desprendernos de una forma descriptiva de cultura, lo cual nos permite tener

un alcance más complejo respecto de la desaparición de algunos rasgos culturales

entre los nahuas de Ayotitlán comprendiendo que esto no implica la desaparición o

asimilación cultural de manera mecánica a la sociedad y la cultura nacional.

El debate

41

El concepto de identidad

El debate anterior nos lleva al planeamiento de identidad que Giménez define como

“el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,

símbolos) a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos)

demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás en una situación determinada

todo ello en un espacio históricamente especifico y socialmente estructurado”

(Giménez, 2000: 54).

Esta concepción de la identidad presenta tres principios para su análisis. El primero

es que la identidad se determina por la configuración de las formas interiorizadas y

no de sus formas objetivadas, por lo que “la mera existencia objetiva de una

determinada configuración cultural no genera automáticamente una identidad”; por

otro lado, esta categorización sitúa a la identidad como “resultado de un proceso de

identificación en el seno de una situación relacional” y no en si misma; finalmente la

identidad “es una construcción social que se realiza en el interior de los marcos

sociales que determinan la posición de los actores” (Giménez, 2000: 54-55).

Todo esto lleva a la problematización de la identidad en su relación contextual, la

cual “requiere ser reconocida por los demás actores para poder existir”, que resulta

“siempre de una especie de compromiso o negociación entre autoafirmación y

asignación identitaria”, la cual es dependiente del juego de “la correlación de fuerzas

entre los grupos o actores en contacto”. Esto se trasforma en una disputa por la

“clasificación legitima” de los actores sociales en la que no todos tiene el mismo

poder de identificación, por lo cual “sólo los que disponen de la autoridad legitima, es

decir, la autoridad que confiere el poder pueden imponer la definición de si mismos y

de los demás” (Giménez, 2000: 55).

Bajo esta noción de identidad, podemos entender el re juego que ésta mantiene con

los actores y su lugar en una estructura de poder, que en el caso de Ayotitlán esta

representado en la negociación que las comunidades han vivido, entre su


42

autoafirmación y la asignación de ellos como indígenas, como campesinos y como

nahuas. Así mismo nos permite comprender que aunque relacionadas, la identidad y

la cultura no son sinónimos; y que el cambio en una no implica necesaria, ni

mecánicamente, el cambio en la otra; es decir que puede existir un cambio de

elementos culturales como el de la vestimenta o el idioma, sin perdida de identidad y

un cambio de identidad sin que se modifique toda la cultura.

Es por ello que en el re juego de asignación y autoafirmación de la identidad indígena

en la región de Ayotitlán estamos hablando del enfrentamiento, negociación y cambio

en la correlaciones de fuerzas de los actores, que desde el poder de asignación del

Estado, la sociedad nacional y las ciencias sociales, en particular la antropología, ha

buscado designar la identidad local con los marcadores culturales legítimos de lo

indio.

La resistencia

Otra marco conceptual que es importante delimitar es aquel que nos permite

entender el enfrentamiento, negociación y resistencia que existe entre el dominador y

el dominado. Para ello retomaremos la propuesta de James C. Scott quien ha

caracterizado diversas formas de subordinación social como la obrero patronal, de

peones con terratenientes, de minorías raciales, de colonización, etc., en los cuales

se manifiesta una oposición entre los detentadores del poder y los dominados

mediante un discurso público y un discurso oculto (Scott, 2000: 18, 24-25).

En este sentido, el discurso público representa “una descripción abreviada de las

relaciones explícitas entre los subordinados y los detentadores del poder” el cual es

incorporado por ambas partes al espacio jurídico, a las manifestaciones lingüísticas,

gestuales o a las practicas que figuran en “a escena pública”. Por su parte, el

discurso oculto define estas mismas condiciones “fuera de escena” en la cual se

El debate

43

“contradicen o tergiversan lo que aparece en el discurso público” (Scott, 2000: 24-25,

28-29).

Ambas expresiones se presentan en una “zona de incesante conflicto entre los

poderosos y los dominados” que representa una frontera dinámica en la que se lucha

por la “definición y la configuración de lo que es relevante dentro y fuera del discurso

publico”, que “produce una conducta hegemónica y discursos tras bambalinas”,

manifestando un comportamiento privado que en el dominado “representa una crítica

al poder a espaldas del dominador” mientras que en los detentores del poder

significa “las exigencias de su poder que no se pueden expresar abiertamente”(Scott,

2000: 20-21, 23-40).

En estas formas de opresión, el subordinado pone en juego una gama de “artes” o

estrategias para resistir el orden del dominador, de las cuales retomaremos para esta

investigación la dialógica y la cultural. La estrategia dialógica, se presenta en la

estructuración de los términos del conflicto, que “en el lenguaje del dialogo

invariablemente recurrirá a los términos de la ideología dominante que prevalece en

el discurso publico”. Sin embargo, estos términos dominantes son capaces “de una

variedad enorme de sentidos”, que desde el dominado permite darle coherencia a su

defensa publica, subvirtiendo, incluso, el uso que los dominadores le asignaron a

estos mismo términos (Scott, 2000: 130-131).

Dichos sentidos diversos representa en los actores subordinados un espació, en los

términos del poder, para la resistencia en situaciones donde no se puede alterar de

manera radical la dominación, lo que vuelve su uso un medio prudente de lucha

política. Visto desde esta postura propuesta por Scott, el asumir públicamente el

discurso de orden social del dominador por el dominado, no implicaría que estos se

asuman como propios por el subordinado, por el contrario, pudiera ocultar “una

disidencia marginal (…) a las relaciones de poder” (Scott, 2000: 109-112, 131).


44

La segunda estrategia que plantearemos aquí es la cultural, presentada como el

espacio lleno de significados polisémicos, que aun cuando están presentes en la

esfera pública, muchas veces son imperceptibles o impenetrables para el dominador,

pues mientras no se presenten como “una oposición directa al discurso publico

autorizado”, la cultura mantiene una relativa autonomía, abriendo un espacio en el

que se puede contradecir y potenciar el debilitamiento de “la interpretación oficial”

(Scott, 2000: 188-189).

Esta característica de la cultura como medio de resistencia a los términos del poder

sucede, por un lado, gracias a que en una condición de dominación, ella “produce

experiencias y valores distintivos” que aparecen en todo tipo de manifestaciones

significadas, como lo pueden ser los balies, la indumentaria, las narraciones o las

creencias, entre otros, y que son usados a favor de los intereses de subordinado.

Ello nos conduce a una segunda razón para que la cultura sea una forma de resistir;

ésta es su capacidad semiótica que permite a los dominados “debilitar las normas

culturales autorizadas” mediante la capacidad comunicativa que permite usar códigos

sutiles para enfrentarse a los dominadores (Scott, 2000: 189-191).

Esta propuesta presentada por Scott, permite entender una serie de estrategias

usadas por los nahuas de Ayotitlán, que en “lo público” han implicado el uso de un

discurso campesinista o indigenista, mientras que en lo privado estas demandas

corresponden a una serie de motivaciones locales y correspondencias a demandas

culturales, las cuales han sido presentadas en los términos del discurso dominante.

Esta correspondencia del caso de Ayotitlán con lo planteado en este apartado lleva a

otra reflexión que Scott presenta sobre la visibilidad de los actores subordinados, en

el sentido de que este juego de resistencia, enfrentamiento y ocultamiento, acarrea

en muchos casos, como el de estos nahuas, a que los actores dominados sean

vistos desde los términos que usan públicamente y pocas veces sean reconocidos

desde su discurso oculto (Scott, 2000: 109-124). Una condición que podría haber

motivado entre diversos sectores que han estudiado la región del sur de Jalisco a un

El debate

45

reconocimiento equivocado de la problemática regional de Ayotitlán, observándola

sólo en los términos del discurso usado por los actores y no en las fuentes menos

visibles del conflicto, las de su discurso oculto.

Capítulo I La historia que lleva a Ayotitlán

47

Capítulo I

La historia que lleva a Ayotitlán

Las viejas y las nuevas fronteras

La Historia de Ayotitlán y sus alrededores se ha caracterizado por la continua

transformación social, cultural y territorial. En esta constante reorganización espacial

y simbólica, los pobladores originarios de la región han vivido diversos reacomodos a

través de diásporas y reagrupaciones poblacionales, además de las modificaciones

jurisdiccionales, jurídicas y políticas, las cuales han disuelto y reformulado su

territorialidad.

De la historia previa a la colonización española se sabe aún poco y su conocimiento

es todavía ambiguo. La mayor información proviene de investigaciones generales, de

estudios en regiones colindantes1 o de algunos documentos coloniales, como el de

las Relaciones de la Provincia de Amula que datan de 1579, así como compendios

administrativos o religiosos. A partir de estos datos se conoce que la organización

política de esta zona constaba de tres señoríos, probablemente unidos, en los cuales

el régimen español fundó la provincia de Amula. Dichas organizaciones político-

territoriales se ubicaban al Este, Amole (o Azmole); al Norte, Tuxcacuesco; y al

Suroeste, Cozolapa. A este último señorío pertenecía el poblado de Ayotitlán (o

Ayutitlán), lugar en el que hoy se encuentra el ejido que lleva el mismo nombre y en

el que he realizado esta investigación (Relaciones de la Provincia de Amula [1579],

Romero, 1993).

1 Algunos de los mas importantes estudios son el de P. Gerhard en Geografía histórica de la nueva España 1519-1821 (1986); Lastra en Los Otomíes, su legua y su historia (2006); y en investigaciones históricas de zonas colindantes como el de Tuxpan de Jalisco, una identidad danzante de Lameiras Olivera (1990); Procesos de identidad y globalización económica, El llano Grande en el sur de Jalisco de Eduardo Zárate (1997); Al Pie del volcán, Los indios de colima en el virreinato de Reyes Garza (2000) o Rostro, Palabra y memoria indígena, El occidente de México 1524-1816 de de Yáñes (2001), estas dos ultimas obras de la colección “Historia de los pueblos indígenas de México”, dirigida por Teresa Rojas Rabiela y Mario Humberto Ruz, publicada por el Instituto Nacional Indigenista (INI) y el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS).


48

Los tres señoríos antes mencionados colindaban antes de la Colonia con diversas

organizaciones políticas. Al Noroeste con el Valle de Milpa, una serie de unidades

administrativas articuladas bajo un régimen de cogobiernos2, con los cuales

guerreaban continuamente. Al Oeste se encontraba el Valle de Espuchimilco, un

grupo de pequeños reinos3. Al Suroeste, sobre la costa, estaban los señoríos de

Cihuatlan, Maloastla, Ocuiltepec, Tecuxuacan y Tlacanahuac4, mientras al Sur y

Sureste se ubicaba el reino de Tepetitango y de Colimotl5 (Colima) respectivamente.

Al Este se encontraba una región sujeta al señor de Tamazollan (Tamauzla)6 y al

Noreste un conjunto de señoríos que en su parte meridional tenían como centro

político a Zayolla (Sayula) y en su parte septentrional a Cocolla (Cocula)7, estos tres

últimos subordinados a la organización Purépecha la cual había intentado incursionar

sin éxito hasta la región de Amole (Gerhard, 1986: 46, 59, 80, 246, 348; Reyes, 2000:

21, 75-127).

2 Las de Aohtlan (Autlán), Ayoquila, Cuetzatlan, Epatlan, Milpa, Teuntlichanga, Tlacaltexcal, Tlaquexpan, Xiquitlan y quizás Ahuacapan, Mixtlan y Tlilan. 3 Los de Apamila-Coyutla, Chiplititlan, Indtlichanga, Tequecitlan, Xalipanga, Xonacatlan. 4 Estos pudieron haber mantenido una relación política administrativa controlada en Cozolapa. 5 Se cree el de mayor influencia en esta parte Occidental. 6 Con influencia en Masamilta Tochpan (Tuxpan), Tzapotlan, y quizás Amole. 7 Tépec, Amacueca, Atoyac, Tacholotlan, Tzacualco y Teocuitatlan.


49

Mapa 3: Distribución político-territorial previa al régimen colonial español

Esta condición de frontera, situaba a los tres señoríos en un espacio de gran

diversidad lingüística y cultural que implicaba la coexistencia de variadas lenguas y

dialectos, principalmente el mexicano y el otomí8, en variantes como el Amulteco,

Pima, Bapame, Pino y Zapoteco (de Zapotitlán)9. Ello significó el plurilingüismo entre

los pobladores de la zona, documentado, con cierta claridad, en las relaciones

coloniales donde se refiere la existencia de hablantes de múltiples lenguas y de

traductores que facilitaban la labor del registro de los escribanos (Relaciones de la

Provincia de Amula [1579], Romero, 1993). 8 El debate en el uso del término Otomí en esta zona sobre si se trataba de una categorización social, cultural o lingüística se encuentra aún abierto. 9 No obstante esto parte de la nomenclatura lingüística usada en la Colonia, que en muchos casos no hacia referencia a algún tipo o tronco lingüístico sino a representaciones de carácter social, cultural o de la localidad como es el caso del Zapoteco que en este caso hace referencia al habla de Zapotitlán, o el Otomí asociado en algunos casos a la pobreza o un “desarrollo cultural menor”.


50

A mediados del siglo XVI, con el establecimiento del régimen colonial, Amole,

Tuxcacuesco y Cozolapa se convierten en la provincia de Amula. Pese a estos

cambios, la nueva provincia mantuvo su lugar limítrofe en el orden español, ubicada

en la frontera de diferentes jurisdicciones y administraciones coloniales como

encomiendas, corregimientos, distribuciones religiosas seculares y de

congregaciones (Relaciones de la Provincia de Amula [1579], Romero, 1993;

Gerhard, 1986).

Ello se manifiesta en el lugar que las provincias de Amula y Autlán mantuvieron como

la frontera occidental entre la Nueva España y el territorio de la Nueva Galicia. Estos

limites se transportaban al interior de la provincia de Amula dividida en las cabeceras

de Zapotitlán10, Tuxcacuesco y Cuzalapa; la ultima separada jurisdiccionalmente de

Amula e integrada a la provincia vecina de Autlán siendo, al mismo tiempo, la

frontera entre las audiencias a las que ambas repondrían (Gerhard, 1986: 46, 61, 80-

81; Reyes, 2000:78).

10 Zapotitlán substituyó a la cabecera de Amula, la cual se había despoblado para 1579 y Cozolapa seria nombrada como cuzalapa la cual se mantendría hasta la actualidad.


51

Mapa 4: Provincia de Amula y provincias vecinas

La condición de frontera de la región, se mantuvo incuso en los siguientes

reacomodos coloniales, como lo muestra el hecho de que aún cuando la provincia de

Amula obtuvo su propia alcaldía mayor hacia 1570 y logró con ello el salvoconducto

directo con el gobierno de la Nueva España, no evitó que la zona fuera reclamada

por la Audiencia de la de Nueva Galicia. En la querella la vecina provincia de Autlán,

al norte, quedó finalmente dentro de la audiencia de Gadalaxara, con lo cual

Cuzalapa se transfirió definitivamente a la provincia de Amula, volviéndose ésta la

frontera con la audiencias de México (Gerhard, 1986).

En términos de la administración religiosa los limites eran también ambiguos,

dependiendo Amula de diferentes tutelas religiosas. La cabecea de Cuzalapa


52

formaba parte del curato Chacala de la provincia franciscana de Xalisco la cual

dependía de Autlán y obedecía a la diócesis de Gadalaxara, que sin embargo, era

reclamada hasta el siglo XVII por el obispado de Michoacán. Por su parte,

Tuxcacuesco dependía de Zapotitlán, quien mantenía una relación directa, no

mediada por una diócesis, con el Obispado de la nueva ciudad del Nuevo Reino de

Galicia, el cual llegaba hasta los puestos de abajo del mar del sur, en las provincias

costeras de Cihuatlan y Tepetitango, al Suroeste de Amula. (Relaciones de la

Provincia de Amula [1579], Romero, 1993; Gerhard, 1986: 47,61; Reyes, 2000: 84-

85).

No obstante, esta imprecisión administrativa y esta disputa por la región al interior del

régimen colonial no fueron las más importantes fuentes de reacomodo en la

reorganización territorial y poblacional de esta zona indígena. Por el contrario fueron

las enfermedades, las reducciones y el traslado de indios para el trabajo en

encomiendas y minas el que trasformó definitivamente la región. Un fenómeno

acompañado de la diáspora indígena de sus poblaciones originarias a lugares

distantes de la influencia española, donde se re fundaron muchos de los antiguos

pueblos y se mantuvo en parte su organización política y administrativa.

En las Relaciones de la provincia de Amula se describe este proceso drástico de

reordenamiento. En Cuzalapa, hacia 1579, los pueblos eran “de pocos indios, porque

todos se han muerto de muchas enfermedades”, en Zapotitlán se afirmaba que

“Antiguamente había mucha más cantidad de gente, y que se ha ido de mucho

tiempo (…) a vivir a otros pueblos (…) y que muchos otros han muerto”, lo mismo

que en Tuxcacuesco donde “hubo mucha cantidad de indios, mas que agora, pero

todos se han muerto y algunos se han ausentado” (Relaciones de la provincia de

Amula (Relaciones de la Provincia de Amula [1579], Romero, 1993: 15, 25, 31).

Este proceso es comparable en toda la región como lo muestran los documentos

sobre la provincia vecina de Colima a la que Amula obedeció hasta finales del siglo

XVI. En 1552, el visitador Lebrón relataba como en Colima había 161 pueblos,

incluidos los de la provincia de Amula, que apenas a treinta y dos años de la llegada


53

española se habían diezmado a un poco más de la mitad. Esta reducción era

atribuida por los visitadores a los excesos de tributos, a la solicitud de servicios

personales y a los trabajos forzados que los encomenderos imponían a los indios en

actividades como la minería (Reyes, 2000: 61-62, 65, 78).

En otras zonas colindantes a la provincia de Amula, se documenta este mismo

proceso, como el caso de Espuchimilco, al Oeste de Cuzalapa, cuya población se

había reducido de cuatro mil hombres a sólo ochenta, así como el de Cihuatlán, al

Suroeste de Cuzalapa, en donde la población disminuyó de quince mil, calculados en

las primeras cuentas coloniales, a tres pueblos en los que no había arriba de treinta y

cinco hombres. Estos drásticos descensos en las poblaciones trajeron consigo el

interés de padres y encomenderos por generar reducciones cercanas a los pueblos

de españoles y parroquias para acercar la mano de obra y mantener la tributación

(Reyes, 2000: 80).

La construcción de una región

El proceso de reorganización poblacional del siglo XVI y XVII descrito, llevó a la

congregación de indios de diversas zonas a los centros españoles, a las parroquias y

a las poblaciones cercanas a los caminos de paso. De Tepetitango, vecina de

Cuzalapa, un importante número de pobladores fueron trasladados a la encomienda

de Tecocitlan y la parroquia de San Andrés Coatlan al centro de la provincia de

colima. Por otro lado, Zacualpan, entre Colima y Zapotitlán en el paso del camino

real por el Oeste del Volcán de Colima, se convirtió en la cabeza de los pueblos de

indios de la zona en la que se congregaban a un gran numero de las personas que

quedaban en “los pueblos vacíos” (Reyes, 2000).

Estos cambios también fueron visibles en la provincia de Amula. Entre 1548 y 1579

desaparecieron alrededor de seis pueblos antiguos, incluida Amole. Para estas

fechas la tributación era de tan solo 365 personas, lo que contrasta con los cálculos

de algunos autores que tasaron en la zona, previa a la conquista, alrededor de cinco


54

mil habitantes. Esta redistribución situó el centro español al oriente, en Tuxcacuesco

y Zapotitlán, donde había un mayor numero de habitantes, buenas tierras y un

territorio poco agreste, además de su importancia como punto de paso entre Autlán,

Colima y Sayula, lo que llevo a que desde 1530 se asentara en esta zona el lugar del

corregidor (después el alcalde mayor), y el centro de la cabecera parroquial

(Gerhard, 1986).

En toda la región estos cambios provocaron al interior de las comunidades indígenas

grandes reacomodos en las estructuras políticas y de gobierno11. Ello puede verse en

la descripción que en siglo XVI Lebrón hacia de la existencia de caciques en cada

una de las comunidades, los cuales gobernaban a su interior y que en un tiempo

posterior ya no es documentado por el historiador Juan Carlos Reyes (2000), quien

describe cómo los cacicazgos fueron sustituido por estructuras impuestas por los

españoles.

Estas transformaciones en las formas organizativas de las poblaciones indígenas

resultaron en roces entre las autoridades reconocidas por los mandos españoles

como las de gobernador, regidor o alguacil y aquellas que no tenían ningún carácter

legal para la Colonia, esencialmente mayordomos y principales. Los enfrentamientos

versaban sobre el contubernio que encomenderos y españoles mantenían con

algunas de las autoridades indígenas reconocidas para controlar sus decisiones, las

cuales chocaban con las representaciones de los principales, quienes buscaban

mantener cierta autonomía en las designaciones de sus autoridades comunitarias y

el control de las justicia local (Reyes, 2000: 130, 132-134)

En este sentido, los sectores indígenas enfrentados a los tratos españoles

respondían con acciones legales que iban desde quejas en la Audiencia de la Nueva

España por los excesos, litigios por tierras y limites, como demandas para permisos

de reubicación de las reducciones a sus antiguos poblados, todas ellas con algunos

logros importantes. Estas acciones, compartidas en diversas zonas, generaron

11 Hay que señalar que las estructuras de gobierno fueron introducidas por los españoles, sin embargo se intrincaron con las antiguas formas indígenas de la región.


55

preocupación en encomenderos y conquistadores como lo expresó Jerónimo López

de la provincia de Colima, quien opinaba que las enseñanzas de la doctrina a los

indios era buena, pero la instrucción en la lectura y la escritura era “dañoso como el

diablo”, por la creciente capacidad de litigio que los indios iban ganando en la región

(Reyes, 2000: 65, 132, 139, 144).

En este contexto, hacia el siglo XVII el problema del repartimiento de las propiedades

en toda la Nueva España, abrió un proceso que intensificó las composiciones de

tierras, que desde finales del siglo XVI habían llevado a una paulatina reorganización

y regularización de las propiedades de indios, españoles y criollos, tierras que hasta

entonces no habían tenido un control estricto por parte de la administración colonial

(Montes de Oca, 2003; Menegus, 1994).

Las diligencias que efectuaban las audiencias comprobaban que los usufructuarios

de las tierras ocupadas tuvieran los títulos de propiedad correspondientes y en los

casos en que no existiera, se evaluaba su uso y extensión para su regularización, se

extendían nuevos títulos, y se daba la posibilidad para la compra de nuevas

extensiones. En el caso de los indígenas, estos cambios en la propiedad les daba el

reconocimiento de las tierras que habían recibido en merced para sus

congregaciones estableciendo la formación de pueblos y repúblicas de indios

(Montes de Oca, 2003; Menegus, 1994).

Para las comunidades de la región de Amula y sus alrededores, este hecho, sumado

a los procesos de recuperación de tierras, litigios por derechos y la reestructuración

de los territorios y autoridades indígenas, dio un resultado importante en la

reorganización territorial indígena de la zona (Reyes, 2000). Alrededor de 1696 la

Corona Española extendió el titulo de la República de Indios de Ayotitlán, asentada

en el poniente de la provincia de Amula y en gran parte de las provincia vecinas de

Tepetitango y Cihuatlan, las cuales colindaban con el mar.

Sin mucha claridad en los límites reales y en el proceso de creación, la Republica de

Ayotitlán integró un vasto territorio. Que según la memoria de algunas personas de


56

comunidades tanto de la serranías como de la costa, habría ido desde Cuzalapa, la

cual llegaba a los poblados de Chacala y la hacienda de Tequesquitlán, hasta los

territorios de la costa en una importante extensión de los llamados Puestos de Abajo;

misma que por el Oeste limitaba con el rió Armería y subiendo por la costa hacia el

Norte, alcanzaba la Barra de Navidad, integrando el Puerto de Santiago (Manzanillo)

(Archivo de instrumentos públicos del estado de Jalisco, Acervo Histórico, colección

2, legajo 16, volumen 46, expediente 21; Expediente Agrario de Ayotitlán: Informativo

de titulación de terrenos comunales del departamento agrario; Reyes, 2000; Pedro

Flores).

Sin embrago, aun cuando las fronteras de la nueva Republica pudieran ser mayores

o menores, lo que está claro es que el reconocimiento colonial acuerpó un proceso

organizativo de los indígenas en la zona, en la cual Ayotitlán surgió como el nuevo

centro administrativo de Cuzalapa y de la nueva jurisdicción que llevaba su nombre.

Una zona que mantenía la característica de estar alejada físicamente del eje español

de Amula y Colima por sus dificultosas vías de acceso, ubicada a ocho leguas de la

Villa de Colima y de la Villa de Purificación, además de distante de la parroquia de

Chacala que se ubicaba a cuatro leguas de mal camino entre cerros. Por otro lado,

los caminos reales prácticamente no atravesaba este territorio: por el Este, pasaba el

camino de Zapotitlán a Villa de Colima, por el Oeste el de Autlán a Villa de

Purificación, y por el sur el de Vila de Colima al Puerto de Navidad, todos a varias

leguas de distancia del nuevo centro político indígena (Gerhard, 1986:46-47;

Relaciones de la Provincia de Amula [1579], Romero, 1993).


57

Mapa 5: Influencia española y caminos reales de la región

Fue en este lugar que se reorganizó un nuevo espacio indígena, alejado de la

influencia española, en la que se constituiría una nueva territorialidad, la cual desde

el reconocimiento jurídico por parte de la Corona, abriría los recursos políticos y

legales para un largo camino caracterizado por la permanente negociación de los

pobladores de estas tierras en la búsqueda de su existencia como colectividad, y de

la defensa de sus territorio y de sus recursos naturales, un proceso que se

extenderían hasta el presente.


58

Mapa 6: Posibles fronteras de la República de Ayotitlán

Conclusión

En este capitulo hemos mostrado la constitución de la República de Ayotitlán a partir

de la cual quedó definida una nueva organización territorial en la que resultaron

integradas antiguas zonas indígena. Este hecho concretó la actual región nahua,

soportada en viejos espacios políticos y administrativos que aun cuando fueron

modificados durante la Colonia y reorganizados bajo la figura del régimen español,

este espacio constituyó un referente territorial fundamental en el proceso político de

esta zona. El cual, desde la titularidad legal que significó la entrega de los títulos

virreinales, permitió la constante negociación entre los intereses de los pobladores de


59

esta región y los de fuera, que marcados por un continuo cambio en las condiciones

y en los términos del enfrentamiento, es el antecedente histórico que soporta su

proceso de larga duración el cual se enlaza con la actual emergencia política basada

en su pertenencia nahua e indígena que presentaremos en los siguientes capítulos.

Capítulo II De indígenas a campesinos

61

Capítulo II

De indígenas a campesinos

La revolución, el fracaso de un triunfo

Una de las problemáticas que ha marcado a la región de Ayotitlán es la histórica

disputa por el control de los recursos naturales y la tierra. Este forcejeo se puede

documentar mediante diversos hechos y en épocas diferentes como en 1756 cuando

grandes extensiones de bosques vírgenes y pinares dentro de la Republica de

Ayotitlán, estaban en manos de “personajes influyentes y políticos”, referido entonces

como “un despojo por hombres convenencieros” en perjuicio de los “naturales de

Ayotitlán” (Archivo de instrumentos públicos del estado de Jalisco, Acervo Histórico,

colección 1, libro 52, expediente 3); otro ejemplo puede situarse en 1808 cuando las

autoridades fallaron a favor de los “naturales de la Republica de Ayotitlán” en la

delimitación de su territorio para “el usufructo de ganado mayor” por la invasión de

rancheros “por oriente y sur” (Archivo de instrumentos públicos del estado de Jalisco,

Acervo Histórico, colección 2, legajo 16, volumen 46, expediente 21).

Esta presión sobre el territorio y los recursos de los naturales de la región de

Ayotitlán, llevó a que la republica, que según testimonios mantenía una influencia

que se extendía hasta la costa, se redujera, entre finales del siglo XVIII y principios

del siglo XIX, a un espacio menor cercano a la serranía en lo que fuera el territorio

indígena de Cuzalapa, teniendo su centro político en los alrededores de lo que hoy

es el poblado de Ayotitlán.


62

Mapa 7: Fronteras de la República de Ayotitlán en los siglos XVIII-XIX

En este sentido, un período importante que determina el proceso contemporáneo de

esta lucha, es la etapa posterior a las reformas liberales de 1856 en las que el

cambio legal para desamortizar la tenencia colectiva de los bienes y promover la

propiedad privada, generaron la fragmentación y despojo de tierras, aguas y bosques

de los territorios indígenas de todo México (Sánchez, 1999: 25).

Este giro en la retórica jurídica del Estado, la cual puede ser vista también como un

desplazamiento del discurso alrededor de las conductas sociales permitidas, dio

como resultado un rápido cambio en el paisaje de Ayotitlán, que gracias a la

transformación del régimen de propiedad, incorporó en la región, desde finales del

siglo XIX e inicios del XX, a un conjunto de nuevas haciendas que se desarrollaron


63

gracias al apoyo gubernamental de esta forma productiva, cuando puso en venta

grandes extensiones de tierra “abandonadas” o expropiadas por la falta de

contribuciones de los naturales de Ayotitlán, originando la apropiación de estos

bienes por privados (Ojeda, 2001; Robertson, 2002; Lander, 2000).

Este crecimiento de las haciendas generó transformaciones importantes en la vida de

los pobladores indígenas. Uno de ellos vino con la incorporación de la mano de obra

local a la vida productiva de las haciendas. Un escenario en el que se iniciaron roces

entre los trabajadores y los hacendados por las malas condiciones laborales. El

testimonio de Zeferino Padilla, incluido en el trabajo de Robertson sobre Ayotitlán,

muestra este sentimiento: “como esclavos, los hacendados [nos] mandaban como

burros, cargados de maíz, cargados de cualquier cosa que fuera, eran muy ingratos

los hacendados con los indígenas” (Robertson, 2002: 98).

Por otro lado, la irrupción de las haciendas produjo fricciones al interior de las

comunidades, principalmente por las ampliaciones de las fincas, las cuales sin el

consentimiento de las representaciones indígenas, compraban tierras a quienes se

prestaban a estos tratos. Además, con la aparición de las haciendas llegaron un

grupo de pobladores no indígenas que provocó una importante presión sobre la vida

cotidiana de las comunidades y desplazó de algunos poblados, como el de Ayotitlán,

a los indígenas. El informe del párroco Abundio Fuentes (1904) exhibe esta situación

a través de la postura de los nuevos residentes quienes veían las practicas locales

como amenaza a sus valores por lo que consideraban necesario introducir la escuela

para desaparecer “las costumbres profanas” y enseñar las “buenas costumbres”,

además de anular la lengua mexicana y prohibir las fiestas religiosas locales

mediante el uso de “las autoridades de razón” (Abundio Fuentes, citado por

Robertson, 2002: 95-97).

Lo antes descrito muestra el contexto en el que se inició el proceso local de la

revolución de 1910. Un enfrentamiento que, por el lado indígena, buscaba mantener

la cohesión comunitaria, el control de los recursos, la autoridad de su gobierno, las

practicas religiosas propias y diversas formas culturales que organizaban su vida


64

social; mientras que, por el de los hacendados y nuevos pobladores, pretendía el

establecimiento de un nuevo orden social y legal que negaba la potestad indígena

sobre la administración de su territorio, cediéndoselo en términos de la ley nacional a

los propietarios de los terrenos y a los gobiernos municipales (Robertson, 2002;

Sánchez, 1999: 64-68).

Un recuerdo presente en la memoria local que expresa estas tensiones y el

comienzo de los choques abiertos entre los locales y los hacendados por los motivos

antes descritos, es la narración que hacen algunos ancianos sobre la compra de un

terreno de 2,500 ha al cabezal1 Macario Jacobo por el hacendado Modesto Ramírez

con el fin expandir la hacienda de El Rincón. La transacción había sido rechazada

por un importante número de personas, originarios en su mayoría del poblado de

Tenamaxtla, los cuales había juntado el dinero para adquirir nuevamente el terreno

(Rojas, 1996: 59-69; Robertson, 2002: 99-101).

Sin embargo, un altercado en el que el hacendado Modesto Ramírez humillaba a las

hijas de uno de los líderes indígenas, generó un cambio en los planes del grupo

opositor a la venta de terrenos. La decisión era que con el dinero que se había

juntado para recuperar las tierras se iban a comprar armas para expulsar a Modesto

Ramírez. Por su lado al cabezal Macario Jacobo, lo colgaban en la plaza de Ayotitlán

como muestra de lo que les pasaría a los que traicionaran a “la comunidad”, además

de trasformarse en un recuperamiento simbólico del espacio publico negado por los

no indígenas a los indígenas (Rojas, 1996: 59-69; Robertson, 2002: 99-101;

Gaudencio Mancilla2).

En este tono comenzó en la región de Ayotitlán el conflicto armado de la revolución

(1910-1920), convertido por las facciones revolucionarias indígenas en un medio

para expulsar a los hacendados y recuperar el control de los terrenos despojados y

1 Los cabezales era parte de de la estructura de gobierno indígena el cual se encargaba de la tierra. El cargo era otorgado por los mayores, representantes morales de cada comunidad. 2 Representante del Consejo de Mayores de Ayotitlán.


65

del territorio invadido por “los güeros” (Robertson, 2002: 111-117; Pedro flores3;

Hermelindo Jacobo4).

El paulatino triunfo de la Revolución en el ámbito nacional y las expulsiones de los

hacendados en la región de Ayotitlán fueron favoreciendo el poder de la estructura

de gobierno local o la mayoría5, que en medio de los cambios políticos y

administrativos de este periodo, logró cuestionar de manera legitima los términos del

poder, permitiendo la emergencia de sus demandas; además de un reconocimiento

de facto de su poder, a través de un convenio no formalizado, en el cual, las

autoridades oficiales cedían la administración local a la autoridad indígena

permitiendo designar a las representaciones administrativas y policiales al interior de

la región (Robertson, 2002: 111-117; Pedro flores6; Hermelindo Jacobo7).

Para el gobierno estatal y regional, que surgía con el alzamiento de la Revolución, la

ventaja central del acuerdo era el beneficio de mantener el control interno sin tener

que intervenir de manera directa en la zona, que en el contexto de las luchas

armadas era evitar más conflictos; para las comunidades indígenas era la posibilidad,

cuando era necesario, de negociar desde las representaciones comunitarias8 con los

diferentes niveles del Estado, además de que tenían la libertad para impartir justicia

desde su valores, los cuales eran salvaguardados por los mayores de cada

comunidad, regularmente personas de edad avanzada que obtenían un

reconocimiento moral en su papel como agentes rectores de las normas

comunitarias. Miguel Monroy9 nos describe esta relación:

3 Integrante del la Vieja Mayoría o gobierno indígena. 4 Actual integrante del Consejo de Mayores, que participó en la lucha por el reconocimiento de Ayotitlán como comunidad indígena. 5 La mayoría se componía de dos mayores por comunidad y de 12 representantes generales. Su papel era designar a los delegados de bienes comunales, las representaciones ante el municipio (Comisario municipal) y las autoridades policiales (comisarios de policía), así como resolver los conflictos mayores de las comunidades (Robertson, 2002:78 104-107). 6 Integrante del la Vieja Mayoría o gobierno indígena. 7 Actual integrante del Consejo de Mayores, que participó en la lucha por el reconocimiento de Ayotitlán como comunidad indígena. 8 Principalmente los mayores de las comunidades y la mayoría donde se representaban todas las comunidades. 9 Actual miembro de la “Triple ese” y del Consejo de Mayores, además de haber participado en otras organizaciones campesinas locales, así como en la promoción de proyectos productivos en la zona.


66

“En aquel tiempo el cabezal que se hace cabecilla, lo respetaban como una

autoridad, si alguien se metía sin permiso a ese territorio (el cual resguardaba)

lo tenía que sacar, o nomás que vieran que por ahí iba tosiendo (el mayor) ya

se iba (el intruso); si entraban a cortar árboles o trabajar, así, sin permiso, se

iban (si estaba el cabezal) y si no, el cabezal reportaba a la autoridad y la

autoridad tenia que atenderlo por que sabían que ahí era el señor que estaba

dominando todo eso” (Miguel Monroy).

Esta organización permitía a Los mayores de las comunidades solucionar los

conflictos en sus localidades y solo cuando eran rebasados, el conflicto era

trasladado a la mayoría o gobierno indígena, para que éstos buscaran un acuerdo,

que en casos graves era finalmente delegado a una autoridad externa. Esto

robustecía la estructura política y administrativa local, aminorando la presencia del la

autoridad foránea, logrando con ello un importante grado de autonomía al interior del

territorio (Hermelindo Jacobo; Gaudencio Mancilla, Miguel Monroy).

No obstante a este incremento en el control territorial y administrativo desde los usos

culturales concordantes a la organización local de la vida social, el reconocimiento

legal del gobierno indígena de Ayotitlán y la restitución de las tierras despojadas por

los hacendados no veía un futuro cercano, aplazando el usufructo definitivo del

territorio y sus recursos, un hecho que generaba cierta incertidumbre en el poder de

la autoridad indígena (Miguel Monroy).

Esta situación en la que se encontraba la región de Ayotitlán era frecuente en otras

regiones indígenas, ya que aun cuando en la Constitución de 1917 se daba la

capacidad al Estado para repartir y restituir tierras, no siempre era llevada a cabo por

la dificultad de certificar las propiedades indias, ya que aun cuando existían los títulos

coloniales que probaban su pertenencia, estos no siempre eran un recurso legal

legitimo, con lo cual también cuestionaba la legitimidad de sus gobiernos (Sánchez,

1999:23-24; Warman, 2000: 98-111).


67

En este contexto, en 1920 en la ley federal se decretó la Ley de ejidos que estableció

una serie de nuevos recursos legales que abrió la puerta, aunque controlada, para la

distribución y restitución de las tierras despojadas y recuperadas en la Revolución

(Morett, 2003: 54; Warman, 2001: 98-111). Esta institucionalización del reparto

agrario, permitió un espacio legal para legalizar la posición de tierras, que en

Ayotitlán fue aprovechado para buscar el reconocimiento jurídico de su territorio y

para el cumplimiento de las demandas de restitución de las tierras despojadas por

las haciendas, así como para la regularización del control territorial que mantenían

después de la expulsión de los hacendados; una estrategia que recurrió a los termino

establecidos en el discurso legal y del poder para buscar presentar las demandas

locales que tenían una larga historia.

Es así que en 1921, al tiempo que se creaba la Procuraduría de los Pueblos con el

fin de facilitar la capacidad de negociación de las poblaciones rurales con el gobierno

(Warman, 2001: 55), las autoridades indígenas de Ayotitlán solicitaron la restitución

de sus tierras, con el argumento histórico y comunal de su posesión, mismo que los

habían abanderado durante el proceso revolucionario. Robertson cita de este

documento lo siguiente: “La tierra se encuentra en manos de ricos y hacendados (…)

que hemos sido despojados de ellas sin ningún derecho (…) que éramos poseedores

en comunidad desde inmemorial tiempo” (Citado por Robertson, 2002: 102-103).


68

Vista hacia la costa del Pacífico de los sembradíos de maíz y de la Sierra de Manantlán


Sin embargo, la apertura gubernamental para el reparto de tierras no se proponía

eliminar la propiedad privada, a la que protegía y fomentaba a través de procesos

paralelos a la reforma agraria (Warman 2001). Ello generó constantes choques entre

las facciones agraristas que habían luchado por la distribución de tierras y una nueva

elite económica, política y militar que iba ocupando el lugar que dejaban lo grupos

derrotados por la Revolución (Warman, 2001:143-152; Sánchez, 1999: 26; Meyer,

1997).

En la región de Ayotitlán esta situación generó que aun cuando se había logrado la

expulsión de un número importante de hacendados y se habían recuperado diversas

propiedades, el fomento de la propiedad privada rural y el empoderamiento de la

nueva elite militar y económica posrevolucionaria de la región, representó el

alargamiento indefinido de los conflictos por la posesión legitima de tierras y el

control de los recursos naturales.


69

Un ejemplo de ello es la reincursión de algunos personajes, que con el apoyo de la

nueva clase política, mantuvieron el interés por las propiedades explotables de esta

región, tal es el caso en 1927, de la compra en remate de 3,732 ha, a la

Subreceptoría de Hacienda de Cihuatlán por Rodrigo Camacho quien pretendía

establecer un aserradero; o el terreno de Modesto Ramírez que aun cuando lo

habían expulsado a principios de la Revolución y estas tierras habían regresado a

manos de la comunidad, el gobierno las remataba en 1938 al Banco de la United

Sates Bank (Rojas, 1996: 61-62).

Además, en el reacomodo político, las disputas entre las nuevas cúpulas de poder

del estado de Jalisco así como el interés en los recursos naturales de la región de

Ayotitlánse, dilataron aun más la respuesta a las demandas de reconocimiento de las

tierras a los indígenas de esta zona. Esto puede verse en la morosa publicación de la

solicitud de restitución de tierras en 1926, cinco años después de haberse realizado,

la cual era agravada con los reacomodos jurisdiccionales, ya que cuando la demanda

de tierras de Ayotitlán fue publicada en la Gaceta Oficial ésta era situada en el

municipio de Villa Purificación al que habían dejado de pertenecer en ese mismo año

para formar parte de municipio de Autlán (Robertson, 2002: 102-107).

Esta serie de acomodos estatales y regionales, significó en Ayotitlán no sólo un

cambio en la estructura de poder, sino también la llegada de una doctrina política y

económica que restituía las condiciones previas al alzamiento revolucionario

visibilizando los intereses de los grupos en el poder. El oficio enviado por el

presidente municipal de Autlán en julio de 1928 en el contexto de las movilizaciones

por la restitución de sus tierras da cuenta de ello. En él se solicita al delegado

municipal ubicado en la jurisdicción de la hacienda de Loma Delgada dar aviso de

aquellos que perturbaran estos terrenos (Robertson, 2002: 102-104).

La tendencia de enfrentamientos, entre las comunidades de Ayotitlán y el gobierno

municipal de Autlán, se transformó, hacia finales de la década de 1930, en un

choque abierto por la designación y el reconocimiento de las autoridades locales, la

explotación de los recursos naturales y el poder de la región (Robertson, 2002: 118-


70

119). De este modo, se abrió un nuevo período mediado por la persecución y el

acoso contra las comunidades de la región de Ayotitlán, en el que se rompió el

acuerdo que habían mantenido las autoridades municipales y la mayoría durante la

primera parte de la Revolución, reanudando las condiciones que habían dado vida su

alzamiento armado.

El silencio de lo indígena

Después de la década de 1920 y como parte del proceso posrevolucionario, la región

de Ayotitlán comenzó a vivir uno de los procesos mas importantes de cambio cultural

y territorial, obligado, en gran parte, por la ideología que dominaba en las elites del

país y por las prácticas gubernamentales que este pensamiento generaba, como lo

fue el intento por establecer la homogenización lingüística, cultural, económica, social

e incluso racial de las poblaciones rurales con el objetivo de consolidar la nación

mexicana moderna y mestiza (Brice, 1972; Sánchez, 1999).

Esta actitud presente en las poblaciones no indígenas colindantes en la zona de

Ayotitlán, algunos de ellos los expulsados de las comunidades con la Revolución,

generaron un sentimiento extendido de desprecio hacia las costumbres calificadas

como “indias”. Cuentan las personas mayores que en su infancia (finales de la

década del 1920), cuando salían con sus padres de las comunidades a vender sus

productos a Manzanillo o Colima eran perseguidos por hablar mexicano y vestir de

calzón. En algunas ocasiones eran encarcelados o humillados en público,

obligándolos a bailar con huesos en las plazas como castigo; en otros casos eran

despojados de sus productos o sus animales de carga (Gaudencio Flores10).

Este desprecio por la realidad cultural de la región de Ayotitlán era respaldada por las

prácticas gubernamentales, que en las localidades “más aisladas”, instalaba

proyectos que buscaban dar fin al “arcaísmo”, representado por los idiomas, las

10 Actual miembro del Consejo de Mayores y miembro en diversos momentos de organizaciones políticas y campesinas de la región.


71

vestimentas y las costumbres “nativas” (Aguirre Beltrán, 1992; Pérez, 2003; Díaz-

Polanco, 1991). Uno de estos agentes en Ayotitlán fue la escuela en la que se

obligaba a los padres a llevar a sus hijos a las aulas, de lo contrario, eran

sancionados económicamente o puestos en listas que los volvían sospechosos de

estar en contra del gobierno, además, en las escuelas se castigaba a los alumnos

por usar ropas de manta, andar descalzos y no hablar el español (Gaudencio Flores;

Robertson, 2002).

En este mismo tono las autoridades eclesiales de la zona negaban su permiso para

que las fiestas se realizaran bajo sus costumbres. La prohibición de los religiosos

obligaba, incluso, a que se escondieran algunos santos y vírgenes considerados por

los párrocos como “paganos”, este fue el caso de la Virgen de Amilpa, la cual era

utilizada para propiciar las lluvias, o la Virgen de Agosta, venerada cuando crecía el

maíz, las dos eran ocultadas todo el año en casas seguras a las que sólo unos pocos

tenían acceso (Hermelindo Jacobo; Gaudencio Flores).

Este proceso situó la diferencia cultural como el medio para justificar la inferioridad

de los indígenas, así como el despojo de sus tierras y recursos naturales, colocando

a todos los que pertenecieran a este grupo como receptores de esta categoría, lo

que Maya Lorena Pérez Ruiz determina como un proceso dominación étnica

homogeneizante, la cual coloca a “todo el grupo culturalmente etnicizado” en “una

misma clase” y una misma calidad de subordinación (Hermelindo Jacobo; Gaudencio

Flores; Pérez Ruiz, 2005: 55-56).

Otro factor que acrecentó las tensiones contra los pobladores de la región de

Ayotitlán influyendo en la persecución de sus practicas culturales y acentuando el

proceso de dominación étnica homogeneizante, fue la insurrección del movimiento

cristero de Colima y del sur del estado de Jalisco (1926-1929), la cual se enfrentaba

al gobierno por la prohibición del culto católico, la reducción del numero de

sacerdotes por población y la negativa a la educación religiosa, provocando

levantamientos armados de gavillas en el conjunto serrano de esta zona (Meyer,

1996).


72

Cercano a Ayotitlán este movimiento se mantuvo en las inmediaciones de Autlán, el

Nevado de Colima y en los alrededores de la capital de este estado, siendo la región

Sureste y Norte de la Sierra de Manantlán un espacio importante de resguardo para

los alzados cristeros, al cual los poblados de Telcruz y Ayotitlán habían alejado con

el apoyo de los agraristas. No obstante, en 1929, estas dos poblaciones respaldaban

este movimiento a cambio de detener a un grupo de ex agraristas que se habían

integrado al bando contrario y que con el apoyo de los cristeros habían robado y

asesinado en diversas comunidades de la zona, a lo cual el movimiento cristero

asentía (Meyer, 1996).

La subordinación de los indígenas de Ayotitlán y Telcruz al movimiento cristero, se

daba al tiempo de la firma de acuerdos entre el gobierno y la cúpula católica que

buscaba calmar las tensiones. Sin embargo, en esta zona, la presencia de militares

federales y de policías que perseguían a los alzados se mantuvo ya que un grupo

importante de ellos no había aceptado la amnistía, manteniendo el ambiente de

guerra que en 1932 daba como resultado un segundo alzamiento que se extendía

hasta 1938, en el cual ya se encontraban involucrados de manera directa algunos

pobladores de la región de Ayotitlán (Meyer, 1996).

En esta etapa, los grupos armados cristeros se refugiaron en los alrededores del

volcán de Colima y en las proximidades de Toxín, al sureste del poblado de Telcruz.

En su testimonio Gaudencio Flores nos dice que fue entrada la década de 1930

“cuando las matanzas se pusieron feas” y se vivió la violencia tanto del gobierno

como de cristeros con asesinatos, violaciones, robos, etc., una situación en la que se

dividieron las comunidades, separando por un lado, a las defensas agraristas

quienes eran armados por el gobierno para contener el avance de los alzados, y por

el otro, a los cristeros, a los que integraban otro sector de las comunidades,

polarizando entre si a la región y acentuando las facciones internas (Meyer, 1996).

Este enrarecimiento del ambiente se reflejó en el gobierno indígena el cual hacia la

década de 1940 se había debilitado, aminorando su oposición al gobierno municipal


73

y a los privados interesados en los recursos de la zona, quienes extraían la madera

de los bosques sin gran oposición. Esto se puede ver en la carta que la mayoría

enviara al presidente municipal de Autlán, el 30 de junio de 1939, en la cual

manifestaba su inconformidad con el delegado puesto por el municipio quien permitía

la extracción de maderas sin su consentimiento, expresando su decisión de

sustituirlo por otro que seria designado por ellos (Citado por Robertson, 2002: 118-

119; Angulo y Lomeli, 1993: 44).

Dicho contexto de persecución dentro y fuera de las comunidades, de presión sobre

la vida cultura local y de debilitamiento del poder comunitario generó un proceso

radical: por un lado, en las casas se les dejó de enseñar a los niños el mexicano para

protegerlos de los abusos a los que eran sometidos cuando asistían obligados a las

escuelas, así como de las burlas a las que sufrían en los poblados no indígenas de

los alrededores. Por otro lado, para evitar las represalias del gobierno, por razón de

los cristeros, los militares y las defensas agraristas, las familias cambiaban sus

nombres y apellidos y no se vestían de calzón para evitar así ser una amenaza para

los distintos bandos. Además los choques internos entre las facciones cristeras y

agraristas obligaron a re fundar un gran número de comunidades en parajes seguros

y alejados (Gaudencio Flores).

Estas condiciones llevaron al desvanecimiento de una serie de manifestaciones de la

cultura objetivada que habían marcado, durante largo tiempo, los rasgos con los

cuales los habitantes de la región de Ayotitlán habían sido distinguidos como “indios”

en los poblados no indígenas de los alrededores; quedando en desuso el mexicano,

la manta, los bordados y el calzón, así como una serie de celebraciones rituales que

fueron perseguidas hasta quedar muchas de ellas en la clandestinidad11, creando

con ello, una condición de ocultamiento de su pertenencia cultural y un

comportamiento publico en los términos impuestos.

11 Todas estas forman parte de lo que Giménez determina como formas objetivadas de la cultura (Giménez, 2005).


74

Miembros del Consejo de Mayores al amanecer de una guardia


Estos cambios, presentes en muchas regiones indígenas y leídos en la época como

el transito de una realidad indígena a una mestiza, idea articulada con los principios

primordialista de lo étnico y descriptivos de la cultura12 vigentes en el pensamiento

dominante de la posrevolución, significaron en la región de Ayotitlán su distancia de

una acción de Estado que los reconociera como indígenas la que los hubiera

vinculado al posterior indigenismo. Un echo en el que hubieran acentuado las

demandas por el reconocimiento de su gobierno y sus tierras desde un argumento

histórico y cultural, que en contraste, se dirigieron a demandas de corte agrario en

las que no figuró de manera importante su pertenencia indígena.

12 Esta postura determina a lo étnico como algo ontológico, en este caso, integrado a los rasgos culturales, que asociado a una idea descriptiva de la cultura considera la desaparición de los estos elementos objetivados de la cultura como la desaparición de su condición étnica y cultural (Restrepo, 2004:14; Giménez, 2005; Thompson, 1998).


75

De la comunidad al ejido

Desde 1927 en México se creó la figura de bienes comunales como una más de las

posibilidades de tenencia de la tierra dentro del reparto agrario13 (Warman, 2001). En

la región de Ayotitlán, esta figura representó un alternativa al reparto ejidal, este

ultimo visto como un espacio en el que se perdía la posibilidad de mantener las

formas locales de distribución de la tierra14, mientras que la forma comunal se

acoplaba de mejor manera a la administración del gobierno local. Esta condición

llevo, hacia la década de 1940, a que en un grupo de pobladores de la región de

Ayotitlán se buscara la restitución de sus tierras bajo esta figura, trasformándose en

una reivindicación importante, en la que se pretendía el reconocimiento de su

derecho a administrar su territorio (Hermelindo Jacobo; Gaudencio Mancilla).

Entre los políticos de la región de Autlán y los empresarios madereros que extraían

cada vez más recurso de la zona serrana de Ayotitlán, la demanda de propiedad

comunal, que intentaban el reconocimiento y la administración colectiva de las

tierras, fue considerada como una amenaza a sus intereses. Así comenzaron

maniobras para debilitar el poder de los grupos contrarios a la explotación de la

madera, principalmente aglutinados alrededor del gobernó indígena y de los grupos

que se habían organizado en las defensas agraristas(Robertson, 2002; Angulo y

Lomeli, 1993).

En este sentido, el empresario maderero Longuino Vásquez, con el apoyo del

general Marcelino García Barragán, este último uno de los militares más influyentes

13 La dificultad de los tramites de restitución de tierras y la nulidad en gran parte de los papeles probatorios de las poblaciones indígenas, durante la primera parte del reparto agrario de la revolución, llevó a un importante porcentaje de los indígenas a iniciar solicitudes bajo la figura de ejido como un medio para oficializar la pertenencia de sus propiedades y aun cuando se creó la forma de titulación de tierras bajo bienes comunales esta no fue tan habitual en sus regiones, incluso la figura comunal no sumó un número mayor al de ejidos, siendo esta ultima una de las principales formas de tenencia entre las zonas indígenas. 14 Como lo era la entrega de parcelas a los nuevos matrimonios, el trabajo mutuo en los periodos de siembra o la separación común de las tierras de cultivo y de pastoreo.


76

de la Revolución en el estado de Jalisco y originario de la región, iniciaron en la zona

serrana de Manantlán una campaña de asedio contra aquellos opuestos a sus

intereses (Robertson, 2002; Angulo y Lomeli, 1993).

Un ejemplo de este acoso fue la desaparición en 1939, por orden de la presidencia

municipal de Autlán, de la comisaría15 de Tenamaxtla, lugar donde se habían

gestado los principales movimientos contra los hacendados en los inicios de la

revolución y donde se había organizado un importante grupo de las defensas

agraristas. La acción buscaba minar el poder de esta comunidad en la zona de la

sierra, negándoles la posibilidad de integrarse a la estructura oficial de gobierno y

poder hacer uso del membrete gubernamental para realizar acciones en su contra

(Robertson, 2002).

Este acto fue acompañado de una campaña de asesinatos de mayores y líderes

opuestos a los aserraderos, generando una diáspora en Tenamaxtla, la cual condujo

a su desaparición como poblado y obligó a que muchos de sus habitantes emigraran

a otras comunidades, entre las cuales destacó el poblado de Ayotitlán.

La campaña de persecución sumió a los grupos opositores a los aserraderos en el

clandestinaje lo que facilitó, en los años siguientes, la extracción de grandes

volúmenes de maderas. Esta falta de oposición visible, favoreció las maniobras para

lograr el control de la región por empresarios y políticos. Una de ellas provendría de

Marcelino García Barragán, quien habiendo ganado la gobernatura de Jalisco,

creaba en 1946, el municipio de Cuautitlán, que abarcaba la zona maderera,

permitiendo con ello, el control de esta región desde el gobierno del estado y del

municipio al cual él le asignaba las autoridades (Figueroa, 1996: 68).

15 La comisaría era la representación de la autoridad municipal en el una serie de localidades a las cuales aglutinaba bajo su jurisdicción.


77

Mapa 8: Municipio de Cuautitlán y las fronteras de República de Ayotitlán

en los siglos XVIII-XIX

Otra de las maniobras, fue la de promover, ese mismo año, la creación de las

comunidades agrarias indígenas de Chacala y Cuzalapa, dentro de las tierras

solicitadas para la restitución de Ayotitlán, dividiendo el territorio y dejando en las

zonas más alejadas a los opositores de la extracción de maderas, a los partidarios de

una administración comunal de la tierra o defensores de lo indígena quienes en su

mayoría formaban parte de lo que era la estructura política y administrativa del

gobierno indígena (Figueroa, 1996: 68).

Junto a este desmantelamiento territorial comenzó otro proceso, llamado por ellos

mismos la política, un apelativo que nombra la llegada a las comunidades de los

partidos y organizaciones partidistas, con la cual se vigorizaron los enfrentamientos y


78

divisiones al interior de las comunidades, siendo un medio por el cual los

empresarios madereros y los políticos interesados en la zona fueron imponiendo sus

intereses (Gaudencio Mancilla).

Una de las primeras incursiones de la política en Ayotitlán llegó alrededor de la

década de 1950, con el apoyo que Marcelino García Barragán dio al candidato

presidencial Miguel Henríquez Guzmán, quien disputaba en 1951, la presidencia de

la República contra Adolfo Ruiz Cortines del Partido Revolucionario Institucional. En

esta contienda, Barragán buscó en el municipio creado, la participación de los

indígenas. Sin embargo, el apoyo que García Barragán mantenía hacia las empresas

madereras de la serranía de Ayotitlán y la persecución de los representantes de las

comunidades, significó el rechazo de un gran número de pobladores a la candidatura

de Henríquez (Gaudencio Mancilla).

De este modo, comenzó un paulatino traslado de las posiciones internas de las

comunidades a los espacios partidistas y electorales, en el cual los miembros

opositores a la extracción de maderas, principalmente miembros de la mayoría,

encontraron importantes aliados en las filas del Partido Revolucionario Institucional.

Fue así que los defensores de lo indígena apoyaron la candidatura de Ruiz Cortines,

siendo a la vez, un modo de enfrentarse a la estructura política asociada a García

Barragán y a las empresas de maderas comenzaron a hacer uso del lenguaje oficial

para establecer un dialogo en “los términos de la ideología dominante” (Gaudencio

Flores).

A cambio del apoyo a Ruiz Cortines, el candidato facilitó la investigación de los

archivos históricos de esta región para documentar los límites de la Republica de

indios de Ayotitlán con el fin de demostrar la pertenencia histórica del territorio y

poder titularla bajo la figura de bienes comunales y no como la de ejido. Ello

comenzó un proceso de afiliación al PRI de los opositores a Barragán y el voto hacia

este candidato como una vía para “regresar a lo indígena” (Robertson, 2002;

Gaudencio Flores).


79

El triunfo de Ruiz Cortines consolidó el apoyo federal a la causa contra los

aserraderos y del reconocimiento de la pertenencia histórica de sus tierras,

iniciándose los levantamientos técnicos para el proceso de titulación comunal en el

que se demostraban las grandes extensiones de tierras de las que habían sido

despojados a los indígenas de la región de Ayotitlán y del proceso de desarticulación

del territorio indígena que había causado la creación de las comunidades agrarias

vecinas de Chacala y Cuzalapa (Aron Camacho citado por Robertson, 2002: 129).

Mapa 9: Municipio de Cuautitlán y comunidades agrarias en las que fue dividida

la República de Ayotitlán

Sin embargo, la pugna que había generado la contienda electoral, inició un conflicto

de intereses sobre la región entre el poder estatal y el gobierno federal. Esta

situación aplazó la titulación de tierras y la solución de los conflictos por los bosques.


80

Gaudencio Mancilla cuenta que aun con el apoyo federal, con el cual contaban, la

extracción de maderas nunca se detuvo; al principio “quien explotó la flor de la

madera fue Longuino Vázquez”, después en un segundo momento “vino una

empresa llamada Industrializadora y Cultivadora de bosques de Antonio Correa”,

dueño de diversas tierras dentro de la serranía, y al final llegó “Guadalupe Michel,

con la empresa Silvicultora de Occidente”.

Como lo describe Gaudencio, hacia mediados de la década de 1950, llegó una nueva

oleada de aserraderos dirigidas por Correa y Michel, los cuales se disputaban las

vetas importantes de la sierra. La influencia de ambos, en el gobierno estatal

mantenía el aplazamiento del proceso de titulación de tierras en la parte serrana de

la región, como una estrategia para continuar la extracción maderera. Diana Ortega

(1991) y Rosa Rojas (1996), narran en sus respectivos trabajos sobre Ayotitlán, este

proceso de enfrentamiento que llevó a Correa a utilizar sus relaciones públicas, en el

gobierno de Jalisco, para presionar a las autoridades agrarias del estado para iniciar

el proceso de dotación de tierra en la zona bajo la forma de ejido y no bajo la de

bienes comunales, buscando con ello poder controlar a las nuevas autoridades.

El argumento público, que dio el gobierno del estado, fue que las extensiones

privadas de tierras que se encontraban dentro de las propiedades reclamadas, se

habían obtenido de manera lícita y la comunidad las había perdido, siendo la

dotación, la única vía legal de regresarlas a las comunidades. La oposición a esta

decisión era visible, pero las amenazas de muerte contra los opositores y el

debilitamiento de la estructura de representaciones de las comunidades por el

proceso de presión y persecución que habían vivido a lo largo de esta primea mitad

del siglo XX, dificultaron acciones contundentes de resistencia, como lo expresa

Gaudencio Flores cuando recuerda como en una de las asambleas para la creación

del ejido, en la que se habían juntado los defensores de la dotación por bines

comunales “los federales los toparon” asesinando a algunos de ellos.

De este modo, en 1965, finalmente se constituyó el ejido de Ayotitlán con cabecera

en este poblado. Se estableció con la firma de algunos de los más enérgicos


81

“defensores de lo indígena” como Zeferino Padilla, Felipe Sandoval y Nicolás

Sandoval, este último, representante de las comunidades indígenas por la mayoría y

quien se convirtió en la primera autoridad ejidal (Robertson, 2002: 133-137).

La razón de que los defensores de lo indígena firmaran el acuerdo de creación del

Ejido es que buscaban obtener el poder del ejido y revertir la titulación de tierras bajo

esta figura para lograr su reconocimiento como comunidad indígena (Gaudencio

Mancilla; Gaudencio Flores). Para ello, al día siguiente de la firma, Zeferino Padilla

se dirigió a la ciudad de Guadalajara e interpuso un amparo. Al mismo tiempo, la

estrategia permitió a la estructura del gobierno local mantener el control de las

representaciones ejidales durante los siguientes seis años, trasformando al ejido en

un espacio para mantener el control de los recursos y de las tierras a través de la

nuevas reglas políticas y jurídicas, una maniobra que les había funcionado durante la

primera parte de la revolución (Gaudencio Mancilla; Gaudencio Flores).

Sin embargo, alrededor del ejido había comenzado ya un nuevo proceso y aun

cuando durante el primer momento de su constitución las autoridades ejidales habían

estado en manos de los mayores, el interés por el control del ejido y sus recursos por

empresarios y políticos continuó de manera violenta, como lo demuestran los

diversos intentos de asesinato a Zeferino Padilla, de los cuales logró escapar con

vida en diversas momentos, aunque no en todas ellas sin lesiones y con el asesinato

de algunos de sus familiares.

En este sentido la estrategia de control de los recursos por empresarios y políticos se

dio con la colaboración de la Central Nacional Campesina (CNC) que incorporó a las

facciones que se había enfrentado a los mayores y los lideres agraristas, integrando

a la vida política local un aliado de los intereses de la extracción de los recursos

naturales, que haciendo uso de las prácticas de la política, tomaron el poder ejidal

(Gaudencio Mancilla; Gaudencio Flores).

De este modo el proceso que situó a la diferencia cultural como el medio para

justificar la inferioridad de los indígenas, para el despojo de sus tierras y recursos


82

naturales, dio un giro de una dominación étnica homogeneizante a una dominación

étnica interclasista que representó una situación en la que se hicieron presentes

privilegios hacia un grupo entre los dominados étnicamente que buscó, manteniendo

la subordinación cultural, “un dominio económico, político y simbólico”, desde una

clase favorecida la cual con este apoyo desde fuera monopolizó los recursos y el

poder hacia dentro de las comunidades (Pérez Ruiz, 2005: 55-56).

Esto nueva manifestación de la etnización, generó que el control que habían logrado

los partidarios de lo indígena en la esfera del ejido se fuera derrumbando y la CNC,

representante de esta nueva clase favorecida al interior del la región, se presentara

como la principal organización campesina de la región, volviendo la tierra un bien

administrado por ellos, negociando los títulos de las parcelas a cambio de apoyo

político y de dinero.

Gaudencio Mancilla recuerda que “en esta época se talaba mucho el bosque, sin que

nadie pudiera hacer nada”. Miguel Monroy cuenta la opinión que tenían las personas

de sus recursos durante este tiempo:

“La personas no hacían nada por que creían que las maderas y las tierras

eran del gobierno, por eso se quedaban así y todo se hacía ilegal, porque no

había contrato con el ejido, sólo se les daba dinero a un par de los lideres para

que se callaran (…) el gobierno llegó y dijo sus ordenes, dijo de quiénes eran

las tierras y cómo hacer las cosas”.

Con estos eventos, se inició un periodo, articulado al proceso de dominación étnica

interclasista, en el que el ejido se volvió el escenario de las disputas locales,

colocándose de un lado, la facción apoyada por las empresas maderas y los políticos

que los soportaban, y por el otro, un grupo que buscaba el control del ejido para

buscar que éste se rigiera por bienes comunales y con ello regresar a “lo indígena”

(Warman, 1980; Gaudencio Flores; Gaudencio Mancilla).


83

Conclusión

A lo largo del capitulo hemos puntualizado algunos momentos importantes en la

historia reciente de la región de Ayotitlán. Un tiempo, en el que se vivieron

significativas transformaciones caracterizada por la defensa del territorio y los

recursos naturales, una época en la que también se desato la persecución de las

prácticas culturales en la zona. Dicho proceso se llevó a cabo en el contexto de las

condiciones jurídicas, políticas y sociales, que la Revolución y la posrevolución

trajeron consigo en los ámbitos nacional, estatal y regional.

En un primer momento, mostramos cómo, en el contexto siguiente a las reformas de

1857, las cuales acentuaron el discurso dominante de las conductas sociales

permitidas alrededor de los valores liberales, se inició la ingerencia de una elite

económica regional sobre el territorio indígena con la cual se dio un traslado de la

propiedad colectiva a la propiedad privada. Este proceso enfatizó la condición de

subordinación de los pobladores indígenas de la región de Ayotitlán a los términos de

la sociedad nacional, acentuándose un camino de subordinación social, económica y

política, y gestándose un proceso de articulación de dominación étnica

homogeneizante16, en la que desde la diferencia cultural se impusieron los términos

para justificar su inferioridad así como el despojo de sus tierras y sus recursos

naturales.

En este contexto, en el ámbito local comenzó a gestarse un alzamiento armado en

concordancia con el de la Revolución de 1910, movilizaciones que a nivel nacional

irrumpieron en “las conductas permitidas de la sociedad mexicana” que, bajo el

planeamiento de Scott, cuestionó los términos del discurso público del poder

permitiendo la emergencia de discursos ocultos en diversos sectores subordinados.

En esta región el alzamiento armado favoreció la expulsión de los hacendados,

produciendo con ello el reempoderamiento de la estructura de gobierno indígena, el

control del territorio desde sus usos culturales y la emergencia de una serie de

16 Entendiendo a este ultimo como “un tipo particular de dominación” (Pérez Ruiz, 2006: 11,12).


84

demandas que apelaron a la restitución legal de sus tierras mediante el argumento

de su pertenencia indígena.

Sin embargo, hacia la década de 1920, con el reacomodo de fuerzas de la

posrevolución, emergieron también los discursos de los detentores del poder, que

desde el gobierno revolucionario, promovieron la protección de las propiedades de

las nuevas elites económicas y políticas generadas con este movimiento armado. En

Ayotitlán ello significó el aplazamiento de la restitución de las tierras despojadas por

las haciendas y la ausencia de un reconocimiento legal a la potestad sobre el

territorio y sus recursos, al tiempo que incorporó una nueva elite económica

vinculada a los grupos militares y políticos del estado de Jalisco interesada en la

extracción de maderas y minerales en esta zona.

Por otro lado, en este mismo periodo el proyecto nacional posrevolucionario se

interesó en establecer la homogenización lingüística, cultural, económica, social e

incluso racial del país como una medida para consolidar “la nación mexicana

moderna y mestiza”. Estos nuevos valores renovaron en Ayotitlán los argumentos de

dominación étnica la cual implicó la presión para la castellanización de su población y

la obediencia al Estado posrevolucionario difundido, principalmente, mediante las

escuelas y funcionarios públicos.

Estas ideas, soportadas en una noción primordialista de lo étnico y descriptiva de la

cultura que representó el pensamiento de la época, en la practica eliminaron desde

diversos frentes diversos rasgos de la cultura objetivadas de Ayotitlán, como el

vestido o las fiestas; con ella, además, se buscó descartar el soporte sobre el cual se

sostenían los argumento de las demandas de restitución de tierras en Ayotitlán.

De este modo el desdibujamiento de ciertas manifestaciones culturales y la presión

hacia sus formas de organización del territorio, marcaron, hacia la década de 1940,

el establecimiento de un nuevo discurso publico, desplazando paulatinamente las

demandas locales a un espacio oculto, obligando a un comportamiento público en los

términos impuestos por el gobierno y los grupos no indígenas de esta región;


85

induciendo entre los representantes comunitarios la adopción de estrategias

encubiertas para defender “lo indígena” que implicaba la reivindicación de la

administración colectiva de la tierra, la defensa del territorio desde los títulos

coloniales, así como la búsqueda del reconocimiento de su gobierno.

Hacia la década de 1950, esta situación llevó a los lideres indígenas a hacer uso del

lenguaje oficial para establecer un dialogo en “los términos de la ideología

dominante”. Ello permitió también que se vincularan a diversos grupos políticos

nacionales que apoyaron el reconocimiento legal de las tierras despojadas, además

de que colaboraron para detener la problemática cada vez mayor de extracción de

recursos naturales principalmente las maderas.

Con dichas alianzas se introdujo lo que ellos han llamado la política, integrándolos a

la estructura corporativa gubernamental en un proceso que atrajo nuevos actores e

instituciones como las organizaciones agrarias y partidistas oficiales, y el ejido, este

último, impuesto como medio de administración de la tierra para favorecer a la elite

económica, con el fin de fragmentar en diversas comunidades agrarias la extensión

territorial indígena y favorecer con ello la explotación de los bosques y las minas.

En este camino los defensores de “lo indígena” formaron parte de la estructura del

ejido y de las organizaciones campesinas y partidistas oficiales con el fin de

mantener el control de las tierras en los nuevos términos impuestos. Sin embargo

esto dio un giro hacia una proceso de una dominación étnica homogeneizante a una

dominación étnica interclasista que representó una situación en la que se hicieron

desde fuera se hicieron presentes privilegios hacia un grupo entre los dominados

étnicamente. Ello llevo a la creación de facciones internas al interior de las

comunidades, que fueron situando a los representantes comunitarios como un grupo

más en la disputa por el poder local, ahora representado por la autoridad ejidal.

En este sentido se consolidó un nuevo discurso local sostenido en la retórica político-

electoral y ejidal, usado por las facciones internas que se disputaban el poder del

ejido. Un proceso en el cual la pertenencia cultural de los pobladores de Ayotitlán fue


86

siendo desplazada como argumento político. Ello se articuló el argumento de la

diferencia cultural como el medio de control social, económico y político de las

comunidades por la elite económica y política regional, a su condición como

campesinos incorporados al ejido el medio un nuevo medio para mantener el control

sobre ellos.

Como vemos, en este capitulo se confirma la concepción que hemos presentado

para entender lo étnico, la cual delimitamos como parte de un proceso histórico

particular de subordinación no inherente a una cultura, sino producto de una

construcción social en el que la diferencia cultural es usada como base de otros

“tipos de subordinación, de explotación o de exclusión” expresado tanto en el giro de

una dominación étnica homogeneizante como la que vendría después como una

dominación étnica interclasista (Pérez Ruiz, 2005: 55-56; 2006: 11, 12).

Además, en esta etapa es útil el concepto de resistencia, que en los términos de J.

Scott (2000) es una “zona de incesante conflicto entre los poderosos y los

dominados” que representa una frontera dinámica por la “definición y la configuración

de lo que es relevante dentro y fuera del discurso público” la cual produce “una

conducta hegemónica y discursos tras bambalinas”. Esta maleabilidad de los

términos dominantes por el subordinado se vuelve un medio prudente de lucha

política donde una de la estrategias es el uso de la cultura como un medio

comunicativo interno a los grupos dominados que debilita “la interpretación oficial”, lo

cual en la región de Ayotitlán permitió durante este periodo una lectura compartida de

la problemática local, aun entre las diversas facciones, que desde los diferentes

frentes que había, logró la oposición a los diversos grupos de interés que minaron a

las comunidades su capacidad de control sobre su territorio y la vida comunitaria,

provocando el acoplamiento de las demandas que en algunos casos usaron los

términos considerados convenientes para interpelar al poder.

Capítulo III Campesinos y campesinismos

87

Capítulo III

Campesinos y campesinismos

De los movimientos sociales en el campo y el interés intelectual por

ellos, a la emergencia campesina en Ayotitlán

Al término de la década de 1950, las movilizaciones campesinas mantuvieron un

nivel crítico como resultado de 20 años de una política agraria que buscó fortalecer la

tenencia privada de la tierra sobre la ejidal (Morett, 2003: 97). Para calmar el

descontento que había provocado este manejo hacia el campo, el gobierno comenzó,

en 1962, un periodo intensivo de reparto agrario1 que se extendió hasta casi el final

de esta década, recolocando a los campesinos como un importante interlocutor

gubernamental2 (Warman, 2001:67, 166,167; Morett, 2003:100-109).

Sin embargo, con el relevo presidencial de 1964 y hasta casi el final de la década de

1970, en el gobierno federal se instaló un perfil autoritario que buscó apaciguar

policialmente las señales de oposición que se expresaban en diversos sectores

nacionales. En el medio rural esta actitud profundizó los enfrentamientos entre las

organizaciones campesinas independientes y los órganos de gobierno, volviendo la

crisis del campo una problemática persistente en el país (Warman, 2001: 153-167).

Se creo así un escenario en el que la mano dura del gobierno, llevó a la violenta

represión de los movimientos de 1968 y 1971, generando que un gran número de

estudiantes, maestros y militantes de izquierda se dirigieran a apoyar las luchas de

los sectores marginados y explotados del país, en el que figuraron los campesinos

como un actor central (Sánchez, 1999: 89). Esta incorporación de los activistas en la

vida rural, influyó a las organizaciones del campo para que problematizaran su

1 Este periodo resulto ser el más grande en extensión de toda la historia, sin embargo, aun cuando las tierras dotadas para la labranza fueron de baja calidad, solventando con ellos las condiciones de marginación económica entre los sectores campesinos (Morett, 2003:105-109). 2 Hay que señalar que en este periodo de reparto agrario fue cuando se dotó al ejido de Ayotitlán.


88

realidad a través de los paradigma de la izquierda mexicana3, haciendo uso en la

retórica local de los términos discursivos utilizados por los grandes bloques políticos

internacionales4 (Bengoa, 2000: 41-44; Sánchez, 1999: 84-103).

En este contexto, las luchas agrarias en México se trasformaron “en una arena

preferente para dirimir posiciones e intereses políticos” que llevaron a las

organizaciones campesinas independientes a insertarse en la política nacional,

generando su alianza con partidos, intelectuales, movimientos obreros y

estudiantiles, entre otros, en las que la exigencia concreta y legal de tierra expresaba

desde la búsqueda de un reacomodo en las fuerzas de las estructuras agrarias,

demandas por la democratización y la libertad en este medio, hasta el

establecimiento de un régimen socialista (Warman, 2001: 167-179). Una dinámica

que en 1978 aglutinó a un movimiento independiente nacional de organizaciones del

campo que dio vida a la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA) (Warman,

2001).

Fue así que el campesinado se convirtió en México en el tema de análisis

predominante entre los científicos sociales, el cual instituyó en el país el debate

campesinista, caracterizado por una posición analítica que exaltaba el papel político

y económico de esta clase social en los procesos nacionales, preponderando dicho

enfoque sobre otros como el de cultura, trasformándose en una orientación

dominante hasta entrada la década de 19805 (Krotz, 2003: 83; Warman, 2001:191-

197, 1980: 149-168).

3 En estas posiciones la discusión del concepto de lucha de clases se presentaba como uno de los debates principales. 4 Este debate se daba entre las propuestas económicas y políticas de los bloques del mundo libre y el socialista. 5 Este perfil intelectual queda claro en el balance que hace Guillermo De la Peña sobre los estudios sociales y culturales entre 1968 y 1985, en el que destaca algunos estudios como el de Jean Meyer sobre el papel de los cristeros en sus volúmenes de La cristidada (1979), Roger Bartra en el libro de Estructuras sociales y clases sociales en México (1974) Leticia Reina con Las Rebeliones campesinas en México (1980) Armando Bartra bajo el libro de Los Herederos de Zapata (1985) o Arturo Warman en su libro La historia de un bastardo: maíz y capitalismo (1988), entre otros que representaron esta tendencia. Con estos ejemplos se muestra la preocupación que en este periodo se tuvo por entender el papel del campesino y sus movimientos tanto en el plano nacional e internacional, como dentro de la historia y la dinámica contemporánea (De la peña, 2002: 25,33).


89

Este conjunto de condiciones y discusiones que fijaron durante este periodo los

términos con los cuales se dialogó, pensó y actuó dentro de la realidad rural del país,

lentamente comenzaron a integrarse al proceso del creado ejido de Ayotitlán, con lo

cual se fue definiendo una nueva etapa en la región, caracterizada por un período de

fuertes enfrentamientos y confrontaciones entre los indígenas y la elite económica

regional, que llevaron a la creación de organizaciones campesinas independientes,

provocando la emergencia de argumentos y demandas características de estos

movimientos.

El entorno en que se dio este transito se definió por un ambiente de injusticia e

ilegalidad en el que los derechos campesinos de los indígenas, en el ejido de

Ayotitlán, fueron anulados por el Estado en su complicidad con los intereses de la

elite económica interesada en la región. Esto sucedió durante este periodo, en primer

lugar, gracias al descubrimiento de una importante veta de hierro6 en la zona Sureste

del ejido, que llevó al establecimiento de la minera paraestatal descentralizada Peña

Colorada (Ortega, 1995:72).

Con la instalación de la empresa se despojó, sin ningún tipo de argumento legal, a

los ejidatarios de esta zona del ejido. Acción dio paso en 1967, al inicio de las

extracciones del mineral, con lo cual se contaminaron con desechos industriales los

ríos colindantes a la minera, aumentando así el número de afectado por las labores

de la empresa, y creándose un ambiente de confrontación entre los ejidatarios y la

paraestatal (Ortega, 1995: 55, 72; Rojas, [2005, 1 de diciembre] “Se suma el CNI a la

lucha contra la minera Peña Colorada en Jalisco”, La Jornada).

La situación se agravó en 1971, cuando el gobierno de Colima expropió las 8,000

ha., donde se ubicaba la paraestatal Peña Colorada, legalizando con ello su estancia

en la zona e incautando, al ejido de Ayotitlán, cerca de 3,000 ha., aun cuando las

tierras confiscadas se encontraba dentro de los limites del estado de Jalisco (Ortega,

6 Descubierta en 1956.


90

1995: 55, 72; Rojas [2005, 1 de diciembre] “Se suma el CNI a la lucha contra la

minera Peña Colorada en Jalisco”, La Jornada).

Esta condición provocó que las comunidades cercanas a la minera, como Las

Pesadas y Telcruz7, iniciaran ofensivas legales para que se respetaran las tierras y

aguas del ejido. No obstante, los derechos de los ejidatarios fueron ignorados con el

argumento de que las tierras expropiadas se encontraban en una franja en disputa

por los limites entre Colima y Jalisco, manteniendo a la minera en el lugar y

alargando de manera indefinida la solución de este conflicto (Ortega, 1995:72; Rojas

[2005, 1 de diciembre] “Se suma el CNI a la lucha contra la minera Peña Colorada en

Jalisco”, La Jornada).

En segundo lugar, las condiciones de injusticia se dieron por la extracción de

maderas, que desde décadas atrás había generado un arraigado conflicto en las

comunidades, el cual se incrementó en 1969 por la intención de extender las zonas

de desmonte por la empresa Industrializadora y Cultivadora de Bosques de Antonio

Correa. El descontento llevó a los grupos opositores de estas actividades, a solicitar,

mediante su militancia priísta, la intervención del presidente de la Republica8 y el

apoyo de la Liga de Comunidades Agrarias de la CNC, con el fin de conseguir tanto

un soporte contra los aserraderos, como el vedar a los miembros de esta

organización que en el ejido facilitaban la tala de los bosques (Ortega, 1995:42).

Sin embargo, la influencia del empresario Correa entre las autoridades del estado de

Jalisco y los miembros de la CNC, impidió la intervención en el conflicto local de las

autoridades judiciales y agrarias, así como de la CNC. Ello fue acompañado de una

violenta ofensiva contra los opositores a la tala de maderas, que con apoyo del

municipio de Cuautitlán, encarcelaron y persiguieron a los líderes indígenas y

miembros de las representaciones comunitarias o mayores que no apoyaban al

empresario (Ortega, 1995: 38-65).

7 Esta última aunque más alejada el centro político de la zona Sureste del ejido. 8 Luís Echeverría


91

Mapa 10: Ubicación de las zonas boscosas, la minera Peña Colorada

y el conflicto limítrofe Colima-Jalisco

Este conjunto de condiciones generó un ambiente de ilegalidad e injusticia que

canceló la vía jurídica y política como medio para detener la expansión de los

aserraderos y el despojo de tierras por parte del gobierno para favorecer las

actividades económicas en la región. El conflicto se agravó con el aumento del

descontento ocasionado por el deterioro ambiental que generó la explotación de

bosques que había comenzado a desecar los ríos y ojos de agua de los que se

abastecían los pobladores, así como por la contaminación del agua y el

desplazamiento de la fauna en las cercanías de la minera (Miguel Monroy).

A la vista de esta situación, los pobladores del ejido de Ayotitlán comenzaron a

involucrarse con las organizaciones campesinas independientes como un medio para


92

defenderse. Este proceso se dio en gran medida con la llegada, a inicios de la

década de 1970, de un grupo de maestros rurales de primaria formados en la

Escuela Normal de Atequiza, Jalisco, quienes mantenían una ideología de izquierda

y activismo político (Rojas, 1996: 131; Miguel Monroy).

Los educadores se instalaron en la zona de mayor conflicto del ejido, lo que los llevó

a reconocer las condiciones de violencia e injusticia que se vivían en la zona. Ante

ello, los maestros realizaron campañas de información sobre los derechos

campesinos, denuncias alrededor de las actividades ilícitas que la elite económica y

política regional efectuaba en el ejido; actividades de denuncia a las cuales, se

sumaron los sacerdotes locales, en particular el padre Lorenzo Corona, quien trabajó

en la creación de comunidades eclesiales de base en la región (Del Castillo [2004, 18

de julio] “Ayotitlán, una historia de conflictos” Público; Rojas 1996: 131; Miguel

Monroy).

Este proceso organizativo concretó, en 1976, la introducción, con ayuda de los

maestros, de la organización Alianza Campesina Revolucionaria (ACR), la cual

mantuvo una postura radicalizada9 alrededor del papel del campesino en los proceso

de cambio social. Al proceso organizativo, aglutinado alrededor de esta organización,

se integraron, principalmente, los pobladores de la zona Sureste del ejido y de los

alrededores de Telcruz; una franja en la que la tala de bosques había afectado de

manera directa la vida cotidiana; donde los maestros impartían la educación primaria;

y en la que el padre Lorenzo Corona trabajaba en las comunidades eclesiales de

base (Ortega, 1995:72; Rojas, 1996: 131).

Las demandas locales de la ACR se centraron en tratar de detener la extracción

ilegal de maderas y en el respeto a los derechos de los ejidatarios, los cuales eran

violados por el gobierno y la CNC. Esta ultima organización soportada por el poder

municipal (Miguel Monroy).

9 Esta organización de masas además de mantener presencia en el estado de Jalisco, tenias filiales en los estados de Guanajuato, Chiapas, Jalisco y Tamaulipas.


93

De este modo la ACR se posicionó en un discurso campesinista y ambientalista: el

primer argumento, caracterizado por su referente a la condición de clase de los

campesinos como trabajadores de la tierra, colocando así la problemática de la

región, en el contexto del sistema económico capitalista10. El segundo argumento

remitió a la defensa de “la naturaleza”, no sólo como fuente de recursos, sino

también como espacio vital y de equilibrio social (Miguel Monroy).

No obstante, la postura política de la ACR comenzó a dividir las posiciones de los

opositores a la tala de bosques, el despojo de tierras y la extracción de minerales. El

distanciamiento era provocado, en gran medida, por los lineamientos que

sustentaban a esta organización como independiente, enfrentada a las

organizaciones oficiales; ello chocaba con el grupo de lideres de lo indígena y con

representantes comunitarios que en décadas anteriores habían buscado detener la

extracción de maderas y la titulación de tierras bajo bienes comunales mediante su

incorporación y apoyo a las facciones priistas contrarias al general Barragán y los

empresarios aserraderos, mismo grupo que entonces había solicitado a la CNC su

apoyo para detener los aserraderos.

Esta división también se dio en términos geográficos, concentrándose la militancia de

la ACR en las comunidades cercanas a Telcruz; mientras que los defensores de lo

indígena, se concentraron en las comunidades cercanas al poblado de Ayotitlán, al

que habían migrado algunos de los más significativos líderes de la desaparecida

Tenamaxtla. Estos roces llevaron a acusaciones mutuas en las que la ACR era vista

por los mayores y defensores de lo indígena como conspiradores contra la tradición;

en contraparte, los defensores de lo comunal eran vistos por la ACR como cercanos

a las posturas oficiales (Miguel Monroy; Gaudencio Flores).

Pese a esta separación interna, hacia finales de la década de 1970 el poder de la

ACR fue en aumento; un fenómeno originado, por un lado, como resultado de la

campaña de persecución que las empresas madereras habían emprendido años 10 En palabras del ingeniero Gómez Omaña, asesor del empresario Correa: “Se volvieron unos comunistas los de Telcruz, los padres, los maestros, los indígenas” (Omaña, citado por Ortega 1995: 59).


94

atrás contra los lideres y representantes indígenas, lo cual había debilitado su fuerza

política y su presencia en la vida publica, dando mayor espacio a la ACR; por el otro,

gracias a las alianzas que esta organización comenzó a mantener con actores

nacionales independientes que la llevaron a sumarse, en 1979, a la CNPA de la que

obtuvo un gran respaldo, consolidando su autoridad en el ejido (Rojas, 1996: 132).

La consolidación de las organizaciones y la imagen campesina

Con el fortalecimiento de la ACR, se inició un nuevo proceso contra la extracción de

maderas, lo que llevó a la consolidación de esta organización entre las comunidades.

Esto ocurrió a principios del año 1982, cuando, ante la falta de resultados positivos

en los litigios legales, la Alianza Campesina Revolucionaria comenzó un conjunto de

movilizaciones de masas en las que se quemaron la maquinaria de los aserraderos,

se detuvo las descargas de madera, se tomó la cabecera municipal, se hicieron

cortes en las carreteras cercanas, así como marchas en la capital del estado (Miguel

Monroy; Rojas, 1996: 65-108).

Esta movilización obligó al empresario Correa a solicitar la presencia policíaca y

militar en el ejido, con el fin de mantener su producción; una ofensiva, que además,

se acompaño de la amenaza, ahora, contra los líderes más importantes de la ACR.

El ambiente de sitio dio al empresario un resultado contrario, generalizando los

enfrenamientos en contra de los tala montes, ahora incluso fuera de la esfera de

influencia de la ACR, lo cual llevó a que se realizaran diversos actos de sabotaje

como lo fue el incendio en 1983, del principal aserradero de este empresario, con el

cual finalmente salió del ejido de Ayotitlán (Rojas, 1996: 91,132-133).

Sin embargo, el triunfo sobre Correa no detuvo del todo a los tala montes, y

aprovechando su salida, el empresario Guadalupe Michel dueño de Silvicultora de

Occidente, y quien mantenía una extracción marginal de madera, maniobró para

ampliar su producción, falsificando unas escrituras que lo volvían dueño del cerro El

Quelitán, último bastión de maderas preciosas en Ayotitlán. No obstante, en medio


95

de la agitación, la acción de Michel estimuló la creación de un frente común entre las

facciones que se habían creado entre Ayotitlán y Telcruz. En él, por un lado, se

interpuso un juicio de garantías en el distrito de Jalisco y, por el otro, se desató un

fuerte choque de los pobladores contra los policías que protegían este aserradero, lo

que provocó en 1984 la salida de su empresa (Rojas, 1996: 89-92; Figueroa,

1996:76).

En su conjunto, la expulsión de las empresas madereras, las movilizaciones contra

los aserraderos y el proceso organizativo alrededor de la ACR, consolidó un espacio

político campesino independiente en el ejido, que reforzó la discursiva campesinista y

ambientalista como parte de las demandas locales. En este momento se desplazó

definitivamente de la esfera pública los argumentos de los defensores de lo indígena

y de lo comunal, quienes de manera marginal mantenían su legitimidad entre las

generaciones mayores y un sector que era cauteloso de su opinión.

Este proceso desplazó el reconocimiento de los habitantes de la zona como

indígenas, que hasta esta fecha había marcado los apelativos usados para

identificarlos, afirmando ahora la imagen de los pobladores del ejido Ayotitlán como

campesinos y mestizos. Una idea que fue favorecida, en gran parte, por la posición

entre los estudiosos de lo indígena, soportados en la noción descriptiva de la

cultura11, que las culturas “nativas” se irían asimilando a la cultura dominante en un

proceso de desaparición de las formas tradicionales. Un planteamiento basado en la

trasformación y desaparición de los elementos de la cultura objetivada que, según

ellos, caracterizaban al indio tales como la lengua, el vestido, su organización

política, sus formas tradicionales de siembra, sus demandas, etc. esto desplazo de

algún modo el argumento de la diferencia cultural como el único medio para

mantener el control social, económico y político de las comunidades (Hernández,

2001: 98-102).

Un claro ejemplo de este traslado de la imagen de Ayotitlán, la encontramos en la

opinión periodística y en el tipo de análisis efectuado entre los investigadores y 11 El cual representó el pensamiento de la época.


96

especialistas que indagaron en la zona. En las notas periodísticas es claro como,

conforme el movimiento de defensa de los bosques y de las tierras fue consolidando

su presencia en el estado de Jalisco, el apelativo de indígenas fue intercalado con

mayor regularidad con el de ejidatarios y campesinos (notas periodísticas en Ortega

1991:20-31); por su parte en las investigaciones sobre esta zona (León y Gutiérrez

1988; Jardel, E.,J., Gutiérrez y León 1990; Angulo y Lomeli 1993; Ortega 1995;

Figueroa 1996; Rojas 1996; entre otros) la referencia a su condición como indígenas

para entender la problemática local, fue secundaria, centrando los estudios en su

condición de subordinación social, económica y política como parte del proceso del

campo mexicano.

En este camino, la defensa de los bosques, por los campesinos de la región de

Ayotitlán, fue recibida con buenos ojos por la opinión pública, así como por los

biólogos y universitarios del estado de Jalisco y de Colima, lo que respaldó la lucha

para detener la extracción de maderas. En este sentido, el conflicto contra las

empresas madereras fue visto como la toma de conciencia de los campesinos de

Ayotitlán para evitar el deterioro ambiental, un argumento que solventó el apoyo de

investigadores y ambientalistas que propusieron establecer una declaratoria de

reserva en la región12 (Figueroa, 1996:75-81; Angulo y Lomeli, 1996; Cuevas, 2007;

Castillo, 2007).

12 Acción que entre los grupos ambientalistas eran vista como un respiro para La Sierra de Manantlán, lugar de importante diversidad biológica con características endémicas como la del maíz perenne primigenio Zea Diploperennis, descubierto en 1979 por el biólogo Rafael Guzmán, y que en sus características tiene la capacidad de reproducción sin la mano del hombre, lo que le da una gran importancia en la investigación científica (“hallazgos relevantes en las joyas” Cuevas Guzmán Ramón; Gaceta Universitaria, 16 de Julio de 2007; “Manantlán, la reserva que no pudo ser” Castillo 2007: http://www.biodiversityreporting.org/article.sub?docId=25373&c=M%C3%A9xico&cRef=Mexico&year=2007&date=marzo%202007).


97

Zona boscosa de la Sierra de Manantlán.


La intención de establecer esta zona de reserva ganó eco paulatinamente, el cual

aumentó cuando los aserraderos del ejido de Ayotitlán, expulsados por las

comunidades, se trasladaron a la zona Suroeste de La Sierra de Manantlán. El nuevo

sitio de explotación se ubicó en la comunidad agraria de Cuzalapa, vecina de

Ayotitlán, un espacio que, a pesar de que mantenía la figura de comunidad indígena,

había vivido grandes despojos de tierras debido al acaparamiento por las familias

ganaderas de Cuautitlán, quienes ahora apoyaban la extracción de maderas

(Figueroa, 1996: 62-76).

Ante esta situación, la ACR se desplazó a Cuzalapa para dar apoyo a sus ejidatarios

y detener la tala de bosques. Sin embargo, en esta nueva etapa del conflicto la


98

extracción de maderas llegó a su fin gracias a las acciones de los grupos

conservacionistas que promovieron el decreto de esta zona como área natural

protegida. Una acción, que en 1985, fue respaldada por los campesinos de la región

de Manantlán en el XI Congreso Mundial Forestal organizado por la Organización de

las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación con el tema de “Los

recursos forestales en el desarrollo integral de la sociedad” (Figueroa, 1996: 62-76).

De este modo, en marzo de 1987, mediante un decreto presidencial, se creó la

Reserva de la Biosfera de Manantlán (RBM), amparando una superficie de 139, 577

ha., que abarcó siete municipios, en su mayoría dentro del estado de Jalisco

(Figueroa, 1996: 33). A partir de esta decisión, las maderas del ejido de Ayotitlán y la

comunidad agraria de Cuzalapa quedaron protegidas contra cualquier uso industrial

de sus recursos naturales, logrando finalmente cesar la extracción de maderas y

sacar definitivamente de la región a los empresarios Correa y Michel (Figueroa,

1996: 33-42; Gaceta Universitaria 2002: 7)


99

Mapa 11: Reserva de la Biosfera de Manantlán

La creación de la zona de reserva biológica, proporcionó a los investigadores, un

espacio para la conservación natural y la investigación de una zona mega diversa

aún no explorada. Para la ACR y los ejidatarios de Ayotitlán la declaratoria de

reserva permitió detener a los aserraderos legalmente y evitar que esta actividad se

extendiera a otras comunidades agrarias vecinas, encontrando con ello, una

solución definitiva.

En el plano productivo, la RBM atrajo un amplio apoyo, lo que llevó a las

organizaciones campesinas independientes de la zona a demarcar sus demandas en

el contexto ambiental. La Universidad de Guadalajara, quien había conseguido el

resguardo de las estaciones biológicas de la reserva, y la Universidad de Colima,

más cercana geográficamente, mantenían un gran interés en el lugar, presentes con


100

diversos proyectos como la creación de actividades productivas alternativas y planes

de manejo social de los recursos, investigaciones sociopolíticas y económicas, así

como el apoyo jurídico en sus conflictos agrarios (Figueroa, 1996; Angulo y Lomeli,

1993).

En este sentido, alrededor de 1989, la Universidad de Colima ofreció a algunos

miembros de la ACR su asesoría para la creación de una sociedad de solidaridad

social (SSS), con lo que podría recibir recursos nacionales e internacionales para el

desarrollo de proyectos productivos, ambientalmente viables y en concordancia con

el programa de manejo de la RBM. Fue así que en 1990, se creó la Sociedad de

Solidaridad Social Miguel Fernández, a la cual se sumó un número importante de

militantes de la ACR. El argumento central de la que llamaron “Triple ese” (SSS)

buscó demostrar “que no sólo de la madera se puede vivir”. Se buscó entonces, la

diversificación de la producción, a través de proyectos de apicultura, caficultura,

viveros, reforestación, producción de huaraches y capacitación para el manejo de

recursos naturales (Angulo y Lomeli, 1993; Miguel Monroy).

De igual manera, los especialistas y técnicos de la Universidad de Guadalajara,

mantuvieron su trabajo en la región, brindando asesoría para resolver algunas de las

demandas locales en términos agrarios. Además, en la región se involucraron

jóvenes investigadores de ciencias sociales que iniciaron, a petición del ejido y de la

CNC13, un estudio interdisciplinario sobre el proceso agrario en Ayotitlán (Rojas,

1996: 11,12).

Todos estos logros ampliaron los espacios políticos de las organizaciones

campesinas bajo un nuevo escenario. En el caso de las organizaciones

independientes, el logro fue la obtención de financiamientos para proyectos

productivos, que generó un mayor margen de maniobra y autonomía hacia su

interior. Este proceso también generó, en estos sectores, alianzas con los grupos

universitarios, partidos políticos y organizaciones ambientalistas, que se tradujeron

13 El involucramiento de la CNC al proceso posterior a la tala de bosques muestra el traslado de las posiciones internas y de un nuevo escenario del que esta organización quería también formar parte,


101

en la posibilidad de disputar el poder local y del ejido de Ayotitlán desde

organizaciones como la ACR y la “Triple ese” contra el municipio y la CNC. Un triunfo

que comenzó a generar propuestas de mayor envergadura como la creación de un

municipio de la Sierra de Manantlán, que buscaba independizarse de Cuautitlán,

desde donde con regularidad provenía la política que dividía a las comunidades.

Estos cambios en las condiciones políticas que fueron marcadas en gran medida por

las intervenciones de una elite económica interesada en los recursos de la región y el

grupo de activistas políticos y ambiéntales, “dispersaron”, retomando la propuesta de

Restrepo, el usos de una subordinación legitimada en la superioridad de la cultura

mestiza e inferioridad de la cultura indígena como el medio para mantener la

explotación de los recursos de la región, trasladándola a una arena de dominio y

enfrentamiento bajo una estructura soportada en la tenencia de la tierra y la política

corporativista.

Las contradicciones del régimen del ejido en la vida diaria

Paralelamente a este proceso, en el que se consolidaron las organizaciones

campesinas independientes como actores centrales de la vida pública y política del

ejido, en el espacio cotidiano se hicieron presentes una serie de contradicciones.

Estas fueron el resultado del accidentado expediente agrario del ejido de Ayotitlán14,

14 El resumen del expediente agrario muestra claramente el extenso procedimiento: en 1961 en el primer deslinde de las autoridades agrarias se señalaban la existencia de 55,332 has., las que serian otorgadas al ejido por decreto presidencial, de las cuales el conteo oficial manifestaba que 50,332 se encontraban en posesión, habiendo sólo un faltante de 5,000 h Dos años más tarde, cuando se entregó provisionalmente esta primera dotación, el nuevo conteo arrojaba que las hectáreas que se encontraban en posesión eran en realidad tan sólo 34,700, habiendo 15,632 h sin entregar. Hacia 1965, la indiferencia en el deslinde de las tierras faltantes generó que se solicitara la primera ampliación ejidal de 10, 350 h, al mismo tiempo que se presionaba a las autoridades para que se ejecutara el total de las hectáreas deslindadas en el primer plano, de las cuales continuaba habiendo 15,632 h sin dotarse. En 1969, cuatro años después de la primera solicitud de ampliación, se entregaba provisionalmente las 10,350 hectáreas de esta, las cuales fueron ratificadas hasta 1974. Hasta 1977 se ratificaba la primera entrega de 34,700 h, y hasta 1981, 16 años después de su solicitud, se ejecutaba definitivamente la primera ampliación. En 1985, cuatro años después de la ejecución definitiva de la primera ampliación, se solicitó una segunda que no procedería, la cual se sumaba en el expediente con la ausencia de la ejecución definitiva del primer deslinde de 34,700 has., y el faltante de 15,632 h (Ortega, 1991).


102

que comprendía desde conflictos por los límites, faltantes de tierras, hasta demandas

por ampliaciones.

Esta incertidumbre legal provocó que las personas se integraran a los diversos

grupos campesinos con el fin de acceder a la titularidad de las parcelas

usufructuadas o bien, para evitar que estas fueran cedidas a otros. Con estas

acciones la tierra se definió como un bien del ejido y de las organizaciones agrarias,

y con ello, además de desplazar del espacio político a aquellos que no formaban

parte de dichas organizaciones o no tenían el estatus de ejidatario, se trasformaron

diversos aspectos de la organización sociocultural de las comunidades.

La principal afectada fue la normatividad local, que hasta finales de la década de

1960, aún mantenía su coherencia con diversos aspectos económicos, sociales y

políticos de las comunidades. Sin embargo, con el inicio de la década de 1970, al

tiempo que el ejido comenzó a normar la distribución de la tierra, se propiciaron

transformaciones dentro de la organización local. Una de ellas vino con el cambio en

la forma de distribución de tierras, ya que el ejido las repartió definitivamente y no de

manera cíclica como se había hecho hasta entonces. Esto desapareció la práctica de

dotar de parcelas a las nuevas unidades familiares como un bien dado por la

comunidad dentro de los compromisos de reciprocidad, lo cual a su vez afectó el

brazo prestado15 de parientes, compadres y amigos.

De este modo, las nuevas reglas del ejido sobre la tierra, afectaron el uso de este

bien, como un medio para integrar a las nuevas familias al tejido de las

comunidades, a través de las relaciones de reciprocidad. Pero también repercutieron

en otros aspectos de las normas comunitarias, como lo fue en el poder del Mayor y

Cabecilla, personajes dedicados a administrar la rotación anual de tierras, la

designación de los lugares de labranza y pastoreo, las nuevas tierras a entregar, las

ampliaciones o cambios de las parcelas, además de la solución de los conflictos

locales. Con el ejido, la labor de estos personajes fue trasladada a las autoridades 15 Una forma de reciprocidad en la que el trabajo que es ofrecido a otras personas, es devuelto cuando este se le solicita. Esta se extiende a diversas esferas como lo son las fiestas patronales, la impartición de justicia, el apoyo político, etc. (Miguel Monroy, Gaudencio Flores).


103

ejidales, restándole importancia a su papel en el resguardo de las normas locales y

trasformando las relaciones basadas en esta institución.

En este proceso de cambio en el régimen de distribución de las tierras, también se

redujeron los círculos de compadrazgo. Esto ocurrió debido a que, ante la falta de

nuevas tierras, la entrega de las parcelas a las nuevas unidades familiares, se

practicó entre padres e hijos y no como una acción comunitaria. Ello disminuyo a los

involucrados en prácticas como la edificación de las casas de las nuevas familias,

limitando la inserción de las nuevas unidades domésticas al tejido de la comunidad y

los círculos del préstamo del brazo.

Esta reorganización sobre las reglas comunitarias afectó otros espacios como el de

las mayordomías16, ya que, al reducirse los círculos de reciprocidad, disminuyeron su

importancia como aglutinadoras de las relaciones comunitarias. Por otro lado, las

mayordomías también se vieron afectadas por la situación económica que

caracterizó la nueva división de tierras, la cual generó un grupo de personas, con

poca tierra o sin ella, que quedaron imposibilitadas para involucrarse en esta

responsabilidad, por el gasto que representaba.

De este modo, sólo aquellos con tierra suficiente eran capaces de integrarse a las

mayordomías de importancia. Así la fiesta, un lugar formal de disputa del prestigio y

poder local, fue distanciando a las personas que no tenían acceso a este bien. En

contraparte, los líderes de las organizaciones campesinas de los diversos grupos se

integraron al sistema de las mayordomías como un lugar, que fuera de las

asambleas ejidales, se convirtió en un medio donde las facciones agrarias

demostraban su poderío.

Todo ello, repercutió a su vez en el sistema de justicia indígena, el cual después de

un periodo de constante acoso por las empresas aserraderas, fue, además, sacudido

en su capacidad de mantener su poder y legitimidad, disputado ahora con los líderes 16 Las mayordomías, es decir la responsabilidad de realizara la fiesta patronal, implica una cadena de compromisos con otras personas que se deben involucrar en los diversos cargos del festejo, las cuales prestan su trabajo para que la persona encargada cumpla con la celebración.


104

de las organizaciones campesinas, quienes se volvieron las figuras visibles y con

mayor capital político entre ejidatarios y demandantes de tierra.

Este proceso de transformación se acentuó aun más hacia finales de la década de

1980, con la formalización en cadena de la Reserva de la Biosfera de Manantlán que

creó nuevas condiciones de uso de los recursos naturales. El plan de manejo

ambiental impidió el desmonte para la siembra de nuevas parcelas, limitó el uso de

madera y prohibió la caza de especies protegidas o endémicas, reduciendo una serie

de ingresos extras al de la siembra, los cuales aun cuando buscaban ser cubiertos

con proyectos productivos de bajo impacto para los ecosistemas, no daban logros

comerciales. La introducción de abejas o viveros, que en otras regiones había dado

buenos resultados, aquí se sujetó a una producción de miel que se comercializaba

marginalmente, así como la producción de plantas se limitó a la venta para

programas gubernamentales de reforestación.

Seleccionando el café secado para su venta



105

Así la migración temporal como alternativas de subsistencia hizo su aparición en la

forma de viajes cíclicos que se presentaron como un medio de “completar” el ingreso

anual de las familias, en viajes a las cercanías de la región. Los principales lugares a

donde se dirigieron fueron los polos turísticos de Manzanillo y Melaque en la industria

hotelera y de la construcción, y hacia Cuautitlán y Autlán como peones en las

cosechas de grandes cultivos.

De este modo, el ejido, aun cuando se constituyó como el medio de interlocución

más eficaz para representar las problemáticas de las comunidades, en palabras de

los propios habitantes, era “el cuento de nunca acabar”. En la vida diaria, fuera de las

organizaciones campesinas, las nuevas formas de organización social y productiva

no resolvieron del todo la inseguridad económica, ni la posibilidad de nuevas

parcelas para las nuevas generaciones, como tampoco detener el enfrentamiento

interno por los recursos naturales y la tierra.

Así comenzó la búsqueda de alternativas. En lo cotidiano, algunas respuestas

incorporaron viejas prácticas al nuevo contexto, una de ellas, fue la de acudir al

parentesco y al compadrazgo para obtener el préstamo de tierras para la siembra sin

el pago de la renta, ayudando, de este modo, a la sobrevivencia de aquellos que no

contaban con ella. El brazo prestado se mantuvo en el círculo de la familia, usado

para el apoyo en las siembras. De igual modo el Cabecilla o Mayor, aun cuando

había dejado de ser la figura formal de autoridad en las comunidades, en algunos

casos continuó manteniendo su calidad de representante, el cual incluso se integró a

los espacios de las asambleas ejidales.

A la par de estos procesos, comenzaron a replantearse las demandas por su

reconocimiento como indígenas a través de diversas iniciativas cuyo objetivo era

reorganizar la defensa de lo indígena y la administración de la tierra de manera

comunal, en el que la lectura desde su realidad cultura y social, fue un recurso

central para enfrentar este nuevo contexto.


106

Conclusión

A lo largo de este capitulo, hemos descrito la definición de una nueva etapa en la

región de Ayotitlán que generó la creación de organizaciones campesinas

independientes y provocó la emergencia de argumentos y demandas característicos

de estos movimientos. Un proceso, que representó una alternativa local, contra el

interés económico de los grupos que buscaban continuar apropiándose de los

recursos de la zona.

Como se muestra, los cambios en la cultura objetivada significaron, desde la noción

descriptiva de la cultura17, el alejamiento de las comunidades de su posible

reconocimiento como indígenas dentro de las instituciones del Estado. Con ello

quedaron al margen de los beneficios que les hubiera traído su reconocimiento como

indios.

Este transito se dio en la década de 1970, en el contexto del ascenso del movimiento

campesino a nivel nacional, que lo colocó como uno de los actores predominantes

en el dialogo de las diversas fuerzas políticas. Este hecho se expresó en el análisis

predominante dentro de las ciencias sociales que lo situó como personaje

protagonista de los estudios del medio rural mexicano, y que, por otro lado se vio

reforzado por las políticas gubernamentales que dieron apertura a las demandas del

campo.

En Ayotitlán este proceso se articuló con la progresiva injerencia de la política en la

vida de las comunidades, en la que instancias como la CNC y el PRI cambiaron su

papel, de ser un medio para oponerse a la extracción de maderas y un medio de

interlocución política hacia fuera de las comunidades, al de promotores de divisiones

políticas internas con el fin de facilitar la explotación maderera y minera en la zona.

Estos cambios en las condiciones de dominio de la elite no indígena sobre las

comunidades indígenas de Ayotitlán, “dispersaron” los usos de una subordinación 17 El cual representó el pensamiento de la época.


107

legitimada en la superioridad de la cultura mestiza e inferioridad de la cultura

indígena como el medio para mantener la explotación de los recursos de la región,

trasladándose a una subordinación soportada en una relación económica como lo es

la tenencia de la tierra y la estructura de política corporativista.

En este proceso se crearon organizaciones campesinas independientes, fomentadas

por algunos líderes indígenas, que, junto a maestros y activistas de izquierda,

integraron la arena política del ejido, la disputa contra las empresas madereras y

mineras. La reorganización política generó la emergencia de una serie de

argumentos y demandas propios de este tipo de movimientos, caracterizados por un

referente discursivo centrado en la condición de clase de los campesinos como

trabajadores de la tierra, al interior del sistema económico capitalista, que incluía

además la defensa de “la naturaleza”, no sólo como fuente de recursos, sino también

como espacio vital y de equilibrio social.

En términos de correlación de fuerzas, la nueva forma organizativa y discursiva

representó un medio de oposición contundente, en contraste con las agotadas y

perseguidas estrategias sostenidas por los defensores de lo indígena, que en

décadas anteriores, habían significado un medio de negociación eficaz con el poder y

que en el proceso de subordinación étnica habían sido un medio efectivo de

enfrentamiento a éste.

Dicho reacomodo discursivo, reivindicativo y organizativo que careció de aquellos

elementos “tradicionales” característicos de los movimientos indígenas, provocó la

percepción de la desaparición de la identidad local, y que concluyó que los

pobladores de esta zona “se habían desplazado de una cultura nativa a una cultura

mestiza”.

Hacia inicios de la década de 1980, este cambio “dispersó” la categoría de “indios”

como un medio para nombrar a los pobladores de la región, la cual fue sustituida

paulatinamente por la de “ejidatarios” o “campesinos”, que además, comenzó a ser la

categoría utilizada por los especialistas que estudiaban el conflicto contra las


108

empresas madereras y de los grupos que se vincularon a las organizaciones

campesinas que defendían los bosques de estas empresas.

Fue así que las organizaciones campesinas independientes de Ayotitlán recurrieron

“a los términos de la ideología dominante” para representar una vieja conflictiva local

alrededor de la potestad de la tierra y de los recursos naturales. Fue un medio que

les permitió acceder a la interlocución con sectores ambientalistas, universitarios y

políticos interesados en los proceso de la región y que, con el involucramiento de un

importante sector que apoyaría a los “campesino de Ayotitlán” en la defensa de sus

bosques, detuvo la extracción de maderas mediante la creación de la Reserva de la

Biosfera de Manantlán hacia finales de la década de 1980.

Este proceso puede ser leído como la actuación, bajo “una conducta hegemónica”,

que permitió el empoderamiento de la facción campesina emergente sobre otras

como la de los defensores de lo indígena, que sin embargo, en ambos casos

mantenía el objetivo de capitalizar el poder local y controlar el territorio reconfigurado

en el ejido de Ayotitlán (Scott 2000: 20, 21).

No obstante, la consolidación de este nuevo espacio organizativo y político de los

indígenas de Ayotitlán alrededor de “el campesinado”18, no significó la transformación

total de las normas culturales locales, lo que generó una serie de contradicciones

entre la normatividad del ejido y la de los usos culturales de la administración de la

tierra, el poder y los recursos, provocando una conflictiva que no fue resuelta por las

nuevas formas de organización social y productiva.

Ante lo anterior se dieron diversas respuestas que representaron alternativas al

nuevo contexto contradictorio. En algunos casos, la estructura comunitaria se adaptó

al sistema social creado con el ejido, por ejemplo, la incorporación de las

mayordomías y las fiestas a las organizaciones campesinas para la obtención de

prestigio. No obstante, el nuevo orden también generó cambios drásticos como

ocurrió con la organización del poder indígena que puso a competir a los 18 Este concepto entendió como argumento político y de interlocución con el poder.


109

representantes y lideres de las organizaciones campesinas con las viejas

representaciones comunitarias o mayores minando su poder; de igual modo, en las

nuevas condiciones ocurrieron reinterpretaciones de recursos culturales usados

antes del ejido como el del brazo prestado que se trasladó del ámbito comunitario al

familiar.

Sin embargo, la principal contradicción que enfrentó la normatividad del ejido con la

del gobierno indígena fue la imposibilidad de dotar a las nuevas generaciones de

tierra, creando un sector sin acceso a ella con una gran inseguridad económica, que

los fue excluyendo de instituciones socioculturales como las mayordomías, el brazo

prestado, el compadrazgo, etc. Así, el enfrentamiento entre la vieja forma de

administración y el nuevo orden del ejido fomentó, en algunos sectores de las

comunidades, la reincorporación de la demanda por la distribución colectiva de la

tierra y la de su reconocimiento como indígenas.

En su conjunto, esta etapa en la región alrededor del ejido, demuestra la importancia

de entender el cambio en la cultura, y cómo esta es creada y creadora, en y de los

momentos históricos, a lo que Giménez denomina como “contextos históricamente

específicos y socialmente estructurados”. Por otro lado, vemos como la cultura,

entendida como “la organización social del sentido, interiorizada por los sujetos

(individuales o colectivos)”, se encuentra en constante actividad y reinterpretación, y

ésta no desaparece sólo como resultado del desvanecimiento de las formas

objetivadas de la cultura (2005: 85), por el contrario, como lo muestra el caso, la

cultura actúa también en un espacio simbólico desde el que se interpreta el cambio,

incorporando los términos de sus formas organizativas, principios morales, etc., a los

nuevos contextos.

Capítulo IV Nuevos indígenas, nuevos paradigmas

111

Capítulo IV

Nuevos indígenas, nuevos paradigmas

Un nuevo escenario

Desde finales de la década de 1960 y en el marco de las acciones de las dictaduras

Latinoamericanas, el debate alrededor de los derechos civiles y políticos en el

continente americano fue en aumento. Este proceso se dio de manera paralela a un

creciente reconocimiento de los derechos humanos en la política internacional1, al

cual, además, se añadieron las discusiones sobre los derechos de las poblaciones

nativas en los contextos coloniales y de descolonización2 (Bengoa, 2000: 29- 49;

Stavenhagen, 2001: 91-124; Díaz-Polanco, 1991:112-120).

Estas temáticas fueron incorporadas a los cuestionamientos que intelectuales y

movimientos sociales realizaron alrededor de los derechos indígenas, lo cual abrió un

escenario emergente que animó el surgimiento de una oleada de acusaciones sobre

las violaciones a los derechos humanos de estas poblaciones. Los excesos se

originaban, por un lado, como parte de la participación indígena en los movimientos

civiles y armados ocurridos en los contextos de las dictaduras, y por el otro, en su

condición de culturas subordinadas a las sociedades nacionales, posición que en

repetidos casos había llevado a practicas etnocidas (Bengoa, 2000: 61-70;

Stavenhagen, 2001: 91-124; Díaz-Polanco, 1991:112-120).

Este ambiente de denuncia obligó a los organismos internacionales a realizar

acciones dentro de las cuales buscaron salvaguardar los derechos de los indígenas

como lo fue, en 1971, la puesta en marcha de un diagnostico, por parte de la 1La Declaración Universal de los Derechos Humanos fue emitida en 1948, a partir de entonces comenzó una proceso de ratificación por los países miembros de la ONU a lo largo de las siguientes décadas (www.un.org/spanish/aboutun/hrights). 2 Los proceso de descolonización llevaron a la ONU a emitir la declaración sobe la Concesión de la Independencia a los Países Coloniales en 1950 con lo que se abrió un largo camino de luchas por las independencias, que se acentuaron de las décadas de 1960 a la de 1980 (www.un.org/spanis/descolinizacion/history).


112

Organización de las Naciones Unidas (ONU), del problema de la discriminación

contra dichas poblaciones; o las declaraciones de la Organización de Estados

Americanos (OEA), que al mismo tiempo, por primera vez en su historia, se

pronunció por la necesidad de respetar la especificidad de los indígenas sometidos al

genocidio (Bengoa, 2000: 61-70; Stavenhagen, 2001: 91-124; Díaz-Polanco, 1991:

112-120).

De este modo, la crítica indígena se centró en impugnar el carácter integrador y

colonial de los Estados americanos. Una postura que recibió un importante respaldo

de un sector académico que se vinculó a las organizaciones indígenas mediante

encuentros y reuniones de trabajo, como las de Barbados en 1971 y 1977, en las

cuales se fortalecieron y difundieron los términos de las reivindicaciones para el

reconocimiento de los pueblos indios (Oehmichen, 1999; Pérez, 2003; Stavenhagen,

2001: 91-124; Díaz-Polanco, 1991; Flores, 1998: 77-81).

Hacia la década de 1980, estas orientaciones políticas y discursivas, fortalecieron la

participación de las organizaciones y representaciones indígenas en el debate de los

derechos de las personas y los pueblos, colocándose como un actor legítimo, en

contraste a la década previa donde la participación política desde su filiación cultural

fue cuestionada. Así comenzaron a presentarse demandas por el reconocimiento de

los indígenas como “pueblos”; una reivindicación acompañada de la exigencia de su

“autodeterminación” (Bengoa 2000: 61-70; Oehmichen, 1999:90).

En México esta emergencia de los indígenas como actores políticos, se insertó en la

necesidad del gobierno por finalizar un periodo de crisis que se había gestado en los

regimenes anteriores y que había conducido “a la formación de diversas

organizaciones guerrilleras”, así como a la radicalización de las movilizaciones civiles

(Oehmichen, 1999: 87). Una situación en la que las autoridades buscaron legitimarse

abriendo salidas legales para los grupos disidentes.

Fue así que desde finales de la década de 1970, la administración federal comenzó a

replanear algunos puntos de su política indigenista, con lo cual accedió a los


113

recursos internacionales destinados a este fin. En este transito, el gobierno incorporó

“a varios antropólogos críticos a las instituciones de la administración pública” e hizo

propios algunos de los cuestionamientos al indigenismo de Estado, los cuales

impugnaban las políticas de integración del indio bajo el modelo occidental. Fue así

que en instituciones como el INI surgieron propuestas como la del indigenismo de

participación y de etnodesarrollo, con lo cual se fueron integrando nuevos conceptos

a al discursiva oficial como el de la pluriculturalidad (Oehmichen, 1999: 86; Sánchez,

1999: 91-102).

Esta actitud gubernamental concordó con las recomendaciones internacionales que

se hicieron a los países Latinoamericanos a lo largo de la década de 19803. Entre los

objetivos estaba el replantear las políticas publicas con el fin de promover la

participación social en los programas de gobierno, la inversión en proyectos

productivos focalizados en regiones rentables, el fomento al acceso de servicios

públicos de salud y educación de las zonas marginadas, además de la inclusión de

criterios ecológicos, culturales, de género y sociales dentro de los términos de los

programas (Nahmad, 2001:83-84; Oehmichen, 1999: 97-100).

En la práctica, el relevo de las políticas indigenistas en México generó un aumentó

en los recursos hacia este sector. Ello impulsó el crecimiento de los Centros

Coordinadores Indigenistas y sus presupuestos, además, se promovieron proyectos

como los del fomento de espacios organizativos propios de los indígenas, de

organizaciones productivas y de apoyos encaminados al desarrollo de programas de

educación bilingüe-bicultural, a los cuales se integró una cantidad considerable de

maestros indígenas (Hernández, 2001:137-161; Sánchez, 1999: 91-102; Oehmichen,

1999: 93-101).

En Ayotitlán, este papel emergente del indígena en la política nacional se generó al

mismo tiempo que se frenaba la tala de los bosques y se creaba la RBM lo que dio

un respiro al proceso organizativo y político campesino local, el cual iba obteniendo

3 Como el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, la ONU, etc.


114

ciertos logros a nivel regional. Esta condición dio tiempo a las organizaciones

independientes para replantear algunos de sus objetivos, y a las comunidades,

espacio para hacer visibles los conflictos internos que el ejido potenciaba con las

nuevas condiciones productivas y de tenencia de la tierra.

Un ejemplo del primer caso, es el cambio de la política de la ACR, la cual con el fin

de la tala de bosques se fue diluyendo en otros procesos organizativos menos

radicalizados, como el de la creación, por algunos de sus miembros, de la “Triple

ese”. Así, en la nueva organización se mantenía los objetivos de tomar el poder del

ejido para garantizar su democratización, el uso justo de la tierra y la defensa de los

derechos campesinos, pero, al mismo tiempo se situaba en los términos de una

organización productiva, que ampliaba sus redes de apoyo hacia instituciones como

la del INI.

En el segundo caso, la flexibilización de las posturas en las organizaciones

campesinas y el respaldo de instituciones como la Universidad de Guadalajara y

Colima contra los abusos gubernamentales, fomentaron nuevos espacios para la

reorganización del tejido político local. Como ejemplo podemos presentar el

acercamiento que en este giro se dio entre las facciones de los defensores de lo

indígena y las organizaciones campesinas independientes. Cuentan cómo Zeferino

Padilla, viejo líder de la defensa indígena, manifestó su entusiasmo ante el nuevo

escenario en el que organizaciones como la “Triple ese” modificaron los términos de

sus lucha hacia expresiones pacificas, además de involucrase con instituciones de

atención a los indígenas (Gaudencio Mancilla).

Así comenzó un lento camino de paulatinas afinidades que irían reformulando los

términos de las demandas locales en el que tanto las organizaciones campesinas

independientes, como los defensores de lo indígena irían encontrando un punto de

dialogo interno en el que uno de los puente centrales que figurarían para este transito

seria mediante instituciones como la del compadrazgo (Gaudencio Mancilla).


115

La visibilidad de los nahuas de Ayotitlán

En el plano internacional, la tendencia al reconocimiento de los indígenas como

actores políticos fue obteniendo espacios de mayor envergadura. En este camino, en

1982, en el Consejo Económico Mundial de las Naciones Unidas se creó el Grupo de

Trabajo Permanente Sobre Poblaciones Indígenas, un esfuerzo, que tres años

después, propició el inicio de la redacción del Proyecto de Declaración Universal

sobre los Derechos de las Poblaciones Indígenas, que a su vez promovió la revisión

del Convenio 107 de la OIT, el cual, en 1989, fue relevado por el Convenio 169, en el

que se destacó un cambio en los términos jurídicos usados para designar a los

indígenas, otorgándoles el estatus de pueblos con el cual ganaba una mejor posición

en el derecho internacional4 (Stavenhagen, 2001: 91-124;

http://www.cinu.org.mx/temas/ind/dec.htm).

Esta coyuntura continental, se expresó en diversas acciones del gobierno mexicano

que darían apertura a la década de 1990. Una de ellas fue la creación, en 1989, de la

Comisión de Justicia para los Pueblos Indígenas, y un año más tarde la firma del

Convenio 169 de la OIT, que a su vez dio paso a la redacción de una iniciativa de ley

para los pueblos indígenas (Sánchez, 1999: 91-102; Díaz-Polanco, 1991: 202-206).

Este poder político en crecimiento comenzó a brindar a los indígenas nuevos

espacios de lucha desde su filiación cultural, que junto a lo obtenido desde las

organizaciones campesinas, fortalecieron la toma de poderes municipales mediante

la participación en las contiendas electorales, demandas de re municipalización

conforme a los territorios indígenas, la creación de organizaciones de corte regional,

la promoción de proceso productivos a través cooperativas, de sociedades de

solidaridad y otras formas de organización económica, entre otro tipo de logros.

Todos ello inauguró un escenario en el que las demandas por sus derechos como

4 La diferencia entre el termino de “poblaciones” y “pueblos” versa sobre el reconocimiento que el derecho internacional otorga a estos últimos como lo el poder administrar su territorio y acceder a un gobierno propio.


116

pueblos indígenas comenzaron a figurar como un argumento central (Sánchez, 1999:

84-171; Díaz-Polanco, 1991: 210-230; Oehmichen, 1999: 101 -111).

En Ayotitlán, este vuelco discursivo y político fuera de las comunidades fue

aprovechado por los defensores de lo indígena como una oportunidad para recolocar

las reivindicaciones por el regreso a lo comunal. Un argumento que en medio de las

contradicciones y problemáticas internas que trajo el ejido, comenzó a encontrar eco

en otras generaciones y no solo en las de viejos y mayores donde esta demanda se

había mantenido latente durante décadas (Gaudencio Mancilla).

Esta tendencia contó con el apoyo de religiosos como el padre Tomas (Tomas

Bobadilla), quien a diferencia de anteriores sacerdotes, se mantuvo cercano al grupo

de defensa de lo indígena. Fue así que este grupo promovió reuniones secretas con

los líderes locales5 en las que se habló de los problemas del ejido y de las

estrategias para mejorar la problemática de la tierra, de los faltantes en las

dotaciones ejidales y la situación de las comunidades. Además de que iniciaron

conversaciones, con algunos personajes de importancia, para convencerlos de la

necesidad de continuar luchando por el reconocimiento de la comunidad indígena

(José Ocaranza; Gaudencio Mancilla).

Para estas reuniones los lazos entre los sectores enfrentados al interior de las

comunidades se tendieron mediante las filiaciones familiares y de compadres, en

encuentros reducidos con personas de confianza y en el lugares como los cerros,

donde eran protegidas, no solo por la seguridad de los vigilantes, sino también por

los seres del monte que se consideraba estaban del lado de la tradición.

5 Cuentan aquellos que participaron de estas reuniones que se daban en los cerros donde los seres de los montes los cuidaban de ser aprendidos por la policía o por los contrarios a este grupo que buscaba evitar que se reorganizara.


117

Asamblea mensual del Consejo de Mayores


En este contexto, se iniciaron las gestiones para que instancias de atención a los

indígenas intervinieran en el lugar, las que, por otra parte, ya habían comenzado a

perfilar su intención de involucrarse en la zona, como lo demostraba el

financiamiento del INI Colima para proyectos productivos de la “Triple ese”

(Gaudencio Mancilla; Miguel Monroy).

Después de diversas solicitudes, este esfuerzo por ser recocidos como indígenas

mediante programas dedicados a este sector, logró instalar en el ejido el sistema de

educación bilingüe, el cual abrió uno de los primeros espacios institucionales desde

el cual se buscó rescatar la cultura indígena de la sierra de Manantlán. Fue así que

en 1989-1990, un grupo de maestros nahuas de la Universidad Pedagógica


118

Nacional, provenientes de Hidalgo y Veracruz, llegaron a la zona como parte de los

programa de rescate lingüístico y cultural del sur de Jalisco (Morales 2001).

Pronto los maestros se encontraron con que en la región la lengua materna era el

español y el nahua no lo hablaba nadie. No obstante, el programa continuó dedicado

al rescate de la cultura y a la enseñanza del náhuatl, buscando los marcadores

culturales que afirmaran su pertenecía indígena (Morales 2001).

El nuevo sistema educativo significó un cambio radical en relación con el método de

educación regular, el cual promovía el “buen vestir” y el “buen habla del español”,

prohibiendo el uso de los modismos lingüísticos locales, una forma que vista desde la

percepción de los estudiantes, conservaba actitudes de desprecio a las costumbres

locales. En contraste, el sistema de educación bilingüe-bicultural promovió en sus

aulas el uso de la vestimenta tradicional, la cual ya no era usada, además de la

revaloración de sus costumbres y la enseñanza del náhuatl como segunda lengua

(Entrevista con egresados de las escuelas bilingües; Morales, 2001).

Sin embargo, el programa bilingüe no estuvo exento de dificultades. Uno de sus

problemas fueron los criterios de enseñanza del náhuatl, distintos entre los maestros,

los cuales eran originarios de diversas regiones y hablantes de diferentes variantes

lingüísticas. Otro problema fue que algunos de los maestros aun cuando hablaban la

lengua, no conocían la gramática náhuatl, que además, ante la carencia de un

material didáctico adecuado, dificultó un criterio unificado de enseñanza. Aun así, la

disposición de aprender el náhuatl en la población fue grande y el interés por las

toponimias y algunos términos usados juntos al español atrajeron a los alumnos y

padres de familia a que se involucraron en el “proceso educativo y de rescate

cultural” (Morales, 2001).


119

Niño en la danza de la Fiesta de la Candelaria


Así los maestros bilingües comenzaron a enseñarles a sus alumnos que ellos

pertenecían al pueblo nahua, algo nuevo para la mayoría6. Una aseveración que se

fue difundiendo entre los demás habitantes; opinión que no todos compartieron y que

algunos rechazaron, afirmando que ellos eran mexicanos porque el idioma que

hablaban antes era éste (Entrevista con familiares de egresados de las escuelas

bilingües; Pedro Flores; José Ocaranza; Hermelindo Jacobo).

6 En entrevistas con personas de esta generación, señalan que fue de este modo como ellos se enteraron de que eran nahuas.


120

Este nuevo escenario en Ayotitlán reabrió un proceso en el que emergieron

nuevamente las formas de clasificación sustenta en las diferencias culturales,

conformando un proceso de re visibilización de las relación sociales etnizadas entre

el Estado y la Sociedad nacional, y los pobladores de esta región. De este modo

comenzó una negociación entre la autoafirmación y la asignación identitaria para la

nueva clasificación legítima, ahora soportado en la pertenencia cultural y no

económica, como los fue el ser campesinos, una nomenclatura que fue auto

reconocida como mexicana7; y que desde las instituciones del Gobierno fue

clasificada como “nahua” imponiendo bajo esta ultima expresión una nueva definición

en la pertenencia cultural regional. Un hecho que permitió trascender el hecho de

que la pertenencia indígena solo se situaba en los “marcadores culturales”

delimitados para estas poblaciones.

La construcción de demandas pan indígenas

El proceso de visibilización de la pertenencia cultural de la región de Ayotitlán desde

la denominación nahua, se fue gestando al mismo tiempo de otros procesos

organizativos indígenas a nivel nacional y continental, desde los cuales se fueron

adquiriendo referentes compartidos y actuales de los diferentes movimientos y

problemáticas indígenas, que a su vez, produjeron demandas comunes.

En este camino se presentaron diversas coyunturas que afirmaron esta tendencia,

construyendo lo que autores como José Bengoa han llamado un discurso “pan

indígena”; caracterizado por la reivindicación indígena del derecho a su

autodeterminación, de su reconocimiento como interlocutores políticos y jurídicos en

el derecho internacional y de los Estados, además de un argumento político referido

a su condición histórica como pobladores originarios del continente en el contexto de

colonización europea (Bengoa, 2000: 138-144).

7 Este se refiere a la cultura mexicana en términos indígenas y no nacionales, y fue el término que ellos reconocieron como nombre de si mismos.


121

Uno de estos momentos articuladores, fueron las movilizaciones frente a los 500

años de la llegada europea al continente Americano, elogiada por los Estados

Iberoamericanos como la fecha de “el encuentro de dos mundos”. En discrepancia a

esta posición, desde 1989 los indígenas iniciaron un proceso organizativo que,

además de fijar los términos de sus manifestaciones de descontento, fomentó el

encuentro de posturas políticas, las cuales, en su diversidad y divergencia,

consolidaron puntos de acuerdo alrededor de demandas por el reconocimiento y

control de sus territorios8 (Flores, 1998: 77-87; Días-Polanco, 1991: 200, 201).

A nivel nacional, estas posturas, compartidas entre los indígenas, se fueron afirmado,

por un lado, como parte de la presión que organizaciones de esta índole en estados

como Oaxaca, México, Guerrero y Michoacán, articulada a las movilizaciones

continentales de los 500 años de resistencia negra, indígena y popular; y por el otro,

ante la presión de los organismos internacionales9 para la modificación de las

constituciones de los Estados Americanos con el fin de proteger a los pueblos

indígenas, incluidas en la campaña oficial del 5º. Centenario del Encuentro de Dos

Mundos (Sánchez, 1999: 144-155; Flores, 1998: 77-87).

De este modo el gobierno mexicano aceleró una reforma en materia indígena.

Maniobra que fue contestada de manera crítica por las organizaciones con mayor

experiencia en el campo de la defensa de los derechos indígenas y de los

especialistas en el tema que se habían involucrado con los procesos políticos de este

sector desde cedas atrás. El desacuerdo de las organizaciones contra la ley indígena

del gobierno hizo énfasis en los términos jurídicos usados en la iniciativa, los cuales

negaban su demanda por la autodeterminación (Días-Polanco 1991: 200, 201: 202-

206).

A pesar de esta oposición indígena, en 1991, el gobierno integró, al artículo cuarto de

la Constitución, el reconocimiento de la pluriculturalidad del país, sin reconocer el

8 Este escenario lo describe claramente la declaración del Primer Encuentro Continental de Quito en 1990, el cual concentro un numeroso grupo de organizaciones indígenas. 9 Como el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, la ONU.


122

derecho de los indígenas a la autodeterminación. Esta reforma se dio en medio de

una serie de modificaciones legales que buscaron acoplar el Estado mexicano a un

régimen neoliberal, con el cual también se reformó el artículo 27º constitucional

concerniente a la tierra, cerrándose legalmente el principal argumento de las

demandas campesinas (Warman, 2001:179-190; Díaz-Polanco, 1991: 200, 201: 202-

206).

En las regiones indígenas, la nueva legalidad propició que las reivindicaciones bajo

los términos agrarios lentamente comenzaran a tener un peso menor, que durante

casi un siglo representaron el espacio de interlocución entre las demandas locales y

la legalidad del Estado; al mismo tiempo, el cambio jurídico fomentó un nuevo marco

de referencia, que en los movimientos indígenas comenzó a ser utilizado con

demandas por el cumplimiento del convenio 169 de la OIT, el cual México había

firmado y legalmente representaba un medio para exigir la autodeterminación

(Sánchez 1999: 144-155; Flores 1998: 91-105).

En Jalisco, las reformas oficiales en materia indígena produjeron la creación, en

1991, de la delegación del INI. Inmediatamente esta instancia comenzó su trabajo en

la región de Ayotitlán, que junto con el sistema de educación bilingüe-bicultural

integrado a las comunidades desde 1989, lograron institucionalizar la pertenencia

nahua en el ejido, fomentando “el reconocimiento de las raíces nahuas de la

comunidad de Ayotitlán” (Rojas, 1996: 154). Gaudencio Flores menciona que es

cuando en Ayotitlán comenzaron a llegaron los apoyos “por parte de lo indígena”.

Fue así que en el reconocimiento de los pobladores de Ayotitlán como nahuas,

comenzaron a involucrarse nuevos actores a la vida de la región. Desde el gobierno,

se comenzaron a fomentar procesos organizativos como el de la Comisión para el

Desarrollo de la Sierra de Manantlán que incorporó a los representantes

comunitarios, a las autoridades municipales estatales y federales en la asignación de

recursos a la zona. Ello también dio vida a la creación de organizaciones como la

Unión de Pueblos Indios de Manantlán (UPIM) fundada en 1993, una replica de la

Unión de Comunidades Nahuas de Tuxpan, la cual situó sus objetivos desde el


123

argumento de su pertenencia nahua vinculándose a diversos movimientos indígenas

en el estado y el país.

Este nuevo contexto nacional y local, soportó una nueva correlación de fuerzas que

fortaleció su identidad cultural, determinada desde dentro como mexicana y desde

fuera como nahua. Una negociación identitaria que fue también la rearticulación de

nuevas forma de subordinación que renovaron los términos de dominio y control

étnico, ahora bajo las figuras gubernamentales, en la que actores como “académicos,

funcionarios estatales, Ongs, etcétera” se vieron inmiscuidos en la construcción y

afirmación de las “narrativas y practicas de la etnicidad” (Lander, 2000: 11-14; Pérez,

2006: 11,12, 28; Restrepo, 2004: 28).

Sin embargo, esta reemergencia de relaciones sostenidas sobre un discurso etnicista

en las comunidades de Ayotitlán, en lo local no fue puramente un uso instrumental, ni

solo la búsqueda de un beneficio colectivo, ya que visto desde su proceso, es

notable la coherencia que esta emergencia de lo nahua mantiene con las demandas

históricas acordes con su realidad cultural negada y subordinada (Restrepo, 2004:

14, 16-17, 28).

Conclusión

En este capitulo hemos visto un conjunto de transformaciones de los contextos

políticos nacionales e internacionales, en los que, desde la década de 1970, los

indígenas se colocaron paulatinamente como actores públicos desde su pertenencia

cultural. Este transito muestra el cambio dentro las representaciones de lo indígena

al interior de la ideología dominante, por un lado, como parte de un giro

paradigmático en las ciencias sociales involucradas en el reconocimiento de la

problemática indígena y en los órganos internacionales dedicados a salvaguardar los

derechos de los pueblos y las personas; y por el otro, por la influencia creciente en

los estados nacionales de los movimientos indígenas del continente americano.


124

Ambas condiciones fomentaron en México un cambio de la política indigenista

integracionista a una política participativa, en la que se involucró un sector importante

de antropólogos auto denominados críticos los cuales dieron pie a un nuevo espacio

político en el país, fortaleciendo la interlocución entre los indígenas y el Estado a

través de la diferencia cultural el cual fue uno de los argumentos centrales en esta

interlocución y negociación.

En este sentido, a principios de la década de 1990, esta nueva perspectiva fue

acompañada por un debilitamiento de los movimientos campesinos y su poder de

interlocución política, lo cual fue seguido de un cambio en el papel del campesino en

la sociedad nacional quitándole su lugar como el actor colectivo preponderante en el

medio rural y trasformando los términos legales de la propiedad ejidal como la

formula jurídica de tenencia de la tierra entre los productores del campo.

En el caso de Ayotitlán, el proceso antes descrito significó el ensanchamiento de los

espacios donde las reivindicaciones desde la pertenencia indígena eran legítimas; un

hecho que sucedió en medio de la imposibilidad de los ejidatarios para resolver el

empobrecimiento, por la carencia de tierra, de un sector de las comunidades, así

como los conflictos internos por el poder ejidal y las propiedad de las tierras entre los

ejidatarios.

Por otro lado, la nueva actitud nacional e internacional hacia los indígenas incorporó

en Ayotitlán, como parte de sus demandas por el reconocimiento de su pertenencia

indígena, el sistema de educación bilingüe-bicultural, y posteriormente al INI. Ello dio

origen a un proceso de negociación entre la autoafirmación y la asignación identitaria

lográndose una nueva clasificación legítima desde la pertenencia cultural, la cual fue

auto reconocida como mexicana10; nomenclatura, que desde las instituciones del

Estado, fue clasificada como “nahua”, imponiendo una nueva definición de la

pertenencia regional (Giménez, 2000: 54,55; 2005: 80-85).



125

Este debate sobre la identidad, en el que la negociación de los actores involucrados

es central en la construcción de las clasificaciones legítimas, trasciende el entendido

de algunas posturas sobre los indígenas de que la ausencia de “marcadores de su

cultura” significa la desaparición de su identidad como tales. Por el contrario, en este

caso, el nuevo contexto nacional y local fomentó una nueva correlación de fuerzas

entre los grupos internos y externos que fortaleció su identidad cultural determinada

desde dentro como mexicana y desde fuera como nahua.

Esta problematización alrededor de la identidad, nos traslada nuevamente al debate

de lo étnico que entendido como una construcción social e histórica, nos muestra

cómo en esta región la nueva negociación identitaria es también la rearticulación de

nuevas forma de subordinación. En este caso, el reconocimiento y delimitación de las

diferencias culturales desde las instituciones del Estado, renovaron los términos de

dominio y control étnico ahora bajo las figuras gubernamentales, en la que actores

como “académicos, funcionarios estatales, Ongs, etcétera” se vieron inmiscuidos en

la construcción y afirmación de las “narrativas y practicas de la etnicidad” (Lander,

2000: 11-14; Pérez, 2006: 11,12, 28; Restrepo, 2004: 28).

Sin embargo, la reemergencia de relaciones sostenidas sobre un discurso etnicista

no remite, en las comunidades de Ayotitlán, a un uso puramente instrumental de

éste, ni solo en la búsqueda de un beneficio colectivo, ya que visto el proceso desde

los actores, es notable la coherencia que esta emergencia discursiva mantiene con

una serie de demandas históricas y culturales que remiten a una organización social

del sentido local “interiorizada por los sujetos (individuales y colectivos) y objetivada

en formas simbólicas” que se ha mantenido presente durante largo tiempo (Pérez

Ruiz, 2006: 12; Restrepo, 2004: 14; Giménez, 2005: 85) lo cual nos lleva a

comprender el caso de Ayotitlán como parte de un proceso de su resistencia como

sujetos colectivos subordinados y no solo como si se tratara únicamente de la

emergencia de un recursos político en el juego de intereses entre diferentes grupos

en disputa para obtener o maximizar los beneficios simbólicos o materiales de la

colectividad (Scott, 2000: 109-112,131, 188-189; Restrepo, 2004: 14, 16-17, 28).

Capítulo V Las armas de lo indígena

127

Capítulo V

Las armas de lo indígena

El levantamiento zapatista

En enero de 1994, en el contexto de la entrada en vigor del Tratado de Libre

Comercio de América del Norte (TLCAN), se levantó en armas el Ejercito Zapatista

de Liberación Nacional (EZLN); un grupo armado en cuyas filas militares y políticas

participaban principalmente indígenas, lo cual aun cuando no era visible en sus

demandas políticas de este primer momento, estaba presente en sus comunicados

como el de la reivindicación histórica de ser “el producto de 500 años de lucha” en

alusión al discurso político indígena de entonces (Primera Declaración de la Selva

Lacandona 1994).

A los pocos días de los primeros enfrentamientos armados, la sociedad mexicana

exigió un alto al fuego y el establecimiento de un dialogo entre las partes para dar

una salida negociada al conflicto. Uno de los sectores movilizados fueron los pueblos

y organizaciones indígenas, los cuales habían sido interpelados en los comunicados

del grupo armado en los que se instaba a unírseles de manera pacifica a su lucha.

Esto consolidó un importante respaldo indígena hacia los zapatistas, trasformándolos

en uno de sus principales interlocutores (Montemayor, 1999; Bárcenas, 2000 y

2005).

En medio de este primer dialogo, el EZLN, en búsqueda de concertar alianzas con

diversas partes de la sociedad, convocó, en agosto 1994, a la Convención Nacional

Democrática (CND) a la cual acudieron, entre otras, organizaciones indígenas que

presentaban sus reivindicaciones y demandas locales y nacionales. Para fortalecer

sus demandas dentro de la CND y por la falta de respaldo a las exigencias indígenas

entre otros sectores simpatizantes del zapatismo, se creó la Convención Nacional


128

Indígena, un espacio donde se buscó establecer los acuerdos y propuestas

indígenas comunes (Pérez Ruiz, 2005; Bárcenas, 2005).

En este contexto, en diversas partes del país se generó una oleada de

movilizaciones de personas, grupos e instituciones que buscaron solidarizase con los

indígenas. En Jalisco, la Universidad de Guadalajara, quien desde la década de 1980

había realizado brigadas técnicas de apoyo a los campesinos de Ayotitlán, echó a

andar, en 1994, el Programa Universitario de Apoyo a Comunidades Indígenas que

al poco tiempo se institucionalizaba mediante la Unidad de Apoyo a Comunidades

Indígenas (UACI). Un espacio al cual se integraban un grupo de personas que

habían trabajando en el estado alrededor del tema indígena, principalmente en el

rescate de estas culturas, como también un conjunto de jóvenes activistas que

habían participado en agrupaciones estudiantiles de la Universidad de Guadalajara

en demanda por la democratización del espacio universitario, así como en

organizaciones políticas de izquierda.

Fue así que en el mismo año del alzamiento zapatista, la Universidad de

Guadalajara, mediante la UACI, comenzó sus labores dentro de la región de Ayotitlán

en alianza con los que defendían el regreso de lo indígena al ejido y con

organizaciones como la UPIM; esta ultima situada como uno de las más visibles

organizaciones hacia fuera de la región y la cual en sus reivindicaciones presentaba

la identidad nahua como parte central de su discurso.

Por su parte, en junio de 1994, la UPIM invitó al antropólogo Juan José Rendón

Mozón1 a realizar un taller de diagnóstico llamado “Dialogo cultural”, con el cual se

buscó establecer “El grado de conservación, desaparición o desplazamiento de la

cultura local (…) para proponer estrategias para defender, rescatar y desarrollar su

cultura” (Robertson y Moreno, 2001:1). De este modo en la cabecera del ejido se

reunieron pobladores de las comunidades de Ayotitlán, miembros de la UACI, de

organizaciones campesinas como la “Tripe ese” y defensores de lo indígena que 1 Quien había trabajado alrededor de las organizaciones comunitarias, principalmente en Oaxaca, y proponía una organización general para todos los indígenas que se expresaba desde su propuesta de “la flor comunal” en la que abstraía “el ser indígena”.


129

participaron de este diagnóstico. Los resultados se integraron a los términos del

trabajo que la Unidad de Apoyo a Comunidades Indígenas desarrollaría en los

siguientes años (Robertson y Moreno, 2001).

Ajuste del Tambor que se toca en la Fiesta de la Candelaria


Aun con esta efervescencia nacional y estatal alrededor de los indígenas, las

organizaciones y pobladores de Manantlán se mantenían, hasta entonces, al margen

del movimiento indígena cercano al zapatismo que desde su alzamiento comenzó a

aglutinarlos alrededor de sus iniciativas políticas (Bárcenas, 2005). Teófilo Padilla

cuenta que aún cuando por la radio y la televisión se habían enterado del

levantamiento armado del EZLN y veían que se trataban de problemas en los que se

sentían identificados, nunca pensaron que de alguna manera se involucrarían.

No obstante, a poco mas de un año del alzamiento zapatista, entre febrero y marzo

de 1995, el fallido intento gubernamental por darle una salida policíaca al conflicto

con el EZLN, mediante ordenes de captura en contra de varios dirigentes zapatistas,

sentó las bases de negociación que condujeron a lo que serian las mesas de


130

negociación de San Andrés. En octubre de 1995 se dio la primera mesa de dialogo

sobre “Derechos y cultura indígena” en las que buscaban que se reconociera la

autonomía indígena (Pérez Ruiz, 2005).

La estrategia política del EZLN fue apoyarse en organizaciones indígenas como la

Asamblea Plural Indígena por la Autonomía (ANIPA), con las que se buscaba

consensuar una propuesta nacional sobre derechos indígenas. De este modo una

vez iniciada la mesa de negociación con el gobierno, el EZLN convoco a las

organizaciones y pueblos indígenas interesados al Foro Nacional Indígena, en el que

se buscaba unificar las propuestas que el EZLN presentaban al gobierno, y legitimar

sus oferta ante las instancias federales y las organizaciones indígenas del país

(Pérez Ruiz, 2005; Bárcenas, 2005; Muñoz, 2003).

Fue entonces que desde Chiapas, llegó a Jalisco una invitación firmada por el EZLN,

dirigida a las autoridades y representantes indígenas del estado para asistir al I Foro

Nacional Indígena y formar parte del encuentro. La UACI hizo llegar la invitación a los

pobladores de Ayotitlán quienes aceptaron participar enviando, en los primeros días

de enero de 1996, a los delgados de las organizaciones, así como a representantes

de las fuerzas políticas internas. Entre los enviados de Ayotitlán se encontraron

miembros de la UPIM, del PRD2 de Ayotitlán, y familiares cercanos de Zeferino

Padilla, quienes junto a otros comisionados indígenas jaliscienses, miembros de la

UACI y de organizaciones no gubernamentales se trasladaron hasta San Cristóbal de

las Casas en Chiapas (Teófilo Padilla3).

Cuenta Teófilo Padilla que en su traslado no sabían con claridad a que iban pero que

en el viaje comenzaron a conocer las condiciones de otros indígenas en el estado y

el país, que al igual que ellos, mantenían problemas como la falta de reconocimiento

de sus “gobiernos tradicionales, la explotación de sus recursos naturales y la

discriminación”, entre otras dificultades comunes. Además, a su llegada a San

Cristóbal de las Casas, comenzaron a percatase de la dimensión de las 2 El cual había llegado a la región a inicios de la década de 1990 después de su constitución. 3 Teofilo Padilla es pariente cercano a Zeferino padilla y uno de los delegados enviados a Chiapas, él es ahora miembro del Consejo de Mayores.


131

movilizaciones y de las propuestas que buscaban resolver la situación de los

indígenas (Teofilo Padilla).

Así se enteraron de que se proponía crear una ley nacional que respetara las formas

culturales y políticas indígenas, las cuales serian presentadas al gobierno federal por

el EZLN. Una posibilidad que para los delegados de Ayotitlán generó amplias

expectativas, especialmente entre los sectores que buscaban regresar a una

administración comunal de la tierra desde las instituciones locales y no desde el ejido

(Teofilo Padilla).

La participación de los delegados de Ayotitlán en el I Foro Nacional Indígena volcó

de inmediato el interés gubernamental sobre la región, y a finales de enero de 1996,

justo al regreso de Chiapas de los delgados de Ayotitlán, el gobierno federal y estatal

consideró a la región de Ayotitlán para participar en las consultas nacionales del

gobierno federal que buscaba conocer las demandas indígenas, invitando a “los

nahuas de Manantlán” a participar de la reunión de trabajo en la localidad wixarika de

Tierra Blanca (Documento UACI 2002).

Este reconocimiento por parte del gobierno estatal y federal y del EZLN, afianzó la

noción de que la región de Ayotitlán se trataba de una más de las regiones indígenas

de Jalisco, colocando a los nahuas de Manantlán entre los representantes del

movimiento indígena en el estado, otorgándoles interlocución política desde su

condición cultural. Un hecho que al mismo tiempo los vinculó a las demandas y

problemáticas de otros pueblos indígenas del estado y del país (Teofilo Padilla,

Gaudencio Mancilla).

La consolidación de las demandas indígenas

El 16 de febrero de 1996, en la localidad de San Andrés, sede de las negociaciones

entre el EZLN y el gobierno federal, se convino, entre ambas partes, el acuerdo

sobre Derechos y Cultura indígena. En él, el gobierno federal se comprometió a


132

promover una serie de reformas que garantizaran el cumplimiento de los puntos

negociados entre los que destacaba la autonomía indígena (Muñoz, 2003;

Hernández y Vera, 1998; Bárcenas, 2005).

En Ayotitlán, los acuerdos fueron considerados como el inicio de una serie de

cambios en la ley para garantizar el derecho de los indígenas a la autonomía y la

autodeterminación (Gaudencio Mancilla, Teófilo Padilla). Al interior de las

comunidades, este escenario llevó a los defensores de lo indígena y a las facciones

afines a esta lucha, como la “Triple ese” y la UPIM, a consolidar alianzas internas y

fuera de la región, para poder afrontar el proceso de obtener su autonomía

conformando un movimiento que se finalmente se apropio del termino nahua. Un

proceso que a partir de su participación en el I Foro Nacional Indígena los había

llevado a una discusión interna y a la realización de talleres junto a la UACI para

revisar las posibilidades de la autonomía como una alternativa para reorganizar el

gobierno indígena y resolver los más importantes problemas de tierras.

En este sentido, tanto los nahuas de Ayotitlán y de Tuxpan al Sur del estado, como

los indígenas wixarikas al Norte, estos últimos con un gran capital político y

experiencia dentro del movimiento indígena estatal y nacional, promovieron, con la

ayuda de organizaciones no gubernamentales e instancias como la Universidad de

Guadalajara, reuniones para compartir sus posturas y experiencias, comenzando a

establecer líneas políticas y acción comunes (Gaudencio Mancilla; Teofilo Padilla).


133

Representante del Consejo de Mayores de Ayotitlán junto a rarámuri durante el Primer

Encuentro de Pueblos Indígenas de América en Vicam México Foto (9) sin autor tomada de la pagina http://www.encuentroindigena.org/?page_id=57&album=4&gallery=7

De igual modo, a nivel nacional, los Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígena

mantuvieron activas las discusiones dentro de las organizaciones indígenas. Ello

llevó a que en abril y julio de 1996, continuaran las reuniones del Foro Nacional

Indígena, que acordó crear un Congreso, que en octubre se conformó como el

Congreso Nacional Indígena (CNI), al cual se adhirieron los indígenas jaliscienses

del norte y sur del estado (Gaudencio Mancilla; Teofilo Padilla; Barcenas 2000;

Documento UACI 2002).

La constitución del CNI y los acuerdos sobre derechos y cultura indígena o acuerdos

de San Andrés, permitió, en cierta medida, unificar las diversas posiciones que hasta

entonces habían tenido importantes divergencias4. Fue así que el CNI se trasformó

en un espacio organizativo para el movimiento indígena y un lugar para la búsqueda

de acuerdos comunes como la exigencia de legislar en la constitución alrededor de

los acuerdos de San Andrés (Bárcenas, 2000 y 2005). 4 Uno de los enfrentamientos se daba alrededor de las propuestas de autonomía que mantenían diferentes posiciones (comunitaria, municipal o regional) acordes con la realidad indígena en los estados del país.


134

Una tendencia que a finales de 1996, en medio de una nueva crisis entre el EZLN y

el gobierno de México, llevó de nuevo a la suspensión del dialogo entre ambos. Ello

desencadenó, como parte de las acciones de distensión, una propuesta de iniciativa

de ley sobre derechos y cultura indígena basada en los Acuerdos de San Andrés

elaborada por la comisión del Congreso Federal, creada como coadyuvante para la

solución del conflicto, y llamada por su siglas COCOPA5, la cual se sometía a

consulta de las partes en conflicto, siendo aceptada para su siguiente ingreso como

propuesta de reforma de ley (Bárcenas, 2005).

Esta coyuntura permitió al movimiento indígena enarbolar, mediante los acuerdos de

San Andrés y la propuesta de ley COCOPA, la defensa de los derechos indígenas

que junto a la firma del convenio 169, representó un argumento jurídico y político que

pretendía el reconocimiento del derecho a la autonomía de los pueblos indígenas.

En la región de Ayotitlán, la participación en el movimiento indígena aglutinado

alrededor del EZLN tensionó las relaciones entre las organizaciones locales y el

gobierno estatal y federal. Así, en 1997, comenzó una campaña de hostigamiento

policiaco y militar, justificada por la supuesta existencia de grupos armados en la

zona. También el gobierno y algunos medios de comunicación del estado

comenzaron a hacer acusaciones acerca de la existencia de agitadores en la Sierra

de Manantlán: una campaña dirigida a los miembros de la UPIM, la “Triple ese” y a

los defensores de lo indígena, además a los miembros de la UACI, que por su trabajo

de intervención en la Sierra de Manantlán, se habían vuelto de los principales

asesores del movimiento nahua de Ayotitlán y por tanto blanco del hostigamiento en

la ciudad de Guadalajara.

Un ejemplo de ello fueron las acusaciones contra Rogelia Justo, principal dirigente de

la UPIM, que inmediatamente después de haber sido amenazada por sus actividades

políticas y su participación en el CNI, se le implicó en actos ilícitos. A pesar de ello la

relación que se construyó con el movimiento indígena rindió frutos, y en este 5 Comisión de Concordia y Pacificación


135

ambiente el CNI apoyó de inmediato a la dirigente suscribiendo un comunicado en el

que se señalaba el temor por su integridad física

(http://www.ezln.org/archivo/cni/cni970703.es.htm).

Sin embargo, esta política gubernamental dirigida a Ayotitlán dio un resultado

contrario al esperado por las autoridades. En contraste, los lideres de esta región

incrementaron los contactos con organizaciones indígenas y con el movimiento

indígena nacional; se comenzaron a tejer alianzas con los nahuas de Tuxpan y los

wixaritari al norte del estado; así como comenzaron a entablarse relaciones con

organizaciones civiles6 en la capital de Jalisco, que en su conjunto desato una nueva

ola de acciones de solidaridad política, asesoría jurídica, proyectos productivos,

talleres informativos, etc., hacia la región de Ayotitlán, que les permitió renovar las

demandas locales, volcando la importancia de su reconocimiento como nahuas y los

derechos consecuentes, de un espacio “privado” a un espacio cada vez mas

“público”.

.

Este escenario robusteció a las organizaciones y los lideres de la región de Ayotitlán

que defendían, su pertenencia cultural, además de que fortaleció las reivindicaciones

por el reconocimiento de la región como nahua, la pertenencia histórica de sus

tierras, el derecho a la autonomía, el respeto a su cultura y el cumplimiento de la ley

COCOPA y los acuerdos de San Andrés, los cuales se trasformarían en las banderas

políticas de un movimiento hacia fuera y hacia dentro de las comunidades.

El movimiento indígena y el indigenismo neoliberal en Jalisco: dos

alternativas enfrentadas

En el país, la presión del movimiento armado del EZLN y las diversas movilizaciones

indígenas colocó a las zonas con esta presencia como lugares de atención prioritaria.

6 Desde organizaciones de derechos humanos hasta grupos de estudiantes y jóvenes simpatizantes del movimiento zapatista.


136

Para minimizar su fuerza política y capacidad de movilización, y con el fin el

mantener el control sobre estas poblaciones y los recursos de sus regiones7, por un

lado, se giraron recursos con el fin aminora las condiciones de marginación,

principalmente económica, en los lugares donde se estaba gestando este

movimiento, por el otro, se mantuvieron las consultas gubernamentales hacia los

indígenas que en algunos casos, como el de Jalisco, pretendían ser el preámbulo de

una ley indígena local con las que se procuraba minimizar la problemática en el plano

nacional y suscribirla a los estados (Bárcenas, 2005).

Esta estrategia para aminorar los reclamos del movimiento indígena en el estado,

había pospuesto, hacia finales de 1996, crear una ley indígena de Jalisco. Fue así

que en enero de 1997, la sede de las primeras consultas fue el sur del estado, tanto

en la zona nahua de Tuxpan, como en la de la Sierra de Manantlán.

En este encuentro los indígenas exigieron su derecho a la autonomía, su

participación en los tres niveles de gobierno e instancias gubernamentales

indigenistas, la derogación de la reforma al artículo 27 constitucional respectivo a la

tierra, el cumplimiento de los acuerdos de San Andrés, la creación de tribunales

indígenas, el deslinde de límites territoriales indígenas, regidurías municipales en

proporción a la población indígena y el rechazo a la intromisión de los partidos

políticos, principalmente del PRI, en la vida comunitaria (Documento UACI 2002).

Sin embargo, los delegados oficiales fueron reticentes a estas demandas. Esto dio

pie a que el movimiento indígena de Jalisco comenzara una serie de movilizaciones

las cuales se daban en el contexto del llamado del EZLN para presionar al gobierno

federal para la aprobación de la ley COCOPA en el congreso y evitar la creación de

7 En la Sierra de Manantlán desde 1995 se había comenzado a implementar programas

gubernamentales intersectoriales con grandes recursos coordinados desde la Reserva de la Biosfera.

La prioridad era la de conservar el corredor biológico y fomentar el desarrollo de las comunidades

indígenas inyectando recursos desde un amplio numero de secretarias y empresas como Grupo

Industrial BIMBO, FANP, SEMARNAT, SEDER, incluidos, los fondos regionales indígenas del INI

(Gaceta Universitaria, 2002).


137

leyes estatales, para detener la fragmentación política del movimiento indígena

nacional. En Jalisco, la coyuntura motivó en marzo de 1997 una manifestación

histórica, en la que desde el Norte y el Sur del estado, wixarikas y nahuas

respectivamente, se manifestaron en Guadalajara junto a miles de simpatizantes y

organizaciones de la sociedad civil marchando por el centro de la ciudad, exigiendo

el respeto de las demandas de los pueblos indígenas (Salvador, 1999).

En agosto de ese mismo año, la Comisión Técnica para el Anteproyecto de la Ley

Indígena en Jalisco, se reunió nuevamente tanto con nahuas de Tuxpan y

Manantlán, como con wixarikas e indígenas migrantes de las ciudades para lograr un

acuerdo sobre la ley del estado. Sin embargo, en la reunión se dio el último

rompimiento del movimiento indígena jalisciense con las partes oficiales ante la

negativa del cumplimiento de sus demandas. Los indígenas emplazaron al gobierno

y al congreso del estado al cumplimiento de sus exigencias so pena de iniciar la

aplicación de la “autonomía de hecho” (Documento UACI 2002).

Seguido de ello en Ayotitlán, nahuas y wixarikas, realizaron un foro interno para

discutir las estrategias para lograr el cumplimiento de sus derechos, reunión de la

que resultó la “Declaración de la Sierra de Manantlán” (septiembre de 1997), en la

cual se demandaba, además del respeto al convenio 169 de la OIT y la

desmilitarización de sus regiones, la solución de los problemas de tierra en el norte

del estado y el deslinde de los limites en las comunidades agrarias de la Sierra de

Manantlán (Documento UACI 2002).

Este proceso en su conjunto, permitió desarrollar, al interior del ejido de Ayotitlán, un

fuerte capital político que facilitó a las diferentes facciones y grupos “ir juntos” en una

alianza alrededor de la aprobaciones de la ley indígena federal propuesta por la

COCOPA y el respeto a los acuerdos de San Andrés; alianza que incluso buscó

incluir a la CNC para tener el apoyo institucional del ejido en las movilizaciones

alrededor de las demandas por sus derechos como nahuas, en las que nuevamente

figuraron como un importante medio para tejer esta alianza, el parentesco y el


138

compadrazgo, mediante el cual se establecieron puentes entre los grupos contrarios

(Gaudencio Mancilla; Gaudencio Flores; José Ocaranza8).

Mujeres cocinan para una reunión del Consejo de Mayores como parte

sus compromisos hacia este espacio organizativo Foto (10) de Ernenek Mejía

Esta fortaleza llevó a un hecho de gran simbolismo con el que se abrió una nueva

etapa en el ejido de Ayotitlán. En diciembre de 1997, los defensores de lo indígena,

miembros de la “Triple ese” y la UPIM, y los viejos miembros de las representaciones

comunitarias indígenas, hicieron un acto de “reconstitución del Consejo de Mayores”.

El evento se cerró con una marcha por el poblado de Ayotitlán, centro político del

ejido, como demostración del regreso a la vida pública de esta forma organizativa

llevada al clandestinaje y desdibujamiento a lo largo del siglo XX.

Esta acción generó un espacio para reorganizar lo que había sido el gobierno

indígena, restaurándose las representaciones por mayores, además de utilizar el

brazo prestado para cumplir el trabajo alrededor de la nueva organización. Asó se

8 José Ocaranza es actual miembro del Consejo de Mayores y al mismo tiempo es militante del Partido de la Revolución Democrática.


139

fundó un espacio que visibilizó con mayor claridad, las demandas que desde hacia

seis décadas, se habían mantenido fluctuando entre diversos espacios políticos y

organizativos como el de las defensas agraristas, el PRI, la CNC, la “Triple ese”, la

UPIM, entre otros.

Esta reconstitución del Consejo de Mayores se retroalimentó de la idea latente en la

memoria colectiva del diluido gobierno indígena, lo cual fue leído por muchos como la

reinstalación de esta instancia de administración tradicional, generando interesantes

reacciones entre los pobladores del ejido. Con la noticia de la reincorporación del

Consejo, muchos personas acudieron a los mayores para solicitar la solución de los

conflictos comunitarios, además de que surgieron exigencias para arreglar los

problemas de las tierras; lo que implícitamente, cedió a esta instancia, un papel

administrativo paralelo al del ejido y al municipio; aunque no tenia el reconocimiento

legal ni la capacidad jurídica de resolverlos, pero si poseía el reconocimiento y la

legitimidad dentro de la organización política y el imaginario local (Teofilo Padilla).

Cabe decir, que el fortalecimiento del movimiento nahua en la región de Ayotitlán

acentuó también la presencia del gobierno federal y de Jalisco en la Sierra de

Manantlán, buscando la simpatía indígena y aumentando los recursos y programas

sociales. Se arreglaron caminos, el INI financió diferentes proyectos de derechos

humanos, indígenas y agrarios, se introdujeron proyectos de electrificación,

educación, agua potable, etc., logros que fueron vistos por muchos como un triunfo

de aquellos que habían estado en la defensa de lo indígena, Teofilo Padilla lo

describe así:

“Ha habido mucho apoyo, ha habido apoyo por parte de los mayores de edad,

de los niños, de la escuela, por parte de las comunidades indígenas (…)

porque antes no había nada, de cuando pasaron las cosas en Chiapas y se

empezó a presionar, se vino todo esto”.


140

El escenario, salvo en algunos casos en que se cuestionó la autenticidad indígena de

los pobladores de la región9, permitió afirmar definitivamente el reconocimiento de los

habitantes de esta zona como nahuas tanto fuera de las comunidades como dentro

de ellas. Esto trajo la consolidación del indigenismo de Estado en esta zona con la

instalación de las oficinas operativas del INI en el poblado de Chancol, vecino de la

cabecera del ejido de Ayotitlán. Además se fomentaron investigaciones que

buscaban averiguar sobre los aspectos nahuas e indios en esta región como las

investigaciones de Eduardo Camacho sobre las pastorelas, indagaciones sobre la

medicina tradicional de Yésica Higareda10 o la investigación sobre la memoria

histórica de Margarita Robertson.

En este ambiente positivo para la lucha del movimiento nahua en el ejido, el Consejo

de Mayores, poco a poco fue afirmándose como una instancia capaz de resolver

algunas de las problemáticas locales, consolidando una autoridad “moral” que

buscaba no intervenir, ni ser intervenida por los intereses de los partidos políticos, ni

de las facciones agrarias del ejido. Ello los llevó, junto a la UACI, a formalizar los

estatutos y la normatividad interna de Ayotitlán ante la posibilidad de obtener un

régimen autonómico11. Así se organizaron, en el año 2000, diversos talleres de

discusión sobre la normatividad local en la que se fueron escribiendo las reglas del

régimen indígena de los cuales resultaron los estatutos internos de las comunidades

de Ayotitlán. (Documento UACI 2002).

Sin embargo, pese a este proceso de reconocimiento de la cultura de Ayotitlán y de

la fortaleza política del movimiento nahua en el ejido de Ayotitlán, el movimiento

indígena nacional no obtuvo una reforma sobre derechos indígenas acorde a sus 9 En algunos sectores, esta emergencia de demandas indígenas en la región, fue vista como un proceso de emergencia instrumental de una identidad inventada. Este cuestionamiento estuvo presente en espacio institucionales y académicos como en el INI federal donde, en contraste con el trabajo de la delegación Jalisco, se negó que esta la región fuera indígena tal como lo ejemplifica la negativa a dar recursos para proyectos etnográficos o de música tradicional, o la postura de algunos antropólogos del estado de Jalisco, como Guillermo De la Peña, quien afirmó que estas demandas formaban parte de un proceso provocado en mucho por la UACI de la UdeG. 10 Ambas publicadas en el libro editado por el INI llamado Rostros y Palabras. El indigenismo en Jalisco coordinado por Rosa Rojas y Agustín Hernández y publicado en el 2000. 11 Esto implicaba decretar a la región como indígena, una de las demandas principales de la defensa de “lo Indígena”.


141

demandas. Un hecho que había mantenido al EZLN y al CNI activos entre 1998 y

1999 con iniciativas que buscaban conservar el tema en el debate nacional (Pérez

Ruiz, 2005; Bárcenas, 20052005; Muñoz, 2003).

Hacia el año 2000, la llegada por primera vez de un presidente de la republica no

prisita, abrió la posibilidad de legislar sobre el tema indígena. En este sentido el

EZLN junto al CNI iniciaron la “marcha por la dignidad indígena”, que tenía el objetivo

de presentar en el Congreso Federal los argumentos del movimiento indígena en

apoyo a la iniciativa de ley aprobada por la COCOPA y por el EZLN.

En Jalisco, nahuas, wixarikas e indígenas migrantes se sumaron a la caravana, que

llegó al Distrito Federal en marzo de este año y presentó su perspectiva sobre una

reforma indígena. No obstante, un mes después, los legisladores federales

aprobaron una ley que si bien aprobaba la autonomía indígena, lo hacia en términos

diferentes a los propuestos por el movimiento indígena, principalmente porque no era

una autonomía territorial y no se reconocía a los indígenas como sujetos de derecho

(Pérez Ruiz, 2005; 2003; Documento UACI 2002).

La reforma a nivel federal llevó a los indígenas de Jalisco, a principios de junio de

este mismo año, a realizar un foro donde se respaldó nuevamente la propuesta de

ley COCOPA y los acuerdos de San Andrés, rechazando el respaldo de los

legisladores estatales daban a la reforma federal. Como una acción de protesta, 40

representantes indígenas tomaron el congreso del estado para, de manera simbólica,

votar en contra de la aprobación de la ley federal indígena, un episodio que el 21 de

junio finalizó con la probación de la ley indígena federal por los congresistas del

estado.

En Ayotitlán, la aprobación de la ley federal indígena llevó al Consejo de Mayores y a

organizaciones como la “Triple ese” a replantear sus estrategias. Se decidió que

además de mantener la defensa de los derechos indígenas, se reabriría la lucha

agraria, de la que los defensores de lo indígena se habían alejado antes. La

estrategia se basó en un camino conocido, se buscaría cerrar el proceso agrario que


142

aún mantenía innumerables conflictos por titulaciones, límites, deslindes, etc., en el

camino se buscaría la consolidación del Consejo de Mayores y, una vez resuelto el

proceso agrario, se decretaría al ejido como indígena para administrar nuevamente

las tierras bajo la forma de bienes comunales. La UACI apoyó esta decisión y amplió

su trabajo de asesoría en términos agrarios.

Así fue como el Consejo de Mayores regresó a la disputa por el prestigio local

mediante su reinserción en las mayordomías en las que su representante y algunos

miembros de la UACI tomaron el cargo de mayor envergadura con el fin de afirmar

su fortaleza en la vida política local.

El cambio político en el país que en el año 2000 trajo el primer presidente de un

partido de oposición, repercutió en Ayotitlán en el fortalecimiento de otras

organizaciones político-electorales como la del Partido Acción Nacional y el Partido

de la Revolución Democrática, que en el estado buscaban ganar el municipio de

Cuautitlán. Como parte de sus estrategias los panistas incluyeron a algunos de los

activistas del movimiento nahua en sus filas y los perredistas, mas cercanos a este

movimientos, fortalecieron sus alianzas con el Consejo de Mayores, en ambos se

integraron a las militancia con el argumento de conquistar espacios electorales y de

presionar para que hubiera candidatos nahuas en dichas organizaciones políticas, de

modo que en el municipio se colocara por primera vez a un indígena como candidato

municipal, una intención que nunca llegó a cumplirse.

Además, con el nuevo presidente de la Republica y la aprobación de la ley indígena

federal, se dio un giro al enfoque de atención hacia las poblaciones indígenas,

consolidando un indigenismo neoliberal o neo indigenismo. Un hecho que se

expresó, en 2003 con la creación de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los

Pueblos Indígenas (CDI) que sustituyó al INI, instaurando como práctica de Estado

un indigenismo caracterizado por usar fondos recibidos de organismos financieros

internacionales, reduciendo el gasto publico directo hacia el sector indígena, y

haciendo funcionar las instancias indigenistas sólo como coordinadoras de los


143

recursos de otras dependencias, despareciendo con ello gran parte de los

programas propios de esta institución (Nahmad, 2000).

Bajo esta nueva tendencia, en 2004, la nueva legislatura de Jalisco, buscó aprobar la

ley estatal de derechos indígenas, bajo el título de “Ley de Derechos y Desarrollo de

los Pueblos y Comunidades Indígenas”. Los legisladores convocaron nuevamente a

foros de consulta, y con el apoyo de la CDI se realizaron reuniones en los lugares

con presencia indígenas, en las ciudades con los migrantes indígenas, y en las

regiones wixarika al norte del estado, y nahua en Tuxpan y Ayotitlán.

La propuesta de ley fue rechazada por el movimiento indígena de Jalisco por

considerar que no contemplaba sus demandas y necesidades, además de

considerarla “racista en su contenido”, una postura ratificada en la reunión del CNI

Centro-Pacifico en la comunidad wixarika de Tuapurie, donde nahuas, wixarikas y la

población de migrantes indígenas en Jalisco declararon ilegitima esta legislación por

no contemplar los acuerdos de San Andrés y su derecho a la autonomía; documento

en el cual también el movimiento se sumó a la Sexta Declaración de la Selva

Lacandona presentada por el EZLN, (Declaración de Tuapurie). No obstante a esta

oposición, la propuesta de ley fue aprobada por el Congreso del Estado a inicios de

2007.

Para este momento en Jalisco se consolidaron las dos tendencias alrededor del

debate de los derechos indígenas en el estado, por un lado, aquella presente

alrededor de la demanda por la autodeterminación como parte del camino de las

organizaciones indígenas junto al proceso político abierto por el alzamiento zapatista;

y, por el otro lado, aquella del nuevo indigenismo el cual dio énfasis a la inserción

económica de los indígenas al mercado como alternativa a su condición de

marginación mediante proyectos cercanos a organismos internacionales como el

Banco Mundial o el Banco Interamericano de Desarrollo que fomentaron proyectos

como los de pagos ambientales a los indígenas en zonas naturales protegidas, la

venta internacional de artesanía, la promoción de proyectos eco turísticos, con lo

cual se dejó a un lado temas como el de la discriminación, la pluralidad cultural o los


144

de derechos colectivos que estuvieron presentes los indigenismos anteriores

(Nahmad, 2000).

Don Hermelindo junto a otros miembros del Consejo de Mayores

y el Subcomandante Marcos en la reunión de La Otra Campaña en Ayotitlán Foto (11) de Ernenek Mejía

En esta negociación, enfrentamiento y disputa por la “definición y la configuración de

lo que es relevante dentro y fuera del discurso público” entre las demandas del

movimiento indígena y las concesiones a los indígenas por los gobiernos estatal y

federal, se definieron diversas posturas en Ayotitlán (Scott, 2000: 20-21, 23-40).

Un sector del movimiento nahua comenzó a hacer mayores concesiones a las

instancias gubernamentales y partidos políticos que, ante el contexto antes descrito,

abría espacios para los indígenas; otro sector, mantuvo la defensa de los acuerdos

de San Andrés y su participación en el movimiento indígena alrededor del EZLN

aglutinado principalmente, en el Consejo de Mayores; un tercer sector menos visible

y presente en diferentes espacios, cuestionaron el regreso del Consejo de Mayores

al conflicto agrario lo cual fue visto como una contradicción de su propuesta inicial

que era el regresar a lo indígena considerando que volver a entrar en el proceso


145

agrario era regresar a viejas luchas agotadas, llevando a una desmovilización en

este sector; finalmente un cuarto sector se mantuvo en un punto medio recibiendo los

apoyos que fueron llegando del gobierno, sin ceder demasiado a las posturas

oficiales, y manteniendo su simpatía por el movimiento alrededor de los nahuas y el

Consejo de Mayores.

Letrero instalado por la CDI en la entrada de la comunidad de Ayotitlán

para mostrar los gastos hechos por esa instancia en el municipio de Cuautitlán Foto (12) de Ernenek Mejía

Por su parte, entre los niños que se formaron en las primarias bilingües-biculturales y

que ahora participan de los programas universitarios a distancia de educación media

y superior promovidos por la UACI, también han emergido diversas posturas.

Algunos de los estudiantes se han involucrado con el movimiento indígena nacional,

vinculándose a organizaciones como el CNI o el Consejo de Mayores; otro grupo se

ha vinculado a proyectos ambientales impulsados en algunos casos por la

SEMARNAT en otros por la Universidad de Guadalajara en su campus de Autlán;

otros han comenzado a realizar proyectos de “rescate cultural” financiados por

instancias como la CDI o el Programa de Culturas Populares (entrevistas con

estudiantes).


146

Todas ellas lecturas que continúan reformulando el proceso de largo plazo de esta

región, medios prudentes de lucha, en situaciones donde no se ha podido aun alterar

de manera radical su condición de subordinación como grupo y hacer visible desde

sus términos, sus problemas.

Conclusión

En este ultimo capitulo hemos mostrado la emergencia política de los nahuas de

Manantlán como actores indígenas en el estado de Jalisco en un contexto más

amplio conectado con los cambios nacionales e internacionales. Este es más claro

con el alzamiento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional quien generó en el

ámbito nacional y de Jalisco una oleada de movilizaciones de personas e

instituciones que buscaron solidarizase con los indígenas.

El renovado interés, en aumento desde finales de la década de 1980, consolidó,

hacia 1994, la presencia de instituciones en Ayotitlán que reconocieron su

pertenencia nahua. Fue así que en 1996, junto al creciente movimiento nacional

indígena, los nahuas del ejido de Ayotitlán se involucraron por primera vez en dicho

espacio político, lo cual generó un cambio favorable en la correlación de fuerzas

alrededor de las demandas desde su pertenencia cultural hacia dentro y fuera de la

región.

Esta condición dio vida en Ayotitlán a un movimiento alrededor de lo nahua que

encontró en las reivindicaciones presentadas por el movimiento nacional indígena,

principalmente las expuestas en los acuerdos de San Andrés y la propuesta ley

COCOPA12, un argumento que les permitió renovar las demandas locales, llevando

su reconocimiento como nahuas y los derechos consecuentes, de un espacio

“privado” a un espacio “publico” al interior de las comunidades y fuera de ellas.

12 resultado de las negociaciones del gobierno y el EZLN


147

Es así, que la nueva correlación de fuerzas entre los indígenas, como subordinados,

y el gobierno, como los detentores del poder, motivó un enfrentamiento en diversas

esferas para mantener, en un caso, y revertir, en el otro, la condición de dominación

desde “las conductas sociales permitidas” sobre los indígenas en el Estado nacional

mexicano. Este proceso generó entre los habitantes de Ayotitlán la pretensión de

lograr un reconocimiento jurídico de sus derechos indígenas y de autodeterminación.

Un resultado visible de este enfrentamiento fue el cambio de las políticas estatales

en torno a la población indígena, encaminadas a crear nuevas estrategias de control

político que se expresaron en lo que podemos denominar como un indigenismo

neoliberal o neo indigenismo, que ha consistido en la inversión de recursos, en la

inserción de las comunidades indígenas en el sistema económico nacional neoliberal,

así como en abrir espacios de participación política para este sector, todo ello con el

fin de moderar las demandas locales. Sin embargo, el proceso de disputa entre el

movimiento nacional indígena y la actitud del Estado, solidifico las divergencias entre

ambos actores, principalmente en el tema de la autonomía y la administración de sus

territorios y sus recursos naturales.

Estas divergencias se presentaron también al interior de Ayotitlán donde la

reconfiguración política interna, generó un nuevo periodo de reelaboración

organizativa mediante el uso de recursos culturales que permitieron aglutinar a las

facciones internas alrededor de “las demandas como nahuas”. Ello dio vida a la

instalación del Consejo de Mayores, una lectura presente del viejo gobierno indígena,

que incluso usó el brazo prestado como una forma de organización política, las

mayordomías, como un medio de disputa del prestigio, así como el compadrazgo y el

parentesco como medios de negociación silenciosa entre las facciones. Desde estos

espacios, los defensores de la nueva iniciativa política local se enfrentaron a las

propuestas del neo indigenismo que negó sus demandas de autodeterminación y de

reconocimiento del territorio indígena, de sus tierras, y del usufructo de sus recursos

naturales, una vieja demanda reelaborada en diversos periodos.


148

En términos de Scott, las propuestas de Ayotitlán, alrededor del autogobierno y de su

enfrentamiento con el neo indigenismo, formó parte de la negociación por la

“definición y la configuración de lo que es relevante dentro y fuera del discurso

público”, en el que la nueva correlación de fuerzas que trajo el alzamiento zapatista y

el movimiento indígena cuestionaron los términos del discurso del poder, y permitió la

emergencia de las demandas ocultas en esta región, las cuales bajo las exigencia de

autodeterminación y reconocimiento de ellos como nahuas, encontraron un espacio

para la reorganización de su estructura político-administrativa. Demandas que no

pudieron ser asimilables a las concesiones que el indigenismo neoliberal les presentó

como solución a sus problemáticas locales, manteniendo latente el enfrentamiento

entre ambas posturas, opuestas al interior de las comunidades como parte del

proceso de una dominación étnica interclasista.

Conclusiones finales

149


A lo largo de este trabajo hemos mostrado algunos aspectos de la historia de

Ayotitlán enfatizando los cambios en la cultura, en la organización social, en las

demandas y en las estrategias políticas, así como los vínculos de las comunidades

con diversos actores externos, todo ello, articulándolo con aspectos de los contextos

estatales, así como nacionales y globales que, de manera directa e indirecta, han

incidido en los procesos de cambio de esta región.

En estas variadas situaciones una de las constantes ha sido el enfrentamiento y la

negociación entre los intereses externos y los de los propios pobladores desde sus

diversas facciones y grupos. En estos re juegos, actores como el Estado mexicano,

los movimientos sociales e indígenas, las ciencias sociales, las organizaciones

civiles, entre otros, han sido determinantes en la construcción y el uso de los

términos mediante los cuales las comunidades de Ayotitlán, en su condición de

subordinadas, se han manejado para responder a sus problemáticas desde un

cuerpo cultural y organizativo propio.

Ello se ha entretejido con los cambios dentro de las representaciones de “lo

indígena” al interior de las posiciones dominantes, como también de las

representaciones de si mismos entre los habitantes de Ayotitlán. Esto ha conformado

un proceso de “dispersión y emergencia”, por un lado, de lo étnico como condición de

dominio y control de la población indígena en esta zona, y por el otro, de la identidad

cultural como parte de los argumentos de las luchas políticas locales, que en su

conjunto nos ha llevado a diversas conclusiones.

En una primera etapa presenta en este trabajo, uno de los primeros giros que

definimos ocurrió a finales del siglo XIX dentro del contexto de incorporación de los

valores liberales a las “conductas sociales permitidas” de la sociedad mexicana. En

Ayotitlán esta incorporación generó la ingerencia, con el apoyo del gobierno, de una

elite no indígena sobre su territorio con el fin de desarrollar el modelo económico de


150

las haciendas en la zona, trasladando grandes extensiones de la propiedad colectiva

indígena a la propiedad privada. El despojo de tierras a las comunidades dio inicio a

un proceso de fragmentación de un territorio, que desde el siglo XVII, había sido

defendido por el gobierno indígena bajo los recursos legales de la Colonia.

Posteriormente, a principios del siglo XX, esta elite de no indígena, aliada con los

hacendados, iniciaron, acorde con los valores de la sociedad nacional, la

persecución de diversas expresiones culturales que manifestaban la pertenecía

indígena de los pobladores de esta zona. Ello acentuó un camino de subordinación

social, económica y política de los indígenas de Ayotitlán gestando un proceso de

articulación de dominación étnica, en un primer momento de dominación étnica

homogeneizante 1, en la que desde la diferencia cultural se impusieron los términos

para justificar su inferioridad así como el despojo de sus tierras y recursos naturales,

colocando en una sola clase a “todo el grupo culturalmente etnicizado” (Pérez Ruiz,

2005: 55-56).

En este contexto, a nivel local comenzó a gestarse en Ayotitlán, un alzamiento

armado en concordancia con el de la Revolución de 1910, movilización que, en

diversas partes del país y de modo diferenciado, irrumpió en “las conductas

permitidas de la sociedad mexicana”, que, de acuerdo al planteamiento de Scott,

cuestionó los términos del discurso público del poder permitiendo la emergencia de

discursos ocultos en diversos sectores subordinados. En esta región el alzamiento

armado favoreció la expulsión de los hacendados, produciendo con ello el

reempoderamiento de la estructura de gobierno indígena, el control del territorio

desde sus usos culturales y la emergencia de una serie de demandas que apelaron a

la restitución legal de sus tierras mediante el argumento de su pertenencia indígena.

Sin embargo, hacia la década de 1920 con el reacomodo de fuerzas de la

posrevolución, emergieron también los discursos ocultos de los detentores del poder

que, desde el gobierno revolucionario, promovieron la protección de las propiedades

de las nuevas elites económicas y políticas generadas con este movimiento armado. 1 Entendiendo a este ultimo como “un tipo particular de dominación” (Pérez Ruiz, 2006: 11,12).


151

En Ayotitlán ello significó el aplazamiento de la restitución de las tierras despojadas

por las haciendas y la ausencia de un reconocimiento legal a la potestad sobre el

territorio y sus recursos, al tiempo que incorporó una nueva elite económica

vinculada a los grupos militares y políticos del estado de Jalisco interesada en la

extracción de maderas y minerales en esta zona.

Por otro lado, en este mismo periodo el proyecto nacional posrevolucionario se

interesó en establecer la homogenización lingüística, cultural, económica, social e

incluso racial del país como una medida para consolidar a “la nación mexicana

moderna y mestiza”. Estos nuevos valores renovaron en Ayotitlán los argumentos de

dominación étnica bajo un segundo giro que implicó la presión para su

castellanización y la obediencia al Estado posrevolucionario difundido,

principalmente, mediante las escuelas y funcionarios públicos.

Este hecho mantuvo el hostigamiento hacia la cultura local, una persecución que

había iniciado con el proyecto liberal, subrayando la prohibición de diversas

manifestaciones de la cultura objetivada como el vestido, el idioma, etc., con lo cual

además, los grupos locales interesados en los recursos naturales de la región

buscaron anular el soporte sobre el cual se sostenían los argumentos políticos de la

defensa del territorio desde una pertenencia indígena; un hecho que se vinculó a la

negación y persecución de la organización político-administrativa indígena por parte

de las autoridades gubernamentales.

De este modo, hacia la década de 1940, el desdibujamiento de ciertas

manifestaciones culturales y la presión hacia sus formas de administración del

territorio desplazó paulatinamente las demandas soportadas en su pertenencia

indígena a un espacio oculto, obligando a un comportamiento publico en los términos

impuestos por el gobierno y los grupos no indígenas de esta región, induciendo entre

los representantes comunitarios la adopción de estrategias encubiertas para

defender “lo indígena”, que implicaban la reivindicación de la administración colectiva

de la tierra, la defensa del territorio desde los títulos coloniales, así como la

búsqueda del reconocimiento de su gobierno.


152

Hacia la década de 1950, los lideres indígenas comenzaron a hacer uso del lenguaje

oficial para establecer un dialogo en “los términos de la ideología dominante”, ello

permitió también que se vincularan a diversos grupos políticos nacionales que

apoyaron el reconocimiento legal de las tierras despojadas, además de que

colaboraron para detener la problemática cada vez mayor de extracción de maderas

y de hierro.

Con dichas alianzas se introdujo lo que ellos han llamado la política, llevándolos a un

proceso de dominación étnica interclasista donde la estructura corporativa

gubernamental que atrajo nuevos actores e instituciones como las organizaciones

agrarias y partidistas oficiales, y el ejido fomentó una clase entre el grupo etnizado

favoreciendo la monopolización de los recursos y el poder de este sector hacia las

poblaciones subordinadas; en este tono el ejido fue impuesto como medio de

administración de la tierra para favorecer a la elite económica, con el fin de

fragmentar en diversas comunidades agrarias la extensión territorial indígena y

favorecer con ello la explotación de los bosques y las minas.

En este camino, los defensores de lo indígena se fueron integrando a la estructura

del ejido y a las organizaciones campesinas y partidistas oficiales con el fin de

mantener el control de las tierras en los nuevos términos impuestos. Lo que derivó en

la formación de facciones internas al interior de las comunidades, que fueron

situando a los representantes comunitarios como un grupo más en la disputa por el

poder local, ahora representado por la autoridad ejidal.

Así se consolidó un nuevo discurso local sostenido en la retórica político-electoral y

ejidal, usado por las facciones internas que disputaban el poder del ejido. Esto dio

lugar a un tercer giro hacia la década de 1970, con el cual la pertenencia cultural de

los pobladores de Ayotitlán, como argumento político, fue desplazada. Ello también

desplazó el argumento de la diferencia cultural como el medio para mantener el

control social, económico y político de las comunidades por la elite económica y


153

política regional, siendo ahora su condición como campesinos incorporados al ejido

el medio para establecer el control sobre ellos.

Como vemos, en esta primera etapa, se confirma la concepción que hemos

presentado para entender lo étnico, la cual delimitamos como parte de un proceso

histórico particular de subordinación no inherente a una cultura, sino resultado de

una construcción social en la que la diferencia cultural es usada como base de otros

“tipos de subordinación, de explotación o de exclusión” (Pérez Ruiz, 2006: 11-12),

que en este caso, en el proceso de cambio de las condiciones de dominio de una

elite no indígena sobre las comunidades indígenas, “emergieron” se “reorganizaron”

y se “dispersaron” los usos de una connotación cultural y de disgregación clasita al

interior de las comunidades como el medio para mantener la explotación de los

recursos de la región de Ayotitlán (Restrepo, 2004: 28; Pérez Ruiz, 2005: 55-56).

En una segunda etapa de este trabajo, encontramos otro tipo de conclusiones. En

esta partimos de que los cambios en la cultura objetivada significaron, desde la

noción descriptiva de la cultura2, el alejamiento de un posible reconocimiento a los

pobladores de Ayotitlán como indígenas dentro de las instituciones del Estado. Con

ello se generó una ruptura con los posibles beneficios que hubiera traído la

legitimidad de su condición como indios en la conflictiva por las tierras y sus recursos

naturales.

El no reconocimiento de ellos como indígenas, se dio en el contexto de la década de

1970, cuando la preocupación nacional por el campesinado colocó a este sector,

como uno de los actores predominantes en el dialogo de las diversas fuerzas

políticas. Lo cual ocurrió como parte del análisis hegemónico en las ciencias sociales

que los situó como personajes protagonistas de los estudios del medio rural

mexicano, postura que se consolidó a partir de las políticas gubernamentales que

dieron apertura a las demandas de los campesinos.

2 El cual representó el pensamiento de la época.


154

En Ayotitlán este proceso se articuló con la progresiva injerencia de la política en la

vida de las comunidades, en la que instancias como la CNC y el PRI trasformaron el

papel que le había sido dado en las comunidades como un medio para oponerse a la

extracción de maderas y mantener la interlocución política hacia fuera de las

comunidades; por el contrario, en esta época estas instancias promovieron la división

interna facilitando la explotación maderera y minera en la zona. Ello creó un

ambiente de ilegalidad e injusticia que fue enfrentado mediante la creación de

organizaciones campesinas independientes con las que un sector de las

comunidades buscó detener a los grupos campesinos asociados a la elite económica

y política regional.

La creación de organizaciones campesinas independientes fue fomentada por

algunos líderes indígenas, que junto a maestros y activistas de izquierda, integraron

al ejido la disputa contra las empresas madereras y mineras. La reorganización

política se articuló a una serie de argumentos y demandas centrados en la condición

de clase de los campesinos, además de la defensa de “la naturaleza”, no sólo como

fuente de recursos, sino también como espacio vital y de equilibrio social.

En términos de correlación de fuerzas, la nueva forma organizativa y discursiva,

representó un medio de oposición contundente, en contraste con las agotadas y

perseguidas estrategias sostenidas por los defensores de lo indígena y que, en

décadas anteriores, habían sido un medio de negociación eficaz con el poder.

Este reacomodo discursivo, reivindicativo y organizativo que careció de aquellos

elementos “tradicionales”, característicos de los movimientos indígenas, provocó la

percepción de la desaparición de la identidad local que concluyó que los pobladores

de esta zona “se habían desplazado de una cultura nativa a una cultura mestiza”.

A principios de la década de 1980, este cambio “dispersó” la categoría de “indios”

como un medio para nombrar a los pobladores de la región, la cual fue sustituida

paulatinamente por la de “ejidatarios” o “campesinos”, que además, comenzaron a

ser las categorías utilizadas por los estudiosos del conflicto contra las empresas


155

madereras, así como de los grupos que se vincularon a las organizaciones

campesinas que defendían los bosques de estas empresas.

Fue así, que las organizaciones campesinas independientes de Ayotitlán, recurrieron,

nuevamente, “a los términos de la ideología dominante” para representar una vieja

conflictiva local alrededor de la potestad de la tierra y de los recursos naturales;

siendo un medio que les permitió acceder a la interlocución con sectores

ambientalistas, universitarios y políticos interesados en los proceso de la región y

que, con la incorporación de un importante sector que apoyó a los “campesinos de

Ayotitlán” en la defensa de sus bosques, detuvieron la extracción de maderas

mediante la creación de la Reserva de la Biosfera de Manantlán hacia finales de la

década de 1980.

Este proceso puede ser leído como la actuación, bajo “una conducta hegemónica”,

que permitió el empoderamiento de las facciones campesinas emergentes, sobre

otras, como la de los defensores de lo indígena, que sin embargo, en ambos, casos

mantuvieron el objetivo de capitalizar el poder local y controlar el territorio

reconfigurado en el ejido de Ayotitlán (Scott, 2000: 20, 21).

No obstante, la consolidación de este nuevo espacio organizativo y político de los

indígenas de Ayotitlán alrededor de “el campesinado”3, no significó la transformación

total de las normas culturales locales, lo que provocó una serie de contradicciones

entre la normatividad del ejido y la de los usos culturales de administración de la

tierra, el poder y los recursos, provocando una conflictiva que no fue resuelta por las

nuevas formas de organización social y productiva.

Las problemáticas que surgieron se enfrentaron mediante diversas respuestas. En

algunos casos, la estructura comunitaria se adaptó al sistema social creado por el

ejido, este fue el caso de la incorporación de las mayordomías y las fiestas a las

organizaciones ejidal para la obtención prestigio; en otros, el nuevo orden generó

cambios drásticos en la organización del poder indígena y que se que tradujo en la 3 Este concepto entendió como argumento político y de interlocución con el poder.


156

competencia entre los representantes y lideres de las organizaciones campesinas y

las viejas representaciones comunitarias o mayores, minando el poder de estos

últimos; de igual modo, las nuevas condiciones generaron reinterpretaciones de

recursos culturales usados antes del ejido como el del brazo prestado que se

trasladó del ámbito comunitario al familiar.

Sin embargo, la principal contradicción que enfrentó la normatividad del ejido con la

del gobierno indígena, fue la imposibilidad de dotar de tierra a las nuevas

generaciones. Con ello surgió un importante grupo que carecía del acceso a este

bien, que vivía con una gran inseguridad económica, y que paulatinamente fue

excluido de instituciones socioculturales como las mayordomías, el brazo prestado,

los compardrazgos, etc. Así, el enfrentamiento entre la vieja forma de administración

y el nuevo orden del ejido fomentó, en algunos sectores de las comunidades, la

reincorporación de demandas como las de la distribución colectiva de la tierra y la de

su reconocimiento como indígenas.

En su conjunto, esta etapa en la región, en la que la organización ejidal jugó un papel

central, demuestra la importancia de entender el cambio en la cultura, y cómo ésta es

creada y creadora, en y de los momentos históricos, lo que Giménez denomina como

“contextos históricamente específicos y socialmente estructurados”. Por otro lado,

vemos como la cultura, entendida como “la organización social del sentido,

interiorizada por los sujetos (individuales o colectivos)”, se encuentra en constante

actividad y reinterpretación, y esta no desaparece sólo como resultado del

desvanecimiento de las formas objetivadas de la cultura (2005: 85), por el contrario,

como lo muestra el caso, la cultura actúa también en un espacio simbólico desde el

que se interpreta el cambio, incorporando los términos de sus formas organizativas,

principios morales, etc., a los nuevos contextos.

Además, esta etapa nos lleva a aplicar el concepto de resistencia, que en los

términos de J. Scott (2000) es una “zona de incesante conflicto entre los poderosos y

los dominados” que representa una frontera dinámica por la “definición y la


157

configuración de lo que es relevante dentro y fuera del discurso público”, la cual

produce “una conducta hegemónica y discursos tras bambalinas”.

Esta interpretación de los términos dominantes, por el subordinado, se vuelve un

medio prudente de lucha política, donde una de la estrategias, es el uso de la cultura

como un medio comunicativo interno que debilita “la interpretación oficial”, lo que,

como se muestra en la región de Ayotitlán, permitió, durante este momento, una

lectura compartida de la problemática local aún entre las diversas facciones, que

desde los distintos frentes opositores a la incursión de actores que negaron a las

comunidades su capacidad de acción sobre su territorio y vida diaria, le dio

coherencia al acoplamiento y cambio de las demandas que, en algunos casos,

usaron los términos considerados convenientes para interpelar al poder.

Este tránsito dialógico de las demandas de los indígenas de Ayotitlán que

reincorporaron su pertenencia cultural como un argumento político, es claro en el

cambio de las representaciones de lo indígena dentro de la ideología dominante. Por

un lado, como parte de un giro paradigmático en las ciencias sociales involucradas

en el reconocimiento de la problemática indígena y en los órganos internacionales

dedicados a salvaguardar los derechos de los pueblos y las personas; y por el otro,

por la influencia creciente en los estados nacionales de los movimientos indígenas

del continente americano.

Ambas condiciones fomentaron en México un traslado de su política indigenista

integracionista a una política participativa, en la que se involucró un sector de

antropólogos auto dominados críticos, los cuales dieron pie a un nuevo espacio

político en el país, fortaleciendo la interlocución entre los indígenas y el Estado

mediante nuevos términos en el que la diferencia cultural fue uno de los argumentos

centrales.

En este sentido, a principios de la década de 1990, esta nueva perspectiva fue

acompañada por un debilitamiento de los movimientos campesinos y su poder de

interlocución política, lo cual fue seguido de un cambio en el papel del campesino en


158

la sociedad nacional quitándole su lugar como el actor colectivo preponderante en el

medio rural y trasformando los términos legales de la propiedad ejidal como la

formula jurídica de tenencia de la tierra entre los productores del campo.

En el caso de Ayotitlán, el proceso antes descrito significó el ensanchamiento de los

espacios donde las reivindicaciones, desde su pertenencia indígena, fueron

legítimas. Un hecho que fue el resultado de la imposibilidad de la forma de

organización ejidal para enfrentar el empobrecimiento, por la carencia de tierra, de

un sector de las comunidades, así como los conflictos internos por el poder ejidal y

las propiedades de las tierras entre los ejidatarios.

Por otro lado, el nuevo escenario nacional e internacional hacia el indígena propicio

que en Ayotitlán, como parte de sus demandas por el reconocimiento de su

pertenencia indígena, se incorporara el sistema de educación bilingüe-bicultural, y

posteriormente el INI. Con ello se inició un proceso de negociación entre la

autoafirmación y la asignación identitaria logrando una nueva clasificación legítima

desde su pertenencia cultural, la cual fue auto reconocida como mexicana4,

nomenclatura que desde las instituciones del Estado fue clasificada como “nahua”,

imponiendo una nueva definición de la pertenencia regional (Giménez, 2000: 54-55;

2005: 80-85).

Este debate sobre la identidad en el que la negociación de los actores involucrados,

es central en la construcción de las clasificaciones legítimas, trasciende el entendido

de algunas posturas sobre los indígenas acerca de que la ausencia de “marcadores

de su cultura” significa la desaparición de su identidad. Por el contrario, en este caso,

el nuevo contexto nacional y local fomentó una nueva correlación de fuerza entre los

grupos internos y externos que fortaleció su identidad cultural determinada desde

dentro como mexicana y desde fuera como nahua.



159

Esta problematización alrededor de la identidad, nos traslada nuevamente al debate

de lo étnico, que entendido como una construcción social e histórica, nos muestra

cómo en esta región, la nueva negociación identitaria es también la rearticulación de

nuevas forma de subordinación. En este caso, el reconocimiento y la delimitación de

las diferencias culturales desde las instituciones del Estado, renovaron los términos

de dominio y control étnico ahora bajo las figuras gubernamentales, en la que actores

como los académicos, los funcionarios estatales y las Ongs, entre otros, se vieron

inmiscuidos en la construcción y afirmación de las “narrativas y practicas de la

etnicidad” (Lander, 2000: 11-14; Pérez, 2006: 11,12, 28; Restrepo, 2004: 28).

Sin embargo, la reemergencia de relaciones sostenidas sobre un discurso etnicista,

no remite, en las comunidades de Ayotitlán, a un uso puramente instrumental de

éste, en la búsqueda de un beneficio colectivo, ya que visto el proceso desde los

actores, es notable la coherencia que esta emergencia mantienen con una serie de

demandas históricas y culturales que remiten a una organización social del sentido

local “interiorizada por los sujetos (individuales y colectivos) y objetivada en formas

simbólicas” que se ha mantenido presente durante largo tiempo (Pérez Ruiz, 2006:

12; Restrepo, 2004: 14; Giménez, 2005: 85) lo cual nos lleva a comprender el caso

de Ayotitlán como parte de un proceso de resistencia como sujetos colectivos

subordinados y no sólo como producto de la emergencia de un recursos político en el

juego de intereses entre diferentes grupos en disputa para obtener o maximizar los

beneficios simbólicos o materiales de la colectividad (Scott, 2000: 109-112,131, 188-

189; Restrepo, 2004: 14, 16-17, 28).

Finalmente, una última etapa en la región corresponde al proceso de emergencia

política de “los nahuas de Manantlán” como actores indígenas en el estado de

Jalisco y su inserción en un contexto más amplio conectado con los cambios

nacionales e internacionales. Este es más claro con el alzamiento del Ejercito

Zapatista de Liberación Nacional quien generó, a nivel nacional, una oleada de

movilizaciones de personas e instituciones que buscaron solidarizase con los

indígenas.


160

Este renovado interés, que venia en aumento desde finales de la década de 1980,

consolidó, hacia 1994, la presencia de instituciones en Ayotitlán que reconocieron su

condición como nahua. Fue así que, en 1996, junto al creciente movimiento nacional

indígena, los nahuas del ejido de Ayotitlán se involucraron por primera vez en dicho

espacio político lo que generó un cambio favorable en la correlación de fuerzas

alrededor de las demandas desde su pertenencia cultural hacia dentro y fuera de la

región.

En estas circunstancias, desarrollaron en Ayotitlán un movimiento social, en torno a

su pertenencia nahua ahora apropiado, que encontró, en las reivindicaciones

presentadas por el movimiento nacional indígena, principalmente en las expuestas

en los acuerdos de San Andrés y la propuesta ley COCOPA5, un argumento que les

permitió renovar las demandas locales, volcando la importancia de su reconocimiento

como nahuas y los derechos consecuentes, de un espacio “privado” a un espacio

“público” al interior de las comunidades y fuera de ellas.

Es así, que a nivel nacional la nueva correlación de fuerzas entre los indígenas,

como subordinados, y el gobierno, como los detentores del poder, generó un

enfrentamiento en diversas esferas. En el caso del Estado mexicano con el fin el

mantener el control sobre las poblaciones indígenas y los recursos en sus regiones;

mientras que en caso del movimiento indígena con el objetivo de lograr un

reconocimiento jurídico de derechos indígenas como el de la autodeterminación.

En este sentido, desde el gobierno, se fueron delimitando nuevas estrategias para el

control indígena como lo fueron el conjunto de políticas que edificaron un

indigenismo neoliberal o neo indigenismo, el cual procuró inyectar recursos, e

insertar a las comunidades en el sistema económico nacional neoliberal, así como,

abrir espacios de participación política para este sector, todo ello con el fin de

moderar las demandas locales. Sin embargo, el proceso de disputa entre el

movimiento nacional indígena y la actitud del Estado hacia estos grupos, solidificó las

5 Resultado de las negociaciones del gobierno y el EZLN.


161

divergencias entre ambos, principalmente en el tema de la autonomía y la

administración de sus territorios y sus recursos naturales.

Estas divergencias se presentaron también al interior de Ayotitlán. La reconfiguración

política interna, generó un nuevo periodo de reelaboración organizativa mediante el

uso de recursos culturales que permitieron aglutinar a las facciones internas

alrededor de “las demandas como nahuas”. Ello dio vida a la instalación del Consejo

de Mayores, una lectura presente del viejo gobierno indígena, que incluso uso el

brazo prestado como una forma de organización política, las mayordomías como un

medio de disputa por el prestigio, así como el compadrazgo y el parentesco como un

medio de negociación silenciosa entre las facciones. Desde este espacio, los

defensores de la nueva iniciativa política local, se enfrentaron a las propuestas del

neo indigenismo que negó sus demandas de autodeterminación y reconocimiento del

territorio indígena, de sus tierras, y el usufructo de sus recursos naturales.

En términos de Scott, las propuesta de Ayotitlán alrededor del autogobierno, formó

parte de la negociaron por la “definición y la configuración de lo que es relevante

dentro y fuera del discurso publico”, lo cual permitió la emergencia de las demandas

ocultas de la región, las cuales no pudieron ser asimilables a las concesiones, que el

indigenismo neoliberal, les presentó como solución a sus problemáticas locales,

manteniendo latente el enfrentamiento entre ambas partes.

Es así que encontramos en la conflictiva de la región indígena de Ayotitlán descrita a

lo largo de la tesis, un proceso de largo plazo, que es importante entender desde una

mirada histórica en constante cambio, que no aísle las etapas de su desarrollo, ya

que si esto sucede, corremos el riesgo de seguir fragmentando en los estudios los

procesos indígenas y llegar a conclusiones parciales que sólo observan una parte de

los hechos y nos llevan a visiones incompletas.

Estas interpretaciones segmentadas, también pueden llevar a desenlaces que nos

involucran como actores de los procesos de dominación y de subordinación de estas

poblaciones, ya que nuestras conclusiones pueden dar legitimidad a “las conductas


162

socialmente permitidas” por la sociedad nacional que han subordinado hasta ahora a

los indígenas, e imponer, si se carece de una mirada critica del poder, la condición

de negación política, social, económica y cultural de los pueblos, regiones y

comunidades indígenas, desde la legitimidad que representa el discurso científico.

Una problemática que sin embargo en las comunidades de Ayotitlán han sabido

enfrentar, regularmente en condiciones adversas, presentando sus problemáticas

locales, aun en los términos impuestos, desde una perspectiva propia. Una proceso

en el que desde sus recursos culturales ha logrado, en medio de la cambiante

realidad local, regional, nacional y global, la existencia de su sentido como grupo, el

cual, quizás en la algunas décadas vuelva a ser reformulada bajo nuevos

argumentos, manteniendo su conexión con el proceso social, político, cultural e

identitario de largo plazo de los hoy nahuas de la región de Ayotitlán, el cual ha sido

inviable para muchos.

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