"Memoria mítica y espacios sagrados. Un acercamiento a las categorías lingüísticas nahuas", en...
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Clementina Battcock y Sergio Botta Coordinadores en Mesoamérica y Andes Acerca de la (des)memoria y su construcción Ediciones Quivira Colección Historia
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Clementina Battcocky Sergio BottaCoordinadores
en Mesoamérica y Andes
Acerca de la (des)memoria y su construcción
Ediciones QuiviraColección Historia
Battcock, Clementina ; Botta, Sergio, (coordinadores). Acerca de la (des)memoria y su construcción en Mesoamérica y Andes / Introducción de Clementina Battcock y Sergio Botta. Primera edición digital. México : Quivira, 2015 Colección Historia ; 1 Mesoamérica ; Andes ; Memoria ; Recuerdo © 2015 Los autores © 2015 Ediciones Quivira Excelsior 239, 07870, México, D. F. Se prohíbe la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio impreso o digital, sin el permiso escrito del autor y del editor. ISBN 978-‐607-‐9153-‐17-‐5 Programado y editado en México
Memoria mítica y espacios sagrados. Un acercamiento a las categorías lingüísticas nahuas
Elena Mazzetto
Università Ca’ Foscari di Venezia, Italia; Université Paris I-‐Panthéon Sorbonne, Francia.
En el panorama de las investigaciones existentes sobre la religión de los antiguos habitantes del Valle de México, destaca la ausencia de estudios exhaustivos y pormenorizados consagrados al registro lingüístico utilizado por los mexicas en la descripción de sus espacios sagrados.1 Sólo contamos con algunas publicaciones científicas, cuyos estudios proporcionan reflexiones muy llamativas. En su artículo de 1973, Eduardo Noguera se acerca a las funciones de los altares mexicas denominados momoztli –definidos como “pequeñas estructuras [...] que aparecen frente a los templos principales o bien adosadas a las esquinas o en los lados”– desde un punto de vista esencialmente arqueológico.2 En cambio, Guilhem Olivier, en su libro consagrado a Tezcatlipoca, retoma el carácter polisémico de este término náhuatl, proporcionando un examen detallado de su aparición en las fuentes etnohistóricas con el objetivo de comprender la relación existente entre estas estructuras y el culto al Señor del Espejo Humeante.3 Por fin, Aurélie Couvreur, en su artículo centrado al estudio del Anexo del Libro II del Códice florentino, realiza una reflexión valiosa con respecto a los vocablos teopan –una definición que se retomará en este trabajo– y cu. La flexibilidad del empleo de este último vocablo en el anexo sahaguntino lleva a la autora a redactar una lista de los edificios definidos como cu y a proponer una evaluación de sus funciones.4
Ahora bien, a lo largo del siglo XVI, las obras redactadas en lengua náhuatl por los frailes franciscanos –como fray Andrés de Olmos y fray Bernardino de Sahagún– así como por los primeros autores nahuas que aprendieron a escribir utilizando el alfabeto europeo –como Domingo Chimalpahin– nos proporcionan ejemplos destacables, relacionados al léxico litúrgico mexica. La riqueza extraordinaria del vocabulario contenida en estos textos en lengua vernácula representa una materia de análisis privilegiada para los investigadores, mismos que disponen de un medio significativo para descifrar la dimensión religiosa mexica a través del análisis de los ámbitos semánticos utilizados por los informantes autóctonos.
El tema que se desarrollará en este trabajo forma parte de mi investigación de doctorado, en la que se analizaron los lugares de culto y los espacios sagrados de las fiestas de las veintenas mexicas en México-‐Tenochtitlan, así como los recorridos ceremoniales que se realizaban en la ciudad durante estos eventos religiosos.
En la primera parte del ensayo, el análisis se ha enfocado en un estudio esencialmente lingüístico de los vocablos empleados para describir los lugares consagrados al culto de los dioses. En el corpus constituido por los documentos coloniales relativos a la sociedad y a la religión de los antiguos nahuas, queda claro que la obra que permite evaluar con precisión la utilización de estos vocablos es el Códice florentino. En este documento, donde Bernardino de Sahagún recogió los testimonios en náhuatl de sus informantes, se encuentran definiciones extremadamente significativas. El análisis detallado de cada contexto de utilización ha podido revelar información muy valiosa respecto a los campos semánticos de acción de estos términos. Este estudio ha permitido elaborar reflexiones relativas a la dimensión espacial contenida en el empleo de esta terminología. Las palabras que se han analizado son: teopan/iteopan; teocalli; calli; tzacualli y calmecac. El objetivo de este análisis ha sido comprender las categorías de edificios contenidas en el empleo de un vocablo, las actividades litúrgicas que los caracterizaban así como sus contextos de utilización.
En particular, este trabajo está enfocado al análisis de las modalidades de construcción de la memoria indígena, las cuales se investigarán a través del estudio de las categorías lingüísticas nahuas relativas a los espacios sagrados. La observación de los campos semánticos, así como el estudio de los contextos específicos de aparición de sustantivos determinados, permitirán destacar la existencia de
dos espacios temporales distintos: un espacio presente y actual, al que pertenecen los narradores nahuas, y un espacio mítico. Las características de esta dimensión temporal “otra” y lejana respecto a la que se da en el momento en que se desarrolla la acción de recopilación de los datos, remiten al empleo del sustantivo tzacualli, cuyo horizonte cultural está directamente vinculado a las antiguas ciudades míticas de Tollan y Teotihuacan. A través de un enfoque comparativo, se evidenciarán los mecanismos de funcionamiento de la memoria indígena, cuyos engranajes diferencian y ponen en perspectiva –a través de la lengua– los espacios sagrados del tiempo de los hombres de “hoy”, del tiempo mítico, el “otro”. En este sentido, vale la pena retomar los postulados teorizados por Alfredo López Austin con respecto a la existencia de tres tiempos: el primero, el de la existencia de los dioses, el segundo, el tiempo mítico de la creación y el tercero, el tiempo de los hombres. La noción que destaca por su interés en este contexto de análisis es la del “tiempo otro”, el tiempo primigenio en el que se desarrollaron los acontecimientos del mito.5 Este tema ya ha sido parcialmente analizado por Leonardo López Luján,6 aunque desde un punto de vista marcadamente arqueológico. En sus publicaciones, el autor ha puesto en evidencia, por un lado, la incapacidad de los mexicas de considerar las pirámides de Teotihuacan como una sencilla producción de la mano de los hombres y, por otro lado, el arqueólogo subraya la relación establecida por los últimos habitantes del Valle de México entre la edificación de la Ciudad de los Dioses y la intervención constructiva de divinidades y gigantes, pobladores de un pasado sumamente mítico.7
De esta forma, la investigación que presento aquí se dividirá en tres partes. Inicialmente, se realizará un acercamiento a los dos vocablos náhuatl empleados con más frecuencia para nombrar los lugares de culto, es decir teopan/iteopan yteocalli. El objetivo será comprender cuáles espacios llevaban estas definiciones y cuál era el conjunto de ceremonias que se llevaban a cabo en ellos. En la segunda parte, se enfocará la atención sobre el término tzacualli y sus relaciones con la memoria mítica indígena. Así, este estudio tendrá la finalidad de evidenciar las diferencias notables existentes entre los contextos de aparición de este vocablo y aquellos donde se encuentran los sustantivos precedentes. A pesar de que los doce volúmenes del Códice florentino representan la base conceptual que actúa como punto de partida de la investigación, para lograr este objetivo se analizarán también otras fuentes en lengua náhuatl, como los Anales de Tlatelolco,8 la Historia tolteca-‐chichimeca,9 las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan10 de Chimalpahin.
Finalmente, en la tercera parte se proporcionará un rastro de investigación posible, a través de la dicotomía existente entre la separación temporal que se produce a nivel lingüístico –dimensión mítica del pasado tolteca y teotihuacano– tiempo actual y la continuidad ideológica que los mexicas perpetraron desde el punto de vista arquitectónico a través de la recreación –en el recinto sagrado de México-‐Tenochtitlan– de edificios arcaizantes cuyo estilo imitaba de manera evidente lo de esas antiguas ciudades mesoamericanas.
Nombrar los espacios sagrados: el sustantivo teopan/iteopan
Una de las denominaciones que encontramos con frecuencia en las crónicas de los informantes nahuas de Sahagún para describir los principales lugares de culto mexica es teupan, aunque se encuentra más a menudo en su forma posesiva deiteopan, literalmente “su templo”. En el diccionario de Molina encontramos tres sustantivos muy parecidos al anterior, pero que se han traducido por “iglesia o templo”: teopan, teopancalli y teopantli.11
La etimología de este vocablo (iteopan) ha sido interpretada de manera diferente por Siméon. El erudito francés proporciona la traducción de las palabras teopantli y teopancalli, con un mismo significado. El vocablo se descompone enteo(tl)-‐pan(tli), cuya traducción es: “el muro, línea, hilera del dios”. La transcripción, en su diccionario, es la de “templo, casa de dios”.12 Esta interpretación lleva a Aurélie Couvreur a suponer que la palabra teopan puede referirse al conjunto de los edificios que se situaban dentro del recinto dedicado a una divinidad, por ejemplo el calmecac, la residencia de los
sacerdotes; la hilera de cráneos, el tzompantli o el vaso del águila, el cuauhxicalli.13 En cambio, Alexis Wimmer descompone la palabra en teo(tl)-‐pan, donde pan es el sufijo locativo que significa “à”, “sur” o “chez”. Su traducción, por consecuencia es, “cerca del templo”.14 Gracias al estudio de la versión en náhuatl del Códice florentino, sabemos que esta palabra no se relaciona con una categoría específica de entidades extrahumanas, sino que se encuentra regularmente en varios contextos rituales asociados a diferentes edificios religiosos. En este sentido, se han encontrado ocho acepciones diferentes del vocablo iteopan, que se pueden resumir de la manera siguiente:
1) Lugar de desarrollo de rituales y penitencias: se trata, en particular, de la horadación de las orejas de los niños enIzcalli así como de su embriaguez;15 del depósito de ofrendas;16 de ritos de esparsión de incienso;17 de curación;18 de la puesta en escena ficticia de la muerte sacrificial;19 del rito Xalaquia;20 de la distribución ritual de comida;21 y del castigo a las personas culpables de algunos errores en el desarrollo de ayunos o de danzas públicas.22
2) Santuario del dios en la cumbre de la pirámide (descripción exterior): se trata, en particular, de la descripción del templo del dios Ixtlilton, de lo que se dice “Teutl catca, çan quavitl yn jteupan catca […]”: “Era un dios cuyo templo era sólo de madera […]”.23 En el Libro III, se describe el templo de Quetzalcóatl en Tollan, un edificio muy alto con muchas gradas.24
3) El santuario de los templos de los barrios: iteopan se emplea también para referirse al santuario que corresponde alcalpulco, el templo principal de cada centro comunitario, en los barrios de la ciudad de México-‐Tenochtitlan. Se pueden enumerar varios ejemplos relativos a las descripciones de los templos de Xiuhtecuhtli,25 Omacatl y Chalchiuhtlicue.26
4) Espacio donde se guardan las efigies divinas así como los instrumentos adivinatorios de los dioses: un ejemplo está representado por la descripción del templo de Ixtlilton, donde estaban guardados los jarros de agua utilizados en los rituales de curación de los niños enfermos, así como en la descripción del templo del dios del pulque Izquitécatl, donde estaba guardada su efigie.27
5) Sinónimo de varios edificios en el recinto sagrado de cada templo: en el caso de la fiesta de Ochpaniztli, se trata del lugar donde se guardaba la ixiptla de la diosa Toci-‐Teteo Innan, antes de su sacrificio.28 En cambio, en la descripción del Signo Uno Itzquintli del calendario adivinatorio, esta palabra se emplea para definir el lugar donde se formaba la ixiptla del dios Xiuhtecuhtli.29
6) Lugar de sacrificio: en la mayoría de los casos, iteopan se emplea en las descripciones de los sacrificios que tenían lugar en estos espacios. Contamos con varios ejemplos relacionados con las descripciones de los templos de Macuilcipactli, del Cintéotl Blanco, de Chicomecatl, de Atlauhco, de Yacatecuhtli, de Huitzilinquantec y de Macuilmalinalli. También se trata del lugar de sacrificio de la ixiptla de Toci-‐Teteo Innan en Ochpaniztli.30
7) Sinónimo de teocalli y de tlacateculocalco: en el Libro VIII, iteopan se emplea como sinónimo de teocalli en la lista de los presagios que precedieron la llegada de los españoles. En este caso se describe la destrucción del templo de Xiuhtecuhtli en Tzonmolco.31 En este contexto, las dos palabras parecen evocar el santuario en la cumbre de la pirámide. En cambio, en los Anexos del Libro II, este vocablo se yuxtapone a tlacateculocalco, lo que significa “en la casa del demonio”.32
8) Nombre colectivo de los espacios contenidos en el recinto dedicado a una divinidad: esta característica ha sido evidenciada sólo con respecto al sustantivo teopan –sin la presencia del prefijo posesivo i– Se utiliza como sinónimo denealtiayan, “lugar donde uno se baña”, vocablo que hace referencia a una alberca situada en el recinto del Yopico, el templo de Xipe Tótec.33 También se emplea para describir el área donde se encontraba la pirámide de Huitzilopochtli, su templo en la cumbre, así como el Tlacochcalco-‐Tlacatecco, localizado en su recinto.34 En su forma compuesta in teupan in calmecacparece evocar un difrasismo que se refiere a todos los espacios situados dentro del recinto de una divinidad, donde trabajan los ministros de culto.35 Así mismo, este vocablo se refiere, de manera general, al sistema de enseñanza de la sociedad mexica, es decir, se trata de una alusión a las dos instituciones consagradas a la educación de los muchachos jóvenes, elcalmecac y el telpochcalli.36
Con respecto a las acepciones anteriores, se puede señalar que una característica evidente es el cambio del campo de acción de la palabra, basado en la presencia o ausencia del prefijo posesivo. En efecto, la forma teopan tiene dos connotaciones diferentes. En la mayoría de sus utilizaciones, es un nombre que engloba, en un sentido amplio, todos los edificios presentes en los recintos ceremoniales de las divinidades, como ha sugerido Couvreur. En su segunda connotación, este vocablo se refiere a una categoría lingüística abstracta, utilizada para nombrar la institución religiosa. En cambio, la palabra iteopan describe los espacios que componían los templos en la cumbre de las pirámides. Este vocablo tiene una acepción polisémica que no permite proporcionar un sentido unívoco. De esta manera, es en el contexto litúrgico donde el vocablo se encuentra, el que determina el matiz espacial evocado en la descripción.
Los ámbitos semánticos del sustantivo teocalli
El sustantivo más conocido utilizado para describir los espacios de veneración de las entidades sobrenaturales de los antiguos nahuas se descompone en teo(tl)-‐calli, lo que significa, literalmente, “casa del dios”, ésta es la traducción que encontramos en los diccionarios de Molina, de Siméon y de Karttunen.37 En cambio Wimmer traduce esta palabra como “templo”.38 Sin embargo, el Códice florentino nos proporciona dos definiciones muy detalladas de la palabra teocalli, las dos contenidas en el Libro XI:
Casas reales de los dioses echas a maneras de torres macizas a las quales sube por una gradas hechas de bazo hasta arriba en lo alto desta torre. Estaua una [sic] edificio como capilleta donde estaua la ymagen del ydolo a quien ella [era] dedicada sobre un altar que lo llamauan momuztli. Es alto, una montaña artificial con niveles, con gradas. Algunos tenían cientos gradas… Y en la cumbre se levantaban dos pequeñas casas, o sólo una; ahí la imagen del demonio, del diablo, estaba guardada. Este teocalli tenía niveles: una plataforma, una escalera, una articulación, tiene una casa, una casa levantada, un parapeto, una columna; tiene columnas.39
En cambio, el contenido de la segunda descripción es el siguiente:
Eso significa la casa, no significa la montaña artificial; la casa se levantaba en el suelo. Aquí hay las imágenes de los diablos. Quizá ahí se encuentra, ahí está guardado, el cofre de caña de cada imagen, quizá su atavío. Es grande, alto, espacioso, largo, ancho, extendido, largo y derecho, un cuarto largo, una hilera de cámaras. Tiene una puerta, unas esquinas, una entrada, una cobertura en la entrada, una columna de piedra, una columna, un apoyo de la puerta, una fachada, un frontispicio, un recinto de madera. Está cubierto con losas finas, con tablas, está cubierto, protegido, con un parapeto, con conductos. Es alto, muy alto, muy bonito, extremadamente bonito. Es un lugar que se muestra, que se exhibe. Es grande, extremadamente grande, muy monumental, extremadamente monumental, fuerte, sólido, una casa robusta en todas sus pares. Es magnífico, verdaderamente lindo, un producto cuidado, una cosa hecha con cuidado, realizada con capacidad, el privilegio de algunos. / calli in amo tlatepetlalilli, i çan tlalpan icac, in oncan onoc, anoço onoque in imjxiptlaoa diablome : anoço in oncan onoc, in vncan mopia ipetlacallo in teixiptla, in anoço in teutlatqjitl, vel, vecapan, coiaoac, tlaveca, tlapatlaoa, vilanquj, melactic, calmelactic, calmecatl. Calixacaio, xomollo, qujiaoatenio tlatempechio, tlaquetzalteio, tlaquetzallo, tlaxillo, calixquaio, ixquamole, quauhtepaio, calquauhio, tlaxamanjllo, tlapechoapallo, apechio, tlapachiuhquj, atenaio, apipilhoazin, vecapa, ixachicapa, qualpul, qualtepul, temachitli, temachpol, veipul, veitepul, ixachipul, ixachitepul, chicaoac, chicactic, chalchichicactli, qualnezqui, vel ipan qualli, tlanematcaujlli, tlanematcachioalli, tlatoltecatlalilli, tlatoltecachioalli, tetonal.40
Estos dos pasajes resultan extremadamente importantes puesto que describen, por un lado, la estructura global de la pirámide y del templo en su cumbre, y del otro lado, el santuario del dios. Esto nos deja ver la vocación doble de la utilización de esta palabra, lo que por otro lado está confirmado por
el análisis del corpus completo de los contextos de utilización del Códice florentino. La mayoría de estos pasajes, en efecto, mencionan el vocablo teocalli como lugar de culto que comprende en su campo semántico la pirámide y el templo en su cumbre.41 Sin embargo, podemos citar algunos ejemplos, mismos que se manifiestan en este esquema. Estos conciernen a la palabra teocalli, utilizada simplemente como sinónimo de “santuario”. Se trata, en particular, de un pasaje relativo a la veintena de Tititl, en el momento en que el sacerdote que baila con la cabeza de la ixiptla de Ilamatecuhtli da la vuelta del teocalli, imitado por las otras personificaciones de los dioses, antes de bajar.42
Encontramos la misma acepción en el Anexo del Libro II, en la descripción consagrada a los templos de los mexicas. El título del Anexo es muy elocuente, ya que se dice: “Izcatquj in jmelaoaca, in ixqujch catca inteucal mexica”, “He aquí la verdadera relación de todos los edificios que eran los templos de los mexicas”. Ahora bien, puesto que esta lista no se limita a describir los templos sobre las pirámides sino que engloba también diferentes categorías de edificios, como lostzompantli, los cuauhxicalli y los calmecac, parece legítimo preguntarse si el campo semántico de la palabra teocalli debería considerarse extremadamente flexible, al ser esta utilizada como denominación general para un número notable de estructuras religiosas. Asimismo, este anexo contiene la descripción de las estructuras piramidales, donde el vocablo se menciona también en su doble acepción de “pirámide” y “santuario”: “[…] y en la cumbre de cada [pirámide] hay un teocalli[casa del dios], en la cumbre hay una casa” / “[…] Auh in jcpac cecentetl teucalli, in jcpac manca calli”.43
En dos pasajes, el vocablo se emplea también para hacer referencia al santuario del calpulli y al lugar de depósito de las ofrendas y de la decapitación de codornices, así como también sinónimo de iteopan.44 En la Historia tolteca-‐chichimeca, destaca la utilización del vocablo teocalli también para la descripción de las primeras iglesias –definidas “templos”– de la primera época colonial.45
De vez en cuando, la palabra calli está presente también para referirse al santuario situado en la cumbre de una pirámide. En su forma posesiva de ical, la encontramos en la descripción de la capilla de Huitzilopochtli, de Tlaloc y de Xiuhtecuhtli. En cambio, en otros pasajes del documento, este sustantivo se emplea para describir unos pequeños edificios consagrados al culto, en conexión espacial con el agua y las moradas de los sacerdotes.46
El sustantivo tzacualli y los tiempos míticos de Tollan y Teotihuacan
El análisis lingüístico del Códice florentino ha permitido encontrar la utilización –poco recurrente– del vocablo tzacualli, que hace referencia a las estructuras arquitectónicas consagradas al culto de las divinidades. Según Molina, la forma verbaltzaqua quiere decir “atapar cubriendo”. Esta palabra ha sido traducida como “encierro, torre, cerro, pirámide, base de santuario” por Garibay, como “cerrito” o “cu” por Carochi y por “pirámide” en el diccionario de Wimmer.47 Este autor considera que se trata de un nombre de objeto formado a partir de la forma verbal tzacua, que significa, como ya había sido subrayado por Molina, “fermer, couvrir quelque chose”.48 La traducción de Karttunen es la de “pequeña colina, templo, pirámide”, mientras que López Austin traduce de manera sistemática por “montículo”.49 Si el estudio sencillo de las definiciones planteadas por los diferentes diccionarios parece ofrecer una explicación similar a la de los vocablos iteopan oteocalli, descubrimos que el estudio de los contextos de utilización de este sustantivo nos lleva a evocar un ámbito de acción muy específico, el del pasado mítico. El Códice florentino nos proporciona solo dos referencias. La primera mención –dondetzacualli se emplea acoplado con la palabra tlatilli– “túmulo o colina”50 hace referencia a la época legendaria de los toltecas, en particular a los monumentos erigidos por estos últimos para la veneración de sus dioses: “[...] Y se vio la montaña tolteca, y la pirámide tolteca, el montículo de tierra”/ “[...] auh ca itto in tolteca tepetl, auh ca onoc tolteca tzaqualli, in tlatilli”.51
La segunda mención se refiere a la construcción de las pirámides consagradas al sol y a la luna en Teotihuacan de parte de los hombres. Esta acción se describe con el verbo qujtzacualtique, que ha sido
traducido por Anderson y Dibble como “raised pyramids”. El texto continúa explicando que los hombres dieron forma a pequeñas pirámides –tzacualtzintli– para presentar ofrendas a las instancias sobrenaturales, y que unas pirámides tzaqualli se levantaban encima de la tumba de los soberanos enterrados en Teotihuacan. También se identifican las pirámides del sol y de la luna de la Ciudad de los Dioses como monumentos realizados por los gigantes:
Las ofrendas se hacían en un lugar llamado Teotihuacan: y en este lugar todos los hombres levantaron pirámides del sol y de la luna: luego hicieron pequeñas pirámides donde se hacían ofrendas. Y ahí los jefes eran elegidos, por eso se llama Teotihuacan. Y cuando los jefes morían, los enterraban ahí. Entonces construían una pirámide sobre ellos. Ahora la pirámide parece una pequeña montaña, fabricada a mano. Está un hueco donde se extrae la piedra para construir la pirámide. Y construyeron las pirámides del sol y de la luna muy grandes, como montañas. Es increíble lo que se dice, que fueron fabricadas a mano, pero en ese tiempo los gigantes aún vivían ahí /In vntlatlatlauhtiloia in jtocaioca teotioaca: auh jn jxqujch tlacatl, vmpa qujtzaqualtique in tonatiuh ioan in meztli: njman ic mjec in qujchiuque tzaqualtontli. Vmpa vntlatlatlauhtiloia, auh vmpa vnnetachcauhtlatiloia: injc mjtoa teutioaca. Auh in jquac mjquja tlatoque: vmpa qujmontocaia: njman impan qujntlaliliaia: iuhqujn tepetotonti ça ça ie matica tlachioalli ca coiontoc, in vncan qujqujxtique tetl, injc qujtlalique tzaqualli: auh injc cenca vevei quitlalique, in tonatiuh itzaqual, ioan in metztli, iuhqujnma çan tepetl, ca njman amo neltaqujztli, in mjcoz, matica tlachioalli, ca oc qujnamêti nenca in jquac.52
Una reflexión análoga emerge del análisis de Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, de Chimalpahin. En este contexto, la palabra tzacualli o tzaqualtzintli se emplea una vez más para evocar la presencia de pirámides construidas por los toltecas.53 En un pasaje de la obra, Cuauhtzatzin guía a sus Chichimecas en búsqueda del lugar donde construir un altar consagrado a su dios. Observando varias veces la arena de la ribera, había notado que al amanecer se levantaba una especie de nubecita de fuego, un arcoíris de niebla, en medio de la foresta. Cuando se acerca: “[…] vio que había allá una pirámide de los tiempos de los toltecas, detrás de un cerrito, donde brotaba un manantial” / “[…] in ye quitta yn tolteca tzaqualli yn catqui oncan tepetzintli ycampa y mani atl […]”.54
En la obra de Chimalpahin esta palabra también se utiliza para describir los edificios construidos y visitados por los monarcas pertenecientes a la historia del territorio chalca, en el momento en el que recibía la visita de Tezcatlipoca o de otros seres divinos: “Entonces el Diablo partió y llegó [enseguida] al centro de la pirámide” / “Niman ye huitze oncan quiçaco yn diablo yn oncan tzaqualtzintli”.55
Resulta evidente que esta palabra aparece de manera muy esporádica y siempre con el objetivo de evocar, en el cuento, los monumentos erigidos en un contexto sumamente mítico. En este sentido, también difiere del vocabulario empleado para describir los primeros edificios religiosos levantados por los mexicas durante las largas peregrinaciones que precedieron su llegada en el Valle de México. En los Anales de Tlatelolco, por ejemplo, se utiliza de manera sistemática la palabra tlalmomoztli, “altar de piedra”, y el verbo motlalmomoztiquê, “erigieron un altar de tierra”, para describir la erección del primer lugar sagrado dedicado a Huitzilopochtli, acción cuya importancia primordial marcaba el establecimiento en un nuevo territorio.56 En este mismo contexto, otra palabra que se utiliza –aunque con menor frecuencia– es tlachcuitetelli, “montículo de tierra”. Los mexicas lo consagraron con el sacrificio de los cautivos de Colhuacan, el año 1 Cipactli.57 Según Wimmer, el conjunto constituido por el montículo de tierra y su muro evocaría la milpa, es decir, la propriedad.58 Una excepción está representada por un pasaje de la Historia tolteca-‐chichimeca. En el folio 50v, en efecto, se describe el sacrificio de Yztaquauhtli, tío del tlatoani Cotzatzin, y el vocablo tzacualli no parece referirse a edificios pertenecientes a épocas diferentes de la de los narradores, puesto que la crónica describe acontecimientos que se remontan a la historia de la hegemonía mexica en el Valle de México. El pasaje relata: “Entonces fue ‘rayado’; luego le cortaron el pecho allá en el atrio del tzaqualli de Yezcolloco” / “Auh yn iquac ouannaloc niman oqualtecque oncan yezcolloco tzaqualquiauac”.59
Los editores de la obra no proporcionan ninguna traducción de la palabra tzacualli. La mención de un sacrificio por extracción del corazón después de un rito de tlahuahuanalizli en el “atrio” de un edificio religioso invita a suponer quetzacualli hace referencia al conjunto de la pirámide y del santuario en su cumbre, como en el caso del templo Yopico del recinto sagrado de México-‐Tenochtitlan.
En efecto, en la veintena de Tlacaxipehualiztli el tlahuahuanaliztli y el sacrificio por extracción del corazón de los cautivos de guerra tenían lugar en el patio de la pirámide consagrada a Xipe Tótec.60
A razón de los datos extremadamente fragmentarios que tenemos a nuestra disposición, así como de la ausencia de uncorpus iconográfico que permita realizar comparaciones estilísticas adecuadas, la explicación que se presenta tiene forzosamente un carácter hipotético. Es posible que la palabra tzacualli haya sido empleada cuando se quería subrayar el proceso de construcción de los lugares de culto pertenecientes a una época mítica, cuya dimensión es distinta a la de los narradores, pertenecientes al “tiempo de los hombres”. En la versión en español del Códice florentino, este vocablo hace referencia a “una sierra o cerro que los tultecas comenzaron a hacer y no lo acabaron”.61 Queda claro que si esta interpretación fuera acertada, sería también legítimo preguntarse por qué los edificios religiosos de Tollan, en otros pasajes de la misma obra, se evocan también gracias al empleo de la palabra iteopan. En el Libro III, por ejemplo, se describe la pirámide –iteopan– de Quetzalcóatl en Tollan, un edificio muy alto caracterizado por la presencia de muchas gradas.62 Los informantes de Sahagún emplean también denominaciones que se utilizan exclusivamente con respecto a la dimensión histórica tolteca y que nunca encontramos mencionadas en otros contextos rituales de los doce volúmenes. Se trata de la palabra huapalcalli, “casa de tablas”, que correspondía a un templo perteneciente a Quetzalcóatl y descrito como hecho de piedra, y del vocablo coatlaquetzalli.63 Con esta palabra se describen unas columnas de piedra en forma de serpientes, que los toltecas dejaron inacabadas, en el momento en que la Serpiente Emplumada había dejado la ciudad. Una vez más, la terminología empleada subraya una diferencia temporal, respecto a unas estructuras religiosas cuya carga sagrada era muy significativa.
Una reflexión interesante –misma que posiblemente puede otorgar una respuesta a la utilización de vocablos comoiteopan en contextos míticos– puede ser sacada del análisis conjunto de la versión en náhuatl y en español. En efecto, la obra sahaguntina evidencia que los edificios mencionados en estos pasajes eran monumentos que los mexicas conocían, que ya habían visto y que podían describir de manera muy detallada. López Luján y López Austin subrayan precisamente que los mexicas guardaban un conocimiento extremadamente minucioso de los vestigios superficiales de Tula.64 Además, estos investigadores han puesto en manifiesto la cantidad valiosa de información contenida en las fuentes etnohistóricas, mismas que proporcionan datos sobre los “saqueos” efectuados por los mexicas en las ruinas de la antigua capital tolteca. Estos acontecimientos abarcaban la excavación de edificios para extraer esculturas y ofrendas, cuya carga sagrada las convertían en objetos de importancia primordial en el culto divino.65
En cambio, las menciones de la palabra tzacualli posiblemente tengan la función de describir estructuras consideradas exclusivamente como “ruinas”, aún recubiertas de vegetación, cuya apariencia exterior las hacía asemejar a montículos de tierra. A pesar de la identificación existente entre las pirámides mesoamericanas y las montañas, la presencia del vocablotlatilli –túmulo– acoplado a tzacualli quizá tenga precisamente la finalidad de reflejar el aspecto exterior descuidado y por ende extremadamente antiguo de estos edificios religiosos.
Desde luego parece pertinente hablar de una forma de “memoria mítica”, haciendo referencia a una construcción de la memoria indígena que se realizaba a través de una separación diacrónica entre la época de pertenencia de los narradores y una época mítica del pasado. Lo que hemos descrito parece confirmar que esta construcción del pasado mítico abarcaba también el sentido lingüístico, gracias al empleo de términos específicos que no se utilizaban en contextos “actuales”, es decir en los contextos que correspondían al tiempo contemporáneo de los informantes de Sahagún y de los otros autores nahuas. Así que la diferencia temporal entre los lugares de culto mexica y los lugares de culto teotihuacanos y toltecas se reproducía también a nivel narrativo.
Dicotomía y continuidad: los edificios arcaizantes del recinto sagrado de México-‐Tenochtitlan
Es conocido que las épocas relacionadas con la hegemonía tolteca y teotihuacana representaban una fuente de veneración y de emulación primordial para los mexicas. Las excavaciones realizadas por el Proyecto Templo Mayor y por el Programa de Arqueología Urbana en el centro histórico de la Ciudad de México han brindado datos extremadamente significativos con respecto a las ofrendas halladas en el Templo Mayor, cuyos objetos imitaban, pertenecían o habían sido elaborados y modificados con base en las piezas pertenecientes al horizonte teotihuacano y tolteca.66 Los mexicas levantaron edificios religiosos “arcaizantes” que formaban parte del recinto sagrado de México-‐Tenochtitlan, y cuyas características han sido estudiadas con detalle por Eduardo Matos Moctezuma, Leonardo López Luján y Alfredo López Austin.67 Sin ahondar más en este tema, cuyos aspectos principales ya han sido analizados, cabe señalar que según López Luján, la recuperación masiva de este pasado prestigioso puede ser interpretada como una estrategia elaborada por la nobleza mexica, cuya finalidad era garantizar su posición dominante en la cuenca de México y ante los enemigos políticos del nuevo estado emergente.68
Algunos de estos edificios reproducen los estilos arquitectónicos y constructivos, así como los discursos iconográficos, típicos del horizonte tolteca y teotihuacano. Sabemos que la recuperación del pasado tolteca en Tenochtitlan adoptó esencialmente la imitación como forma de expresión. El caso más relevante está representado por la Casa de las Águilas, que López Luján define como un edificio de “estilo neotolteca”.69 Los elementos más llamativos están representados por la presencia de cenefas multicolores, cuya secuencia cromática coincide perfectamente con la empleada en la antigua ciudad de Tula. Así como con el programa iconográfico de las banquetas presentes en el edificio: destaca la presencia de un friso decorado con figuras de serpientes ondulantes en la parte superior y de procesiones de guerreros ataviados como toltecas que se dirigen hacia un zacatapayolli en la parte inferior.
Muy probablemente este edificio era el espacio donde el tlatoani realizaba sus penitencias y sus oraciones antes de su entronización oficial. La imitación del pasado tolteca en este contexto ritual y religioso remite directamente a la voluntad de transmitir la idea de una ascendencia prestigiosa.70
También se encuentran edificios cuyo estilo arquitectónico imita al de la Ciudad de los Dioses: se trata de los denominados Templos Rojos. Su aspecto exterior –es decir los muros, el talud del basamento– así como la decoración pictórica –medios ojos y chalchihuites que se repiten rítmicamente– comparte las mismas características de la pintura mural de Teotihuacan, como la yuxtaposición visual, el uso de los colores, los diseños repetitivos y las categorías de composición. Cabe también destacar, como ha sido subrayado por López Luján que la técnica constructiva no es idéntica a la empleada en Teotihuacan, por lo que se puede concluir que los mexicas sólo estaban interesados en reproducir la apariencia formal de dichos edificios.71
Con base en estos ejemplos, es posible afirmar que este trabajo pone en evidencia la existencia de una importante contradicción. Por un lado tenemos la recuperación y la imitación del estilo y de la arquitectura del pasado teotihuacano y tolteca en el recinto sagrado de Tenochtitlan y por el otro tenemos la distinción notable realizada a nivel lingüístico y narrativo entre el contexto mítico al que estos estilos pertenecían y la época de los autores de las crónicas recopiladas en el siglo XVI. Este esfuerzo de imitar el pasado glorioso con el objetivo de garantizar una legitimación política, reproducido en el centro religioso de México-‐Tenochtitlan no coincide, como se podría suponer, con la identificación lingüística entre los lugares de culto levantados por los mexicas y los que actuaron como inspiración ideológica, es decir, los edificios de Teotihuacan y Tula. Al contrario, el pasado mítico de estas ciudades –en las obras en náhuatl analizadas en este trabajo– sigue representando una alteridad, unos fragmentos de un tiempo “otro”, lejano del mundo de los hombres.
Estos espacios sagrados eran evocados en la memoria indígena por medio de la palabra tzacualli. Su función era la de describir los monumentos levantados en las eras de las que los mexicas tenían inspiración, los cuales se percibían como representación de un “mundo otro”, tanto en sentido lingüístico como en sentido mítico y religioso.
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Notas
1 Agradezco a Agustín Buendía la corrección cuidadosa del texto. 2 Eduardo Noguera, “Las funciones del momoztli”, Anales de Antropología, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, vol. 10, 1973, pp. 111-‐122. 3 Guilhem Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu aztèque. Tezcatlipoca, le Seigneur au miroir fumant, Paris, Institut d’Ethnologie, 1997, pp. 198-‐208. 4 Aurélie Couvreur, “La description du Grand Temple de Mexico par Bernardino de Sahagún (Codex de Florence, Annexe du Livre II)”, Journal de la Société des Américanistes, Francia, vol. 88, 2002, pp. 9-‐46. 5 Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial, 2006, pp. 53-‐59. 6 Leonardo López Luján, La recuperación mexica del pasado teotihuacano, México, INAH, Asociación de Amigos del Templo Mayor, García Valdés Editores, 1989; Leonardo López Luján, “Teotihuacan y Tenochtitlan: la vinculación histórica como elemento de legitimidad”,Lateinamerika, Rostock, Semesterbericht des Lateinamerika-‐Instituts der Universität Rostock, vol. 25, núm. 1, 1990, pp. 22-‐33. 7 Según Torquemada, Teotihuacan estaba poblada por gigantes disformes con brazos largos y delgados, Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, introducción de Miguel León-‐Portilla, 3 vols., México, Porrúa, 1968, pp. 37-‐38. A este respecto, véase López Luján, La recuperación mexica…, ibid., pp. 44-‐45. 8 Anales de Tlatelolco, traducción de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2004. 9 Historia tolteca-‐chichimeca, edición de Paul Kirchhoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García, México, CIESAS, Estado de Puebla, FCE, 1989. 10 Domingo Chimalpahin, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, 2 vols., México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1998. 11 Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, México, Porrúa, 2008, f. 101r; Por su parte Karttunen proporciona la misma traducción, Francis E. Karttunen, An Analytical Dictionary of Nahuatl, Norman, University of Oklahoma Press, 1992, p. 227. 12 Rémi Siméon, Dictionnaire de la langue nahuatl ou mexicaine, Graz, Akademische Druck-‐u. Verlagsanstalt, 1963, p. 437. 13 Aurélie Couvreur, Le Grand Temple de Mexico selon Fray Bernardino de Sahagún, 2 vols., mémoire de DEA, Paris, École Pratique des Hautes Études, Section de Sciences Religieuses, 2000, vol. 1, p. 72.
14 Alexis Wimmer, Dictionnaire de la langue nahuatl classique, Dictionnaire en ligne, http://sites.estvideo.net/malinal/ 2006, Michel Launey,Introduction à la langue et à la littérature aztèques, 2 vols., Paris, L’Harmattan, 1981, vol. 1, pp. 118-‐119. 15 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, traducción de Charles E. Dibble y J. O. Anderson, Santa Fe, Research and University of Utah, 1950-‐1982, Libro I, p. 30; Libro II, p. 203. La traducción proporcionada por la versión en español es “casa” o “templo”, véase Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 2 vols., edición de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Alianza Editorial Mexicana, 1989, vol. 1, p. 48. 16 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro I p. 31; Libro II, p. 62-‐64; Libro IV, p. 78-‐79. Las traducciones proporcionadas por la versión en español son “templo” y “cu”, véase Sahagún, Historia general, ibid., pp. 50, 114, 258. 17 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 74. En la versión en español los vocablos son “capillas” y “altares”, véase Sahagún, Historia general, ibid., p. 126. 18 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro I, p. 35. 19 Ibid., Libro II, p. 45. Se trata del ritual realizado durante el mes de Atlcahualo, cuando se preparaban las ceremonias de la fiesta deTlacaxipehualiztli. La versión en español proporciona la palabra “templo”, véase Sahagún, Historia general, op. cit., p. 106. 20 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 144. Se trata de la descripción de la fiesta de Panquetzaliztli. En la versión en español encontramos la traducción “cu”, véase Sahagún, Historia general, ibid., p. 165. 21 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 73. 22 Ibid., Libro II, p. 76. 23 Ibid., Libro I, p. 35 24 Ibid., Libro III, p. 13. La traducción propuesta en español es “cu muy alto”, véase Sahagún, Historia general, op. cit., p. 208 25 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p, 162. El mismo pasaje, en la versión en español, relata “casa del calpulli”, véase Sahagún,Historia general, ibid., p. 172. 26 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro I, p. 56; Libro II, p. 99. Las traducciones respectivas en español son “templo” y “casa”, véase Sahagún, Historia general, ibid., pp. 51 y 147. 27 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro I, p. 35; Libro IV, p. 17. La traducción en español es “cu”, véase Sahagún, Historia general, ibid., p. 240. 28 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 119. La traducción en español es “casa”, véase Sahagún, Historia general, ibid., p. 147. 29 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro IV, p. 87. La traducción en español es “cu”, véase Sahagún, Historia general, ibid., p. 261. 30 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, pp.119, 184, 188, 189. Las traducciones en español son “cu”, véase Sahagún, Historia general,ibid., pp. 148, 184, 185, 186, “gran cu” ibid., p. 184 y “monasterio” ibid., p. 186. 31 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro VIII, p. 17. La traducción en español es “cu”, véase Sahagún, Historia general, ibid., p. 502. 32 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 218. 33 Ibid., p. 59. Se trata de la veintena de Tozoztontli. La versión en español traduce este pasaje como “lavábanse allí en el cu”, véase Sahagún,Historia general, op. cit., p. 112. 34 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro VIII, p. 63. La traducción en español es “la casa de Huitzilopochtli”, véase Sahagún, Historia general,ibid., p. 528. 35 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro III p. 51; Libro VI 211. La traducción en español es “templo”, véase Sahagún, Historia general, ibid., p. 437. Con respecto al difrasismo en el idioma náhuatl, véase Mercedes Montes de Oca Vega, “Los difrasismos en el náhuatl, un problema de traducción y de conceptualización”, Amerindia, Francia, Centre d’études des langues indigènes d’Amérique, núm. 22, 1997, pp. 31-‐46 y Mercedes Monte de Oca Vega, “Los difrasismos: un rasgo del lenguaje ritual”, Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM, vol.39, 2008, pp. 225-‐238. Montes de Oca Vega, “Los difrasismos en el náhuatl” y “Los difrasismos, un rasgo del lenguaje ritual”. 36 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro VI, p. 209. 37 Molina, op. cit., f. 100r; Siméon, op. cit., p. 433 y Karttunen, op. cit., p. 227. 38 Wimmer, op. cit., teocalli. 39 Sahagún, Florentine Codex, op. cit., Libro XI, p. 269. 40 Ibid., pp. 269-‐270. La versión en español del Códice florentino que se citan en este artículo está basada en la traducción del náhuatl al inglés de Dibble y Anderson.
41 Podemos mencionar varios ejemplos bastante significativos. Enfrente de este espacio tenían lugar las danzas en honor de Xiuhtecuhtli,ibid., Libro I, p. 30; se dice del templo de los Amantecas, ibid., p. 83, “cu” en español, en Sahagún, Historia general, op. cit., p. 579. Es posible averiguar la misma función de la palabra en los ritos realizados durante las veintenas de Tlacaxipehualiztli, Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 47, “cu” en español en Sahagún, Historia general, ibid., p. 107, Tozoztontli, Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 58, “templo” en español, en Sahagún, Historia general, ibid., p. 112, Toxcatl, Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 73, “cu” en español, en Sahagún,Historia general, ibid., p. 117, Ochpaniztli, Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 123, “cu” en español, en Sahagún, Historia general, ibid., p. 148, Quecholli, Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 134, “cu”, en Sahagún 1989, Historia general, ibid., p. 160 y Tititl, Sahagún,Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 156, “cu” en español, en Sahagún, Historia general, ibid., p. 169. Esta palabra también se emplea para hacer referencia a los edificios religiosos de Tollan, Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro VIII, p. 170, así como para describir el lugar donde se desarrolla la ceremonia del Fuego Nuevo, Ibid., Libro VII, p. 29, “templo” en español, en Sahagún, Historia general, ibid., p. 491. Así mismo, la palabra teocalli evoca una vez más el conjunto de la pirámide y del templo en su cumbre también en los Anales de Tlatelolco, p. 84, 97. 42 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro II, p. 156. La frase en náhuatl “qujoaliaoaloa in teucalli, njman ic oaltemo” sólo puede referirse al santuario, puesto que se específica que el grupo de sacerdotes se desplazaba hacia abajo. 43 Ibid., Libro II, Anexo, p. 179. La versión en español emplea siempre el vocablo “cu”, Sahagún, Historia general, op. cit., p. 179. 44 Sahagún, Florentine Codex, ibid., Libro IV, pp. 33 y 46; Libro VIII, p. 17. 45 Historia tolteca-‐chichimeca, op. cit., p. 232. 46 Sahagún, Florentine Codex, op. cit., Libro II, p. 179; Libro VII, p. 2; Libro VIII, p. 17; Libro X, p. 167. La palabra española empleada es “cu” ohuapalcalli, “casa de tablas”, véase Sahagún, Historia general, op. cit., p. 501, 650. 47 Molina, op. cit., f. 27v. 48 Wimmer, op. cit., tzacua. 49 Karttunen, op. cit., p. 310, Alfredo López Austin, “El texto sahaguntino sobre los mexicas”, Anales de Antropología, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, vol. 22, núm. 1, 1985, p. 311. 50 Wimmer, op. cit., tlatilli. 51 Sahagún, Florentine Codex, op. cit., Libro X, p. 165. 52 Ibid., Libro X, pp. 191-‐192. 53 Chimalpahin, op. cit., vol. I, p. 327. 54 Ibid., La versión en español del texto en náhuatl de Las ochos Relaciones y el Memorial de Colhuacan que se utiliza en este artículo retoma la traducción proporcionada por Rafael Tena. 55 Ibid., p. 216. 56 Anales de Tlatelolco, op. cit., pp. 55-‐57. 57 Ibid., pp. 72-‐73. 58 Wimmer, op. cit., tlachcuitetelli. 59 Historia tolteca-‐chichimeca, op. cit., p. 229. La versión en español del texto náhuatl de la Historia tolteca-‐chichimeca retoma la traducción proporcionada en la edición de Paul Kirchhoff, Odena Güemes y Reyes García. 60 Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la Tierra firme, 2 vols., México, Porrúa, 1984, vol. 1, p. 98. 61 Sahagún, Historia general, op. cit., vol. 2, p. 650. 62 Sahagún, Florentine Codex, op. cit., Libro III, p. 13. 63 Ibid., Libro X, p. 165. 64 Leonardo López Luján y Alfredo López Austin, “Los mexicas en Tula y Tula en México-‐Tenochtitlan”, Estudios de Cultura Náhuatl, México, UNAM, vol. 38, 2007, pp. 52-‐54. 65 Ibid., p. 56; fray Toribio de Benavente o Motolinía, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, edición de Edmundo O’Gorman, México, UNAM, IIH, 1971, p. 78; Historia de los mexicanos por sus pinturas, en Ángel María Garibay K. (ed.), Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, México, Porrúa, 1965, p. 60. 66 En el caso de los materiales pertenecientes al horizonte teotihuacano, destacan máscaras y cabezas antropomorfas, así como recipientes de piedra verde y cerámica. Ocho de las diez ofrendas en cuyo conjunto se encontró el material mencionado se localizaron en el templo principal consagrado a Tláloc, Leonardo López Luján, “Teotihuacan y Tenochtitlan”, op. cit., p. 24. También hay que agregar los nuevos hallazgos sacados a la luz durante la séptima temporada del Proyecto Templo Mayor. Entre los objetos recuperados y pertenecientes a la ofrenda 144 –ubicada a unos 6 metros al sur del monolito de la diosa Tlaltecuhtli– destacan el fragmento de una figurilla
antropomorfa teotihuacana de piedra verde y una máscara igualmente teotihuacana de travertino, Leonardo López Luján, Amaranta Argüelles y Saburo Sugiyama, “Más reliquias teotihuacanas en ofrendas de Tenochtitlan”, Arqueología Mexicana, México, Raíces, vol. 118, núm. 19, 2012, pp. 18-‐21. 67 Se invita a la lectura de López Luján, La recuperación mexica, op. cit.; López Luján, “Teotihuacan y Tenochtitlan”, op. cit.; Moctezuma y López Luján, “Teotihuacan and its Mexica Legacy”, op. cit.; López Luján y López Austin, “Los mexicas en Tula, op. cit. 68 López Luján, “Teotihuacan y Tenochtitlan”, ibid., p. 30. 69 López Luján y López Austin, “Los mexicas en Tula”, op. cit., p. 59. También hay que señalar el grupo escultórico descubierto en Calle República de Guatemala en 1944, donde se hallaron unas escalinatas y un conjunto de 75 objetos arqueológicos, de los cuales, muchos eran arcaizantes, ibid., pp. 57-‐58. 70 Leonardo López Luján, La Casa de las Águilas: un ejemplo de la arquitectura religiosa de Tenochtitlan, 2 vols., México, Harvard University, FCE, INAH, 2006, vol. 1, pp. 265-‐271; López Luján y López Austin, “Los mexicas en Tula”, op. cit. 71 López Luján, “Teotihuacan y Tenochtitlan”, op. cit., p. 25; Bertina Olmedo Vera, Los templos rojos del recinto sagrado de Tenochtitlan,México, INAH, 2002.
