Représentation sémantique et discursive de la femme et

violence verbale dans les proverbes tswanas

Nozie MALUNGA PAYET, Doctorante, CoDiRe-EA4643, Université de Nantes (France), nozie.malunga@hotmail.fr

Résumé

Dans la culture tswana, comme dans la plupart des cultures africaines, les proverbes servent à

transmettre des éléments de sagesse et de connaissance populaires, ainsi que des valeurs sociales à travers les générations. Beaucoup de ces proverbes représentent la femme comme étant inférieure à l’homme et en général dans une position peu flatteuse, et traduisent souvent

une véritable violence linguistique à cause des valeurs axiologiques négatives qu’ils véhiculent. Dans notre présente contribution nous essayons de montrer à quel point les

proverbes peuvent influencer les représentations sémantiques et conceptuelles de la femme chez les jeunes botswanaises.

Abstract

In Setswana culture, as in most African cultures, proverbs are used to transmit elements of

wisdom and popular knowledge as well as social values across generations. In general, many of these proverbs portray women in an unflattering position, as inferior to men and often reflect a real linguistic violence because of the negative axiological values they convey. In o ur

present paper we try to show how proverbs, can influence the semantic and conceptual representations of the notion of woman in Batswana young ladies.

Table des matières

Introduction

I. Objectifs et hypothèses II. Proverbes et topoï : nature et fonctionnement du proverbe

III. La violence dans l’interaction verbale IV. La violence dans les proverbes tswanas V. Représentation sémantique de femme selon le modèle de la SPA

VI. Lien entre proverbes et image de la femme chez les jeunes botswanaises Conclusion

Texte intégral

Introduction

Dans les termes d’Anscombre (1994), les proverbes interprètent un savoir commun, appartenant au patrimoine linguistique. Dans les cultures africaines, ils constituent des maximes linguistiques que l’on utilise pour faire une interprétation phénoménologique de

notre existence (Hussein 2009). Les proverbes véhiculent donc des valeurs et des normes sociales dont les membres de la communauté doivent s’inspirer. Encore, les proverbes, tout

comme les contes et fables, les chansons, les discours religieux, sont parmi les moyens

souvent employés pour mobiliser stratégiquement l’idéologie du genre, i.e. les croyances culturelles sur les notions femme ou homme (Hussein 2005). Ainsi, par ce système, les

hommes et les femmes sont placés dans des positions sociales différentes. Nous allons tenter de montrer dans les paragraphes qui suivent que, dans la culture tswana, comme dans d’autres cultures africaines, beaucoup de proverbes représentent la femme comme étant inférieure à

l’homme et en général dans une position peu flatteuse ; ils traduisent souvent une véritable violence linguistique en raison de l’évaluation négative qu’ils véhiculent.

Dans notre travail, nous essayons de montrer à quel point les discours édifiants, discours « qui

portent sur les valeurs et qui visent explicitement la préservation, ou “l’acquisition” du système de valeurs proposé par le discours et/ou la défense des comportements humains

conformes à ce système de valeurs » (Galatanu 2003 : 88), ici des proverbes, peuvent agir sur les représentations sémantiques et conceptuelles pour construire un monde conforme au système de valeurs qu’ils véhiculent. Pour ce faire, nous allons procéder, dans un premier

temps, à une brève étude de la nature et du fonctionnement dans le discours des proverbes et de la violence verbale. Le travail sur la violence verbale appuiera notre hypothèse sur la

violence véhiculée par les proverbes botswanais concernant la femme. Nous allons ensuite procéder à une illustration des proverbes botswanais visant la femme et à une analyse modale de ces proverbes afin de montrer leur visée violente. Ce premier point nous amènera à

l’analyse de la construction de la représentation lexicale du mot femme chez les étudiantes botswanaises de troisième année à l’Université du Botswana. Le modèle de la Sémantique des

Possibles Argumentatifs, désormais SPA, d’Olga Galatanu nous permettra de construire cette représentation sémantique. Finalement, nous essayerons de montrer l’influence des proverbes sur la représentation sémantico-conceptuelle de femme chez les jeunes botswanaises en

illustrant les similarités entre l’image véhiculée dans les proverbes et l’image qu’ont les jeunes femmes de la femme.

I. Objectifs et hypothèses

Nous visons à montrer à quel point les proverbes peuvent agir sur les représentations sémantiques et conceptuelles des locuteurs, amenant ces derniers à construire un monde conforme au système de valeurs que véhiculent les proverbes. Les proverbes « sont présentés comme appartenant à un “trésor” public de conseils empiriques accumulés au fil du temps par

la “sagesse populaire” » (Anscombre 1995 : 99).

Pour notre présent travail de recherche, nous allons analyser un corpus de données recueillies auprès de 21 jeunes botswanaises âgées de 19 à 22 ans. Ce sont des étudiantes de la Faculté

des Lettres et Sciences Sociales et de la Faculté de Droit de l’Université du Botswana. Le choix du public était volontaire, car nous partons de l’hypothèse que les proverbes tswanas portant sur la femme influencent la construction de l’image de soi chez la femme. Le corpus,

recueilli au moyen d’un questionnaire écrit, vise à stimuler le savoir déclaratif des informatrices par rapport à la représentation sémantique et conceptuelle du mot femme, ainsi

que les associations argumentatives à partir de ce mot. Le corpus nous aidera à établir le lien qui existe entre les proverbes et les représentations de la femme chez les étudiantes. Nous nous servons du modèle de la Sémantique des Possibles Argumentatifs (SPA) pour construire

la représentation sémantique afin de valider nos hypothèses, qui sont les suivantes :

a. Les proverbes tswanas sur la femme influencent la construction de l’image de la femme chez les jeunes femmes et en conséquence l’image de soi ;

b. Les proverbes véhiculent des valeurs qui seront facilement discernables dans la

signification lexicale (stéréotypes et possibles argumentatifs) du concept femme ;

c. Malgré le fait que les proverbes sur la femme traduisent souvent une véritable violence linguistique à cause de l’évaluation négative qu’ils véhiculent, les jeunes femmes vont

s’appuyer sur cette même idéologie pour construire une image peu valorisante d’elles-mêmes.

II. Proverbes et topoï : nature et fonctionnement du proverbe

Pour la définition de la nature et du fonctionnement du proverbe, nous nous inspirons en grande partie des travaux sur les proverbes d’Anscombre (1989, 1994, 1995) et de Kleiber

(2000, 2010). Nous consacrons cette partie à une explication rudimentaire et rapide de la théorie des topoï développée par Anscombre et Ducrot dans les années 1990 et à la nature et au fonctionnement des proverbes. Les proverbes ayant une « grande affinité » avec les topoï,

l’étude des topoï permet de comprendre le caractère et le fonctionnement des proverbes dans les discours stéréotypés.

Selon Anscombre, les topoï (terme emprunté à Aristote) sont des « lieux communs » ou des

croyances communes à une collectivité dont font partie au moins le locuteur et son allocuteur. Il les décrit comme les garants du passage de l’argument à la conclusion. Ainsi, l’énoncé :

a) J’ai rendu service à Pierre, et il ne m’en a gardé aucune reconnaissance.1

nous semble justifié parce que nous avons dans notre répertoire un topos évident, issu d’un

code moral et déontique facultatif : un service rendu présuppose une reconnaissance. D’ailleurs, étant donné que les topoï sont en permanence à la disposition des locuteurs, le locuteur peut s’en servir comme « moteur argumentatif » pour confirmer son argument. Les

topoï se distinguent aussi comme des « principes généraux qui servent d’appui au raisonnement mais ne sont pas ce raisonnement » (1995 : 195). Le sujet énonciateur utilise le

topos sans pour autant l’asserter ni prétendre en être l’auteur, car les topoï sont présentés comme allant de soi au sein d’une collectivité et ayant force de loi (en tant que tels, ils ne se basent sur aucune logique, mais sont originaires d’idéologies qui peuvent être réfutées au nom

d’une autre).

Les topoï sont aussi reconnaissables par leur gradualité. Afin de permettre le passage d’un argument à une conclusion, le topos associe deux prédicats dans une relation graduelle, que

cela soit de manière directe ou converse. C’est-à-dire, dans un schéma topique, les deux formes topiques peuvent être acheminées dans le même sens, topos direct (+P, +Q et –P, –Q) ou en sens contraire, topos converse (+P, –Q et –P, +Q) (Anscombre 1989 : 29) :

b) Plus on a de temps, plus il est inutile de se dépêcher (+P, +Q) : « Prends ton temps, il n’est que huit heures » ; c) Plus le temps manque, plus il faut se dépêcher (–P, +Q) : « Fait vite : il est huit heures » ;

d) Plus une dépense est élevée, plus elle est injustifiée (+P, –Q) : « Tu vas te ruiner, ce truc coûte 200F ».

Dans notre introduction, nous avons décrit les proverbes comme véhiculant des valeurs et des

normes sociales dont s’inspirent les membres d’une collectivité. La plupart des proverbes comprennent donc des représentations topiques. Par conséquent, tel le topos, le proverbe peut servir de garant à un raisonnement.

Une autre vision des proverbes est donnée par Kleiber (1999, 2000), pour qui les principales propriétés des proverbes sont la dénomination et la généricité :

« En parlant de dénomination pour le proverbe, il ne faut entendre qu’une et une seule chose :

le fait qu’il s’agit d’une expression idiomatique ou figée, c’est-à-dire d’une unité polylexicale codée, possédant à la fois une certaine rigidité ou fixité de forme et une certaine “fixité”

référentielle ou stabilité sémantique, qui se traduit par un sens préconstruit, c’est-à-dire fixé par convention pour tout locuteur, qui fait donc partie du code linguistique commun. Cette vertu de name lui permet de catégoriser, c’est-à-dire de ranger ou rassembler dans la catégorie

dont il est la dénomination, des occurrences particulières qui le vérifient » (Kleiber 2000 : 40).

Le proverbe est donc une dénomination parce qu’il désigne un concept général et spécifique. C’est d’ailleurs, selon Kleiber, cette propriété de dénomination qui fait que les proverbes sont

perçus comme des jugements collectifs et non pas individuels. En plus, cela explique pourquoi le locuteur d’un proverbe n’est pas le propriétaire de « la forme du proverbe qu’il énonce ».

Le proverbe est un énoncé générique simplement parce qu’il compose une phrase qui se réfère

à une situation ou un état générique (Kleiber 2000). Ce ne sont pas des phrases intermittentes, mais elles renvoient à un « état de choses général, habituel ou courant » (Kuroda 1973, cité

dans Kleiber 2000). Kleiber précise que ces types de phrases relèvent non pas d’un usage factuel ou accidentel, mais du « gnomique » ou « law-like ». Les propriétés et le fonctionnement des proverbes peuvent se résumer à ces quelques lignes (Anscombre 1994 ;

Kleiber 1999, 2000) : ― ils annoncent une généralité intemporelle, et ne peuvent donc servir à une énonciation

événementielle, même à caractère général ; ― ce sont des affirmations morales sur des attitudes humaines ; ― ils sont présentés comme appartenant à un « trésor » de conseils empiriques emmagasinés

au fur et à mesure par la « sagesse populaire » ; ― ils ne sont pas des jugements individuels ;

― ils ne sont pas des réponses, mais des indices à utiliser pour « calculer » la réponse ; ― l’utilisation d’un proverbe provient d’une certaine stéréotypicité ; ― un proverbe traduit un savoir commun, appartenant au patrimoine linguistique.

L’information incluse dans un proverbe a une provenance « folklorique » ; ― le proverbe a un fonctionnement d’argument qui n’est pas de fournir une information, mais

de servir de cadre à un raisonnement et d’en être le garant ; ― le proverbe indique un topos ; ― le proverbe constitue un jugement collectif, une sorte de vérité « traditionnelle » ou

populaire ; ― le locuteur n’en est pas l’auteur, mais « l’avocat qui utilise la loi ».

Ce bref aperçu des topoï et des proverbes vient appuyer nos hypothèses selon lesquelles

l’image de la femme chez les jeunes botswanaises serait la même ou en grande partie celle que véhiculent les proverbes, malgré leur violence et leur valeur axiologique négative. Le fait qu’ils soient présentés comme une « sagesse populaire » et une vérité « traditionnelle » sous-

entend qu’ils sont justement utilisés comme « loi » pour faire passer l’idéologie de la femme telle qu’elle est présentée dans la société et la culture tswanas.

Le locuteur d’un proverbe n’est pas responsable de l’existence de celui-ci de la même façon

qu’il n’est pas responsable de celle du topos. Il n’est donc pas l’auteur d’un proverbe, mais il s’en sert comme moteur argumentatif qui valide son raisonnement (Anscombre 1995).

III. La violence dans l’interaction verbale

Notre étude ne portant pas sur l’étude de la violence verbale en elle-même, nous ne nous attarderons pas sur une description détaillée de celle-ci, mais nous ferons une brève étude de ses aspects qui sont indispensables pour notre travail. Dans leurs travaux sur la violence

verbale, Bellachhab et Galatanu (2012) proposent la définition suivante de la violence verbale :

« un vouloir faire (faire) quelque chose de valeur axiologique2 négative à autrui, par le canal du verbal, sans son vouloir faire, utilisant la force/ le pouvoir de la parole, générant un conflit

et entraînant une expérience du mal et/ou l’expression d’affects négatifs »

et une description de la signification de la notion de violence construite selon le modèle de la SPA, description faisant ressortir quatre éléments nucléaires fondamentaux qui se résument

ainsi :

« 1) l’exercice […] d’une certaine force […], 2) contre la volonté de quelqu’un […], 3) génère un conflit, 4) entraînant une expérience du mal et/ou l’expression d’un affect négatif

[…] de la part de la personne subissant la violence ».

La violence fait donc référence à l’exercice du pouvoir ou de la force par une personne sur une autre. Quant aux types de violence verbale, celle-ci peut être, selon Gay (1998a : 545) : subtile (dans le cas de l’humour, par exemple dans les blagues sexuelles), abusive (utilisation

consciente des expressions offensives : discours raciste, sexiste, hétérosexiste et classiste), ou grave (discours nucléaire, langage génocidaire, langage totalitaire, etc.). Les mots peuvent

« blesser » quand ils véhiculent des attitudes dénigrantes et humiliantes, mais parfois les individus sont inconscients de la nature oppressive d’un langage violent. Des études faites en Amérique du nord montrent que les femmes ont plus tendance que les hommes à utiliser des

formes de violence verbale subtiles et abusives contre elles-mêmes (Russel 2002, cité dans Adetunji 2010). Selon les travaux de Galatanu et son équipe, la violence verbale permet la

prise de pouvoir par le sujet parlant et, d’une façon qu’on pourrait qualifier de paradoxale, l’étude de notre corpus nous montre qu’en effet, les mêmes jeunes femmes qui sont visées par cette violence utilisent ces mêmes proverbes pour se définir.

Nous faisons un lien entre la violence en interaction (actes de langage) et la violence dans les

proverbes parce qu’étant donné que les proverbes sont présentés comme une idéologie, une loi, ou des conseils communs, nous estimons que cela constitue en soi une menace pour les

personnes visées par ces proverbes, i.e. les femmes, dans cette étude. Les proverbes imposent des jugements sur les personnes et sont utilisés de manière à les contraindre à vivre selon certaines normes. À travers les proverbes, cette image est présentée comme une vérité. Dans

le contexte de la plupart des proverbes tswanas portant sur la femme, il y a une violence qui se traduit par exemple par la comparaison de la femme à des animaux, des plantes ou des objets,

d’une manière qui dégrade leur image. Dans l’interaction, les proverbes sont utilisés pour accomplir certains actes de langage menaçants (surtout pour l’image de l’allocutaire) tels que la menace, l’insulte, l’humiliation, le reproche, la critique, le dénigrement, etc., d’une façon

directe ou indirecte.

IV. La violence dans les proverbes tswanas

Dans ce chapitre, nous partirons de quelques proverbes tswanas sur la femme pour démontrer la violence qu’ils exercent sur cette dernière. Nous allons étudier les valeurs modales véhiculées par les entités linguistiques contenues dans ces proverbes. L’étude de la

signification lexicale du mot violence par Bellachhab et Galatanu (2012) montre que la violence est un concept monovalent, dans le sens où les valeurs modales inscrites dans son

noyau et ses stéréotypes (voir la section suivante) s’orientent vers l’axiologique négatif. Pour que les proverbes utilisés puissent être caractérisés de « violents », ils doivent montrer une disposition vers le pôle axiologique négatif par l’utilisation de mots porteurs de valeurs

modales axiologiques négatives au niveau du noyau ou des stéréotypes.

Lorsqu’un locuteur fait appel à un proverbe, il a l’intention d’accomplir un certain acte de langage direct ou indirect. Parmi les quatre mécanismes discursifs principaux de la violence

verbale identifiés par Bellachhab et Galatanu, trois se distinguent plus ou moins dans les proverbes tswanas : ― l’expression d’une volonté de communiquer quelque chose ayant une valeur axiologique

négative : menacer, insulter, critiquer, reprocher, etc. ; ― l’irrespect de la volonté de l’autre : imposer ;

― la manifestation d’un affect négatif par rapport à d’autres traits : menacer, humilier, intimider, etc.

Dans le cas des proverbes tswanas sur la femme, nous avons remarqué l’abondance de mots porteurs de valeurs axiologiques négatives. Nous donnons quelques exemples de proverbes

tswanas tirés de l’ouvrage de Seboni (1962) sur les proverbes tswanas et du dictionnaire d’Otlogetswe. Nous les accompagnons d’une traduction possible et d ’une explication de la

traduction lorsque le sens pourrait être difficile à saisir sans connaître la culture tswana.

1) « Mosadi ntsa o okwa ka lerapo » – Femme, chien, on l’attire par un os (La femme est

comme un chien, l’homme a juste le devoir de la nourrir et l’habiller. Par extension, on

gagne les faveurs d’une femme en assouvissant ses besoins matériels) ;

2) « Mosadi pudi o jewa loleme » – Femme, chèvre, on mange sa langue (Les femmes

parlent beaucoup) ;

3) « Mosadi tshwene o jewa mabogo » – Femme, singe, on mange ses mains (La femme

est respectée pour son travail dans la maison, pas pour sa beauté) ;

4) « Mosadi phuti o jewa mafura » – Femme, antilope, on mange sa graisse (La femme

est comme l’antilope, on mange la meilleur partie de sa viande) ;

5) « Mosadi o lotlhanya metse » – La femme est une source de conflit entre maisons (Le

plus souvent ce sont les femmes qui déclenchent les conflits) ;

6) « Mosadi o baya tau botsetsi » – La femme est capable de s’occuper d’une lionne qui

vient de donner naissance (Une femme est capable de tout) ;

7) « Mosadi ke mogwana wa tsela o kgetlhwa ke bafeti ba tsela » – La femme est une baie

sauvage à côté du chemin, les passants mangent son fruit ;

8) « Mosadi o bipa mpa ka mabele » – La femme cache le ventre avec sa poitrine (Une

femme cherchera toujours à protéger ses enfants au point de cacher leurs méfaits) ;

9) « Mosadi ga a tswe borwa e se phefo » – La femme ne vient pas du sud comme le vent

(Qui va chercher loin une femme risque d’être trompé).

Dans les parties précédentes, nous avons montré de quelle façon les proverbes en tant

qu’idéologie ou loi constituent une menace pour le destinataire. Les proverbes dont nous nous sommes servie pour notre étude attaquent l’image ou la dignité de la femme : dans les

exemples (1), (2) et (3), la femme est comparée à un chien, une chèvre et une plante respectivement. Dans la signification lexicale de ces trois entités linguistiques, c’est au niveau des stéréotypes et non du noyau de signification que l’on va trouver une association à des

valeurs modales axiologiques négatives. Nous n’allons pas faire une description sémantique de ces entités, mais une étude des mots tels que animal et chien dans deux dictionnaires

tswanas (Kgasa et Tsonope 2005 ; Otlogetswe 2012), ce qui permet d’avoir un aperçu des stéréotypes du mot animal et surtout chien par rapport à une personne. Dans l’une des définitions du mot chien par Otlogetswe, le mot chien décrit une personne impolie et très mal

élevée. Dans la culture tswana, comparer une personne à un animal, surtout une chèvre ou un singe, veut dire que la personne est stupide et manque d’intelligence. Il y a donc dans ces

métaphores femme-animal une manifestation d’un affect négatif, une image de la femme qui est axiologiquement négative.

Dans le discours normal en tswana, traiter quelqu’un d’animal, et surtout de chien est une insulte grave, et il est indéniable qu’il y a une tournure sexiste dans des proverbes tels que (1),

(2), (3) et (4) ou encore dans le proverbe (10), l’un des plus cités dans le contexte tswana :

10) « (Dikgomo) ga di ke di etelelwa ke manamagadi pele » – Le troupeau (de bétail) n’est

jamais mené par les femelles (les vaches) (Les femmes ne peuvent pas diriger).

L’image de la femme véhiculée par les proverbes qu’on vient de citer a une valeur modale

incontestablement négative. Dans l’interaction, ces proverbes peuvent être utilisés pour accomplir des actes « violents » déjà mentionnés dans le texte. On peut apercevoir, à travers

leur analyse, plusieurs mécanismes discursifs de la violence verbale : quelques proverbes tels que (1) et (7) peuvent être qualifiés d’insulte ; les autres, tels que les exemples (5), (6) et (9) peuvent servir directement ou indirectement de critiques ou de reproches. Les proverbes

servent à imposer une idéologie de la femme inférieure à l’homme ( les femelles ne mènent pas le troupeau, les femmes ne peuvent pas diriger ; deux taureaux ne peuvent pas partager un

enclos, il ne peut y avoir qu’une seule tête de la famille, l’homme) et à humilier (femme laide, trésor pour son mari, une femme laide est appréciée seulement par son mari). Cela revient à dire que le mari n’a pas à se soucier des possibles infidélités de la part de la femme. Par

contre, il existe un proverbe construit sur une métaphore selon laquelle la femme se doit de supporter les infidélités de son mari car l’homme est comme un outil que l’on peut prêter à

autrui (homme, hache, on peut la prêter). Le proverbe laisse entendre que l’infidélité fait partie de la nature de l’homme ; il est normal pour une femme de « prêter » son mari à une autre. Ce proverbe évoque implicitement l’infidélité chez l’homme comme une vertu, alors

que la femme suscite la méfiance (6), (7) et (9) ou le mépris (2) et (5) ; elle est capable de tout, de tromperie, de malice, et elle est une source de conflit surtout, car elle passe son temps à

potiner.

V. Représentation sémantique de femme selon le modèle de la SPA

Le regard sur la définition, la nature et le fonctionnement du proverbe nous aidera à éclaircir son rôle dans la construction de l’image de soi chez la femme ainsi que la construction des représentations sémantico-conceptuelles et discursives.

Pour construire une signification lexicale de femme chez les jeunes botswanaises, nous nous

servons du modèle de la Sémantique des Possibles Argumentatifs (SPA) que développe Olga Galatanu depuis 1999. Ce modèle s’inscrit, d’une part, dans la filiation des sémantiques

argumentatives développées par Ducrot, Anscombre et Carel ; d’autre part, dans celle des recherches sur les stéréotypes linguistiques de Putnam. La SPA « permet, entre autres, de rendre compte de l’inscription des valeurs modales dans le noyau ou les stéréotypes de la

signification lexicale, tout en préservant le statut “argumentatif” du sens discursif » (Galatanu 2007). La signification se présente comme un processus d’abstraction concrétisé par une unité

lexicale, processus visant une stabilisation dans la langue, mais doit également rendre compte de la dimension évaluative du langage. Elle est décrite par Galatanu à travers trois niveaux de signification : noyau (N), stéréotypes (Sts) et possibles argumentatifs (PA), auxquels s’ajoute

le niveau des manifestations discursives, les déploiements argumentatifs (DA).

― Le noyau est la partie de la signification lexicale la plus stable. Il comprend des traits de catégorisation sémantique qui renvoient à des propriétés essentielles du concept. Ainsi, on

peut imaginer que la définition de la femme varie selon les époques historiques, les communautés linguistiques, et même entre les individus d’une même communauté à la même époque, mais, malgré toutes les images différentes auxquelles est associé le mot femme,

certains traits demeurent ;

― Les stéréotypes proviennent d’un ancrage culturel permettant d’inscrire de nouveaux éléments, relevant du contexte culturel et contextuel, dans la signification des mots. Ces

associations sont relativement stables, mais composées d’ensembles ouverts, dont les limites ne peuvent pas être identifiées avec certitude ;

― Les possibles argumentatifs, concept pivot dans la théorie de la SPA, sont des séquences discursives potentielles, définis comme représentant « les associations potentielles (ou

virtuelles), dans le discours, du mot avec les éléments de son stéréotype et ces associations discursives s’organisent dans deux faisceaux orientés respectivement vers l’un ou l’autre des

pôles axiologiques » (Galatanu 2004 : 216).

Pour la représentation sémantique générale de femme, nous nous inspirons des travaux de Merlet (2006), qui a réalisé une analyse linguistique des articles « homme » et « femme »

dans le Grand Robert de la langue française et le Trésor de la langue française. À partir de chaque dictionnaire, Merlet construit trois noyaux qui font apparaître une association des quatre concepts : l’animalité, le sexe féminin, l’humanité et le développement. Nous

reprenons les trois noyaux qu’elle construit au sein de la signification du mot femme à partir du Grand Robert :

Noyau 1. Être femelle de l’espèce homo sapiens ; Noyau 2. i. Être humain appartenant au sexe capable de concevoir les enfants à partir d’un ovule

fécondé ; ii. Être humain de sexe féminin, lorsque son âge permet d’envisager sa sexualité ;

Noyau 3. Compagne, femelle (d’un animal mâle).

Le premier noyau relève du domaine de la biologie, le deuxième du domaine courant et le

troisième du domaine courant, enfantin, ou de l’usage familier. En fouillant les deux dictionnaires tswanas à notre disposition, nous avons relevé les concepts humanité, sexe

féminin et développement.

Pour construire les stéréotypes et les possibles argumentatifs de femme chez les jeunes

botswanaises, nous avons utilisé un questionnaire portant sur les savoirs métalinguistiques. Cela consistait à demander aux informatrices de proposer les mots qu’elles associent au mot femme et ensuite nous avons proposé d’autres associations que les informatrices devaient

valider par « oui », « non » ou « parfois » en donnant une explication selon la réponse choisie. Nous avons proposé aussi aux informatrices de donner cinq proverbes sur la femme, afin de

voir s’il y a des proverbes qui se révélaient par leur fréquence d’évocation. La dernière question consistait à donner une définition du mot femme.

Noyau

Stéréotypes

Possibles Argumentatifs

Humanité +

Sexe F +

Développement

DONC Gentillesse, Intelligence, etc.

DONC Mère, naissance, etc.

DONC Épouse, etc.

Femme DONC maligne Femme DONC rusée Femme DONC dangereuse, etc.

Femme DONC sexe Femme DONC amour, etc.

Femme DONC sentimentale, etc. Femme DONC compagne d’un homme

Femme DONC bavarde, etc.

L’analyse de nos données montre clairement que l’idée de la femme génitrice d’enfants reste présente, même si au niveau de la fréquence d’évocation elle vient derrière les mots beauté,

attentionnée, affectueuse, mère et jalouse. Nous retrouvons aussi, parmi les dix premières associations, en termes de fréquence : intelligente, épouse, sentimentale, forte et bavarde. Pour ces jeunes filles, l’image de la femme renvoie d’abord à la valeur modale esthétique de

beauté (axiologique positive) et le plus souvent aux valeurs modales hédoniques-affectives attentionnée (+), affectueuse (+), jalouse (–), sentimentale (+/–), bavarde (–), etc.

Concernant les associations que nous avons proposées aux jeunes femmes, elles nous ont

permis d’approfondir notre analyse sur l’image qu’elles ont de la femme. Nous présentons une partie des données dans le tableau ci-dessous :

Oui Non Parfois

Intelligente 18 2 1

Foyer/maison 16 0 3

Infériorité 9 8 4

Menteuse 5 5 10 Égale à/de l’homme 11 3 7

Selon les statistiques, la plupart des jeunes femmes ont une image positive de la faculté intellectuelle de la femme. La majorité pense aussi que le foyer ou la maison est par défaut le domaine de la femme. Près de la moitié voient la femme inférieure à l’homme et elles sont

divisées sur l’honnêteté de cette première. Malgré le fait qu’elle soit considérée comme

inférieure, la plupart des jeunes femmes voient la femme comme étant l’égale de l’homme, mais un bon nombre reste indécis sur ce point. Parmi les proverbes évoqués, on retrouve dans

tous les questionnaires le proverbe (3) « mosadi tshwene o jewa mabogo » – Femme, singe on mange ses mains (La femme est respectée pour son travail dans la maison, pas pour sa beauté). D’autres proverbes qui y figurent sont le proverbe (6) « mosadi o baya tau botsetsi »

– La femme est capable de s’occuper d’une lionne qui vient de donner naissance (Une femme est capable de tout), ainsi que les suivants :

11) « Mmamotse o bona mantlwaneng » – C’est quand elle joue à la maison de poupée

qu’une vraie femme de maison se distingue ;

12) « Mmangwana o tshwara thipa ka fa bogaleng » – Une mère tient le couteau par la

lame ;

13) « Fa mosadi a inama o a bo a ikantse mosese wa ko morago » – Quand une femme se

penche, elle fait confiance au derrière de sa robe (Une femme a toujours un plan de

secours).

Le proverbe (3) fait allusion à l’idée de la femme au foyer, une image que semblent entretenir

nos informatrices. Le proverbe (12) évoque le concept de l’instinct maternel de la femme qui est prête à tout pour protéger sa progéniture.

VI. Lien entre proverbes et image de la femme chez les jeunes botswanaises

Nous avons évoqué, dans nos hypothèses, que les proverbes influencent la représentation sémantique et conceptuelle de femme chez les jeunes femmes et par conséquent l’image

qu’elles ont d’elles-mêmes. Les proverbes présentent la femme comme un être doté de beauté, mais, en même temps, cette beauté est secondaire par rapport au travail manuel qui est

essentiel chez une « vraie » femme au moment du mariage. Cette beauté peut aussi être source de problèmes, parce qu’elle peut être convoitée par d’autres hommes, ce qui implique un grand risque d’infidélité et d’inquiétude pour le mari. Nous avons vu, dans nos analyses, que

la plupart de nos informatrices considèrent la beauté comme caractéristique de la femme. L’évocation du proverbe (3) montre aussi l’influence de cette « sagesse populaire » qu’est le

proverbe.

À titre d’exemple, beaucoup de familles botswanaises sont monoparentales avec seule une mère ou même une grand-mère pour élever les enfants. Malgré cela, nos analyses montrent qu’un nombre important des jeunes femmes voient la femme comme étant inférieure à

l’homme et la notion d’égalité des sexes est aussi un point d’indécision chez beaucoup d’entre elles. Tout cela malgré le fait que, logiquement, il n’y a rien qui prouve que les femmes soient

inférieures. L’on pourrait se permettre de voir ici une influence de proverbes tels que (10) le troupeau (de bétail) n’est jamais mené par une femelle. L’image de la femme bavarde, maligne, source de conflit, etc. qu’on retrouve dans les stéréotypes des jeunes femmes est

omniprésente dans les métaphores.

Le proverbe (9) la femme ne vient pas du sud comme le vent est très souvent cité au Botswana pour discréditer les femmes qui viennent du sud. Elles sont considérées comme profiteuses et

comme des « sirènes » qui appellent les hommes (surtout du nord) pour les mener à leur perte. Pourtant, le sens de ce proverbe a été détourné, parce qu’étymologiquement, le proverbe

s’applique aux femmes et aux hommes en général dans le sens où l’homme qui part loin pour

trouver une épouse cherche à être trompé ou à tromper lui-même.

Conclusion

La culture tswana, comme la plupart des cultures africaines, est une culture patriarcale où l’homme est en général le sexe dominant. Le langage est un outil qui sert stratégiquement à

renforcer cette dominance. Notre analyse montre comment le langage influence la construction d’un monde référentiel, ici, à travers une certaine idéologie véhiculée par les

proverbes. Dans un contexte de dominant-dominé, le discours du dominant est présenté comme un patrimoine linguistique commun. Nous avons essayé de montrer, à travers notre étude de la représentation sémantique de femme, en quel sens certains proverbes tswanas

portant sur la femme sont violents et comment, malgré cette violence, ils influencent les représentations chez les jeunes femmes. La plupart des proverbes tswanas représentent la

femme comme étant inférieure ; notre analyse a permis de montrer que les jeunes botswanaises ont intériorisé cette représentation et qu’elles se voient elles-mêmes comme étant inférieures aux hommes.

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Notes de bas de page

1 Cf. ANSCOMBRE, J.-Cl. (2011 : 4) : « Sens et référence : des topoï à la théorie des stéréotypes », cours donné à l’Université de Paris-Sorbonne, 1-9 [en ligne :

http://determinants.free.fr/textesatelierjuin11/Topoianscombre2011.pdf]. 2 Selon Olga Galatanu, les valeurs axiologiques sont inscrites dans la signification des mots

(mots monovalents positifs, monovalents négatifs ou bipolaires) qui sont utilisés dans le discours. Dans le discours, différentes valeurs modales sont mobilisées pour montrer la prise de position du sujet parlant à l’égard de ce dont il parle (Galatanu 2003).

Pour citer cet article

MALUNGA PAYET Nozie. Représentation sémantique et discursive de la femme et violence verbale dans les proverbes tswanas. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], Sémantique des Possibles Argumentatifs et Analyse Linguistique du Discours. Hommage à Olga Galatanu, 15

janvier 2015. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=3894. ISSN 1308-8378.