Mateusz Stróżyński

Psychoanalityczna krytyka zjawisk społeczno-

kulturowych w koncepcji Janine Chasseguet-Smirgel

Dwóch Freudów

W lutym 2013 roku w jednym z polskich tygodników krytyk

filmowy Krzysztof Kłopotowski napisał następujące słowa na

temat ikony ruchu hipisowskiego:

kariera Morrisona ruszyła z kopyta, gdy w małym klubie w

LA zaśpiewał, że pragnie zabić ojca i posiąść matkę, jakby

wziął z podręcznika do psychoanalizy kompleks Edypa wymyślony

przez Freuda. Gdyby ten kompleks naprawdę był powszechny,

doprowadziłby do wymarcia naszego rodzaju w ciągu niewielu

pokoleń. 1

Cytuję tę wypowiedź dlatego, że stanowi ona doskonały

przykład recepcji prac Sigmunda Freuda i myśli

psychoanalitycznej w ogóle, która pojawiła się w drugiej

połowie XX wieku na Zachodzie. W roku 1913 w swojej pracy Totem

i tabu Freud zaproponował pewien „naukowy mit”, mający stanowić

psychoanalityczne wyjaśnienie początków cywilizacji2. Oparty

był on na koncepcji kompleksu Edypa, który Freud uznał nie

tylko za rdzeń zaburzeń neurotycznych, ale także za rdzeń

ludzkiej cywilizacji. W myśl tego mitu, w sytuacji

1 „Dzieci salonu gwarzą o rozpuście”, „wSieci”, nr 5(9) 2013, s. 64. 2 Z. Freud, Totem i tabu, przeł. J. Prokopiuk, M. Poręba, Warszawa 1993 (pierwsze wyd. 1913), ss. 138-157.

hipotetycznej, Darwinowskiej „hordy pierwotnej”, ojciec

sprawował absolutną władzę, dającą mu seksualny dostęp do

wszystkich znajdujących się w jego mocy kobiet oraz panowanie

nad podległymi mu synami.

Zdaniem Freuda cywilizacja narodziła się, gdy bracia

zabili despotycznego ojca, żeby uzyskać seksualny dostęp do

kobiet. Następnie, w ramach kanibalistycznego rytuału, spożyli

jego ciało, a potem, przeżywając poczucie winy z powodu zabicia

jednocześnie kochanego i nienawidzonego patriarchy, uczynili z

niego figurę boską, strażnika porządku moralnego, w obrębie

którego zakazane jest kazirodztwo i morderstwo, a najcięższym i

prototypowym grzechem jest współżycie z matką i zabicie ojca –

przeznaczenie Edypa, którego Grecy uznali za największego

nieszczęśnika spośród śmiertelnych. Po ustanowieniu prawa,

bracia dokonali też wyparcia i sublimacji własnej

homoseksualnej libido, przekształcając ją w paliwo dla uczuć

przyjaźni i społecznej więzi między mężczyznami, odrzucając

wszystkie perwersyjne, kazirodcze i agresywne skłonności. Tak

narodziła się cywilizacja, którą znamy. Zabity i uświęcony

ojciec stał się symboliczną figurą najwyższego autorytetu,

psychologicznym i kulturowym absolutem, któremu każdy winien

jest cześć i szacunek, a którego miejsca nikt z ludzi nie może

zająć.

Freud twierdził, że ta hipotetyczna sytuacja z prehistorii

ludzkiej cywilizacji powtarza się w rozwoju psychologicznym

każdego człowieka. Każde dziecko, nie tylko chłopiec, ale – z

pewnymi modyfikacjami – także dziewczynka, konfrontuje się

między trzecim a szóstym rokiem życia z tą pierwotną sytuacją,

w formie rodzinnego kompleksu Edypa, czyli pragnienia

posiadania na wyłączność rodzica płci przeciwnej oraz

wynikającej stąd agresywnej rywalizacji z rodzicem tej samej

płci. Zdrowie psychiczne zależne jest od korzystnego

rozwiązania sytuacji edypalnej, które polega na bolesnym

wyrzeczeniu się upragnionego, kazirodczego obiektu, wyparciu

agresji do rodzica tej samej płci oraz przekształceniu

homoseksualnej miłości do niego w identyfikację, czyli

pragnienie bycia takim jak on. Lęk przed zemstą ojca (który u

chłopca przybiera formę lęku kastracyjnego) jest tym

czynnikiem, który ostatecznie przekonuje dziecko, żeby

porzuciło swe kazirodcze i agresywne dążenia. Koniec kompleksu

Edypa, który zbiega się z internalizacją norm moralnych i

ideałów obecnych w kulturze (w postaci najbardziej rozwojowo

zaawansowanej warstwy struktury superego) oraz z rozpoczęciem

uspołecznionej, szkolnej edukacji, oparty jest na nadziei, że

dziecko, gdy dorośnie, stanie się takie, jak rodzic lub

przewyższy go w rywalizacji – będzie mieć lepszą rodzinę,

pracę, jakość życia i tym podobne. Wraz z rozwiązaniem

kompleksu Edypa zakazane pragnienia i uczucia u zdrowej osoby

ulegają wyparciu i sublimacji, co skutkuje naturalnym

sprzeciwem wobec sugestii, że kiedykolwiek mogły one istnieć (z

tego powodu od początku zarzucano Freudowi używanie argumentu

ex silentio).

Przytoczone na początku stwierdzenie filmowego krytyka, że

gdyby kompleks Edypa był powszechny, doprowadziłby do wymarcia

rodzaju ludzkiego, stoi zatem w całkowitej sprzeczności z tym,

jak sam Freud rozumiał jego naturę. Zarazem jednak wypowiedź ta

wskazuje, że jedyne sensowne rozumienie kompleksu Edypa, to

właśnie rozumienie Freudowskie, czyli takie, w którym staje się

on fundamentem cywilizacji ludzkiej jako kompleks

przezwyciężony, a nie – zrealizowany. Realizacja edypalnych

pragnień byłaby destrukcyjna – tutaj Kłopotowski ma zupełną

rację, myśli się jednak, przypisując Freudowi afirmację tych

pragnień.

O wiele bardziej interesująca i znacząca jest odpowiedź na

pytanie, dlaczego Morrison w piosence „The End” wyrażał czy

raczej – by odpowiednie dać rzeczy słowo – wywrzaskiwał

edypalną fantazję i dlaczego budziło to – zamiast przerażenia i

wstrętu – ekscytację jego publiczności. A także: dlaczego

panuje powszechne niemal przekonanie, że Freud był głosicielem

seksualnego wyzwolenia, podczas gdy przekonanie to można

stosunkowo szybko sfalsyfikować, sięgając po lekturę

jakiegokolwiek reprezentatywnego jego tekstu.

Autor opublikowanej niedawno historii psychoanalizy

zatytułowanej Sekrety duszy3, Eli Zaretsky, wyjaśnia ten

intrygujący paradoks (czyli połączenie z nazwiskiem Freuda

idei, które zwalczał). Zarazem jednak dokonuje dość

kontrowersyjnej interpretacji źródeł istnienia tego paradoksu,

którą opiera na przyjętym przez siebie marksistowskim czy

marksizującym sposobie myślenia o historii kultury. Zaretsky, w

przedmowie do swojego dzieła (które stanowi nie tylko cenną –

bo pierwszą taką – historię psychoanalizy, ale także

intrygujące świadectwo istniejących współcześnie sporów

3 Wyd. angielskie – 2004 r. Wyd. polskie: E. Zaretsky, Sekrety duszy. Społeczna ikulturowa historia psychoanalizy, przeł. M. Trzcińska, Prószyński i S-ka, Warszawa2009.

dotyczących rozumienia kultury) stwierdza, że „obecnie

potrafimy spojrzeć na psychoanalizę całościowo, uznając zarówno

jej aspekty represyjne, jak i wolnościowe”4. Psychoanaliza

posiada – sugeruje Zaretsky – „dwoisty charakter”. To, co, jego

zdaniem, nie zostało do tej pory opisane w literaturze

przedmiotu, to „aspekty emancypacyjne, jakie niesie ze sobą

psychoanalityczny opis ludzkiej psychiki, a zwłaszcza wątki,

które odnoszą się w szczególny sposób do sytuacji kobiet czy

osób z klas wyzyskiwanych i zepchniętych na margines”.

Zaretsky rozwija dalej swoją myśl, pisząc, że

Czasami złączona niełatwym przymierzem, czasami w

konflikcie z modernizmem estetycznym, surrealizmem, socjalizmem

i ruchem wyzwolenia kobiet, psychoanaliza przyspieszyła upadek

już wcześniej nadszarpniętych wiktoriańskich ideologii

dotyczących charakteru, płci oraz seksu. Inaczej natomiast

działo się w konserwatywnych demokracjach powojennej Anglii i

Stanów Zjednoczonych, gdzie analiza odegrała zupełnie odmienną

rolę, przyczyniając się do tego, że psychoterapia nabrała

bardziej medycznego charakteru, autorytet zaś stał się pojęciem

o zdecydowanie psychologicznym zabarwieniu. W pierwszym

przypadku psychoanaliza stała się siłą napędową demokracji,

podczas gdy w drugim – narzędziem kontroli społecznej. 5

Uważny czytelnik zwróci, jak sądzę, uwagę na to, że

Zaretsky, który w młodości był jednym z działaczy amerykańskiej

Nowej Lewicy, nie kryje ani swoich politycznych preferencji,

4 E. Zaretsky, dz. cyt., s. 10. 5 Tamże, s. 17.

ani założeń, które uznaje za oczywiste. Dowiaduje się bowiem

już na początku, jaki stosunek ma Zaretsky do omawianych przez

siebie dwóch – sprzecznych w istocie – aspektów psychoanalizy.

Aspekt emancypacyjny i krytyczny wobec „wiktoriańskiej

ideologii”, uznaje za „siłę napędową demokracji”, a aspekt

konserwatywny etykietuje jako narzędzie kontroli, przy czym

skoro kontrola ta przeciwstawiać się miała demokracji w jej

najlepszych przejawach, czytelnik może dokończyć tok wywodu,

który autor zawiesza, konkludując, że konserwatywne tendencje

psychoanalizy są nie tylko antydemokratyczne, ale i stanowią

„reakcyjny” powrót do skompromitowanej epoki wiktoriańskiej. A

Freud – jak wiadomo – był krytykiem tej epoki i stąd jasno ma

wynikać, że konserwatywne tendencje psychoanalizy są dalsze od

pierwotnych intencji Freuda niż tendencje, które stanowią

napędowe siły zachodniej liberalnej demokracji. Zaretsky nie

ujawnia, co oznacza dla niego demokracja w sformułowaniu

„antydemokratyczne”, lecz wydaje się, że w istocie ma tu na

myśli dychotomię wolność/zniewolenie. Psychoanaliza

„konserwatywna” byłaby więc siłą zniewalającą człowieka

(„kontrola społeczna”) w przeciwieństwie do psychoanalizy

„emancypacyjnej”. Warto w tym kontekście przywołać o pół wieku

wcześniejszą interpretację emancypacyjnej funkcji myśli Freuda,

dokonaną przez amerykańskiego socjologa Philipa Rieffa w jego

pracy Freud: the mind of the moralist, gdzie przekonująco pokazuje, że

Freudowska wolność z pewnością nie jest wolnością popędów od

kontroli społeczeństwa, a co najwyżej wolnością prywatnej jaźni

od nacisków wspólnotowych6.

6 Zob. P. Rieff, Freud: the mind of the moralist, New York 1959, ss. 329-357.

O ile wartość historyczna pracy Zaretsky’ego polega na

tym, że zgodnie z własnymi deklaracjami stara się on ukazać to,

co nazywa „dwoistością” czy „ambiwalencją”7 w obrębie

psychoanalizy, o tyle na dyskusję i polemikę zasługują przyjęte

przezeń założenia i poglądy filozoficzne, na podstawie których

wartościuje te dwa nurty psychoanalizy. Wątpliwe zaś wydaje się

twierdzenie o istnieniu jakiejś „drugiej, demonicznej strony

freudyzmu, która wspomagała rewolucję w kulturze”8. Celem

niniejszego artykułu nie jest jednak polemika ze stanowiskiem

Zaretsky’ego oraz jego wizją Freuda i psychoanalizy, lecz

naszkicowanie poglądów, jakie na temat kultury prezentowała

francuska psychoanalityk i politolog Janine Chasseguet-Smirgel

(1928-2006). Ta autorka żydowskiego pochodzenia zaistniała w

środowisku psychoanalitycznym nie tylko poprzez swoje

oryginalne koncepcje ideału ego, narcyzmu i perwersji, ale

także piastowała stanowisko wiceprezesa Międzynarodowego

Towarzystwa Psychoanalitycznego (IPA). Jeden z najbardziej

wpływowych współcześnie amerykańskich psychoanalityków, Otto F.

Kernberg, wysoko ceni jej pracę, pisując przedmowy do

anglojęzycznych wydań jej dzieł, nie dziwi więc, że Zaretsky

uznaje Kernberga za reprezentanta „kontrreformacji” i „Soboru

Trydenckiego” w „psychoanalitycznym kościele”9. Sam Zaretsky

natomiast poświęca Chasseguet-Smirgel w swojej historii

psychoanalizy niewiele miejsca, wymieniając ją tylko raz, obok

Julii Kristevej i André Greena, jako tych myślicieli, którzy

7 E. Zaretsky, dz. cyt., s. 18. 8 Tamże, s. 372. 9 Tamże, ss. 371-372. J. Chasseguet-Smirgel, B. Grunberger, Freud or Reich?Psychoanalysis and Illusion, przeł. C. Pajaczkowska, London 1986.

„poważnie traktują dzieła Freuda”, a zarazem poszerzają nie

tylko kliniczne, ale i filozoficzne horyzonty psychoanalizy10.

Oczywiście, Zaretsky nie ma ani obowiązku, ani możliwości

omawiania wszystkich znaczących postaci współczesnej

psychoanalizy, natomiast w kontekście metodologii i

światopoglądu, jakie przenikają jego pracę, wydaje się, że

pominięcie Chasseguet-Smirgel przy jednoczesnym eksponowaniu

innych postaci, nie jest przypadkiem. Kulturowa rewolta roku

1968, z której intelektualnie wyrasta Zaretsky, stanowiła

bowiem przedmiot ostrej krytyki ze strony Chasseguet-Smirgel i

jej męża, Beli Grunbergera11. Janine Chasseguet-Smirgel w

swojej refleksji nad kulturą powraca do podstawowej idei

Freuda, że cywilizacja zbudowana jest na tzw. korzystnym

rozwiązaniu kompleksu Edypa, czyli na odrzuceniu seksualno-

agresywnych popędowych roszczeń id, na przyjęciu ojcowskiego

prawa moralnego oraz na identyfikacji z ojcem jako ideałem.

Przyjmuje ona paradygmat, w ramach którego struktury społeczne

są wtórne wobec struktur psychicznych (stanowią projekcję

świata wewnętrznego), choć zarazem struktury kultury ulegają

internalizacji w rozwoju jednostki za pośrednictwem autorytetu

rodziców12. Krytyka zjawisk politycznych, społecznych i

kulturowych podąża z kolei dwoma nurtami, dla których wspólnymi

mianownikiem jest koncepcja narcyzmu oraz narcystycznie

uwarunkowanych, niekorzystnych rozwiązań kompleksu Edypa. Te10 E. Zaretsky, dz. cyt., s. 398. 11 Zob. opublikowana pod pseudonimem praca: André Stéphane, L’universcontestationnaire ou les nouvaux Chrétiens: étude psychanalytique, Paris 1969. Por. teżwywiad z Grunbergerem z 1996 przeprowadzony przez Judit Szilasi (Journal ofEuropean Psychoanalysis, 8-9, 1999):http://www.psychomedia.it/jep/number8-9/grunberg.htm, (dostęp 8.04.2013r.). 12 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, B. Grunberger, dz. cyt.

dwa nurty to utopijność i perwersyjność oraz koncepcja

psychologii grupowej, która zawiera elementy ich obu.

Narcyzm, perwersja i kompleks Edypa

Tendencje utopijne u człowieka, wyrażające się w

zjawiskach społecznych, ideach filozoficznych i religijnych

oraz w działaniach politycznych, Chasseguet-Smirgel uznaje za

wrodzone, zakorzenione w ludzkiej naturze13. Wiąże je ona z

pragnieniem powrotu do łona matki i przywrócenia w ten sposób

stanu pierwotnego narcyzmu, w którym wszystkie potrzeby są

natychmiast zaspokajane, a frustracja i cierpienie nie

istnieją. Francuska psychoanalityk dostrzega dwa wątki obecne w

myśli utopijnej – jeden idealizuje Naturę jako symboliczną

reprezentację archaicznej matki, a drugi oparty jest na symbolu

Miasta zbudowanego i zorganizowanego na zasadzie matematycznej

doskonałości.

W pierwszym z tych wątków miasto i cywilizacja postrzegane

są jako źródło cierpień człowieka, a budowanie raju na ziemi

polegać ma na powrocie do natury. Przykładem jest tutaj mit

złotego wieku oraz te aspekty komunizmu Mao Zedonga i Ho Shi

Mina, które idealizowały chłopów i rolnictwo, przy jednoczesnej

eksterminacji tego, co związane z miastem (mieszczaństwo,

inteligencja, kultura wysoka). W drugim wątku występuje

sytuacja dokładnie przeciwna – idealizowane jest miasto jako

przejaw doskonałej, matematycznej struktury, w której nie ma

miejsca na niedoskonałości właściwe zjawiskom naturalnym, a

13 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, „The archaic matrix of the Oedipus complex inutopia”, w: J. Chasseguet-Smirgel, Sexuality and mind: the role of the father and themother in the psyche, New York University Press, New York 1986, s. 92-108.

jego mieszkańcy poddani są matematycznej, totalitarnej kontroli

we wszystkich przejawach swego życia. Przykładem może tu być

geometryczna symbolika Nowego Jeruzalem opisanego w Apokalipsie

św. Jana oraz szklane miasto z antyutopii My Eugeniusza

Zamiatina.

Istotą utopijnej, niemowlęcej fantazji jest pragnienie

zjednoczenia z matką przez wejście do jej łona, które jest

doskonale gładkie i pozbawione wszelkich przeszkód. Przeszkody

i niedoskonałości, które mogą sprzeciwiać się doświadczeniu

permanentnego zaspokojenia, są w tej fantazji symbolizowane

przez trzy elementy, które mogą pojawić się we wnętrzu matki:

ojcowskiego penisa, dzieci oraz odchody. Reprezentują one

rzeczywistość zewnętrzną wobec łona matki i wiązane są z

obecnością ojca, który jest tym, kto niszczy lub zakłóca

doskonałość raju, przypominając o frustracji związanej z zasadą

rzeczywistości. Dlatego w każdej utopii przeszkody –

ostatecznie zrównane z odchodami – muszą zostać „wymiecione” z

symbolicznego łona matki, by uczynić je na powrót czystym i

doskonałym. Ta fantazja leży u podłoża agresywnej

eksterminacji, jaką przeprowadza każda rewolucja na swoich

wrogach w celu oczyszczenia świata od zła i ustanowienia raju

pierwotnego narcyzmu14 .

14 Por. koncepcję rewolucji Hanny Arendt, która tendencje utopijne i terrorrewolucyjny uważa za wynaturzenie pierwotnie pozytywnego impulsurewolucyjnego, rozumianego przez nią jako przejaw politycznego ideałudziałania i „rozpoczynania”. Arendt wskazuje na pierwszą fazę RewolucjiFrancuskiej, Rewolucję Amerykańską, pewne wątki Komuny Paryskiej,spontaniczne tworzenie rad podczas rewolucji rosyjskiej 1917 roku orazwęgierskiej roku 1956 jako na główne przykłady krótkich przebłyskówpozytywnego potencjału rewolucyjnego (H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń,Kraków 1991).

Fakt, na który wskazuje Chasseguet-Smirgel, czyli to, że

rewolucja poprzez konkretne akty agresji dokonuje eksterminacji

w istocie symbolicznej, nie związanej ze społeczno-polityczną

realnością, wydaje się być znaczący. Saint-Just w 1792 roku

dowodził, że król Ludwik XVI nie powinien być sądzony jako

zwykły obywatel, lecz jako wróg15. Argumentował, że należy

odciąć głowę Ludwika XVI nie „za zbrodnie popełniane w

wykonaniu władzy, ale za sam fakt, że był królem”, monarchia

bowiem sama w sobie „jest wieczystą zbrodnią”16. Terror Lenina

skierowany był przeciw arystokracji, burżuazji czy chłopom nie

za ich konkretne występki, ale dlatego, że stali na drodze

rewolucji. „Ostateczne rozwiązanie” Hitlera nie zostało oparte

na rozpowszechnionej przed wojną w wielu krajach zawiści wobec

bogactwa Żydów, ale na fakcie, że Żyd jako taki jest brudem,

którego należy się pozbyć. Przykłady można by oczywiście

mnożyć17 .

Janine Chasseguet-Smirgel próbuje też odpowiedzieć na

pytanie, jak możliwe jest, że sprzeczne ze sobą symbole Natury

i Miasta w różnych wersjach utopii reprezentują to samo –

15 Zob. L.-A.-L. Saint-Just, Wybór pism, przeł. J. Ziemilski, B. Kulikowski,Warszawa 1954, s. 11. 16 Tamże, s. 16. Por. też rozważania Alberta Camus na ten temat: A.Camus,Człowiek zbuntowany, przeł. J. Guze, Kraków 1993, s. 113-119. 17 Wskazuje na to interpretacja antysemityzmu dokonana przez Arendt w jejopus magnum poświęconym totalitaryzmowi. Twierdziła ona bowiem, że to nieróżnice między Żydami europejskimi a społeczeństwem były źródłemnowoczesnego antysemityzmu, ale właśnie ich asymilacja i utrata różnic.Nienawiść do Żydów za ich odmienność religijną, kulturową, wpływy czybogactwo przekształciła się w antysemityzm, kiedy sam nieokreślony fakt„bycia Żydem”, a nie coś, co Żydzi robili, został uznany za elementszkodliwy dla państwa, społeczeństwa i kultury. Jeśli coś złego robimy –dowodzi Arendt – może nas spotkać kara lub represje, ale jeśli jesteśmyzłem, może nas czekać jedynie fizyczna eliminacja (H. Arendt, Korzenietotalitaryzmu, przeł. D. Grynberg, M. Szawiel, cz. 1: Antysemityzm, Warszawa2008).

pierwotnie narcystyczny raj łona matki. Odpowiada ona, że

natura społeczeństwa i konieczność istnienia pewnych struktur

społecznych, politycznych i kulturowych dla trwania ludzkiej

zbiorowości, sprawiają, że stan natury nie może przejawić się w

formie czystej, „dzikiej”, ale musi zostać przekształcony w

matematyczny porządek i przejrzystość. Utopijne Miasto

symbolizuje to, jak ludzka zbiorowość staje się łonem matki,

wygładzonym i pozbawionym złej zawartości oraz odgrodzonym od

bezładnej, zwierzęcej rzeczywistości poza nim. Z drugiej

strony, obraz Matki Natury symbolizuje właśnie pewną

pierwotność, zwierzęcość stanu pierwotnego narcyzmu, ale

ponieważ w naturze istnieją niedoskonałości, agresja i ból, w

tej wersji utopii muszą one być zaprzeczone. Można by to

podsumować, mówiąc, że z perspektywy utopii Natury, Miasto jest

tym, co sztuczne i wprowadzające separację, a z perspektywy

utopii Miasta, Natura jest tym co niedoskonałe i

nieuporządkowane.

W eseju Narcissism and Group Psychology18 Chasseguet-Smirgel

polemizuje z myślą Freuda, zgodnie z którą w zjawiskach

grupowych przywódca reprezentuje ojca, któremu poddają się

członkowie grupy, zrzucając tym samym z siebie ciężar własnego

superego i podporządkowując swoją wolę woli przywódcy19.

Francuska autorka wychodzi od swojego odczytania sytuacji

edypalnej jako sytuacji potencjalnie traumatycznej rozbieżności

między pragnieniami dziecka a realnymi możliwościami ich

18 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, „Narcissism and Group Psychology”, w: J.Chasseguet-Smirgel, Creativity and Perversion, New York 1984, s. 55-65). 19 Zob. „Psychologia zbiorowości i analiza ego”, w: Z. Freud, Poza zasadąprzyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, ss. 191-256 (pierwsze wyd.1921).

zrealizowania. Dziecko rodzi się za wcześnie – to myśl, która

często pojawia się w psychoanalizie – Chasseguet-Smirgel

wskazuje jednak, że dotyczy to nie tylko wczesnego etapu

rozwoju, gdzie niemowlę jest całkowicie bezradne i zależne od

matki, ale także okresu edypalnego, w którym mówiące już

dziecko, posiadające symbolizujący umysł, odczuwa pragnienia

seksualnego posiadania rodzica płci przeciwnej, a zarazem

nieświadomie zdaje sobie sprawę z tego, że jego nierozwinięte

jeszcze genitalia uniemożliwiają mu odbycie pełnego aktu

seksualnego i zaspokojenie rodzica.

Dlatego – inaczej niż Freud – Chasseguet-Smirgel uważa

przywódców ideologicznych ruchów masowych za symbolicznych

reprezentantów nie ojca, ale preedypalnej matki, z którą

dziecko pragnie się regresywnie połączyć, eliminując ojca.

Grupa, poddając się charyzmatycznemu liderowi, regresuje się do

pierwotnego narcyzmu i staje się jednym ciałem i jedną duszą –

idealnym organizmem, w którym wszelkie różnice, podziały czy

konflikty zostają zniesione (gdyż przypominają o rozbieżności

między realną niedoskonałością dziecięcego ego a ideałem ego).

Kiedy to się dokona, w grupie pojawia się emocjonalna euforia i

narcystyczny błogostan. Jednocześnie wszystko, co związane z

symbolizowaną przez ojca rzeczywistością poza matką musi zostać

wyprojektowane poza obręb grupy: tam istnieje zło, które

usiłuje zniszczyć błogą jedność grupy i jej szczytne ideały.

Konsekwencją jest, oczywiście, ten sam mechanizm, o którym

wcześniej wspominałem: bezwzględna eliminacja zła. W przypadku

grupy jednak realizuje się ona także w tropieniu tych elementów

wewnątrz niej, które mogą się sprzeciwiać i rozbijać jedność.

Przypomina się tu Stalinowska koncepcja walki klas, która

nasila się wraz z postępami rewolucji. A wcześniej widać to

wyraźnie w lęku i nienawiści Louisa de Saint-Justa do faktu

istnienia jakichkolwiek frakcji w rewolucyjnej demokracji.

„Każda frakcja jest więc zbrodnicza, ponieważ zmierza do

rozłamu wśród obywateli. Jest zbrodnicza, niweczy bowiem siłę

cnót obywatelskich.” – mówił Saint-Just w niespełna trzy

tygodnie przed aresztowaniem Dantona20. Camus komentuje:

„szafot staje się wolnością. Zapewnia racjonalną jedność,

harmonię państwa. Oczyszcza (słowo jest właściwe) republikę,

utrąca zło, które przeciwstawia się woli powszechnej i rozumowi

powszechnemu.”21 Jedność grupy nie jest czymś raz na zawsze

danym – musi być podtrzymywana przez nieustanny proces

oczyszczania i pozbywania się tych, którzy odmawiają wtopienia

się w ekstatyczną jedność zbiorowego ciała, tych, którzy

ośmielają się różnić. Stąd agresja grupowa kieruje się – wbrew

potocznym oczekiwaniom – nie tylko ku oczywistym wrogom

znajdującym się poza narcystycznym kręgiem jedności, ale z

ogromną siłą uderza w tych, którzy różnią się od grupy w sposób

nawet nieznaczny: „Każda frakcja jest więc zbrodnicza, ponieważ

zmierza do rozłamu wśród obywateli”. Jako kontekst przywołać

można tutaj również zwalczanie komunistycznych,

wewnątrzsystemowych opozycjonistów lub wojny między odłamami

chrześcijaństwa czy islamu o różnice, które dla przedstawicieli

innych kultur są często niedostrzegalne .

Obok utopijnych i grupowych form negowania rzeczywistości

Chasseguet-Smirgel szczególnie dużo miejsca poświęca analizie

20 L.-A.-L. Saint-Just, dz. cyt., s. 126. 21 A. Camus, dz. cyt., s. 123.

perwersji, która – w odróżnieniu od nich – jest tworem

zasadniczo indywidualnym. Jest to forma patologicznego

rozwiązania sytuacji narcystycznej rany, którą odczuwa

kilkuletni chłopiec, porównując swoje niedojrzałe ego i

niedojrzałą seksualność z imponującymi możliwościami ojca. W

normalnym rozwoju chłopiec przezwycięża tę trudną sytuację

własnej niższości, wyrzekając się matki, porzucając swoje

agresywne pragnienie wykastrowania ojca i umieszczając w nim

swój ideał ego. Umożliwia to proces identyfikacji: ojciec staje

się wzorem. Daje to nadzieję, że kiedyś, po wielu latach,

chłopiec stanie się dorosłym mężczyzną i będzie miał penisa,

który umożliwi mu – tak jak ojcu – posiadanie ukochanej

kobiety, odbycie aktu seksualnego i spłodzenie dzieci22. W ten

sposób dziecko inwestuje swoją libido w sam proces powolnej

ewolucji, trudnego zmierzania do ideału i akceptuje prawa czasu

i historii, różnice istniejące między ludźmi oraz, przede

wszystkim, „podwójną granicę” między płciami i pokoleniami,

która dla Chasseguet-Smirgel jest esencją ludzkiej

rzeczywistości23.

Ponieważ jednak ból porównania z ojcem jest zawsze trudny

do zniesienia, w każdym istnieje tęsknota do swoistego

„skrócenia sobie drogi”, a raczej – do tego, by w ogóle w nią

nie wyruszać. Chasseguet-Smirgel pisze:

Wszyscy jesteśmy otwarci na perwersyjne rozwiązanie, które

stanowi balsam na nasz zraniony narcyzm i sposób na odpędzenie

poczucia naszej znikomości i niewydolności. Ta pokusa może

22 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, Creativity, dz. cyt., s. 28. 23 Tamże, s. 121.

prowadzić do utraty miłości prawdy i zastąpić ją przez

rozsmakowanie w oszustwie. 24

Rozwiązanie perwersyjne polega na tym, że chłopiec,

któremu często „pomaga” uwodząca matka, sugerując, że może ją

zaspokoić lepiej niż pogardzany przez nią ojciec25, zamiast

idealizować genitalny obraz ojca i pragnąć stać się takim jak

on, idealizuje swoją pregenitalną, dziecięcą seksualność.

Zamiast tolerować dysproporcję między sobą a ideałem i dążyć do

mozolnego dorastania, chłopiec wybiera fałszywą wiarę w to, że

jego dziecięca, sadystyczno-analna seksualność już jest

doskonała.

Żeby ta złudna wiara mogła trwać, znaczenie ojca i jego

genitalnego penisa oraz konflikty z tym związane muszą ulec

częściowemu wyparciu, lecz pomimo to pozostają punktem

odniesienia dla chłopca. Zdaje on sobie bowiem sprawę, że

analny erotyzm i jego mały, bezpłodny penis nie mogą się równać

z możliwościami ojca. To porównanie jest jednak narcystycznym

ciosem, toteż chłopiec musi stworzyć i podtrzymywać iluzję, że

jego analny świat jest lepszy niż genitalny świat ojca.

Sposobem na to jest zasadnicza dla perwersji idealizacja

pregenitalności – zamiast projektować ideał ego na ojca, osoba

perwersyjna projektuje go na swoje własne niedojrzałe ego.

Jednocześnie, genitalny świat ojca ulega obronnej dewaluacji.

Procesy symboliczne, które trwają w perwersyjnej

psychice, Chasseguet-Smirgel opisuje w kategoriach niemowlęcej,

analnej erotyki. Proces trawienia i defekacji, który polega na

24 Tamże, s. 24, tł. moje. 25 Tamże, s. 151.

przekształceniu zróżnicowanej natury pokarmu w jednolitą masę

kałową, symbolizuje znoszenie przez osobę perwersyjną

„podwójnej różnicy” między płciami i pokoleniami oraz

wszystkich w ogóle różnic między ludźmi, które boleśnie

przypominają jejmu o własnej małości. Tak jak centralnym

symbolem świata ojcowskiego jest genitalny penis, symbolizujący

wszelkie zalety i możliwości ojca oraz rzeczywistość, na straży

której stoi, tak centralnym symbolem świata analnego jest

„penis fekalny”, czyli odchody, które dziecku kształtem

przypominają penisa. Chasseguet-Smirgel zwraca uwagę, że analny

penis stanowi zaprzeczenie penisa genitalnego – nie jest

wyjątkowy i nie można go utracić, ale jest w nieskończoność

odnawialny:, jak Feniks odradza się z popiołów każdego dnia,

jest wieczny i doskonale odporny na kastrację. Osoba

perwersyjna regresuje się więc do niemowlęcego zachwytu

własnymi odchodami, którymi dzieci w drugim roku życia próbują

się bawić, tyle tylko że po przekształceniach symbolicznych to

już nie tylko odchody, ale własny świat psychiczny26.

Za najistotniejsze cechy perwersyjnej psychiki w ujęciu

Chasseguet-Smirgel można zatem uznać27

- zniesienie różnic konstytuujących ludzką rzeczywistość i

zastąpienie jej przez totalną równość,

- unieważnienie czasu i historii, zastąpionych przez

cykliczność mitycznego „wiecznego powrotu tego samego”,

- zniesienie zasady filiacji, czyli naturalnej ciągłości

pokoleń utrzymywanej przez płodną miłość mężczyzny i kobiety,

która zostaje zastąpiona przez fabrykację i sztuczność,

26 Tamże, s. 75. 27 Tamże, ss. 2, 27-29, 69-70, 75, 91-92, 121, 128.

- brak wyjątkowości obiektów miłości – wszystko jest

odnawialne i zastępowalne w ramach „fekalnej” kreatywności,

- zniesienie napięcia między realnym Ja a ideałem ego wraz

z negacją kategorii takich, jak obietnica, nadzieja, plan,

rozwój i ewolucja.

U podstaw tego wszystkiego znajduje się symboliczna,

agresywna dewaluacja genitalnego świata ojca i idealizacja

własnego świata. Świat ojca oparty jest na zasadzie podziału i

separacji28, czego przykładem dla Chasseguet-Smirgel jest świat

Tory, w którym panuje prawo Boga-Ojca, dzielące rzeczywistość

na odrębne kategorie, zakazujące mieszania rzeczy ze sobą i

ogłaszające, że jedne rzeczy są dobre i dozwolone, a drugie –

złe i zakazane29. Symboliczną osnową ojcowskiego świata jest

„podwójna różnica” oraz wartość genitalnego aktu miłosnego, w

którym mężczyzna i kobieta łączą się, żeby spłodzić dziecko.

Wszystkie te trzy koncepcje – utopii, grupowej jedności

oraz perwersyjności – mają wspólny wątek, którym jest

uniwersalne pragnienie ochrony przed narcystyczną raną,

wynikającą z małości i niewydolności każdego dziecka. Apogeum

narcystycznych trudności stanowi kompleks Edypa, toteż

wszystkie wymienione sposoby radzenia sobie z narcystyczną raną

oparte są na odrzuceniu edypalności i różnym stopniu regresji.

Rozwiązanie kompleksu Edypa stanowi bramę do dojrzałości, którą

każde dziecko musi przejść – próby jej ominięcia kończą się

mniejszą lub większą patologią. Jeśli przeniesiemy to na obszar

analizy kultury, możemy powiedzieć, że normatywna kultura dla

Chasseguet-Smirgel musi być zawsze zbudowana na identyfikacji z

28 Tamże, s. 8.29 Tamże, ss. 6-9.

ojcem i potępieniu preedypalnych dążeń, podczas gdy inne

rozwiązania stanowią tendencje do zniszczenia lub naruszenia

podstaw cywilizowanego człowieczeństwa.

Utopijność i perwersyjność liberalnej demokracji

Ostrze krytyki Chasseguet-Smirgel skierowane było

zwłaszcza przeciw ideologiom takim jak komunizm i narodowy

socjalizm, lecz okazjonalnie wskazywała ona, że podobne procesy

obecne są też w fenomenach religijnych30 czy współczesnych

ruchach ekologicznych31. Dostrzegała, że przemiany kultury

zachodniej zmierzają w kierunku wyznaczonym przez zmasowany

atak na edypalność, jaki nastąpił w 1968 roku w Ameryce i

Francji i była krytyczna w stosunku do tych przemian. Poniżej

podejmę krótką próbę zastosowania jej koncepcji do analizy

pewnych zjawisk obecnych w zachodniej kulturze liberalno-

demokratycznej.

Na nieuchronne przemiany w obrębie zachodniej kultury

wskazywał przenikliwie w przededniu rewolty 1968 roku Philip

Rieff. Już w zakończeniu swojej pierwszej książki o Freudzie

Rieff sugerował, że psychoanaliza przypieczętowała nadejście

nowej ery, ery „człowieka psychologicznego”32. Pojawił się on

po człowieku politycznym pogańskiej starożytności, człowieku

religijnym judaistycznego i chrześcijańskiego antyku oraz

średniowiecza tudzież człowieku ekonomicznym kapitalistycznej

nowożytności. Człowiek psychologiczny Rieffa odwraca się do

świata ku samemu sobie i skupia się na własnych przeżyciach,

30 Tamże, s. 62-64; tejże, Sexuality, dz. cyt., s. 101; Freud or Reich?, dz. cyt.,s. 88. 31 Tejże, Sexuality, dz. cyt., ss. 120-127. 32 P. Rieff, dz. cyt., ss. 356-357.

które stara się rozumieć, analizować i zapanować nad nimi. Jest

„anty-heroiczny, przebiegły, pieczołowicie obliczający bilans

swoich zaspokojeni i frustracji, studiując akty nieopłacalnego

poświęcenia jako grzechy, których nade wszystko należy się

wystrzegać”33.

Siedem lat później Rieff zaostrzył swoją diagnozę,

twierdząc, że obserwujemy i będziemy obserwować „triumf

terapeutyki”, czyli najwyższej sztuki-religii człowieka

psychologicznego oraz panowanie tego typu osobowości i tego

typu społeczeństwa. Rieff sądził, że każda kultura opiera się

na systemie czynników kontrolujących (np. zakazów, w

terminologii Rieffa: interdicts) i „odpuszczeń” (remissions), czyli

specyficznych, warunkowych uchyleń w obrębie kontrolujących

mechanizmów. Jednocześnie wyznacza ona wspólnotowy cel, do

którego społeczeństwo dąży oraz osobowy ideał, dla którego

warto żyć (np. święty, mędrzec lub asceta). Człowiek w procesie

socjalizacji wchodzi w zależność od autorytetów, najpierw

rodziców, a później od symbolicznych autorytetów,

reprezentowanych przez kulturową elitę. Wymagają one

przestrzegania zakazów i realizacji ideałów. Ceną za

sprzeciwienie się normom kulturowym jest poczucie winy34. Świat

zachodni widział trzy wielkie formy kultury, które łączyło

jednak to, że istniało w nich napięcie między „masami” i

„elitami”, odzwierciedlające napięcie między ludzką naturą a

najwyższymi ideałami, ustanawianymi przez kulturę i przez nią

33 Tamże, s. 356, tł. moje. 34 P. Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud, Wilmington: ISIBooks, 2006 (wyd. pierwsze: New York 1966), ss. 1-21.

strzeżonymi. Czwarta, „psychologiczna” forma ma jednak

radykalnie inną postać. Rieff pisze:

nasza kultura zmienia swoją definicję ludzkiej

doskonałości. To już nie Święty jest wspólnotowym ideałem, ale

popędowy Everyman, którego uwiera sztywny kołnierzyk kultury i

to do niego ludzie kierują swe ciche modlitwy o zbawienie od

odziedziczonych wyrzeczeń. Freud chciał poluzować kołnierzyk;

inni, używając o d k ruchów jego geniuszu, chcieliby go zdjąć.

Istnieli wcześniej prekursorzy tego ruchu – Rousseau, Boehme,

Hamann czy Blake. Ale nigdy wcześniej nie miała miejsca taka

zmiana stanowiska, jak obecnie wśród intelektualistów w Stanach

Zjednoczonych i Anglii. Wielu przeszło na stronę wroga, nie

zdając sobie sprawy, że – uznając siebie za kulturową elitę –

stali się rzecznikami tego, co Freud nazywał popędowymi

” masami ” (...). Mówiąc o ” masach ” Freud miał na myśli nie tylko

” leniwych i nieinteligentnych ” , ale, co ważniejsze, tych,

którzy ” nie kochają wyrzekania się popędów ” . To, że tak znaczna

liczba wykształconych i inteligentnych zidentyfikowała się

świadomie z tymi, którzy przypuszczalnie nie kochają wyrzekania

się popędów, stanowi dla mnie najbardziej wyrafinowany akt

samobójczy, jaki zachodni intelektualiści kiedykolwiek

zainscenizowali – ci intelektualiści, z lewa czy z prawa,

których historyczną funkcją było zawsze potwierdzanie

autorytetu kultury zorganizowanej na zasadzie wspólnego celu,

za pośrednictwem zgromadzeń wiernych. 35

35 Tamże, s. 6-7, tł. moje.

Obrazową metaforą tego procesu dla Rieffa jest scena z

Księgi Wyjścia (Wj 32, 1-35), kiedy to Mojżesz otrzymuje na

górze Synaj od Boga tablice Dekalogu, a tymczasem Izraelici

namawiają Aarona do wykonania cielca ze złota. Lud składa

ofiarę, je, pije i zaczyna tańczyć wokół cielca, oddając mu

cześć jako swemu bogu. Kiedy Mojżesz schodzi z góry i widzi, co

się dzieje, w gniewie rozbija tablice Przykazań i niszczy

cielca, karząc surowo Izraelitów. Rieff nazywa Mojżesza

„pierwszym intelektualistą”, który przerywa „dzieciom

Izraela”36 zabawę, żeby ich ucywilizować. Zadając pytanie, na

czym polega specyfika współczesnych przemian kulturowych, Rieff

odpowiada: „Dziś, choć znów jest trochę tańca, intelektualiści

głównie siedzą dookoła i rozmyślają z podziwem i zgrozą nad

siłą i perwersyjnością własnych popędów, ukrywając pełen urazy

kult dla samych siebie pod pozorami religii sztuki.”37 Słowa te

opublikowane zostały w 1966 roku, toteż ich wydźwięk jest

poniekąd proroczy. Dwa lata później na amerykańskich kampusach

i paryskich ulicach taniec wokół złotego cielca osiągnął

bezprecedensową intensywność, a intelektualiści już nie tylko

siedzieli i patrzyli, ale niekiedy także dołączali do zabawy.

Zachodnie społeczeństwa demokratyczne, ustami wielu

przedstawicieli swych elit, ogłosiły dzieło wyzwolenia ze

„sztywnego kołnierzyka kultury” – spod jarzma cywilizacyjnego

dziedzictwa, które określone zostało jako europocentryczne,

rasistowskie, seksistowskie i homofobiczne. Symbolicznym

przykładem tego może być aktywność Herberta Marcusego w latach

36 Tradycyjna fraza „dzieci Izraela” nabiera w tym kontekście dodatkowegosensu – infantylnej popędowości i panowania zasady przyjemności. 37 Tamże, s. 7.

pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, gdy ogłosił on, że oto już

nie klasa robotnicza – jak twierdził Marks – jest nosicielem

rewolucyjnej świadomości i energii, gdyż została ona

skorumpowana przez dobrobyt. Zastąpić ją mają: „outsiderzy i

biedni, niezatrudnieni i niezatrudnialni, prześladowane rasy

kolorowe, mieszkańcy więzień i zakładów psychiatrycznych”38.

Wkrótce do grup emancypujących uciśnioną ludzkość dołączyć

miały radykalne feministki i ruch gejowski. W czasie rewolty

1968 roku Marcuse został przez studentów okrzyknięty idolem

(przypomnijmy „trzy razy M”: Marks – Mao – Marcuse).

Ta legitymizacja anty-kulturowego ruchu 1968 roku przez

intelektualistę wiązanego ze szkołą frankfurcką, która wcześnie

ocierała się o kulturowy mandarynizm (zwłaszcza dwóch jej

największych przedstawicieli Max Horkheimer i Theodor Adorno),

znalazła sui generis komentarz w 1969 roku. Oto gdy sędziwy

patriarcha szkoły frankfurckiej, Theodor Adorno, odbywał wykład

w ramach kursu z myślenia dialektycznego, został otoczony przez

trzy studentki, które obnażyły przed profesorem piersi i

obsypały go płatkami kwiatów. Adorno nie przeżył tej

konfrontacji z dialektyką w praktyce – przerwał wykłady, a w

kilka miesięcy później, już po zakończeniu roku akademickiego,

zmarł na zawał serca39.

Pod koniec lat siedemdziesiątych Christopher Lasch

opublikował przenikliwą analizę przemian amerykańskiej kultury

związanych z opisywanymi przez Rieffa transformacjami lat

38 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwaprzemysłowego, przeł. S. Konopacki, Warszawa 1991, s. 79. Por. też L.Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. III: Rozkład, Poznań 2000, ss. 485-492. 39 Zob. S. Müller-Doohm, Adorno: a Biography, przeł. R. Livingstone, Cambridge 2005, s. 474-480.

sześćdziesiątych, którą zatytułował Kultura narcyzmu40. Lasch

odwołał się do prac psychoanalityków (m. in. Heinza Kohuta i

Kernberga), którzy pisali o coraz większej liczbie pacjentów,

którzy nie prezentują w gabinetach ani osobowości neurotycznej,

którą zajmował się Freud, ani psychozy, którą zainteresowali

się analitycy w latach czterdziestych, ale swoistą pośrednią

formę, często przyjmującą postać narcystyczną. Lasch dostrzegł,

że bardzo wiele cech, jakie wykazuje osobowość narcystyczna,

dominuje we współczesnej mu kulturze amerykańskiej, nawet jeśli

większość jednostek nie cierpi na narcystyczne zaburzenia

osobowości. O ile u neurotyka i osoby normalnej funkcjonuje

wyparcie, czyli odrzucenie ze świadomości tego, co uznane

zostało za złe i niemoralne, o tyle u osoby narcystycznej

dominuje raczej rozszczepienie między tym, co idealne, a tym,

co złe i bezwartościowe, oraz nieustanna oscylacja między tymi

dwoma światami. Zdaniem Kernberga jedną z zasadniczych cech

patologicznego narcyzmu jest kondensacja aspektów realnego Ja z

Ja idealnym i obiektem idealnym, co powoduje, że osobowość

narcystyczna nie dąży do realistycznych celów, ale idealizuje

siebie i stara się nieustannie potwierdzać własną doskonałość,

projektując to, co bezwartościowe i wrogie na otoczenie41. Gdy

nie udaje jej się utrzymywać idealnego obrazu siebie,

doświadcza narcystycznej depresji, czyli poczucia pustki,

bezwartościowości i urazy.

40 Zob. C. Lasch, The culture of narcisissm. American life in an age of diminishing expectations,New York – London 1991 (pierwsze wyd. 1979). 41 Zob. O. F. Kernberg, “Factors in the Psychoanalytic Treatment ofNarcissistic Personalities”, Journal of American Psychoanalytic Association 18, 1970,ss. 51-85.

Niektórzy psychologowie zwracają uwagę na to, że przemiany

kulturowe mogą przyczyniać się do rosnącej liczby głębokich

zaburzeń osobowości42, lecz elity zachodnich społeczeństw

demokratycznych nie tylko nie biją na alarm, ale twierdzą, że

zbliżamy się do realizacji odwiecznych pragnień ludzkości o

pokoju, dobrobycie i wolności (wyrazistym symbolem tego może

być przyznanie Unii Europejskiej Pokojowej Nagrody Nobla w 2012

roku). Nie wszyscy jednak są zadowoleni z takiego stanu rzeczy.

Wydaje się bowiem, że w kulturze zachodniej mamy do czynienia

nie tyle z pluralizmem idei i sposobów życia – deklaratywnym

ideałem tej kultury – ale z wykształceniem się głównego nurtu

ideologicznego, marginalizującego, piętnującego lub

ośmieszającego te poglądy i postawy, które są z nim niezgodne,

choć nie odwołuje się do despotycznych metod cenzury lub

prześladowań. Na ten monistyczny w istocie charakter liberalno-

demokratycznego mainstreamu zwracają uwagę intelektualiści

wywodzący się z różnych nurtów. Z pozycji katolicyzmu

krytykował go jako „dyktaturę relatywizmu” Benedykt XVI podczas

swojego pontyfikatu43.

Herbert Marcuse uznał, z pozycji lewicowych, demokrację

zachodnią za totalitaryzm, różniący się od komunistycznego

formami kontroli i opisywał polityczne uniwersum Zachodu jako

przestrzeń pozbawioną możliwości realnej opozycji, negacji

„systemu” czy nawet pomyślenia o jakiejś alternatywie44. Jego42 Zob. C. R. Jørgensen, “Disturbed Sense of Identity in BorderlinePersonality Disorder”, Journal of Personality Disorders 20, 6, 2006, ss. 618-644; T.Fuchs, “Fragmented Selves: Temporality and Identity in BorderlinePersonality Disorder”, Psychopathology 40, 2007, ss. 379–387. 43 Zob. np. Benedykt XVI, P. Seewald, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu,przeł. P. Napiwodzki, Kraków 2011, ss. 61-70, a także R. de Mattei, Dyktaturarelatywizmu, przeł. P. Toboła, E. Turlińska, Warszawa 2009. 44 H. Marcuse, dz.cyt., ss. 17-81.

argumenty, w zupełnie innych okolicznościach historycznych,

powtarza po latach Slavoj Żiżek, który pisze:

Zarówno liberalno-polityczna demokracja, jak i

” totalitaryzm ” wykluczają politykę prawdy. Demokracja, rzecz

jasna, to rządy sofistów: istnieją tylko opinie, a każde

odniesienie się politycznego podmiotu do jakiejś wyższej prawdy

zostaje zdemaskowane jako „ totalitarne ” . 45

Z przeciwnej strony liberalną demokrację krytykuje Ryszard

Legutko, uznając ją w swojej najnowszej książce za utopijną

ideologię, wykazującą wiele cech podobnych do utopii wyrosłych

z myśli Marksa. Pisze on:

Charakterystyczne dla „ głównego nurtu ” (…) jest to, że

nurtów pobocznych nie ma. Kto się w nim nie mieści, ten nie ma

politycznej wiarygodności i legitymizacji: albo jest kimś

niepoważnym, kogo należy ignorować i z kogoś można się

naigrawać, albo jest faszystą, którego należy usunąć. Ten

rodzaj myślenia, wykluczający zróżnicowanie i w istocie

podważający to, co w demokracji najwartościowsze, stał się

możliwy po części z powodu petryfikacji pojęcia liberalnej

demokracji i uznania jej za nosiciela konkretnych treści,

przede wszystkim tych, które wyniosła na wpływową pozycję

rewolucja lat sześćdziesiątych. 46

45 W. I. Lenin, Rewolucja u bram: pisma wybrane z roku 1917, wybór, wprowadzenie iposłowie S. Żiżek, przeł. J. Kutyła, Kraków, 2006, s. 324. Zob. też ss.533, 544, 607. 46 R. Legutko, Triumf człowieka pospolitego, Poznań, 2012, ss. 143-144.

Legutko analizuje utopijne aspekty projektu współczesnej

liberalnej demokracji, na które składa się poczucie

nieprzekraczalnego i ostatecznego charakteru tej formy

polityczno-społecznej, wieńczącego historię ludzkości i

przynoszącego jej koniec ucisku i dobrobyt. Jednocześnie, jak w

przypadku każdej utopii, doskonały ustrój rzuca cień – zło,

które musi zostać wyeliminowane, żeby doskonałość mogła zostać

zrealizowana47.

Po pierwsze, odnieśmy się do analizy utopii dokonanej

przez Chasseguet-Smirgel. Liberalna demokracja stanowi

zwieńczenie wypełnionej wojnami i cierpieniami historii

ludzkości, ma dać ludziom wolność, równość, samorealizację,

rosnącą liczbę osobistych i grupowych uprawnień, chronić ich

przed nietolerancją i dyskryminacją. Ciekawe jest, że o ile

propaganda reżimów komunistycznych, głosząca chwałę

społeczeństwa socjalistycznego, pozostawała w skrajnej

niezgodności ze zniewoleniem, szarzyzną lub nędzą życia

większości obywateli, o tyle propaganda liberalnej demokracji w

znacznie większym stopniu może realizować ludzkie fantazje o

doskonałym zaspokojeniu potrzeb w łonie matki czy przy jej

piersi. Jej fundamentem jest bowiem przyjemność, której

filarami jest rozrywka i względny ekonomiczny dobrobyt.

Konsumpcyjny sposób życia liberalno-demokratycznego człowieka

sprawia, że archaiczne obrazy idealnej, karmiącej matki

nabierają stosunkowo realnego wymiaru.

Alexis de Tocqueville, w jednym z końcowych rozdziałów

swojej książki O demokracji w Ameryce, zatytułowanym „Jaki rodzaj

despotyzmu zagraża demokratycznym narodom”, pisze:47 Por. Tamże, ss. 75-123.

Ponad wszystkimi panuje na wyżynach potężna i opiekuńcza

władza, która chce sama zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad

losem obywateli. Ta władza jest absolutna, drobiazgowa,

pedantyczna, przewidująca i łagodna. Można by ją porównać z

władzą ojcowską, gdyby celem jej było przygotowanie ludzi do

dojrzałego życia. Ona jednak stara się nieodwołalnie uwięzić

ludzi w stanie dzieciństwa. Lubi, gdy obywatelom żyje się

dobrze, pod warunkiem wszakże, by myśleli wyłącznie o własnym

dobrobycie. Chętnie przyczynia się do ich szczęścia, lecz chce

dostarczać je i oceniać samodzielnie. Otacza ludzi opieką,

uprzedza i zaspokaja ich potrzeby, ułatwia im rozrywki… 48

Tocquevillowska analiza i krytyka społeczeństwa masowego

kontynuowana była w XX wieku, kiedy to wielu myślicieli

dostrzegało nasilenie się opisanych przez niego zagrożeń. W

latach dwudziestych pisał o tych zagrożeniach José Ortega y

Gasset49 , a w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych – tak różni

myśliciele jak Arendt50 i Marcuse51 .

W świetle psychoanalitycznie zorientowanej krytyki

należało by uzupełnić, że państwo liberalno-demokratyczne to z

pewnością nie ojciec, jak pisał Tocqueville, lecz preedypalna

matka, sprawująca opiekuńczą kontrolę nad zregresowanym

społeczeństwem. Trafne są uwagi Marcusego na temat

społeczeństwa masowego, choć jego pomysły na obalenie systemu

48 A. Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Warszawa 1976, s. 470.49 J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1995.50 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, ss. 44-56. 51 H. Marcuse, dz.cyt., ss. 17-113.

liberalnej demokracji, są równie utopijne jak sam ten system.

Pisze on: „Jeśli dobra i usługi dostarczane przez administrację

nie tylko zaspokajają jednostki, ale dają im szczęście, to

dlaczego miałyby się one domagać innych instytucji dla innej

produkcji, innych dóbr i usług? A jeśli jednostki są tak

predeterminowane, że zadowalające ich dobra obejmują również

sferę myśli, uczuć, aspiracji, to dlaczego miałyby one pragnąć

myśleć, odczuwać i wyobrażać same za siebie?”52 W takim świecie

społecznym, politycznym i kulturowym wszyscy spijają z

liberalno-demokratycznego systemu, niczym z piersi

preedypalnej, idealnej matki, niewyczerpany z pozoru strumień

pokarmu, używek i rozrywkowych programów telewizyjnych, które

oglądają wtuleni w wygodne fotele. Młodsi, bogatsi i

atrakcyjniejsi bawią się poza domem, a ci, którzy mają

trudniejszy dostęp do wolnego seksu, mogą się zawsze karmić do

woli pornografią, wirtualnymi interakcjami seksualnymi czy

usługami prostytutek. Szczególny status symboliczny posiada też

weekend, stając się przestrzenią popędowej gratyfikacji po

tygodniu pracy. Przy czym to nie niedziela, symboliczny dzień

należący do ojca, stanowi zwieńczenie tygodnia, ale piątkowa

czy sobotnia noc – święto „dzieci Izraela” tańczących wokół

złotego cielca popędów. Leszek Kołakowski pisze: „cywilizacja

liberalna zatruwa się sama, z wygody czyniąc epistemologię i

produkując do tego celu odpowiednie mody filozoficzne oraz całe

mnóstwo rozmytych pojęć. (…) nasza liberalna cywilizacja

przekonała nas o tym, że żaden pojedynczy człowiek nie jest

faktycznie odpowiedzialny za swe życie i swe występki, lecz

raczej anonimowe społeczeństwo, i że owo – zwłaszcza w państwie52 Tamże, s. 75.

ucieleśnione – społeczeństwo powinniśmy zarówno przeklinać, jak

i wymagać od niego, od jego wszechmocy wszystkich dóbr, o

jakich tylko każdy może sobie pomyśleć.”53

We współczesnej kulturze obecny jest też wątek grupowej

jedności, akcentowany przez Chasseguet-Smirgel. Demokratyczne

społeczeństwa siłą bezwładności, na zasadach opisanych

precyzyjnie przez Platona54 i Tocqueville’a55, zmierzają ku

coraz większej równości i jednolitości, przy czym wydaje się,

że procesy te ulegają intensyfikacji z powodu pojawienia się

masowych mediów. Obserwować możemy to, czego tak obawiał się

Tocqueville, pisząc o „tyranii większości”, przy czym

charakterystyczne jest to, że brak tu „charyzmatycznego

lidera”, który służy zwykle grupie jako ekran dla projekcji

obrazu zaspokajającej matki. W społeczeństwie liberalno-

demokratycznym funkcję tę po części pełni celebryta, który

odgrywać ma rolę arcykapłana popędowej gratyfikacji,

epatującego prywatnością i poszukującego podziwu – tych nowych

cnót człowieka psychologicznego. Prawdziwy idol jest jednak

nieuchwytny – jest nim większość, zbiorowość tolerancyjnych,

inteligentnych i dobrych ludzi, z którymi każdy niemal pragnie

się identyfikować. Tocqueville przenikliwie uchwycił ten

fenomen, pisząc, że „Społeczeństwa demokratyczne jaśniej od

innych widzą własną postać, a ten potężny wizerunek świetnie

nadaje się do tworzenia idealnych wyobrażeń”56.

Różnica między grupą w ten sposób ukonstytuowaną a

zjawiskami grupowymi znanymi z faszyzmu i komunizmu polega na

53 L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków 1999, ss. 385-386.54 Platon, Państwo, ks. VIII, 557a – 564a. 55 A. Tocqueville, dz. cyt., ss. 66, 189-199, 468-82. 56 A. Tocqueville, dz. cyt., ss. 319-320.

tym, że toleruje się pewne rozbieżności opinii i upodobań, o

ile pozostają one w głównym nurcie opinii. W odniesieniu bowiem

do tych, którzy krytykują zbiorowe corpus mysticum liberalno-

demokratycznego społeczeństwa, uaktywniają się natychmiast

preedypalne procesy paranoidalnej projekcji i wolnego od

poczucia winy sadyzmu. Istnienie skonfliktowanych,

przeciwstawnych wobec siebie sił politycznych w przestrzeni

publicznej jest przez współczesną kulturę postrzegane jako

zgorszenie. „Frakcja jest zbrodnią” – ta myśl wciąż trwa w

kulturowej nieświadomości, ale nie można jej wypowiedzieć, ze

względu na kult deklaratywnego pluralizmu. Zamiast tego więc

oferuje się opinii publicznej świat kulturalnych ludzi dialogu,

którzy „różnią się pięknie”. Ta dziennikarska fraza obnaża

deklaratywność pluralizmu – różnica jest po prostu różnicą,

realnym faktem, który trzeba w imię jedności grupowej

zanegować, a „pięknie się różnić” oznacza w języku mainstreamu

po prostu różnić się tak, by realnych różnic nie było. Świat

zła, od którego liberalna-demokracja ma być wolna, pomieszczony

jest w grupie tych, którzy nie umieją „różnić się pięknie” ani

kulturalnie dyskutować, a do której należą rozmaitej maści

„faszyści”, „antysemici” czy „nacjonaliści” (przy czym pole

semantyczne tych pojęć jest niemal dowolnie wytyczane).

Można też w liberalnej demokracji odnaleźć wiele

elementów, które świetle koncepcji Chasseguet-Smirgel trzeba by

nazwać perwersyjnymi. Pomimo wspomnianego przed chwilą

deklaratywnego pluralizmu, obecne społeczeństwo demokratyczne

niekoniecznie przypomina najpiękniejszy spośród ustrojów

politycznych, ironicznie porównany przez Platona do

wielobarwnej szaty57. Pozorna wielobarwność – którą

podtrzymywać ma tandetny estetyzm teledysków, reklam,

celebrytów i ich rozmaitych, rytualnych „gal” opisywanych w

kolorowej prasie – może być odczytywana jako idealizacja tego,

co w istocie jest monotonią i szarzyzną zuniformizowanego

społeczeństwa. O mechanizmie upodabnianiu się do siebie w

demokratycznym społeczeństwie i swoistej powtarzalności i

monotonii sposobu życia pisał już Tocqueville – ludzie

demokratyczni są „mniej więcej równi i podobni”58, są to

„nieprzebrane rzesze identycznych i równych ludzi”59.

Wyrazistym symbolem perwersyjnej idealizacji jest celebryta –

człowiek, które nie jest ani mędrcem, ani świętym, ani herosem.

Jest ucieleśnieniem powszechnej przeciętności, przyozdobionym

blichtrem idealizacji, która podtrzymuje złudzenia

„kolorowości” życia.

Jednak osią perwersyjnych zjawisk kultury współczesnej

wydaje się uogólniony atak na edypalność. Wyraża się on

symbolicznie w zerwaniu z historią, tradycją kulturową i

narodową oraz w tym, że współczesny, liberalno-demokratyczny

człowiek żyć ma chwilą obecną, rozkoszując się zmiennością i

płynnością, nie budując trwałych więzi z miejscami czy

ludźmi60 . W perwersyjnym świecie powtarzalności i wiecznego

powrotu, zniesiona jest też edypalna wyjątkowość obiektu

miłości (dla kilkuletniego dziecka matka i ojciec są zawsze

niezastępowalni, niepowtarzalni). Zamiast męża czy żony57 Platon, Państwo, VIII, 557c. 58 A. Tocqueville, dz. cyt., s. 319. 59 Tamże, s. 469. 60 Por. R.J. Lifton, The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation, NewYork 1993; Z. Bauman, Płynne czasy: życie w epoce niepewności, przeł. M. Żakowski,Warszawa 2007.

poślubionych na zawsze, pojawił się oto „partner” dowolnej

płci, który z dużą łatwością emocjonalno-prawną podlega

wymianie na innego. Wyparta i zdewaluowana edypalność w

kulturze masowej powraca jedynie w podtrzymywanej przez komedie

romantyczne iluzji o istnieniu „drugiej połówki”, której

odnalezienie da wreszcie możliwość powrotu do doskonałej pełni,

czyli do łona matki. Twórcy komedii przezornie kończą opowieść

o losach zakochanej pary w momencie ślubu, oszczędzając widzom

obserwowania codziennej konfrontacji z różnicami, na której

opiera się dojrzała miłość.

Tradycyjna rodzina ulega stopniowemu demontażowi w sferze

kultury masowej, mediów czy prawodawstwa. Christopher Lasch

ponad trzydzieści lat temu opisywał wnikliwie, jak amerykańska

rodzina traci autonomię, a rodzice kontrolowani są przez

urzędników, psychologów i nauczycieli, jako niezdolni do

samodzielnego wychowania własnych dzieci61. W popularnych,

nagradzanych serialach amerykańskich pojawia się typowa postać

matki, która przyjeżdża odwiedzić swoje dorosłe dziecko. Jest

ona krytyczna, zimna, kontrolująca i przypomina bardziej

macochę niż matkę, a w konkluzji odpowiada za wszystkie

problemy emocjonalne swych dzieci, przy czym ojciec często jest

słaby i pozbawiony wpływu. We współczesnej kulturze typowa

edypalna rodzina jest traktowana prześmiewczo lub pogardliwie.

Filmy hollywoodzkie sugerują, że tak dziwaczne rodziny

mieszkają jedynie na Południu lub w regionie zwanym Mid-West

(Ohio, Michigan) i są – to oczywiste – chrześcijańskimi

fundamentalistami. Obalenie genitalnego świata ojca i próba

zastąpienia go przez stworzony od podstaw, idealizowany świat61 Zob. C. Lasch, dz. cyt., ss. 154-186.

perwersyjny, widać w pozytywnym wartościowaniu wszystkiego, co

nie-edypalne, czyli – preedypalne: homoseksualizmu,

pornografii, transgenderyzmu, transseksualizmu, onanizmu, seksu

oralnego czy analnego. Te formy seksualności są przedstawiane

jako ekscytujące, podczas gdy najnudniejszą formą aktywności

płciowej – można by pomyśleć – byłby waginalny stosunek

seksualny męża i żony, żyjących ze sobą od lat i mających już

dzieci, przy zgaszonym świetle w pozycji nazywanej

„misjonarską”62, bez zastosowania żadnej antykoncepcji, przy

okazji którego doszłoby do poczęcia.

Podobnie jak w klinicznych przejawach perwersji, autorytet

edypalnego ojca powraca jednak, pomimo wyparcia lub

zaprzeczenia, wciąż pozostając punktem odniesienia. Jest tak

dlatego, że nawet człowiek najbardziej pogardzający małżeńskim

współżyciem prowadzącym do „robienia dzieci” nieświadomie zdaje

sobie sprawę, że jego istnienie oraz istnienie całej kultury

płynie właśnie z tego pogardzanego źródła, z genitalnej miłości

mężczyzny i kobiety zdecydowanych na wspólne wychowanie

potomstwa. Żadna z kolorowych, ekscytujących scen seksualnych,

idealizowanych przez współczesną kulturę, nie jest w stanie

doprowadzić do pojawienia się nowego życia. Tutaj jednak

wkracza technologia, która realizuje perwersyjne pragnienie

zastąpienia naturalności – sztucznością i filiacji –

fabrykacją. Kulturowy prymat genitalnego aktu seksualnego

edypalnej pary rodzicielskiej zostaje symbolicznie podważony

62 Na temat nieporozumienia, które zrodził ten termin i na temat jegosymboliki zob. R. J. Priest, „Missionary Positions: Christian, Modernist,Postmodernist”, w: Current Anthropology, nr 42, 1 (2001), ss. 29-68.

przez możliwości technicznej kontroli płodności i prokreacji

(antykoncepcja, sztuczne zapłodnienie, aborcja).

Wnioski

Krytyka współczesnej kultury z pozycji klasycznej

psychoanalizy oparta została na fundamencie, jakim jest

kompleks Edypa i jego normatywne rozwiązanie postulowane przez

Freuda. Odrzucenie uniwersalności kompleksu Edypa kwestionuje

więc – oczywiście – przesłanki takiej analizy, co nie musi

oznaczać, że nie jest ona spójną wewnętrznie propozycją

intelektualną ani też że jej wnioski końcowe są koniecznie

fałszywe. Przeniesienie metody psychoanalitycznej na pole

analizy zjawisk społeczno-kulturowych zbliża ją ku filozofii, a

oddala od psychologii, choć sama Chasseguet-Smirgel była

przekonana, że analiza kultury jest integralną częścią

psychoanalizy i sprzeciwiała się ograniczaniu tej metody do

wymiaru klinicznego63. Warto jednak wskazać różnicę między

podobnymi do siebie w pewnym stopniu krytycznymi analizami

współczesności dokonywanymi z pozycji etyki, filozofii

politycznej czy teologii a zarysowaną powyżej psychoanalityczną

krytyką kulturowego systemu liberalnej demokracji.

Punktem wyjścia krytyki psychoanalitycznej jest normatywny

rozwój psychiczny człowieka, a opis przez nią zjawisk

społeczno-kulturowych ma wymiar nie oceny w etycznych

kategoriach dobra i zła, ale analizy w kategoriach normy i

dewiacji od normy. Jeśli przyjmiemy postulowane przez Freuda

rozwiązanie kompleksu Edypa za normalne, wtedy wiele tendencji

obserwowanych we współczesnej kulturze trzeba uznać za63 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, Freud or Reich?, dz. cyt., s. 21-29.

nienormalne i potencjalnie przyczyniające się do rozwoju

jednostkowej patologii emocjonalnej64. Kultura liberalnej

demokracji zmierza – w tej perspektywie – w kierunku takiej

postaci, która stoi w sprzeczności z ludzką strukturą

psychoseksualną. Trudno jednak z pozycji psychoanalitycznych

przewidywać dalsze losy takiej kultury, tym bardziej, że nigdy

wcześniej nie mieliśmy z nią do czynienia. Być może powstanie

cywilizacja nowego typu, a ludzka psychika ulegnie

reorganizacji. Chasseguet-Smirgel twierdzi jednak, że kompleks

Edypa nie może zostać zniesiony, bo każde dziecko musi poradzić

sobie z konfliktowymi mentalnymi reprezentacjami matki i ojca

oraz z odniesieniem do tych reprezentacji na bazie własnej

anatomii. Nawet dziecko, które nie zostało poczęte w wyniku

genitalnego aktu miłości pary rodzicielskiej (jak obywatel

Nowego, wspaniałego świata Huxleya) lub takie, które w ogóle nie

zna swoich rodziców, musi – zdaniem francuskiej psychoanalityk

– rozwiązać problem seksualnej komplementarności penisa i

pochwy oraz narcystycznej rany wynikającej z porównania własnej

dziecięcej małości i bezpłodności z możliwościami rodziców.

Może to uczynić albo przez identyfikację z rodzicem tej samej

płci, albo przez szereg obronnych zabiegów, których wspólnym

mianownikiem jest nieznośny lęk przed rodzicielskimi figurami.

64 Por. C. Jorgensen, dz. cyt.; T. Fuchs, dz. cyt.