Mateusz Stróżyński
Psychoanalityczna krytyka zjawisk społeczno-
kulturowych w koncepcji Janine Chasseguet-Smirgel
Dwóch Freudów
W lutym 2013 roku w jednym z polskich tygodników krytyk
filmowy Krzysztof Kłopotowski napisał następujące słowa na
temat ikony ruchu hipisowskiego:
kariera Morrisona ruszyła z kopyta, gdy w małym klubie w
LA zaśpiewał, że pragnie zabić ojca i posiąść matkę, jakby
wziął z podręcznika do psychoanalizy kompleks Edypa wymyślony
przez Freuda. Gdyby ten kompleks naprawdę był powszechny,
doprowadziłby do wymarcia naszego rodzaju w ciągu niewielu
pokoleń. 1
Cytuję tę wypowiedź dlatego, że stanowi ona doskonały
przykład recepcji prac Sigmunda Freuda i myśli
psychoanalitycznej w ogóle, która pojawiła się w drugiej
połowie XX wieku na Zachodzie. W roku 1913 w swojej pracy Totem
i tabu Freud zaproponował pewien „naukowy mit”, mający stanowić
psychoanalityczne wyjaśnienie początków cywilizacji2. Oparty
był on na koncepcji kompleksu Edypa, który Freud uznał nie
tylko za rdzeń zaburzeń neurotycznych, ale także za rdzeń
ludzkiej cywilizacji. W myśl tego mitu, w sytuacji
1 „Dzieci salonu gwarzą o rozpuście”, „wSieci”, nr 5(9) 2013, s. 64. 2 Z. Freud, Totem i tabu, przeł. J. Prokopiuk, M. Poręba, Warszawa 1993 (pierwsze wyd. 1913), ss. 138-157.
hipotetycznej, Darwinowskiej „hordy pierwotnej”, ojciec
sprawował absolutną władzę, dającą mu seksualny dostęp do
wszystkich znajdujących się w jego mocy kobiet oraz panowanie
nad podległymi mu synami.
Zdaniem Freuda cywilizacja narodziła się, gdy bracia
zabili despotycznego ojca, żeby uzyskać seksualny dostęp do
kobiet. Następnie, w ramach kanibalistycznego rytuału, spożyli
jego ciało, a potem, przeżywając poczucie winy z powodu zabicia
jednocześnie kochanego i nienawidzonego patriarchy, uczynili z
niego figurę boską, strażnika porządku moralnego, w obrębie
którego zakazane jest kazirodztwo i morderstwo, a najcięższym i
prototypowym grzechem jest współżycie z matką i zabicie ojca –
przeznaczenie Edypa, którego Grecy uznali za największego
nieszczęśnika spośród śmiertelnych. Po ustanowieniu prawa,
bracia dokonali też wyparcia i sublimacji własnej
homoseksualnej libido, przekształcając ją w paliwo dla uczuć
przyjaźni i społecznej więzi między mężczyznami, odrzucając
wszystkie perwersyjne, kazirodcze i agresywne skłonności. Tak
narodziła się cywilizacja, którą znamy. Zabity i uświęcony
ojciec stał się symboliczną figurą najwyższego autorytetu,
psychologicznym i kulturowym absolutem, któremu każdy winien
jest cześć i szacunek, a którego miejsca nikt z ludzi nie może
zająć.
Freud twierdził, że ta hipotetyczna sytuacja z prehistorii
ludzkiej cywilizacji powtarza się w rozwoju psychologicznym
każdego człowieka. Każde dziecko, nie tylko chłopiec, ale – z
pewnymi modyfikacjami – także dziewczynka, konfrontuje się
między trzecim a szóstym rokiem życia z tą pierwotną sytuacją,
w formie rodzinnego kompleksu Edypa, czyli pragnienia
posiadania na wyłączność rodzica płci przeciwnej oraz
wynikającej stąd agresywnej rywalizacji z rodzicem tej samej
płci. Zdrowie psychiczne zależne jest od korzystnego
rozwiązania sytuacji edypalnej, które polega na bolesnym
wyrzeczeniu się upragnionego, kazirodczego obiektu, wyparciu
agresji do rodzica tej samej płci oraz przekształceniu
homoseksualnej miłości do niego w identyfikację, czyli
pragnienie bycia takim jak on. Lęk przed zemstą ojca (który u
chłopca przybiera formę lęku kastracyjnego) jest tym
czynnikiem, który ostatecznie przekonuje dziecko, żeby
porzuciło swe kazirodcze i agresywne dążenia. Koniec kompleksu
Edypa, który zbiega się z internalizacją norm moralnych i
ideałów obecnych w kulturze (w postaci najbardziej rozwojowo
zaawansowanej warstwy struktury superego) oraz z rozpoczęciem
uspołecznionej, szkolnej edukacji, oparty jest na nadziei, że
dziecko, gdy dorośnie, stanie się takie, jak rodzic lub
przewyższy go w rywalizacji – będzie mieć lepszą rodzinę,
pracę, jakość życia i tym podobne. Wraz z rozwiązaniem
kompleksu Edypa zakazane pragnienia i uczucia u zdrowej osoby
ulegają wyparciu i sublimacji, co skutkuje naturalnym
sprzeciwem wobec sugestii, że kiedykolwiek mogły one istnieć (z
tego powodu od początku zarzucano Freudowi używanie argumentu
ex silentio).
Przytoczone na początku stwierdzenie filmowego krytyka, że
gdyby kompleks Edypa był powszechny, doprowadziłby do wymarcia
rodzaju ludzkiego, stoi zatem w całkowitej sprzeczności z tym,
jak sam Freud rozumiał jego naturę. Zarazem jednak wypowiedź ta
wskazuje, że jedyne sensowne rozumienie kompleksu Edypa, to
właśnie rozumienie Freudowskie, czyli takie, w którym staje się
on fundamentem cywilizacji ludzkiej jako kompleks
przezwyciężony, a nie – zrealizowany. Realizacja edypalnych
pragnień byłaby destrukcyjna – tutaj Kłopotowski ma zupełną
rację, myśli się jednak, przypisując Freudowi afirmację tych
pragnień.
O wiele bardziej interesująca i znacząca jest odpowiedź na
pytanie, dlaczego Morrison w piosence „The End” wyrażał czy
raczej – by odpowiednie dać rzeczy słowo – wywrzaskiwał
edypalną fantazję i dlaczego budziło to – zamiast przerażenia i
wstrętu – ekscytację jego publiczności. A także: dlaczego
panuje powszechne niemal przekonanie, że Freud był głosicielem
seksualnego wyzwolenia, podczas gdy przekonanie to można
stosunkowo szybko sfalsyfikować, sięgając po lekturę
jakiegokolwiek reprezentatywnego jego tekstu.
Autor opublikowanej niedawno historii psychoanalizy
zatytułowanej Sekrety duszy3, Eli Zaretsky, wyjaśnia ten
intrygujący paradoks (czyli połączenie z nazwiskiem Freuda
idei, które zwalczał). Zarazem jednak dokonuje dość
kontrowersyjnej interpretacji źródeł istnienia tego paradoksu,
którą opiera na przyjętym przez siebie marksistowskim czy
marksizującym sposobie myślenia o historii kultury. Zaretsky, w
przedmowie do swojego dzieła (które stanowi nie tylko cenną –
bo pierwszą taką – historię psychoanalizy, ale także
intrygujące świadectwo istniejących współcześnie sporów
3 Wyd. angielskie – 2004 r. Wyd. polskie: E. Zaretsky, Sekrety duszy. Społeczna ikulturowa historia psychoanalizy, przeł. M. Trzcińska, Prószyński i S-ka, Warszawa2009.
dotyczących rozumienia kultury) stwierdza, że „obecnie
potrafimy spojrzeć na psychoanalizę całościowo, uznając zarówno
jej aspekty represyjne, jak i wolnościowe”4. Psychoanaliza
posiada – sugeruje Zaretsky – „dwoisty charakter”. To, co, jego
zdaniem, nie zostało do tej pory opisane w literaturze
przedmiotu, to „aspekty emancypacyjne, jakie niesie ze sobą
psychoanalityczny opis ludzkiej psychiki, a zwłaszcza wątki,
które odnoszą się w szczególny sposób do sytuacji kobiet czy
osób z klas wyzyskiwanych i zepchniętych na margines”.
Zaretsky rozwija dalej swoją myśl, pisząc, że
Czasami złączona niełatwym przymierzem, czasami w
konflikcie z modernizmem estetycznym, surrealizmem, socjalizmem
i ruchem wyzwolenia kobiet, psychoanaliza przyspieszyła upadek
już wcześniej nadszarpniętych wiktoriańskich ideologii
dotyczących charakteru, płci oraz seksu. Inaczej natomiast
działo się w konserwatywnych demokracjach powojennej Anglii i
Stanów Zjednoczonych, gdzie analiza odegrała zupełnie odmienną
rolę, przyczyniając się do tego, że psychoterapia nabrała
bardziej medycznego charakteru, autorytet zaś stał się pojęciem
o zdecydowanie psychologicznym zabarwieniu. W pierwszym
przypadku psychoanaliza stała się siłą napędową demokracji,
podczas gdy w drugim – narzędziem kontroli społecznej. 5
Uważny czytelnik zwróci, jak sądzę, uwagę na to, że
Zaretsky, który w młodości był jednym z działaczy amerykańskiej
Nowej Lewicy, nie kryje ani swoich politycznych preferencji,
4 E. Zaretsky, dz. cyt., s. 10. 5 Tamże, s. 17.
ani założeń, które uznaje za oczywiste. Dowiaduje się bowiem
już na początku, jaki stosunek ma Zaretsky do omawianych przez
siebie dwóch – sprzecznych w istocie – aspektów psychoanalizy.
Aspekt emancypacyjny i krytyczny wobec „wiktoriańskiej
ideologii”, uznaje za „siłę napędową demokracji”, a aspekt
konserwatywny etykietuje jako narzędzie kontroli, przy czym
skoro kontrola ta przeciwstawiać się miała demokracji w jej
najlepszych przejawach, czytelnik może dokończyć tok wywodu,
który autor zawiesza, konkludując, że konserwatywne tendencje
psychoanalizy są nie tylko antydemokratyczne, ale i stanowią
„reakcyjny” powrót do skompromitowanej epoki wiktoriańskiej. A
Freud – jak wiadomo – był krytykiem tej epoki i stąd jasno ma
wynikać, że konserwatywne tendencje psychoanalizy są dalsze od
pierwotnych intencji Freuda niż tendencje, które stanowią
napędowe siły zachodniej liberalnej demokracji. Zaretsky nie
ujawnia, co oznacza dla niego demokracja w sformułowaniu
„antydemokratyczne”, lecz wydaje się, że w istocie ma tu na
myśli dychotomię wolność/zniewolenie. Psychoanaliza
„konserwatywna” byłaby więc siłą zniewalającą człowieka
(„kontrola społeczna”) w przeciwieństwie do psychoanalizy
„emancypacyjnej”. Warto w tym kontekście przywołać o pół wieku
wcześniejszą interpretację emancypacyjnej funkcji myśli Freuda,
dokonaną przez amerykańskiego socjologa Philipa Rieffa w jego
pracy Freud: the mind of the moralist, gdzie przekonująco pokazuje, że
Freudowska wolność z pewnością nie jest wolnością popędów od
kontroli społeczeństwa, a co najwyżej wolnością prywatnej jaźni
od nacisków wspólnotowych6.
6 Zob. P. Rieff, Freud: the mind of the moralist, New York 1959, ss. 329-357.
O ile wartość historyczna pracy Zaretsky’ego polega na
tym, że zgodnie z własnymi deklaracjami stara się on ukazać to,
co nazywa „dwoistością” czy „ambiwalencją”7 w obrębie
psychoanalizy, o tyle na dyskusję i polemikę zasługują przyjęte
przezeń założenia i poglądy filozoficzne, na podstawie których
wartościuje te dwa nurty psychoanalizy. Wątpliwe zaś wydaje się
twierdzenie o istnieniu jakiejś „drugiej, demonicznej strony
freudyzmu, która wspomagała rewolucję w kulturze”8. Celem
niniejszego artykułu nie jest jednak polemika ze stanowiskiem
Zaretsky’ego oraz jego wizją Freuda i psychoanalizy, lecz
naszkicowanie poglądów, jakie na temat kultury prezentowała
francuska psychoanalityk i politolog Janine Chasseguet-Smirgel
(1928-2006). Ta autorka żydowskiego pochodzenia zaistniała w
środowisku psychoanalitycznym nie tylko poprzez swoje
oryginalne koncepcje ideału ego, narcyzmu i perwersji, ale
także piastowała stanowisko wiceprezesa Międzynarodowego
Towarzystwa Psychoanalitycznego (IPA). Jeden z najbardziej
wpływowych współcześnie amerykańskich psychoanalityków, Otto F.
Kernberg, wysoko ceni jej pracę, pisując przedmowy do
anglojęzycznych wydań jej dzieł, nie dziwi więc, że Zaretsky
uznaje Kernberga za reprezentanta „kontrreformacji” i „Soboru
Trydenckiego” w „psychoanalitycznym kościele”9. Sam Zaretsky
natomiast poświęca Chasseguet-Smirgel w swojej historii
psychoanalizy niewiele miejsca, wymieniając ją tylko raz, obok
Julii Kristevej i André Greena, jako tych myślicieli, którzy
7 E. Zaretsky, dz. cyt., s. 18. 8 Tamże, s. 372. 9 Tamże, ss. 371-372. J. Chasseguet-Smirgel, B. Grunberger, Freud or Reich?Psychoanalysis and Illusion, przeł. C. Pajaczkowska, London 1986.
„poważnie traktują dzieła Freuda”, a zarazem poszerzają nie
tylko kliniczne, ale i filozoficzne horyzonty psychoanalizy10.
Oczywiście, Zaretsky nie ma ani obowiązku, ani możliwości
omawiania wszystkich znaczących postaci współczesnej
psychoanalizy, natomiast w kontekście metodologii i
światopoglądu, jakie przenikają jego pracę, wydaje się, że
pominięcie Chasseguet-Smirgel przy jednoczesnym eksponowaniu
innych postaci, nie jest przypadkiem. Kulturowa rewolta roku
1968, z której intelektualnie wyrasta Zaretsky, stanowiła
bowiem przedmiot ostrej krytyki ze strony Chasseguet-Smirgel i
jej męża, Beli Grunbergera11. Janine Chasseguet-Smirgel w
swojej refleksji nad kulturą powraca do podstawowej idei
Freuda, że cywilizacja zbudowana jest na tzw. korzystnym
rozwiązaniu kompleksu Edypa, czyli na odrzuceniu seksualno-
agresywnych popędowych roszczeń id, na przyjęciu ojcowskiego
prawa moralnego oraz na identyfikacji z ojcem jako ideałem.
Przyjmuje ona paradygmat, w ramach którego struktury społeczne
są wtórne wobec struktur psychicznych (stanowią projekcję
świata wewnętrznego), choć zarazem struktury kultury ulegają
internalizacji w rozwoju jednostki za pośrednictwem autorytetu
rodziców12. Krytyka zjawisk politycznych, społecznych i
kulturowych podąża z kolei dwoma nurtami, dla których wspólnymi
mianownikiem jest koncepcja narcyzmu oraz narcystycznie
uwarunkowanych, niekorzystnych rozwiązań kompleksu Edypa. Te10 E. Zaretsky, dz. cyt., s. 398. 11 Zob. opublikowana pod pseudonimem praca: André Stéphane, L’universcontestationnaire ou les nouvaux Chrétiens: étude psychanalytique, Paris 1969. Por. teżwywiad z Grunbergerem z 1996 przeprowadzony przez Judit Szilasi (Journal ofEuropean Psychoanalysis, 8-9, 1999):http://www.psychomedia.it/jep/number8-9/grunberg.htm, (dostęp 8.04.2013r.). 12 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, B. Grunberger, dz. cyt.
dwa nurty to utopijność i perwersyjność oraz koncepcja
psychologii grupowej, która zawiera elementy ich obu.
Narcyzm, perwersja i kompleks Edypa
Tendencje utopijne u człowieka, wyrażające się w
zjawiskach społecznych, ideach filozoficznych i religijnych
oraz w działaniach politycznych, Chasseguet-Smirgel uznaje za
wrodzone, zakorzenione w ludzkiej naturze13. Wiąże je ona z
pragnieniem powrotu do łona matki i przywrócenia w ten sposób
stanu pierwotnego narcyzmu, w którym wszystkie potrzeby są
natychmiast zaspokajane, a frustracja i cierpienie nie
istnieją. Francuska psychoanalityk dostrzega dwa wątki obecne w
myśli utopijnej – jeden idealizuje Naturę jako symboliczną
reprezentację archaicznej matki, a drugi oparty jest na symbolu
Miasta zbudowanego i zorganizowanego na zasadzie matematycznej
doskonałości.
W pierwszym z tych wątków miasto i cywilizacja postrzegane
są jako źródło cierpień człowieka, a budowanie raju na ziemi
polegać ma na powrocie do natury. Przykładem jest tutaj mit
złotego wieku oraz te aspekty komunizmu Mao Zedonga i Ho Shi
Mina, które idealizowały chłopów i rolnictwo, przy jednoczesnej
eksterminacji tego, co związane z miastem (mieszczaństwo,
inteligencja, kultura wysoka). W drugim wątku występuje
sytuacja dokładnie przeciwna – idealizowane jest miasto jako
przejaw doskonałej, matematycznej struktury, w której nie ma
miejsca na niedoskonałości właściwe zjawiskom naturalnym, a
13 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, „The archaic matrix of the Oedipus complex inutopia”, w: J. Chasseguet-Smirgel, Sexuality and mind: the role of the father and themother in the psyche, New York University Press, New York 1986, s. 92-108.
jego mieszkańcy poddani są matematycznej, totalitarnej kontroli
we wszystkich przejawach swego życia. Przykładem może tu być
geometryczna symbolika Nowego Jeruzalem opisanego w Apokalipsie
św. Jana oraz szklane miasto z antyutopii My Eugeniusza
Zamiatina.
Istotą utopijnej, niemowlęcej fantazji jest pragnienie
zjednoczenia z matką przez wejście do jej łona, które jest
doskonale gładkie i pozbawione wszelkich przeszkód. Przeszkody
i niedoskonałości, które mogą sprzeciwiać się doświadczeniu
permanentnego zaspokojenia, są w tej fantazji symbolizowane
przez trzy elementy, które mogą pojawić się we wnętrzu matki:
ojcowskiego penisa, dzieci oraz odchody. Reprezentują one
rzeczywistość zewnętrzną wobec łona matki i wiązane są z
obecnością ojca, który jest tym, kto niszczy lub zakłóca
doskonałość raju, przypominając o frustracji związanej z zasadą
rzeczywistości. Dlatego w każdej utopii przeszkody –
ostatecznie zrównane z odchodami – muszą zostać „wymiecione” z
symbolicznego łona matki, by uczynić je na powrót czystym i
doskonałym. Ta fantazja leży u podłoża agresywnej
eksterminacji, jaką przeprowadza każda rewolucja na swoich
wrogach w celu oczyszczenia świata od zła i ustanowienia raju
pierwotnego narcyzmu14 .
14 Por. koncepcję rewolucji Hanny Arendt, która tendencje utopijne i terrorrewolucyjny uważa za wynaturzenie pierwotnie pozytywnego impulsurewolucyjnego, rozumianego przez nią jako przejaw politycznego ideałudziałania i „rozpoczynania”. Arendt wskazuje na pierwszą fazę RewolucjiFrancuskiej, Rewolucję Amerykańską, pewne wątki Komuny Paryskiej,spontaniczne tworzenie rad podczas rewolucji rosyjskiej 1917 roku orazwęgierskiej roku 1956 jako na główne przykłady krótkich przebłyskówpozytywnego potencjału rewolucyjnego (H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń,Kraków 1991).
Fakt, na który wskazuje Chasseguet-Smirgel, czyli to, że
rewolucja poprzez konkretne akty agresji dokonuje eksterminacji
w istocie symbolicznej, nie związanej ze społeczno-polityczną
realnością, wydaje się być znaczący. Saint-Just w 1792 roku
dowodził, że król Ludwik XVI nie powinien być sądzony jako
zwykły obywatel, lecz jako wróg15. Argumentował, że należy
odciąć głowę Ludwika XVI nie „za zbrodnie popełniane w
wykonaniu władzy, ale za sam fakt, że był królem”, monarchia
bowiem sama w sobie „jest wieczystą zbrodnią”16. Terror Lenina
skierowany był przeciw arystokracji, burżuazji czy chłopom nie
za ich konkretne występki, ale dlatego, że stali na drodze
rewolucji. „Ostateczne rozwiązanie” Hitlera nie zostało oparte
na rozpowszechnionej przed wojną w wielu krajach zawiści wobec
bogactwa Żydów, ale na fakcie, że Żyd jako taki jest brudem,
którego należy się pozbyć. Przykłady można by oczywiście
mnożyć17 .
Janine Chasseguet-Smirgel próbuje też odpowiedzieć na
pytanie, jak możliwe jest, że sprzeczne ze sobą symbole Natury
i Miasta w różnych wersjach utopii reprezentują to samo –
15 Zob. L.-A.-L. Saint-Just, Wybór pism, przeł. J. Ziemilski, B. Kulikowski,Warszawa 1954, s. 11. 16 Tamże, s. 16. Por. też rozważania Alberta Camus na ten temat: A.Camus,Człowiek zbuntowany, przeł. J. Guze, Kraków 1993, s. 113-119. 17 Wskazuje na to interpretacja antysemityzmu dokonana przez Arendt w jejopus magnum poświęconym totalitaryzmowi. Twierdziła ona bowiem, że to nieróżnice między Żydami europejskimi a społeczeństwem były źródłemnowoczesnego antysemityzmu, ale właśnie ich asymilacja i utrata różnic.Nienawiść do Żydów za ich odmienność religijną, kulturową, wpływy czybogactwo przekształciła się w antysemityzm, kiedy sam nieokreślony fakt„bycia Żydem”, a nie coś, co Żydzi robili, został uznany za elementszkodliwy dla państwa, społeczeństwa i kultury. Jeśli coś złego robimy –dowodzi Arendt – może nas spotkać kara lub represje, ale jeśli jesteśmyzłem, może nas czekać jedynie fizyczna eliminacja (H. Arendt, Korzenietotalitaryzmu, przeł. D. Grynberg, M. Szawiel, cz. 1: Antysemityzm, Warszawa2008).
pierwotnie narcystyczny raj łona matki. Odpowiada ona, że
natura społeczeństwa i konieczność istnienia pewnych struktur
społecznych, politycznych i kulturowych dla trwania ludzkiej
zbiorowości, sprawiają, że stan natury nie może przejawić się w
formie czystej, „dzikiej”, ale musi zostać przekształcony w
matematyczny porządek i przejrzystość. Utopijne Miasto
symbolizuje to, jak ludzka zbiorowość staje się łonem matki,
wygładzonym i pozbawionym złej zawartości oraz odgrodzonym od
bezładnej, zwierzęcej rzeczywistości poza nim. Z drugiej
strony, obraz Matki Natury symbolizuje właśnie pewną
pierwotność, zwierzęcość stanu pierwotnego narcyzmu, ale
ponieważ w naturze istnieją niedoskonałości, agresja i ból, w
tej wersji utopii muszą one być zaprzeczone. Można by to
podsumować, mówiąc, że z perspektywy utopii Natury, Miasto jest
tym, co sztuczne i wprowadzające separację, a z perspektywy
utopii Miasta, Natura jest tym co niedoskonałe i
nieuporządkowane.
W eseju Narcissism and Group Psychology18 Chasseguet-Smirgel
polemizuje z myślą Freuda, zgodnie z którą w zjawiskach
grupowych przywódca reprezentuje ojca, któremu poddają się
członkowie grupy, zrzucając tym samym z siebie ciężar własnego
superego i podporządkowując swoją wolę woli przywódcy19.
Francuska autorka wychodzi od swojego odczytania sytuacji
edypalnej jako sytuacji potencjalnie traumatycznej rozbieżności
między pragnieniami dziecka a realnymi możliwościami ich
18 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, „Narcissism and Group Psychology”, w: J.Chasseguet-Smirgel, Creativity and Perversion, New York 1984, s. 55-65). 19 Zob. „Psychologia zbiorowości i analiza ego”, w: Z. Freud, Poza zasadąprzyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, ss. 191-256 (pierwsze wyd.1921).
zrealizowania. Dziecko rodzi się za wcześnie – to myśl, która
często pojawia się w psychoanalizie – Chasseguet-Smirgel
wskazuje jednak, że dotyczy to nie tylko wczesnego etapu
rozwoju, gdzie niemowlę jest całkowicie bezradne i zależne od
matki, ale także okresu edypalnego, w którym mówiące już
dziecko, posiadające symbolizujący umysł, odczuwa pragnienia
seksualnego posiadania rodzica płci przeciwnej, a zarazem
nieświadomie zdaje sobie sprawę z tego, że jego nierozwinięte
jeszcze genitalia uniemożliwiają mu odbycie pełnego aktu
seksualnego i zaspokojenie rodzica.
Dlatego – inaczej niż Freud – Chasseguet-Smirgel uważa
przywódców ideologicznych ruchów masowych za symbolicznych
reprezentantów nie ojca, ale preedypalnej matki, z którą
dziecko pragnie się regresywnie połączyć, eliminując ojca.
Grupa, poddając się charyzmatycznemu liderowi, regresuje się do
pierwotnego narcyzmu i staje się jednym ciałem i jedną duszą –
idealnym organizmem, w którym wszelkie różnice, podziały czy
konflikty zostają zniesione (gdyż przypominają o rozbieżności
między realną niedoskonałością dziecięcego ego a ideałem ego).
Kiedy to się dokona, w grupie pojawia się emocjonalna euforia i
narcystyczny błogostan. Jednocześnie wszystko, co związane z
symbolizowaną przez ojca rzeczywistością poza matką musi zostać
wyprojektowane poza obręb grupy: tam istnieje zło, które
usiłuje zniszczyć błogą jedność grupy i jej szczytne ideały.
Konsekwencją jest, oczywiście, ten sam mechanizm, o którym
wcześniej wspominałem: bezwzględna eliminacja zła. W przypadku
grupy jednak realizuje się ona także w tropieniu tych elementów
wewnątrz niej, które mogą się sprzeciwiać i rozbijać jedność.
Przypomina się tu Stalinowska koncepcja walki klas, która
nasila się wraz z postępami rewolucji. A wcześniej widać to
wyraźnie w lęku i nienawiści Louisa de Saint-Justa do faktu
istnienia jakichkolwiek frakcji w rewolucyjnej demokracji.
„Każda frakcja jest więc zbrodnicza, ponieważ zmierza do
rozłamu wśród obywateli. Jest zbrodnicza, niweczy bowiem siłę
cnót obywatelskich.” – mówił Saint-Just w niespełna trzy
tygodnie przed aresztowaniem Dantona20. Camus komentuje:
„szafot staje się wolnością. Zapewnia racjonalną jedność,
harmonię państwa. Oczyszcza (słowo jest właściwe) republikę,
utrąca zło, które przeciwstawia się woli powszechnej i rozumowi
powszechnemu.”21 Jedność grupy nie jest czymś raz na zawsze
danym – musi być podtrzymywana przez nieustanny proces
oczyszczania i pozbywania się tych, którzy odmawiają wtopienia
się w ekstatyczną jedność zbiorowego ciała, tych, którzy
ośmielają się różnić. Stąd agresja grupowa kieruje się – wbrew
potocznym oczekiwaniom – nie tylko ku oczywistym wrogom
znajdującym się poza narcystycznym kręgiem jedności, ale z
ogromną siłą uderza w tych, którzy różnią się od grupy w sposób
nawet nieznaczny: „Każda frakcja jest więc zbrodnicza, ponieważ
zmierza do rozłamu wśród obywateli”. Jako kontekst przywołać
można tutaj również zwalczanie komunistycznych,
wewnątrzsystemowych opozycjonistów lub wojny między odłamami
chrześcijaństwa czy islamu o różnice, które dla przedstawicieli
innych kultur są często niedostrzegalne .
Obok utopijnych i grupowych form negowania rzeczywistości
Chasseguet-Smirgel szczególnie dużo miejsca poświęca analizie
20 L.-A.-L. Saint-Just, dz. cyt., s. 126. 21 A. Camus, dz. cyt., s. 123.
perwersji, która – w odróżnieniu od nich – jest tworem
zasadniczo indywidualnym. Jest to forma patologicznego
rozwiązania sytuacji narcystycznej rany, którą odczuwa
kilkuletni chłopiec, porównując swoje niedojrzałe ego i
niedojrzałą seksualność z imponującymi możliwościami ojca. W
normalnym rozwoju chłopiec przezwycięża tę trudną sytuację
własnej niższości, wyrzekając się matki, porzucając swoje
agresywne pragnienie wykastrowania ojca i umieszczając w nim
swój ideał ego. Umożliwia to proces identyfikacji: ojciec staje
się wzorem. Daje to nadzieję, że kiedyś, po wielu latach,
chłopiec stanie się dorosłym mężczyzną i będzie miał penisa,
który umożliwi mu – tak jak ojcu – posiadanie ukochanej
kobiety, odbycie aktu seksualnego i spłodzenie dzieci22. W ten
sposób dziecko inwestuje swoją libido w sam proces powolnej
ewolucji, trudnego zmierzania do ideału i akceptuje prawa czasu
i historii, różnice istniejące między ludźmi oraz, przede
wszystkim, „podwójną granicę” między płciami i pokoleniami,
która dla Chasseguet-Smirgel jest esencją ludzkiej
rzeczywistości23.
Ponieważ jednak ból porównania z ojcem jest zawsze trudny
do zniesienia, w każdym istnieje tęsknota do swoistego
„skrócenia sobie drogi”, a raczej – do tego, by w ogóle w nią
nie wyruszać. Chasseguet-Smirgel pisze:
Wszyscy jesteśmy otwarci na perwersyjne rozwiązanie, które
stanowi balsam na nasz zraniony narcyzm i sposób na odpędzenie
poczucia naszej znikomości i niewydolności. Ta pokusa może
22 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, Creativity, dz. cyt., s. 28. 23 Tamże, s. 121.
prowadzić do utraty miłości prawdy i zastąpić ją przez
rozsmakowanie w oszustwie. 24
Rozwiązanie perwersyjne polega na tym, że chłopiec,
któremu często „pomaga” uwodząca matka, sugerując, że może ją
zaspokoić lepiej niż pogardzany przez nią ojciec25, zamiast
idealizować genitalny obraz ojca i pragnąć stać się takim jak
on, idealizuje swoją pregenitalną, dziecięcą seksualność.
Zamiast tolerować dysproporcję między sobą a ideałem i dążyć do
mozolnego dorastania, chłopiec wybiera fałszywą wiarę w to, że
jego dziecięca, sadystyczno-analna seksualność już jest
doskonała.
Żeby ta złudna wiara mogła trwać, znaczenie ojca i jego
genitalnego penisa oraz konflikty z tym związane muszą ulec
częściowemu wyparciu, lecz pomimo to pozostają punktem
odniesienia dla chłopca. Zdaje on sobie bowiem sprawę, że
analny erotyzm i jego mały, bezpłodny penis nie mogą się równać
z możliwościami ojca. To porównanie jest jednak narcystycznym
ciosem, toteż chłopiec musi stworzyć i podtrzymywać iluzję, że
jego analny świat jest lepszy niż genitalny świat ojca.
Sposobem na to jest zasadnicza dla perwersji idealizacja
pregenitalności – zamiast projektować ideał ego na ojca, osoba
perwersyjna projektuje go na swoje własne niedojrzałe ego.
Jednocześnie, genitalny świat ojca ulega obronnej dewaluacji.
Procesy symboliczne, które trwają w perwersyjnej
psychice, Chasseguet-Smirgel opisuje w kategoriach niemowlęcej,
analnej erotyki. Proces trawienia i defekacji, który polega na
24 Tamże, s. 24, tł. moje. 25 Tamże, s. 151.
przekształceniu zróżnicowanej natury pokarmu w jednolitą masę
kałową, symbolizuje znoszenie przez osobę perwersyjną
„podwójnej różnicy” między płciami i pokoleniami oraz
wszystkich w ogóle różnic między ludźmi, które boleśnie
przypominają jejmu o własnej małości. Tak jak centralnym
symbolem świata ojcowskiego jest genitalny penis, symbolizujący
wszelkie zalety i możliwości ojca oraz rzeczywistość, na straży
której stoi, tak centralnym symbolem świata analnego jest
„penis fekalny”, czyli odchody, które dziecku kształtem
przypominają penisa. Chasseguet-Smirgel zwraca uwagę, że analny
penis stanowi zaprzeczenie penisa genitalnego – nie jest
wyjątkowy i nie można go utracić, ale jest w nieskończoność
odnawialny:, jak Feniks odradza się z popiołów każdego dnia,
jest wieczny i doskonale odporny na kastrację. Osoba
perwersyjna regresuje się więc do niemowlęcego zachwytu
własnymi odchodami, którymi dzieci w drugim roku życia próbują
się bawić, tyle tylko że po przekształceniach symbolicznych to
już nie tylko odchody, ale własny świat psychiczny26.
Za najistotniejsze cechy perwersyjnej psychiki w ujęciu
Chasseguet-Smirgel można zatem uznać27
- zniesienie różnic konstytuujących ludzką rzeczywistość i
zastąpienie jej przez totalną równość,
- unieważnienie czasu i historii, zastąpionych przez
cykliczność mitycznego „wiecznego powrotu tego samego”,
- zniesienie zasady filiacji, czyli naturalnej ciągłości
pokoleń utrzymywanej przez płodną miłość mężczyzny i kobiety,
która zostaje zastąpiona przez fabrykację i sztuczność,
26 Tamże, s. 75. 27 Tamże, ss. 2, 27-29, 69-70, 75, 91-92, 121, 128.
- brak wyjątkowości obiektów miłości – wszystko jest
odnawialne i zastępowalne w ramach „fekalnej” kreatywności,
- zniesienie napięcia między realnym Ja a ideałem ego wraz
z negacją kategorii takich, jak obietnica, nadzieja, plan,
rozwój i ewolucja.
U podstaw tego wszystkiego znajduje się symboliczna,
agresywna dewaluacja genitalnego świata ojca i idealizacja
własnego świata. Świat ojca oparty jest na zasadzie podziału i
separacji28, czego przykładem dla Chasseguet-Smirgel jest świat
Tory, w którym panuje prawo Boga-Ojca, dzielące rzeczywistość
na odrębne kategorie, zakazujące mieszania rzeczy ze sobą i
ogłaszające, że jedne rzeczy są dobre i dozwolone, a drugie –
złe i zakazane29. Symboliczną osnową ojcowskiego świata jest
„podwójna różnica” oraz wartość genitalnego aktu miłosnego, w
którym mężczyzna i kobieta łączą się, żeby spłodzić dziecko.
Wszystkie te trzy koncepcje – utopii, grupowej jedności
oraz perwersyjności – mają wspólny wątek, którym jest
uniwersalne pragnienie ochrony przed narcystyczną raną,
wynikającą z małości i niewydolności każdego dziecka. Apogeum
narcystycznych trudności stanowi kompleks Edypa, toteż
wszystkie wymienione sposoby radzenia sobie z narcystyczną raną
oparte są na odrzuceniu edypalności i różnym stopniu regresji.
Rozwiązanie kompleksu Edypa stanowi bramę do dojrzałości, którą
każde dziecko musi przejść – próby jej ominięcia kończą się
mniejszą lub większą patologią. Jeśli przeniesiemy to na obszar
analizy kultury, możemy powiedzieć, że normatywna kultura dla
Chasseguet-Smirgel musi być zawsze zbudowana na identyfikacji z
28 Tamże, s. 8.29 Tamże, ss. 6-9.
ojcem i potępieniu preedypalnych dążeń, podczas gdy inne
rozwiązania stanowią tendencje do zniszczenia lub naruszenia
podstaw cywilizowanego człowieczeństwa.
Utopijność i perwersyjność liberalnej demokracji
Ostrze krytyki Chasseguet-Smirgel skierowane było
zwłaszcza przeciw ideologiom takim jak komunizm i narodowy
socjalizm, lecz okazjonalnie wskazywała ona, że podobne procesy
obecne są też w fenomenach religijnych30 czy współczesnych
ruchach ekologicznych31. Dostrzegała, że przemiany kultury
zachodniej zmierzają w kierunku wyznaczonym przez zmasowany
atak na edypalność, jaki nastąpił w 1968 roku w Ameryce i
Francji i była krytyczna w stosunku do tych przemian. Poniżej
podejmę krótką próbę zastosowania jej koncepcji do analizy
pewnych zjawisk obecnych w zachodniej kulturze liberalno-
demokratycznej.
Na nieuchronne przemiany w obrębie zachodniej kultury
wskazywał przenikliwie w przededniu rewolty 1968 roku Philip
Rieff. Już w zakończeniu swojej pierwszej książki o Freudzie
Rieff sugerował, że psychoanaliza przypieczętowała nadejście
nowej ery, ery „człowieka psychologicznego”32. Pojawił się on
po człowieku politycznym pogańskiej starożytności, człowieku
religijnym judaistycznego i chrześcijańskiego antyku oraz
średniowiecza tudzież człowieku ekonomicznym kapitalistycznej
nowożytności. Człowiek psychologiczny Rieffa odwraca się do
świata ku samemu sobie i skupia się na własnych przeżyciach,
30 Tamże, s. 62-64; tejże, Sexuality, dz. cyt., s. 101; Freud or Reich?, dz. cyt.,s. 88. 31 Tejże, Sexuality, dz. cyt., ss. 120-127. 32 P. Rieff, dz. cyt., ss. 356-357.
które stara się rozumieć, analizować i zapanować nad nimi. Jest
„anty-heroiczny, przebiegły, pieczołowicie obliczający bilans
swoich zaspokojeni i frustracji, studiując akty nieopłacalnego
poświęcenia jako grzechy, których nade wszystko należy się
wystrzegać”33.
Siedem lat później Rieff zaostrzył swoją diagnozę,
twierdząc, że obserwujemy i będziemy obserwować „triumf
terapeutyki”, czyli najwyższej sztuki-religii człowieka
psychologicznego oraz panowanie tego typu osobowości i tego
typu społeczeństwa. Rieff sądził, że każda kultura opiera się
na systemie czynników kontrolujących (np. zakazów, w
terminologii Rieffa: interdicts) i „odpuszczeń” (remissions), czyli
specyficznych, warunkowych uchyleń w obrębie kontrolujących
mechanizmów. Jednocześnie wyznacza ona wspólnotowy cel, do
którego społeczeństwo dąży oraz osobowy ideał, dla którego
warto żyć (np. święty, mędrzec lub asceta). Człowiek w procesie
socjalizacji wchodzi w zależność od autorytetów, najpierw
rodziców, a później od symbolicznych autorytetów,
reprezentowanych przez kulturową elitę. Wymagają one
przestrzegania zakazów i realizacji ideałów. Ceną za
sprzeciwienie się normom kulturowym jest poczucie winy34. Świat
zachodni widział trzy wielkie formy kultury, które łączyło
jednak to, że istniało w nich napięcie między „masami” i
„elitami”, odzwierciedlające napięcie między ludzką naturą a
najwyższymi ideałami, ustanawianymi przez kulturę i przez nią
33 Tamże, s. 356, tł. moje. 34 P. Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud, Wilmington: ISIBooks, 2006 (wyd. pierwsze: New York 1966), ss. 1-21.
strzeżonymi. Czwarta, „psychologiczna” forma ma jednak
radykalnie inną postać. Rieff pisze:
nasza kultura zmienia swoją definicję ludzkiej
doskonałości. To już nie Święty jest wspólnotowym ideałem, ale
popędowy Everyman, którego uwiera sztywny kołnierzyk kultury i
to do niego ludzie kierują swe ciche modlitwy o zbawienie od
odziedziczonych wyrzeczeń. Freud chciał poluzować kołnierzyk;
inni, używając o d k ruchów jego geniuszu, chcieliby go zdjąć.
Istnieli wcześniej prekursorzy tego ruchu – Rousseau, Boehme,
Hamann czy Blake. Ale nigdy wcześniej nie miała miejsca taka
zmiana stanowiska, jak obecnie wśród intelektualistów w Stanach
Zjednoczonych i Anglii. Wielu przeszło na stronę wroga, nie
zdając sobie sprawy, że – uznając siebie za kulturową elitę –
stali się rzecznikami tego, co Freud nazywał popędowymi
” masami ” (...). Mówiąc o ” masach ” Freud miał na myśli nie tylko
” leniwych i nieinteligentnych ” , ale, co ważniejsze, tych,
którzy ” nie kochają wyrzekania się popędów ” . To, że tak znaczna
liczba wykształconych i inteligentnych zidentyfikowała się
świadomie z tymi, którzy przypuszczalnie nie kochają wyrzekania
się popędów, stanowi dla mnie najbardziej wyrafinowany akt
samobójczy, jaki zachodni intelektualiści kiedykolwiek
zainscenizowali – ci intelektualiści, z lewa czy z prawa,
których historyczną funkcją było zawsze potwierdzanie
autorytetu kultury zorganizowanej na zasadzie wspólnego celu,
za pośrednictwem zgromadzeń wiernych. 35
35 Tamże, s. 6-7, tł. moje.
Obrazową metaforą tego procesu dla Rieffa jest scena z
Księgi Wyjścia (Wj 32, 1-35), kiedy to Mojżesz otrzymuje na
górze Synaj od Boga tablice Dekalogu, a tymczasem Izraelici
namawiają Aarona do wykonania cielca ze złota. Lud składa
ofiarę, je, pije i zaczyna tańczyć wokół cielca, oddając mu
cześć jako swemu bogu. Kiedy Mojżesz schodzi z góry i widzi, co
się dzieje, w gniewie rozbija tablice Przykazań i niszczy
cielca, karząc surowo Izraelitów. Rieff nazywa Mojżesza
„pierwszym intelektualistą”, który przerywa „dzieciom
Izraela”36 zabawę, żeby ich ucywilizować. Zadając pytanie, na
czym polega specyfika współczesnych przemian kulturowych, Rieff
odpowiada: „Dziś, choć znów jest trochę tańca, intelektualiści
głównie siedzą dookoła i rozmyślają z podziwem i zgrozą nad
siłą i perwersyjnością własnych popędów, ukrywając pełen urazy
kult dla samych siebie pod pozorami religii sztuki.”37 Słowa te
opublikowane zostały w 1966 roku, toteż ich wydźwięk jest
poniekąd proroczy. Dwa lata później na amerykańskich kampusach
i paryskich ulicach taniec wokół złotego cielca osiągnął
bezprecedensową intensywność, a intelektualiści już nie tylko
siedzieli i patrzyli, ale niekiedy także dołączali do zabawy.
Zachodnie społeczeństwa demokratyczne, ustami wielu
przedstawicieli swych elit, ogłosiły dzieło wyzwolenia ze
„sztywnego kołnierzyka kultury” – spod jarzma cywilizacyjnego
dziedzictwa, które określone zostało jako europocentryczne,
rasistowskie, seksistowskie i homofobiczne. Symbolicznym
przykładem tego może być aktywność Herberta Marcusego w latach
36 Tradycyjna fraza „dzieci Izraela” nabiera w tym kontekście dodatkowegosensu – infantylnej popędowości i panowania zasady przyjemności. 37 Tamże, s. 7.
pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, gdy ogłosił on, że oto już
nie klasa robotnicza – jak twierdził Marks – jest nosicielem
rewolucyjnej świadomości i energii, gdyż została ona
skorumpowana przez dobrobyt. Zastąpić ją mają: „outsiderzy i
biedni, niezatrudnieni i niezatrudnialni, prześladowane rasy
kolorowe, mieszkańcy więzień i zakładów psychiatrycznych”38.
Wkrótce do grup emancypujących uciśnioną ludzkość dołączyć
miały radykalne feministki i ruch gejowski. W czasie rewolty
1968 roku Marcuse został przez studentów okrzyknięty idolem
(przypomnijmy „trzy razy M”: Marks – Mao – Marcuse).
Ta legitymizacja anty-kulturowego ruchu 1968 roku przez
intelektualistę wiązanego ze szkołą frankfurcką, która wcześnie
ocierała się o kulturowy mandarynizm (zwłaszcza dwóch jej
największych przedstawicieli Max Horkheimer i Theodor Adorno),
znalazła sui generis komentarz w 1969 roku. Oto gdy sędziwy
patriarcha szkoły frankfurckiej, Theodor Adorno, odbywał wykład
w ramach kursu z myślenia dialektycznego, został otoczony przez
trzy studentki, które obnażyły przed profesorem piersi i
obsypały go płatkami kwiatów. Adorno nie przeżył tej
konfrontacji z dialektyką w praktyce – przerwał wykłady, a w
kilka miesięcy później, już po zakończeniu roku akademickiego,
zmarł na zawał serca39.
Pod koniec lat siedemdziesiątych Christopher Lasch
opublikował przenikliwą analizę przemian amerykańskiej kultury
związanych z opisywanymi przez Rieffa transformacjami lat
38 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwaprzemysłowego, przeł. S. Konopacki, Warszawa 1991, s. 79. Por. też L.Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. III: Rozkład, Poznań 2000, ss. 485-492. 39 Zob. S. Müller-Doohm, Adorno: a Biography, przeł. R. Livingstone, Cambridge 2005, s. 474-480.
sześćdziesiątych, którą zatytułował Kultura narcyzmu40. Lasch
odwołał się do prac psychoanalityków (m. in. Heinza Kohuta i
Kernberga), którzy pisali o coraz większej liczbie pacjentów,
którzy nie prezentują w gabinetach ani osobowości neurotycznej,
którą zajmował się Freud, ani psychozy, którą zainteresowali
się analitycy w latach czterdziestych, ale swoistą pośrednią
formę, często przyjmującą postać narcystyczną. Lasch dostrzegł,
że bardzo wiele cech, jakie wykazuje osobowość narcystyczna,
dominuje we współczesnej mu kulturze amerykańskiej, nawet jeśli
większość jednostek nie cierpi na narcystyczne zaburzenia
osobowości. O ile u neurotyka i osoby normalnej funkcjonuje
wyparcie, czyli odrzucenie ze świadomości tego, co uznane
zostało za złe i niemoralne, o tyle u osoby narcystycznej
dominuje raczej rozszczepienie między tym, co idealne, a tym,
co złe i bezwartościowe, oraz nieustanna oscylacja między tymi
dwoma światami. Zdaniem Kernberga jedną z zasadniczych cech
patologicznego narcyzmu jest kondensacja aspektów realnego Ja z
Ja idealnym i obiektem idealnym, co powoduje, że osobowość
narcystyczna nie dąży do realistycznych celów, ale idealizuje
siebie i stara się nieustannie potwierdzać własną doskonałość,
projektując to, co bezwartościowe i wrogie na otoczenie41. Gdy
nie udaje jej się utrzymywać idealnego obrazu siebie,
doświadcza narcystycznej depresji, czyli poczucia pustki,
bezwartościowości i urazy.
40 Zob. C. Lasch, The culture of narcisissm. American life in an age of diminishing expectations,New York – London 1991 (pierwsze wyd. 1979). 41 Zob. O. F. Kernberg, “Factors in the Psychoanalytic Treatment ofNarcissistic Personalities”, Journal of American Psychoanalytic Association 18, 1970,ss. 51-85.
Niektórzy psychologowie zwracają uwagę na to, że przemiany
kulturowe mogą przyczyniać się do rosnącej liczby głębokich
zaburzeń osobowości42, lecz elity zachodnich społeczeństw
demokratycznych nie tylko nie biją na alarm, ale twierdzą, że
zbliżamy się do realizacji odwiecznych pragnień ludzkości o
pokoju, dobrobycie i wolności (wyrazistym symbolem tego może
być przyznanie Unii Europejskiej Pokojowej Nagrody Nobla w 2012
roku). Nie wszyscy jednak są zadowoleni z takiego stanu rzeczy.
Wydaje się bowiem, że w kulturze zachodniej mamy do czynienia
nie tyle z pluralizmem idei i sposobów życia – deklaratywnym
ideałem tej kultury – ale z wykształceniem się głównego nurtu
ideologicznego, marginalizującego, piętnującego lub
ośmieszającego te poglądy i postawy, które są z nim niezgodne,
choć nie odwołuje się do despotycznych metod cenzury lub
prześladowań. Na ten monistyczny w istocie charakter liberalno-
demokratycznego mainstreamu zwracają uwagę intelektualiści
wywodzący się z różnych nurtów. Z pozycji katolicyzmu
krytykował go jako „dyktaturę relatywizmu” Benedykt XVI podczas
swojego pontyfikatu43.
Herbert Marcuse uznał, z pozycji lewicowych, demokrację
zachodnią za totalitaryzm, różniący się od komunistycznego
formami kontroli i opisywał polityczne uniwersum Zachodu jako
przestrzeń pozbawioną możliwości realnej opozycji, negacji
„systemu” czy nawet pomyślenia o jakiejś alternatywie44. Jego42 Zob. C. R. Jørgensen, “Disturbed Sense of Identity in BorderlinePersonality Disorder”, Journal of Personality Disorders 20, 6, 2006, ss. 618-644; T.Fuchs, “Fragmented Selves: Temporality and Identity in BorderlinePersonality Disorder”, Psychopathology 40, 2007, ss. 379–387. 43 Zob. np. Benedykt XVI, P. Seewald, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu,przeł. P. Napiwodzki, Kraków 2011, ss. 61-70, a także R. de Mattei, Dyktaturarelatywizmu, przeł. P. Toboła, E. Turlińska, Warszawa 2009. 44 H. Marcuse, dz.cyt., ss. 17-81.
argumenty, w zupełnie innych okolicznościach historycznych,
powtarza po latach Slavoj Żiżek, który pisze:
Zarówno liberalno-polityczna demokracja, jak i
” totalitaryzm ” wykluczają politykę prawdy. Demokracja, rzecz
jasna, to rządy sofistów: istnieją tylko opinie, a każde
odniesienie się politycznego podmiotu do jakiejś wyższej prawdy
zostaje zdemaskowane jako „ totalitarne ” . 45
Z przeciwnej strony liberalną demokrację krytykuje Ryszard
Legutko, uznając ją w swojej najnowszej książce za utopijną
ideologię, wykazującą wiele cech podobnych do utopii wyrosłych
z myśli Marksa. Pisze on:
Charakterystyczne dla „ głównego nurtu ” (…) jest to, że
nurtów pobocznych nie ma. Kto się w nim nie mieści, ten nie ma
politycznej wiarygodności i legitymizacji: albo jest kimś
niepoważnym, kogo należy ignorować i z kogoś można się
naigrawać, albo jest faszystą, którego należy usunąć. Ten
rodzaj myślenia, wykluczający zróżnicowanie i w istocie
podważający to, co w demokracji najwartościowsze, stał się
możliwy po części z powodu petryfikacji pojęcia liberalnej
demokracji i uznania jej za nosiciela konkretnych treści,
przede wszystkim tych, które wyniosła na wpływową pozycję
rewolucja lat sześćdziesiątych. 46
45 W. I. Lenin, Rewolucja u bram: pisma wybrane z roku 1917, wybór, wprowadzenie iposłowie S. Żiżek, przeł. J. Kutyła, Kraków, 2006, s. 324. Zob. też ss.533, 544, 607. 46 R. Legutko, Triumf człowieka pospolitego, Poznań, 2012, ss. 143-144.
Legutko analizuje utopijne aspekty projektu współczesnej
liberalnej demokracji, na które składa się poczucie
nieprzekraczalnego i ostatecznego charakteru tej formy
polityczno-społecznej, wieńczącego historię ludzkości i
przynoszącego jej koniec ucisku i dobrobyt. Jednocześnie, jak w
przypadku każdej utopii, doskonały ustrój rzuca cień – zło,
które musi zostać wyeliminowane, żeby doskonałość mogła zostać
zrealizowana47.
Po pierwsze, odnieśmy się do analizy utopii dokonanej
przez Chasseguet-Smirgel. Liberalna demokracja stanowi
zwieńczenie wypełnionej wojnami i cierpieniami historii
ludzkości, ma dać ludziom wolność, równość, samorealizację,
rosnącą liczbę osobistych i grupowych uprawnień, chronić ich
przed nietolerancją i dyskryminacją. Ciekawe jest, że o ile
propaganda reżimów komunistycznych, głosząca chwałę
społeczeństwa socjalistycznego, pozostawała w skrajnej
niezgodności ze zniewoleniem, szarzyzną lub nędzą życia
większości obywateli, o tyle propaganda liberalnej demokracji w
znacznie większym stopniu może realizować ludzkie fantazje o
doskonałym zaspokojeniu potrzeb w łonie matki czy przy jej
piersi. Jej fundamentem jest bowiem przyjemność, której
filarami jest rozrywka i względny ekonomiczny dobrobyt.
Konsumpcyjny sposób życia liberalno-demokratycznego człowieka
sprawia, że archaiczne obrazy idealnej, karmiącej matki
nabierają stosunkowo realnego wymiaru.
Alexis de Tocqueville, w jednym z końcowych rozdziałów
swojej książki O demokracji w Ameryce, zatytułowanym „Jaki rodzaj
despotyzmu zagraża demokratycznym narodom”, pisze:47 Por. Tamże, ss. 75-123.
Ponad wszystkimi panuje na wyżynach potężna i opiekuńcza
władza, która chce sama zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad
losem obywateli. Ta władza jest absolutna, drobiazgowa,
pedantyczna, przewidująca i łagodna. Można by ją porównać z
władzą ojcowską, gdyby celem jej było przygotowanie ludzi do
dojrzałego życia. Ona jednak stara się nieodwołalnie uwięzić
ludzi w stanie dzieciństwa. Lubi, gdy obywatelom żyje się
dobrze, pod warunkiem wszakże, by myśleli wyłącznie o własnym
dobrobycie. Chętnie przyczynia się do ich szczęścia, lecz chce
dostarczać je i oceniać samodzielnie. Otacza ludzi opieką,
uprzedza i zaspokaja ich potrzeby, ułatwia im rozrywki… 48
Tocquevillowska analiza i krytyka społeczeństwa masowego
kontynuowana była w XX wieku, kiedy to wielu myślicieli
dostrzegało nasilenie się opisanych przez niego zagrożeń. W
latach dwudziestych pisał o tych zagrożeniach José Ortega y
Gasset49 , a w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych – tak różni
myśliciele jak Arendt50 i Marcuse51 .
W świetle psychoanalitycznie zorientowanej krytyki
należało by uzupełnić, że państwo liberalno-demokratyczne to z
pewnością nie ojciec, jak pisał Tocqueville, lecz preedypalna
matka, sprawująca opiekuńczą kontrolę nad zregresowanym
społeczeństwem. Trafne są uwagi Marcusego na temat
społeczeństwa masowego, choć jego pomysły na obalenie systemu
48 A. Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Warszawa 1976, s. 470.49 J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1995.50 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, ss. 44-56. 51 H. Marcuse, dz.cyt., ss. 17-113.
liberalnej demokracji, są równie utopijne jak sam ten system.
Pisze on: „Jeśli dobra i usługi dostarczane przez administrację
nie tylko zaspokajają jednostki, ale dają im szczęście, to
dlaczego miałyby się one domagać innych instytucji dla innej
produkcji, innych dóbr i usług? A jeśli jednostki są tak
predeterminowane, że zadowalające ich dobra obejmują również
sferę myśli, uczuć, aspiracji, to dlaczego miałyby one pragnąć
myśleć, odczuwać i wyobrażać same za siebie?”52 W takim świecie
społecznym, politycznym i kulturowym wszyscy spijają z
liberalno-demokratycznego systemu, niczym z piersi
preedypalnej, idealnej matki, niewyczerpany z pozoru strumień
pokarmu, używek i rozrywkowych programów telewizyjnych, które
oglądają wtuleni w wygodne fotele. Młodsi, bogatsi i
atrakcyjniejsi bawią się poza domem, a ci, którzy mają
trudniejszy dostęp do wolnego seksu, mogą się zawsze karmić do
woli pornografią, wirtualnymi interakcjami seksualnymi czy
usługami prostytutek. Szczególny status symboliczny posiada też
weekend, stając się przestrzenią popędowej gratyfikacji po
tygodniu pracy. Przy czym to nie niedziela, symboliczny dzień
należący do ojca, stanowi zwieńczenie tygodnia, ale piątkowa
czy sobotnia noc – święto „dzieci Izraela” tańczących wokół
złotego cielca popędów. Leszek Kołakowski pisze: „cywilizacja
liberalna zatruwa się sama, z wygody czyniąc epistemologię i
produkując do tego celu odpowiednie mody filozoficzne oraz całe
mnóstwo rozmytych pojęć. (…) nasza liberalna cywilizacja
przekonała nas o tym, że żaden pojedynczy człowiek nie jest
faktycznie odpowiedzialny za swe życie i swe występki, lecz
raczej anonimowe społeczeństwo, i że owo – zwłaszcza w państwie52 Tamże, s. 75.
ucieleśnione – społeczeństwo powinniśmy zarówno przeklinać, jak
i wymagać od niego, od jego wszechmocy wszystkich dóbr, o
jakich tylko każdy może sobie pomyśleć.”53
We współczesnej kulturze obecny jest też wątek grupowej
jedności, akcentowany przez Chasseguet-Smirgel. Demokratyczne
społeczeństwa siłą bezwładności, na zasadach opisanych
precyzyjnie przez Platona54 i Tocqueville’a55, zmierzają ku
coraz większej równości i jednolitości, przy czym wydaje się,
że procesy te ulegają intensyfikacji z powodu pojawienia się
masowych mediów. Obserwować możemy to, czego tak obawiał się
Tocqueville, pisząc o „tyranii większości”, przy czym
charakterystyczne jest to, że brak tu „charyzmatycznego
lidera”, który służy zwykle grupie jako ekran dla projekcji
obrazu zaspokajającej matki. W społeczeństwie liberalno-
demokratycznym funkcję tę po części pełni celebryta, który
odgrywać ma rolę arcykapłana popędowej gratyfikacji,
epatującego prywatnością i poszukującego podziwu – tych nowych
cnót człowieka psychologicznego. Prawdziwy idol jest jednak
nieuchwytny – jest nim większość, zbiorowość tolerancyjnych,
inteligentnych i dobrych ludzi, z którymi każdy niemal pragnie
się identyfikować. Tocqueville przenikliwie uchwycił ten
fenomen, pisząc, że „Społeczeństwa demokratyczne jaśniej od
innych widzą własną postać, a ten potężny wizerunek świetnie
nadaje się do tworzenia idealnych wyobrażeń”56.
Różnica między grupą w ten sposób ukonstytuowaną a
zjawiskami grupowymi znanymi z faszyzmu i komunizmu polega na
53 L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków 1999, ss. 385-386.54 Platon, Państwo, ks. VIII, 557a – 564a. 55 A. Tocqueville, dz. cyt., ss. 66, 189-199, 468-82. 56 A. Tocqueville, dz. cyt., ss. 319-320.
tym, że toleruje się pewne rozbieżności opinii i upodobań, o
ile pozostają one w głównym nurcie opinii. W odniesieniu bowiem
do tych, którzy krytykują zbiorowe corpus mysticum liberalno-
demokratycznego społeczeństwa, uaktywniają się natychmiast
preedypalne procesy paranoidalnej projekcji i wolnego od
poczucia winy sadyzmu. Istnienie skonfliktowanych,
przeciwstawnych wobec siebie sił politycznych w przestrzeni
publicznej jest przez współczesną kulturę postrzegane jako
zgorszenie. „Frakcja jest zbrodnią” – ta myśl wciąż trwa w
kulturowej nieświadomości, ale nie można jej wypowiedzieć, ze
względu na kult deklaratywnego pluralizmu. Zamiast tego więc
oferuje się opinii publicznej świat kulturalnych ludzi dialogu,
którzy „różnią się pięknie”. Ta dziennikarska fraza obnaża
deklaratywność pluralizmu – różnica jest po prostu różnicą,
realnym faktem, który trzeba w imię jedności grupowej
zanegować, a „pięknie się różnić” oznacza w języku mainstreamu
po prostu różnić się tak, by realnych różnic nie było. Świat
zła, od którego liberalna-demokracja ma być wolna, pomieszczony
jest w grupie tych, którzy nie umieją „różnić się pięknie” ani
kulturalnie dyskutować, a do której należą rozmaitej maści
„faszyści”, „antysemici” czy „nacjonaliści” (przy czym pole
semantyczne tych pojęć jest niemal dowolnie wytyczane).
Można też w liberalnej demokracji odnaleźć wiele
elementów, które świetle koncepcji Chasseguet-Smirgel trzeba by
nazwać perwersyjnymi. Pomimo wspomnianego przed chwilą
deklaratywnego pluralizmu, obecne społeczeństwo demokratyczne
niekoniecznie przypomina najpiękniejszy spośród ustrojów
politycznych, ironicznie porównany przez Platona do
wielobarwnej szaty57. Pozorna wielobarwność – którą
podtrzymywać ma tandetny estetyzm teledysków, reklam,
celebrytów i ich rozmaitych, rytualnych „gal” opisywanych w
kolorowej prasie – może być odczytywana jako idealizacja tego,
co w istocie jest monotonią i szarzyzną zuniformizowanego
społeczeństwa. O mechanizmie upodabnianiu się do siebie w
demokratycznym społeczeństwie i swoistej powtarzalności i
monotonii sposobu życia pisał już Tocqueville – ludzie
demokratyczni są „mniej więcej równi i podobni”58, są to
„nieprzebrane rzesze identycznych i równych ludzi”59.
Wyrazistym symbolem perwersyjnej idealizacji jest celebryta –
człowiek, które nie jest ani mędrcem, ani świętym, ani herosem.
Jest ucieleśnieniem powszechnej przeciętności, przyozdobionym
blichtrem idealizacji, która podtrzymuje złudzenia
„kolorowości” życia.
Jednak osią perwersyjnych zjawisk kultury współczesnej
wydaje się uogólniony atak na edypalność. Wyraża się on
symbolicznie w zerwaniu z historią, tradycją kulturową i
narodową oraz w tym, że współczesny, liberalno-demokratyczny
człowiek żyć ma chwilą obecną, rozkoszując się zmiennością i
płynnością, nie budując trwałych więzi z miejscami czy
ludźmi60 . W perwersyjnym świecie powtarzalności i wiecznego
powrotu, zniesiona jest też edypalna wyjątkowość obiektu
miłości (dla kilkuletniego dziecka matka i ojciec są zawsze
niezastępowalni, niepowtarzalni). Zamiast męża czy żony57 Platon, Państwo, VIII, 557c. 58 A. Tocqueville, dz. cyt., s. 319. 59 Tamże, s. 469. 60 Por. R.J. Lifton, The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation, NewYork 1993; Z. Bauman, Płynne czasy: życie w epoce niepewności, przeł. M. Żakowski,Warszawa 2007.
poślubionych na zawsze, pojawił się oto „partner” dowolnej
płci, który z dużą łatwością emocjonalno-prawną podlega
wymianie na innego. Wyparta i zdewaluowana edypalność w
kulturze masowej powraca jedynie w podtrzymywanej przez komedie
romantyczne iluzji o istnieniu „drugiej połówki”, której
odnalezienie da wreszcie możliwość powrotu do doskonałej pełni,
czyli do łona matki. Twórcy komedii przezornie kończą opowieść
o losach zakochanej pary w momencie ślubu, oszczędzając widzom
obserwowania codziennej konfrontacji z różnicami, na której
opiera się dojrzała miłość.
Tradycyjna rodzina ulega stopniowemu demontażowi w sferze
kultury masowej, mediów czy prawodawstwa. Christopher Lasch
ponad trzydzieści lat temu opisywał wnikliwie, jak amerykańska
rodzina traci autonomię, a rodzice kontrolowani są przez
urzędników, psychologów i nauczycieli, jako niezdolni do
samodzielnego wychowania własnych dzieci61. W popularnych,
nagradzanych serialach amerykańskich pojawia się typowa postać
matki, która przyjeżdża odwiedzić swoje dorosłe dziecko. Jest
ona krytyczna, zimna, kontrolująca i przypomina bardziej
macochę niż matkę, a w konkluzji odpowiada za wszystkie
problemy emocjonalne swych dzieci, przy czym ojciec często jest
słaby i pozbawiony wpływu. We współczesnej kulturze typowa
edypalna rodzina jest traktowana prześmiewczo lub pogardliwie.
Filmy hollywoodzkie sugerują, że tak dziwaczne rodziny
mieszkają jedynie na Południu lub w regionie zwanym Mid-West
(Ohio, Michigan) i są – to oczywiste – chrześcijańskimi
fundamentalistami. Obalenie genitalnego świata ojca i próba
zastąpienia go przez stworzony od podstaw, idealizowany świat61 Zob. C. Lasch, dz. cyt., ss. 154-186.
perwersyjny, widać w pozytywnym wartościowaniu wszystkiego, co
nie-edypalne, czyli – preedypalne: homoseksualizmu,
pornografii, transgenderyzmu, transseksualizmu, onanizmu, seksu
oralnego czy analnego. Te formy seksualności są przedstawiane
jako ekscytujące, podczas gdy najnudniejszą formą aktywności
płciowej – można by pomyśleć – byłby waginalny stosunek
seksualny męża i żony, żyjących ze sobą od lat i mających już
dzieci, przy zgaszonym świetle w pozycji nazywanej
„misjonarską”62, bez zastosowania żadnej antykoncepcji, przy
okazji którego doszłoby do poczęcia.
Podobnie jak w klinicznych przejawach perwersji, autorytet
edypalnego ojca powraca jednak, pomimo wyparcia lub
zaprzeczenia, wciąż pozostając punktem odniesienia. Jest tak
dlatego, że nawet człowiek najbardziej pogardzający małżeńskim
współżyciem prowadzącym do „robienia dzieci” nieświadomie zdaje
sobie sprawę, że jego istnienie oraz istnienie całej kultury
płynie właśnie z tego pogardzanego źródła, z genitalnej miłości
mężczyzny i kobiety zdecydowanych na wspólne wychowanie
potomstwa. Żadna z kolorowych, ekscytujących scen seksualnych,
idealizowanych przez współczesną kulturę, nie jest w stanie
doprowadzić do pojawienia się nowego życia. Tutaj jednak
wkracza technologia, która realizuje perwersyjne pragnienie
zastąpienia naturalności – sztucznością i filiacji –
fabrykacją. Kulturowy prymat genitalnego aktu seksualnego
edypalnej pary rodzicielskiej zostaje symbolicznie podważony
62 Na temat nieporozumienia, które zrodził ten termin i na temat jegosymboliki zob. R. J. Priest, „Missionary Positions: Christian, Modernist,Postmodernist”, w: Current Anthropology, nr 42, 1 (2001), ss. 29-68.
przez możliwości technicznej kontroli płodności i prokreacji
(antykoncepcja, sztuczne zapłodnienie, aborcja).
Wnioski
Krytyka współczesnej kultury z pozycji klasycznej
psychoanalizy oparta została na fundamencie, jakim jest
kompleks Edypa i jego normatywne rozwiązanie postulowane przez
Freuda. Odrzucenie uniwersalności kompleksu Edypa kwestionuje
więc – oczywiście – przesłanki takiej analizy, co nie musi
oznaczać, że nie jest ona spójną wewnętrznie propozycją
intelektualną ani też że jej wnioski końcowe są koniecznie
fałszywe. Przeniesienie metody psychoanalitycznej na pole
analizy zjawisk społeczno-kulturowych zbliża ją ku filozofii, a
oddala od psychologii, choć sama Chasseguet-Smirgel była
przekonana, że analiza kultury jest integralną częścią
psychoanalizy i sprzeciwiała się ograniczaniu tej metody do
wymiaru klinicznego63. Warto jednak wskazać różnicę między
podobnymi do siebie w pewnym stopniu krytycznymi analizami
współczesności dokonywanymi z pozycji etyki, filozofii
politycznej czy teologii a zarysowaną powyżej psychoanalityczną
krytyką kulturowego systemu liberalnej demokracji.
Punktem wyjścia krytyki psychoanalitycznej jest normatywny
rozwój psychiczny człowieka, a opis przez nią zjawisk
społeczno-kulturowych ma wymiar nie oceny w etycznych
kategoriach dobra i zła, ale analizy w kategoriach normy i
dewiacji od normy. Jeśli przyjmiemy postulowane przez Freuda
rozwiązanie kompleksu Edypa za normalne, wtedy wiele tendencji
obserwowanych we współczesnej kulturze trzeba uznać za63 Zob. J. Chasseguet-Smirgel, Freud or Reich?, dz. cyt., s. 21-29.
nienormalne i potencjalnie przyczyniające się do rozwoju
jednostkowej patologii emocjonalnej64. Kultura liberalnej
demokracji zmierza – w tej perspektywie – w kierunku takiej
postaci, która stoi w sprzeczności z ludzką strukturą
psychoseksualną. Trudno jednak z pozycji psychoanalitycznych
przewidywać dalsze losy takiej kultury, tym bardziej, że nigdy
wcześniej nie mieliśmy z nią do czynienia. Być może powstanie
cywilizacja nowego typu, a ludzka psychika ulegnie
reorganizacji. Chasseguet-Smirgel twierdzi jednak, że kompleks
Edypa nie może zostać zniesiony, bo każde dziecko musi poradzić
sobie z konfliktowymi mentalnymi reprezentacjami matki i ojca
oraz z odniesieniem do tych reprezentacji na bazie własnej
anatomii. Nawet dziecko, które nie zostało poczęte w wyniku
genitalnego aktu miłości pary rodzicielskiej (jak obywatel
Nowego, wspaniałego świata Huxleya) lub takie, które w ogóle nie
zna swoich rodziców, musi – zdaniem francuskiej psychoanalityk
– rozwiązać problem seksualnej komplementarności penisa i
pochwy oraz narcystycznej rany wynikającej z porównania własnej
dziecięcej małości i bezpłodności z możliwościami rodziców.
Może to uczynić albo przez identyfikację z rodzicem tej samej
płci, albo przez szereg obronnych zabiegów, których wspólnym
mianownikiem jest nieznośny lęk przed rodzicielskimi figurami.
64 Por. C. Jorgensen, dz. cyt.; T. Fuchs, dz. cyt.
Top Related