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33ëé3333ëé3333ëé3333ëé3333ëé3333ëé3333Mythe, poésie,

philosophie.

Temporalité et vérité dans certaines figures de discours.

°°°°°°°°°°°°

Voici un thème, que j'ai longtemps enseigné en

philosophie, mais jamais publié. On supposera que quelque

chose comme la parole, avant d'appartenir à l'homme, s'arrache

à une toute-puissance jalouse et parcimonieuse. Cette

hypothèse a des incidences psychiatriques. Mais aussi des

incidences culturelles dont quelques unes seront notre objet.

Nous chercherons le sens temporel et historique l'on peut

donner à l'avant d'une possession externe par rapport à

l'homme et dont la parole, en tant qu'humaine, se délivrerait.

Une telle recherche implique non sans difficulté que cet

avant, bouleverse et probablement détruit l'idée d'une

temporalité continue. On supposera donc qu'il peut être

représenté ou indirectement déterminé de façons diverses,

grâce à certaines figures de discours. De quelles figures

peut-il s'agir et qu'est-ce que le discours qui leur est

commun? Nous allons voir que si la présentation d'un contenu

est ici l'élément commun de tout discours, la répétition sera

considérée comme la mesure et la source de certaines de ses

différences. En quoi peuvent donc consister de telles

différences dans le discours et de quelles façons variées mais

comparables s'y manifeste la délivrance de la parole? C'est ce

que montre exemplairement, dans la grèce ancienne, la

succession qui va du mythe, à la poésie épique, puis à la

tragédie et à la philosophie. Cette succession est exemplaire,

parce qu'elle scande d'une façon particulière et remarquable

quelques modalités primordiales d'une émergence et d'une

appartenance qui sont toujours en souffrance dans la parole

humaine. C'est pourquoi de telles modalités ne sont pas les

moments d'une histoire solidifiée, mais des échos remarquables

de la délivrance se répétant sans cesse aux sources de la

parole. Et cette seconde sorte de répétition lorsqu'on la

croise avec la première, c'est-à-dire avec celle dont il va

être question maintenant, ouvre une perspective intéressante

sur la notion de temps.

1. Le mythe chez les grecs, situe l'ensemble de notre

propos. On sait qu'il est toujours un récit d'événements et

d'actions dans lesquels les dieux sont en cause et dominent

les hommes, lorsqu'ils ne sont pas tout seuls. De tels récits

variés, trouvent dans une certaine omnipotence divine et aussi

dans les difficultés et les conflits qu'elle endure le

principe de leur succession et dans le "caractère" de chacun

des dieux, le principe de leur cohérence et de leur diversité.

C'est ce que des études commme celles d'Ottp permettent de

constater. Toutefois, la confrontation en vue d'une cohérence,

n'est pas seulement le fait d'une opération savante et

inhérente au contenu du mythe. Elle touche à la forme du

discours mythique.

En effet le mythe n'est pas un simple contenu narratif. La

parole ou la profération effectives lui sont essentiels. En

cela il est un mode de discours auquel la répétition, supposée

parfaite, est essentielle. Cette répétition d'un contenu de la

parole, par l'acte de parler, serait si parfaite dans le

mythe, qu'elle effectuerait un retour au même de ce qu'elle

dit, jusqu'au point de supprimer la différence entre le passé

qu'elle raconte et le présent. de son récit Ainsi conçue, la

répétition échapperait à la capacité de l'homme, elle serait

au pouvoir des dieux. Le discours qui la met en jeu, c'est-à-

dire le mythe, serait l'acte même de la puissance divine,

alors même que la parole, véhiculant un tel mode de discours,

se trouve proférée par un homme. Ceci veut dire que le mythe

"raconté" par un homme, est assuré par un dieu. Car c'est un

dieu qui le redit, et qui reprend à l'identique ce qui

auparavant fut dit, en assurant ainsi, grâce à cette première

identité des contenus présents et passés dans le dire, une

seconde identité, celle des contenus et des choses, à la

faveur de la différence supprimée entre le même et ce qui

n'est pas le même, entre le premier dit et sa répétition

considérée identique. De cela il résulte que l'acte de l'homme

en train de dire est anéanti dans sa particularité, tout comme

dans son intention, et que demeure la prise de parole d'un

récitant dont la réalité est inessentielle. Car si,

concrètement, la parole se profère à travers sa bouche, sa

signifiance et sa vérité ne font qu'un, en tant que cette

dernière, tout en venant d'ailleurs que de la profération du

locuteur, est immanente à son affirmation. Une telle parole se

déploie devant des auditeurs dont la croyance en la chose dite

se trouve toute entière liée à ce type de discours, mythique,

c'est-à-dire à la réunion reçue comme telle entre le passé et

le présent. Ceci entraine en cascade, la suppression du

récitant comme auteur, la position de la signifiance en face

ou au-dessus des auditeurs en tant qu'humains et

l'actualisation du récit mythique en tant que geste

surhumaine.

C'est cela qu'effectue ou que met en scène le mode de

"récitation" du mythe. Mais il faut tenir compte ici de ce

qu'un tel point de vue sur le dire, somme toute banal, pour

les "mythologues", dans la plupart des propositions qu'il

émet, comporte néanmoins de spécificité théorique. En effet,

la plupart des mythologues, parmi lesquels en particulier Lévi

Strauss, analysent les mythes comme s'il étaient des histoires

écrites dont on peut comparer les versions et scruter les

contenus afin de découvrir leur sens, comme si ce dernier

pouvait surgir à l'horizon de l'histoire mythique, plus

nettement qu'aux temps primitifs, à la faveur du décalage

temporel et méthodologique entre l'auditeur d'autrefois et

l'ethnologue d'aujourd'hui. Or c'est paradoxalement le

contraire d'un tel décalage qui est le véritable enjeu du

mythe, en tant que vivant dans sa réalité propre de discours.

En effet, on étudie aujourd'hui les mythes.du point de vue

de leurs contenus et du sens que ces derniers recèlent (cf

l'analyse de mythe d'Oedipe dans Anthropologie structurale I).

On se heurte ainsi à l'objection de M. Détienne (inL'invention

du mythe) que formulaient déjà certains auteurs anciens (cf je

crois, Horace, le poète latin, ceci à vérifer chez Détienne),

c'est que les mythes que l'on taxe de religieux, racontent des

histoires fort peu convenables (on pourrait dire cela aussi de

la Bible). Or la question n'est pas seulement de chercher un

sens de ces contenus, comme si à travers ces derniers, des

structures de la société ou de la parenté s'inscrivaient et se

transmettaient. Comme si derrière le récit explicite, résidait

dans le sens latent, la vraie valeur du mythe qui serait

simplement "technique" à la manière moderne. Mais il importe

de légitimer les opérations nécessaires à l'obtention de tels

résultats, c'est-à-dire le traitement du mythe comme un

document, sa relecture et sa comparaison avec d'autres récits.

Et pour cette légitimation essentielle, il faut tenir comte de

la façon très spécifique dont elle est obtenue dans le mythe

en tant que discours , bref, il faut aussi tenir compte du

dire. Car en ce qu'il dit mais aussi quoi qu'il dise, le mythe

est d'abord une façon de parler et d'énoncer très

caractéristique et très distincte. On y trouverait le mode de

vérité auquel il prétend dans ses divers contenus. Cette

vérité, se veut immanente au sens même, mais elle en est

distincte, car elle n'est pas seulement d'adéquation ou

d'efficacité dans l'ordre technique ou pratique. Cette valeur

d'efficacité inhérente au contenu du mythe n'est possible et

elle n'est garantie dans la pratique pédagogique ou politique

que par le côté du discours et par la vérité de répétition

qu'il produit, dans l'ordre de l'originel. Dans le mythe, les

deux aspects se rejoignent, c'est ce qui permet à Lévi

Strauss, dans un texte d'ailleurs brillant, de comparer, sans

autre forme de procès, un énoncé mythique et un énoncé

scientifique,sans tenir compte des conditions dans l'ordre du

discours, qui favorisent un tel rapprochement.

A la lumière ce qui vient d'être énoncé, il est

intéressant de revenir, ne serait-ce que de façon allusive,

sur l'opposition que Heidegger introduit à propos de la vérité

entre l'adéquation (ÙryvyØw) et l'ouverture (élØyeia). Comme

si cette ouverture-révélation que la question de l'être

explicite à l'origine des étants entrait en compétition avec

la conception de la vérité comme une exactitude d'ordre

technique. Et comme si cette deuxième conception de la vérité

inaugurée par Platon était postérieure à la première et

responsable de son "oubli". Or il importe de remarquer que si

l'on tient compte de la notion de discours, telle au moins

qu'on vient de la proposer, les deux côtés de la vérité, loin

de s'opposer, coexistent. En effet l'adéquation peut être

envisagée non pas seulement entre le savoir et les contenus,

dans l'ordre des essences, mais dans la répétition du dire, ce

que vise, à sa façon, le mythe sans d'ailleurs parvenir à

l'effectuer. De l'adéquation ainsi mesurée par la répétition

qui la vise et la rate, il résulte que la vérité à l'origine

du discours reste distincte de la préoccupation du sens. Ainsi

le mythe vise-t-il une répétition qu'il suppose parfaite, mais

c'est par référence à une jalousie divine et en tant que

garant d'une pure narration. Si donc Lévis Strauss, dans le

passage ci-dessus indiqué, peut comparer le mythe à la

science, c'est que l'un et l'autre impliquent la répétition

parfaite. Mais pour le premier cette répétition se situe dans

l'ordre du dire le contenu, le second dans l'ordre du contenu

tout seul et quel que soit son dire pédagogique particulier.

De ce fait et parce que le dire scientifique est à la fois

inessentiel et indispensable, la vérité inhérente à sa

répétition y est déterminée sous les espèces du manque ou du

défaut. Nous allons voir que d'autres types de discours visent

également la répétition et la ratent d'une façon chaque fois

différente et spécifique.

Quant à la façon dont elle s'exerce dans le mythe,

n'oublions pas certaines conditions matérielles qu'elle met

alors en jeu. N'oublions pas que le mythe est récité et que,

comme le souligne JP Vernant, le plus grand souci de ceux qui

l'ont véhiculé (à une époque où l'écriture n'existait pas

encore ou bien était rare, faute de supports aisément

accessibles), était celui d'une mémoire exacte, afin de

rapporter sans défauts la matérialité des paroles primitives.

Non pas pour satisfaire à des scrupules d'historien, mais pour

que, grâce à une répétition entièrement conforme,

l'aujourd'hui et l'autrefois coïncident dans un retour au même

que réaliserait l'acte de la récitation pour les auditeurs. Là

serait l'essentiel du mythe, la vérité des contenus étant à

l'épreuve de ce jeu-là

Ici il faut insister : car dans le mythe, le retour au

même n'aurait rien de comparable à celui d'une remémoration en

laquelle passé et présent sont distincts et ne coïncident que

dans la re-présentation. Précisément dans le mythe,

l'autrefois est effectivement présent, il supprime le "re" de

la re-présentation, il supprime ainsi paradoxalement la

mémoire du passé en mélangeant en lui la valeur d'un autrefois

remémoré et celle d'un modèle éternel et exemplaire. Or cette

présence du passé dans le présent (ou de l'essence dans

l'exemple comme dirait Hegel) n'a rien d'hallucinatoire car

elle est récitée. Mais en même temps elle est l'objet d'une

croyance bien plus intense ou prégnante que l'adhésion libre

du croyant monothéiste. Et s'il en est ainsi c'est que

l'énonciation caractéristique du mythe est reçue comme telle,

c'est-à-dire comme un retour au même, un tel retour au même

étant aussi essentiel dans l'énonciation que celui qu'il

entraine et qu'il garantit, dans le contenu.

Tout cela paraît bien connu. Déjà Van der Leuw, et après

lui Mircéa Eliade s'intéressent au mythe de l'éternel retour

(évoqué notamment par l'expression "en ce temps là" qui situe

la geste récitée par le mythe dans un passé exemplaire). Mais

pour autant, ils ne voient ce temps-là que comme un contenu

affirmé, un contenu caractéristique du mythe, mais considéré à

côté de plusieurs autres, et ils n'insistent ni l'un ni

l'autre, sur l'acte d'énonciation qui ici est essentiel. Car

ce qui est important dans cette affaire, c'est de situer dans

cet acte, le retour du même avant de le placer dans les

contenus au sein desquels d'ailleurs il s'immerge. Alors on

met au jour la médiation qu'implique de façon paradoxale, un

tel retour du même ainsi compris. Cette médiation met en jeu

la puissance divine. Ceci implique qu'elle se refuse en tant

que médiation et que pour cela elle anéantisse l'affirmation

de soi du locuteur humain, en faisant valoir que le dire

qu'elle supporte est paradoxalement une réitération sans

passé, et par là même une hiérophanie s'effectuant dans la

parole et grâce à elle. De cela il résulte que le contenu

raconté, n'est rien d'autre que la geste divine s'effectuant,

et qui, d'être racontée sans "recul", se trouve jouée sans

espace de jeu, de façon actuelle et comme telle sacrée. Pour

cela il faut un récitant qui, moyennant certaines épreuves

reçoit, lui seul, la collation de la parole divine.

Curieusement ceci nous amène au seuil de la cérémonie

religieuse, encore aujourd'hui et dans laquelle on trouve des

paroles comme "aujourd'hui, Christ est ressucité", ou bien "il

prit du pain, le bénit, le rompit et le donna à ses disciples

en disant : ceci est mon corps". Ce sont des paroles dans

lesquelles le récit mélange de façon explicite et thématique

d'un côté le passé en tant que révolu, d'autre part le passé

actuellement présent d'une façon sacramentelle. Car pour un

croyant, c'est aujourd'hui que le Christ est ressucité, et

c'est concrètement, du moins pour les catholiques, qu'il est

présent dans le pain consacré. Cependant, on l'a déjà indiqué,

la croyance monothéiste est différente de celle que requiert

le mythe en ce sens qu'elle est foi et qu'en cela elle exige

un acte libre de considérer le passé à la fois comme passé et

comme réellement présent dans la parole. Cet acte de foi tient

donc compte de la réalité apparente du passé en tant que

révolu et raconté et il est un regard spirituel capable de

surmonter cette apparence sensible. Bref la récitation d'un

texte comme celui de la messe catholique est double: elle

s'apparente à celle d'un événement passé. Mais elle exige en

plus un acte de foi en la présence actuelle de ce passé, cette

présence étant divine du même coup, ce qui fait que, pour les

catholiques au moins, elle équivaut à la transsubstantiation

refusée par le protestantisme. Pour ce dernier en effet, le

passé raconté n'est rien que respectable. Et de ce fait la

présence divine s'affirme dans le temps présent, d'une autre

façon que pour les catholiques. Mais de toute façon, pour les

uns comme pour les autres, cette présence spirituelle est tout

à fait distincte de la réalité historique du passé.

Or on voit par comparaison que le mythe n'est pas un récit

du passé, et qu'il n'est pas non plus une simple prière

humaine conjurant la divinité de réactualiser ce passé. En ce

sens il est un mode de discours particulier et spécifique. Il

est une façon d'assurer la vérité entière des contenus d'un

récit grâce à une certaine manière de le raconter. Tout se

passe comme si la vérité ici était celle d'une répétition qui

aurait pour vertu d'effacer la différence qu'elle provoque. Un

tel effacement, caractéristique du mythe, en tant que mode de

discours, permet d'immerger la singularité de l'acte de

raconter dans la certitude de ses contenus, et d'extirper

ainsi la parole mythique de la bouche charnelle qui la

profère, en la mettant au service d'une puissance s'affirmant

divine grâce à la répétition accomplie et supposée parfaite.

Au fond du mythe considéré comme discours, il y a l'idée de

cette répétition à ce point parfaite qu'elle se nie et se

dénie dans le surhumain de son exposition. Toute la question

est alors de savoir s'il s'agit là de la plus grande réussite

de la parole ou au contraire d'un de ses avatars primitifs. La

parole mythique est en effet supposée surhumaine, mais ainsi

elle échappe à l'homme. Plus précisément elle fait écho à une

dépossession, dans laquelle la vérité la plus absolue de son

énonciation serait à payer du prix qui fait qu'alors l'homme

ne peut en être l'auteur et que lorsqu'il prétend faire sienne

une parole quelconque, celle-ci n'est plus qu'un simple

mensonge, un sacrilège, un bafouillage. Ce sacrilège, ce

mensonge, ce bafouillage seraient le côté humain d'une parole

réputée divine, ils seraient le faux et l'envers de cette

parole vraie, l'extérieur du discours mythique à partir du

moment où on considère le mythe en tant que discours c'est-à-

dire en tant que mode de rapport à la vérité dans répétition.

De ce point de vue, la parole fausse serait simplement

profane, c'est-à-dire l'expression de remarques perceptives et

personnelles.

Cette alternative entre parole sacrée et parole sensée,

dont la vérité est le pivot, annonce le personnage de Socrate,

avec l'accusation d'impiété dont il fut l'objet. Cette

alternative s'éclaire d'un nouveau jour si on projette sur

elle la double lumière de la répétition et de la dépossession.

Chez Platon en effet l'enjeu de la vérité est celui de la

répétition ou du retour du même mais sans la dépossession qui

s'ensuit dans le mythe. C'est bien pourquoi, Platon accepte

l'affirmation par Protagoras de l'homme-mesure de toutes

choses, tout en critiquant la doja, c'est-à-dire la perte de

la répétition qui chez les sophistes en est inséparable. C'est

qu'en effet les sophistes, tout en affirmant le non-

conformisme de l'opinion, restent tributaires de l'ordre

ancien, auquel ils ne s'opposent que de façon "subjective",

sans parvenir à le remplacer. La nouveauté du moment

platonicien exige par rapport aux sophistes et par rapport à

l'ordre ancien une autre figure dudiscours , c'est-à-dire une

autre espèce de répétition. Mais pour apprécier et mesurer une

telle nouveauté, il est utile de voir comment cette répétition

peut se transformer dans des figures de discours

intermédiaires entre mythe et philosophie.

Remarquons donc maintenant un caractère du génie grec

dans la ressemblance, et dans la succession, du mythe à la

poésie épique. On trouve en effet, dans le poème épique,

autant que dans le mythe la même identité visée et supposée

atteinte par la répétition. Et cette identité, encore une

fois, est double. Elle est d'abord au plan des contenus, dans

tous les gestes du héros. Car ce qui caractérise le héros

épique, chez les grecs tout spécialement, et d'une autre façon

que dans le romantisme, c'est la simplicité familière et

quotidienne de tous ses comportements, jusque dans la guerre,

dans la mort et dans le courage qu'elles exigent. Le héros

grec accomplit les mêmes gestes que les autres humains, sans

différence aucune. Mais ce qui le distingue en tant que héros,

c'est la manière parfaitement exemplaire dont il les

accomplit. Ceci ne veut pas dire qu'il soit un modèle, au sens

axiologique ou éthique de ce terme. Bien au contraire, ses

gestes restent quotidiens. Et leur exemplarité a quelque chose

qui nous échappe, à nous qui ne savons la penser qu'en termes

d'idéal ou d'essence. Car dans le héros, cette exemplarité

est, sans intériorité ni différence, immanente à son

personnage tel qu'il apparaît, en chair et en os. Et si la

beauté alors a l'importance que l'on sait, c'est parce

qu'elle est, de façon politique, éthique et sensorielle, cette

parfaite immanence de l'universel dans le singulier dont nous

avons perdu aujourd'hui la mesure, et à laquelle Jacques Lacan

fait écho, quand il parle de l'éclat antique de l'adolescence.

Nous découvrons dans le poème épique, cette immanence de

l'exemplarité grâce à l'identité sereine que produit la

répétition des gestes quotidiens, loin que celle-ci la

détruise. Il s'agit évidemment là d'une esthétique opposée à

la nôtre pour qui la répétition, devenue mécanique, banalise

l'exemplarité esthétique de l'oeuvre d'art, en détruisant le

merveilleux de son immanence ou de sa différence en tant que

supprimée.

Si donc l'exemplarité de la geste épique a quelque

ressemblance avec celle des mythes, c'est pour autant que dans

sa valeur de modèle pratique, elle est esthétique. Elle

consiste dans ce qu'elle montre, ou dans l'immanence dont on

vient d'esquisser le dessin et dont la répétition est le

ressort. Cette répétition dans les contenus se redouble d'une

autre moins apparente, mais qui en est la source et la

condition. Elle appartient à la parole en tant que véhicule

des contenus, elle est de l'ordre du dire, ou de l'acte de

dire, lequel étant multiple, en tant que répété, s'affirme

néanmoins identique ou égal à lui-même, sans différence

aucune, dans une transparence et simultanément dans une vérité

et une beauté qui transparaissent au sein des gestes héroïques

les plus simples.

Sur cette transparence épique, Hegel et Nietzsche, chacun

de façon différente, avaient insisté, le premier en marquant

dans les contenus et en imputant au savoir, l'immanence dont

on vient de parler, le second en soulignant, du côté de la

forme, l'apollinisme du poème. Mais du point de vue qui est le

nôtre, cette transparence apparaît liée, comme à sa source, à

l'acte de dire et à la figure de la répétition dans laquelle

il est engagé. Dans cette figure, l'acte de dire, grâce à une

répétition supposée parfaite, coïncide avec lui-même ou avec

son passé. Cette coïncidence s'impose à lui, et elle échappe à

son pouvoir, comme dans le mythe, car elle ne dépend pas du

rhéteur ou du poète. Ceux-ci ne sont que les intermédiaires du

poème venu d'ailleurs et qui, dans sa transparence, dépend des

dieux comme dans le cas du mythe. C'est ce qu'exige la

répétition considérée à son origine.

Faut-il donc en conclure que du point de vue du dire, il

n'y a pas de différence entre le mythe et le poème épique et

que tout le contraste revient au fait que le héros épique

prend la place du dieu dans la mise en scène, ce qui

opposerait au point de vue qui est le nôtre une sorte de

démenti? Cette différence, bien au contraire, est expliquée

par le dire et par la figure de sa répétition, précisément

parce que, dans le mythe, comme dans le poème épique, cette

répétition est supposée parfaite. Où donc se trouve alors la

différence ? Pour en rendre compte et pour éliminer ce qui

peut ressembler ici à une inconséquence, il suffit d'écouter

la voix du récitant dans l'un et l'autre cas. Du côté du mythe

en effet, le récitant ne fait que se préter à un dieu qui

parle à travers sa bouche, tandis que du côté du poème épique,

celui qui parle est un homme, et si la perfection de ce qu'il

redit ne lui appartient toujours pas, c'est pourtant lui qui

prend le risque de s'en faire l'interprète. Ainsi sans doute,

il est inspiré, et au début de l'Iliade notamment, il invoque

la déesse pour obtenirs cette inspiration. Mais une différence

décisive s'est introduite entre ces deux figures de la

répétition pourtant supposée parfaite aussi bien dans le mythe

que dans le poème épique. Car, dans le second cas, l'homme

s'est emparé de cette parole qui ne lui appartient pas dans le

mythe, et il s'efforce par ses propres moyens de la rendre

conforme à l'intention du dieu. Cette prise de parole est

essentielle: elle définit l'essence même de l'esprit épique, à

la fois humain et conforme à la volonté du dieu, ou à la fois

singulier et exemplaire.

Ce qui favorise entre mythe et poème épique, une telle

ressemblance, mais également une différence aussi essentielle,

c'est que les mythes chez les grecs soient devenus la geste de

divinités très semblables aux hommes. De cette façon peut-

être, la poésie a pris le pas sur le mythe. Cette succession

fait penser à celle dont parle notamment Otto, qui aboutit à

la victoire des Olympiens sur les dieux d'en-bas. C'est ainsi

que la loi de Zeus ordonnateur de toutes choses prend le pas

celle des Erynies qui vengent le sang par le sang.

Cependant on ne doit pas s'en tenir à cette généalogie

paresseuse. Car elle dépend de ses conditions dans l'ordre du

discours lesquelles on aperçoit mieux aujourd'hui, nous

verrons pourquoi. Redisons donc une fois encore que du mythe à

la poésie, la parole dont les dieux sont effectivement les

auteurs quand c'est un récitant qui profère le mythe, devient

une parole humaine mais inspirée des dieux, dans la poésie

épique. Ce passage dans l'ordre du discours, rend possible ou

du moins accompagne celui qui va des divinités jalouses, à la

sérénité des Olympiens. On veut dire par là que la vengeance

pratiquée sous le nom de justice, par les divinités mythiques,

correspond très exactement au mode de la parole et à la figure

de sa répétition qui préside au mythe considéré comme

discours. Elle correspond à cette sorte de jalousie divine qui

ne laisse pas aux humains la maîtrise de leur parler, sinon

sous l'aspect de l'erreur. Il s'agit d'une erreur qui

paradoxalement se fonde sur l'observation individuelle des

phénomènes obervables et qui, sous le nom de parole profane,

se juxtapose à l'unicité de la parole sacrée et

traditionnelle.

Or c'est précisément une maîtrise humaine du parler qui

apparaît dans le poème épique. Elle correspond à une

indifférence des dieux qui remplace leur omnipotence jalouse,

et qui se traduit esthétiquement chez les grecs (jusque dans

l'épicurisme) par la sérénité. Cette sérénité épique est

incarnée par le héros, non pas du point de vue de ses

comportements, (car ceux-ci sont agités par les passions),

mais dans la forme. Elle est une manière d'être exemplaire qui

se traduit notamment par une valeur métaphysique de la lumière

et qui consiste, comme on l'a déjà indiqué, dans la

coïncidence tranquille du singulier et de l'universel. Le

héros grec est en effet l'homme ou la femme de tous les jours,

mais dont les gestes les plus humbles ont encore pour nous

aujourd'hui et malgré la différence des "valeurs" et des modes

de vie, quelque chose d'une essence incarnée. Or la source de

cette immanence dont la luminosité se perçoit concrètement à

la manière d'une croyance en la vérité épique, se trouve dans

la coïncidence du présent et du passé, avec la médiation

qu'elle implique d'une inspiration divine, que le poète (cf le

début de l'Iliade ), ne se borne pas à invoquer au

commencement du poème, mais qui est immanente à l'acte de son

dire, et qui produit ou garantit cette coïncidence admirée par

les auditeurs entre son dire d'aujourd'hui est le passé qu'il

réévoque. Ici la rédaction du récit épique et sa récitation ne

font qu'un, idéalement tout au moins, dans une unité inspirée

entre l'acte de dire et ce qu'il sait. L'inspiration ici est

vraiment une invocation, ce qui fait du poème une parole

encore "sacrée", mais néanmoins, entièrement humaine.Celle-ci,

on l'a vu, ne se donne pas comme un modèle éthique, mais comme

une représentation esthétique dont l'immanence va des dieux

aux hommes, en s'incarnant dans le héros. Or cette exemplarité

là exige un certain mode de discours, elle s'exerce dans la

figure proprement épique de la répétition, c'est-à-dire

lorsque le passé et le présent y sont simultanés non plus de

façon dogmatique comme dans le discours du mythe, mais grâce à

une supercherie esthétique que garantit l'inspiration divine,

lorsqu'elle séduit et ravit à la fois le récitant et ses

auditeurs (ainsi parle l'Ion de Platon)..C'est très

exactement de la même façon exemplaire et grâce à la

persuasion qui utilise les poèmes comme un modèle, que

s'exerce dans la politique et dans l'éducation, la Dikh de

Zeus Olympien. Et de même que le dieu assure cette

simultanéité du présent et du passé dans le discours épique en

inspirant le poète, de même il protège le chef et le guerrier

qui imitent le modèle exemplaire et le reproduisent en eux-

mêmes et dans leur commandement, selon une symétrie dont

Platon se souviendra. En effet, cette reproduction-imitation

qui caractérise l'esthétique du poème épique, est à la source

de la notion antique de fusiw, moyennant quelques différences

dans la répétition et dans le discours, comme on le verra.

Revenons auparavant sur la supercherie esthétique qui

sous le nom d'inspiration divine, constitue le discours

épique. C'est elle, nous l'avons dit, qui dans le poème,

assure la simultanéité du présent et du passé, et dans les

gestes de la vie civique, l'immanence exemplaire du héros.

Cette supercherie permet à la parole de se déplacer vers

l'homme, tout en sauvegardant à la vérité qui est la sienne,

sa place antérieure et qui convenait au mythe. En effet si

cette vérité est immanente au discours épique, ce n'est plus

grâce à une profération divine comme dans le mythe, mais grâce

à une inspiration venue des dieux. Elle n'en est pas moins

immuable, et cette immutabilité considérée dans les dieux a

déjà une valeur logique en ce sens qu'elle garantit du côté du

discours et de la répétition de ses énoncés, la stabilité qui

s'affirme dans les contenus et qui est celle du monde épique.

Il y a là un point essentiel. Car ainsi désormais, la vérité

est au dessus des significations du dire, elle en est

distincte, et ceci veut dire que par delà les significations

elle fait valoir l'existence qui leur correspond et dont le

locuteur ne peut répondre. En cela consiste la luminosité du

monde épique dont le poète avoue la provenance comme une

supercherie esthétique, lorsqu'il invoque l'inspiration

divine. Par cet aveu, il permet au mensonge d'affleurer, non

plus comme une parole profane à l'extérieur du mythe, mais

comme une authentique tromperie dont l'Odyssée ne cesse de

faire état du côté des dieux, à l'occasion de la mort du héros

et de sa gloire prétendue, mais aussi du côté de l'homme, en

mettant en scène le personnage d'Ulysse comme celui dont les

ruses ne cessent de tromper les dieux..

Walter F. Otto Les dieux de la grèce trad. Grimbert et

Morgant Payot 1981

Lévi Strauss La pensée sauvage. Plon

Heidegger La doctrine de Platon sur la vérité (1940) trad.

par A. Préau in Questions II Gall. 1968.

Affirmation qui fait au moins indirectement écho à ce que dit

Foucault sur la mort en tant que condition du discours

clinique et plus généralement du discours positif des sciences

humaines in La Naissance de la clinique 1963 4° ed. Puf, cf

notamment pp. 169 et 170.

Vernant J.P. Mythe et pensée chez les grecs.

Hegel Phénoménologie de l'Esprit (Section conscience: la

certitude sensible).

Van der Leuw L'homme primitif et la religion.

Mircéa Eliade Le mythe de l'éternel retour.

dans le Séminaire sur le transfert, p.

W. F. Otto Les dieux de la grèce, 19.. trad. ..ed Petite

biblioth Payot p. 40.

C'est un nom que lui donne notamment Mircea Eliade dans

Bernard PUEL. O5. 07. 95.

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catholiques. Néanmoins et quoi qu'il en soit,, pour les uns

comme pour les autres,

Il y aurait beaucoup à dire, comme le fait d'ailleur

Hölderlin, sur la poésie considérée comme un effort pour

revenir vers la parole mythique, et aussi comme l'acceptation,

véritablement I¿É

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tragique (au sens du mot de tragédie chez Hölderlin), de

l'impossibilité d'un tel retour.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191.savante mais ons dans l'ordre du

discours l'

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191. Le sacré et le profane 1957. Gall.

1965.

Il manque ici le passage par le tragique, puis l'accès à

la philosophie, en suivant le fil conducteur de la répétition.

Noter que dans le tragique, comme le soulignerait une étude

sur la conception lacanienne du tragique, c'est le regard

divin, celui qui aveugle Oedipe et que la catharsis dénoue,

qui assure la répétition. Elle devient structurelle et au delà

de l'histoire tragique en tant qu'anecdote, déjà "historique".

Signe qu'avec la métamorphose de la répétition, c'est la

liberté de l'homme qui pas à pas s'affirme.

Il faudrait montrer, en passant par la réminiscence

platonicienne, en soulignant la diversité des figures de la

mort, qui toutes, jusqu'à nos jours, mesure la finitude

humaine, par référence à un au delà, jusqu'à la conception

moderne de la mort de Dieu, et de la mort de l'homme, laquelle

chez M. Foucault, brise la répétition et la remplace par le

pur discontinu au quel répond, la notion même de discours, en

tant qu'elle est inséparable de la notion d'événement pur,

c'est-à-dire d'un événement comparable à celui de la mort,

laquelle échappe à toute saisie et s'arrache en tant

qu'événement à la suite des causes et du temps à laquelle elle

appartient en tant qu'effet. Le discours, comme chez Lacan

d'ailleurs est ce qui actualise le vide qui remplace le retour

au même et à l'origine dans la répétition.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191. Le sacré et le profane 1957. Gall.

1965.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191. Le sacré et le profane 1957. Gall.

1965.

. Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991

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philosophie4

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6464646Mythe, poésie, philosophie.

Temporalité et vérité dans certaines figures de discours.

°°°°°°°°°°°°

Voici un thème, que j'ai longtemps enseigné en

philosophie, mais jamais publié. On supposera que quelque

chose comme la parole, avant d'appartenir à l'homme, s'arrache

à une toute-puissance jalouse et parcimonieuse. Cette

hypothèse a des incidences psychiatriques. Mais aussi des

incidences culturelles dont quelques unes seront notre objet.

Nous chercherons le sens temporel et historique l'on peut

donner à l'avant d'une possession externe par rapport à

l'homme et dont la parole, en tant qu'humaine, se délivrerait.

Une telle recherche implique non sans difficulté que cet

avant, bouleverse et probablement détruit l'idée d'une

temporalité continue. On supposera donc qu'il peut être

représenté ou indirectement déterminé de façons diverses,

grâce à certaines figures de discours. De quelles figures

peut-il s'agir et qu'est-ce que le discours qui leur est

commun? Nous allons voir que si la présentation d'un contenu

est ici l'élément commun de tout discours, la répétition sera

considérée comme la mesure et la source de certaines de ses

différences. En quoi peuvent donc consister de telles

différences dans le discours et de quelles façons variées mais

comparables s'y manifeste la délivrance de la parole? C'est ce

que montre exemplairement, dans la grèce ancienne, la

succession qui va du mythe, à la poésie épique, puis à la

tragédie et à la philosophie. Cette succession est exemplaire,

parce qu'elle scande d'une façon particulière et remarquable

quelques modalités primordiales d'une émergence et d'une

appartenance qui sont toujours en souffrance dans la parole

humaine. C'est pourquoi de telles modalités ne sont pas les

moments d'une histoire solidifiée, mais des échos remarquables

de la délivrance se répétant sans cesse aux sources de la

parole. Et cette seconde sorte de répétition lorsqu'on la

croise avec la première, c'est-à-dire avec celle dont il va

être question maintenant, ouvre une perspective intéressante

sur la notion de temps.

1. Le mythe chez les grecs, situe l'ensemble de notre

propos. On sait qu'il est toujours un récit d'événements et

d'actions dans lesquels les dieux sont en cause et dominent

les hommes, lorsqu'ils ne sont pas tout seuls. De tels récits

variés, trouvent dans une certaine omnipotence divine et aussi

dans les difficultés et les conflits qu'elle endure le

principe de leur succession et dans le "caractère" de chacun

des dieux, le principe de leur cohérence et de leur diversité.

C'est ce que des études commme celles d'Ottp permettent de

constater. Toutefois, la confrontation en vue d'une cohérence,

n'est pas seulement le fait d'une opération savante et

inhérente au contenu du mythe. Elle touche à la forme du

discours mythique.

En effet le mythe n'est pas un simple contenu narratif. La

parole ou la profération effectives lui sont essentiels. En

cela il est un mode de discours auquel la répétition, supposée

parfaite, est essentielle. Cette répétition d'un contenu de la

parole, par l'acte de parler, serait si parfaite dans le

mythe, qu'elle effectuerait un retour au même de ce qu'elle

dit, jusqu'au point de supprimer la différence entre le passé

qu'elle raconte et le présent. de son récit Ainsi conçue, la

répétition échapperait à la capacité de l'homme, elle serait

au pouvoir des dieux. Le discours qui la met en jeu, c'est-à-

dire le mythe, serait l'acte même de la puissance divine,

alors même que la parole, véhiculant un tel mode de discours,

se trouve proférée par un homme. Ceci veut dire que le mythe

"raconté" par un homme, est assuré par un dieu. Car c'est un

dieu qui le redit, et qui reprend à l'identique ce qui

auparavant fut dit, en assurant ainsi, grâce à cette première

identité des contenus présents et passés dans le dire, une

seconde identité, celle des contenus et des choses, à la

faveur de la différence supprimée entre le même et ce qui

n'est pas le même, entre le premier dit et sa répétition

considérée identique. De cela il résulte que l'acte de l'homme

en train de dire est anéanti dans sa particularité, tout comme

dans son intention, et que demeure la prise de parole d'un

récitant dont la réalité est inessentielle. Car si,

concrètement, la parole se profère à travers sa bouche, sa

signifiance et sa vérité ne font qu'un, en tant que cette

dernière, tout en venant d'ailleurs que de la profération du

locuteur, est immanente à son affirmation. Une telle parole se

déploie devant des auditeurs dont la croyance en la chose dite

se trouve toute entière liée à ce type de discours, mythique,

c'est-à-dire à la réunion reçue comme telle entre le passé et

le présent. Ceci entraine en cascade, la suppression du

récitant comme auteur, la position de la signifiance en face

ou au-dessus des auditeurs en tant qu'humains et

l'actualisation du récit mythique en tant que geste

surhumaine.

C'est cela qu'effectue ou que met en scène le mode de

"récitation" du mythe. Mais il faut tenir compte ici de ce

qu'un tel point de vue sur le dire, somme toute banal, pour

les "mythologues", dans la plupart des propositions qu'il

émet, comporte néanmoins de spécificité théorique. En effet,

la plupart des mythologues, parmi lesquels en particulier Lévi

Strauss, analysent les mythes comme s'il étaient des histoires

écrites dont on peut comparer les versions et scruter les

contenus afin de découvrir leur sens, comme si ce dernier

pouvait surgir à l'horizon de l'histoire mythique, plus

nettement qu'aux temps primitifs, à la faveur du décalage

temporel et méthodologique entre l'auditeur d'autrefois et

l'ethnologue d'aujourd'hui. Or c'est paradoxalement le

contraire d'un tel décalage qui est le véritable enjeu du

mythe, en tant que vivant dans sa réalité propre de discours.

En effet, on étudie aujourd'hui les mythes.du point de vue

de leurs contenus et du sens que ces derniers recèlent (cf

l'analyse de mythe d'Oedipe dans Anthropologie structurale I).

On se heurte ainsi à l'objection de M. Détienne (inL'invention

du mythe) que formulaient déjà certains auteurs anciens (cf je

crois, Horace, le poète latin, ceci à vérifer chez Détienne),

c'est que les mythes que l'on taxe de religieux, racontent des

histoires fort peu convenables (on pourrait dire cela aussi de

la Bible). Or la question n'est pas seulement de chercher un

sens de ces contenus, comme si à travers ces derniers, des

structures de la société ou de la parenté s'inscrivaient et se

transmettaient. Comme si derrière le récit explicite, résidait

dans le sens latent, la vraie valeur du mythe qui serait

simplement "technique" à la manière moderne. Mais il importe

de légitimer les opérations nécessaires à l'obtention de tels

résultats, c'est-à-dire le traitement du mythe comme un

document, sa relecture et sa comparaison avec d'autres récits.

Et pour cette légitimation essentielle, il faut tenir comte de

la façon très spécifique dont elle est obtenue dans le mythe

en tant que discours , bref, il faut aussi tenir compte du

dire. Car en ce qu'il dit mais aussi quoi qu'il dise, le mythe

est d'abord une façon de parler et d'énoncer très

caractéristique et très distincte. On y trouverait le mode de

vérité auquel il prétend dans ses divers contenus. Cette

vérité, se veut immanente au sens même, mais elle en est

distincte, car elle n'est pas seulement d'adéquation ou

d'efficacité dans l'ordre technique ou pratique. Cette valeur

d'efficacité inhérente au contenu du mythe n'est possible et

elle n'est garantie dans la pratique pédagogique ou politique

que par le côté du discours et par la vérité de répétition

qu'il produit, dans l'ordre de l'originel. Dans le mythe, les

deux aspects se rejoignent, c'est ce qui permet à Lévi

Strauss, dans un texte d'ailleurs brillant, de comparer, sans

autre forme de procès, un énoncé mythique et un énoncé

scientifique,sans tenir compte des conditions dans l'ordre du

discours, qui favorisent un tel rapprochement.

A la lumière ce qui vient d'être énoncé, il est

intéressant de revenir, ne serait-ce que de façon allusive,

sur l'opposition que Heidegger introduit à propos de la vérité

entre l'adéquation (ÙryvyØw) et l'ouverture (élØyeia). Comme

si cette ouverture-révélation que la question de l'être

explicite à l'origine des étants entrait en compétition avec

la conception de la vérité comme une exactitude d'ordre

technique. Et comme si cette deuxième conception de la vérité

inaugurée par Platon était postérieure à la première et

responsable de son "oubli". Or il importe de remarquer que si

l'on tient compte de la notion de discours, telle au moins

qu'on vient de la proposer, les deux côtés de la vérité, loin

de s'opposer, coexistent. En effet l'adéquation peut être

envisagée non pas seulement entre le savoir et les contenus,

dans l'ordre des essences, mais dans la répétition du dire, ce

que vise, à sa façon, le mythe sans d'ailleurs parvenir à

l'effectuer. De l'adéquation ainsi mesurée par la répétition

qui la vise et la rate, il résulte que la vérité à l'origine

du discours reste distincte de la préoccupation du sens. Ainsi

le mythe vise-t-il une répétition qu'il suppose parfaite, mais

c'est par référence à une jalousie divine et en tant que

garant d'une pure narration. Si donc Lévis Strauss, dans le

passage ci-dessus indiqué, peut comparer le mythe à la

science, c'est que l'un et l'autre impliquent la répétition

parfaite. Mais pour le premier cette répétition se situe dans

l'ordre du dire le contenu, le second dans l'ordre du contenu

tout seul et quel que soit son dire pédagogique particulier.

De ce fait et parce que le dire scientifique est à la fois

inessentiel et indispensable, la vérité inhérente à sa

répétition y est déterminée sous les espèces du manque ou du

défaut. Nous allons voir que d'autres types de discours visent

également la répétition et la ratent d'une façon chaque fois

différente et spécifique.

Quant à la façon dont elle s'exerce dans le mythe,

n'oublions pas certaines conditions matérielles qu'elle met

alors en jeu. N'oublions pas que le mythe est récité et que,

comme le souligne JP Vernant, le plus grand souci de ceux qui

l'ont véhiculé (à une époque où l'écriture n'existait pas

encore ou bien était rare, faute de supports aisément

accessibles), était celui d'une mémoire exacte, afin de

rapporter sans défauts la matérialité des paroles primitives.

Non pas pour satisfaire à des scrupules d'historien, mais pour

que, grâce à une répétition entièrement conforme,

l'aujourd'hui et l'autrefois coïncident dans un retour au même

que réaliserait l'acte de la récitation pour les auditeurs. Là

serait l'essentiel du mythe, la vérité des contenus étant à

l'épreuve de ce jeu-là

Ici il faut insister : car dans le mythe, le retour au

même n'aurait rien de comparable à celui d'une remémoration en

laquelle passé et présent sont distincts et ne coïncident que

dans la re-présentation. Précisément dans le mythe,

l'autrefois est effectivement présent, il supprime le "re" de

la re-présentation, il supprime ainsi paradoxalement la

mémoire du passé en mélangeant en lui la valeur d'un autrefois

remémoré et celle d'un modèle éternel et exemplaire. Or cette

présence du passé dans le présent (ou de l'essence dans

l'exemple comme dirait Hegel) n'a rien d'hallucinatoire car

elle est récitée. Mais en même temps elle est l'objet d'une

croyance bien plus intense ou prégnante que l'adhésion libre

du croyant monothéiste. Et s'il en est ainsi c'est que

l'énonciation caractéristique du mythe est reçue comme telle,

c'est-à-dire comme un retour au même, un tel retour au même

étant aussi essentiel dans l'énonciation que celui qu'il

entraine et qu'il garantit, dans le contenu.

Tout cela paraît bien connu. Déjà Van der Leuw, et après

lui Mircéa Eliade s'intéressent au mythe de l'éternel retour

(évoqué notamment par l'expression "en ce temps là" qui situe

la geste récitée par le mythe dans un passé exemplaire). Mais

pour autant, ils ne voient ce temps-là que comme un contenu

affirmé, un contenu caractéristique du mythe, mais considéré à

côté de plusieurs autres, et ils n'insistent ni l'un ni

l'autre, sur l'acte d'énonciation qui ici est essentiel. Car

ce qui est important dans cette affaire, c'est de situer dans

cet acte, le retour du même avant de le placer dans les

contenus au sein desquels d'ailleurs il s'immerge. Alors on

met au jour la médiation qu'implique de façon paradoxale, un

tel retour du même ainsi compris. Cette médiation met en jeu

la puissance divine. Ceci implique qu'elle se refuse en tant

que médiation et que pour cela elle anéantisse l'affirmation

de soi du locuteur humain, en faisant valoir que le dire

qu'elle supporte est paradoxalement une réitération sans

passé, et par là même une hiérophanie s'effectuant dans la

parole et grâce à elle. De cela il résulte que le contenu

raconté, n'est rien d'autre que la geste divine s'effectuant,

et qui, d'être racontée sans "recul", se trouve jouée sans

espace de jeu, de façon actuelle et comme telle sacrée. Pour

cela il faut un récitant qui, moyennant certaines épreuves

reçoit, lui seul, la collation de la parole divine.

Curieusement ceci nous amène au seuil de la cérémonie

religieuse, encore aujourd'hui et dans laquelle on trouve des

paroles comme "aujourd'hui, Christ est ressucité", ou bien "il

prit du pain, le bénit, le rompit et le donna à ses disciples

en disant : ceci est mon corps". Ce sont des paroles dans

lesquelles le récit mélange de façon explicite et thématique

d'un côté le passé en tant que révolu, d'autre part le passé

actuellement présent d'une façon sacramentelle. Car pour un

croyant, c'est aujourd'hui que le Christ est ressucité, et

c'est concrètement, du moins pour les catholiques, qu'il est

présent dans le pain consacré. Cependant, on l'a déjà indiqué,

la croyance monothéiste est différente de celle que requiert

le mythe en ce sens qu'elle est foi et qu'en cela elle exige

un acte libre de considérer le passé à la fois comme passé et

comme réellement présent dans la parole. Cet acte de foi tient

donc compte de la réalité apparente du passé en tant que

révolu et raconté et il est un regard spirituel capable de

surmonter cette apparence sensible. Bref la récitation d'un

texte comme celui de la messe catholique est double: elle

s'apparente à celle d'un événement passé. Mais elle exige en

plus un acte de foi en la présence actuelle de ce passé, cette

présence étant divine du même coup, ce qui fait que, pour les

catholiques au moins, elle équivaut à la transsubstantiation

refusée par le protestantisme. Pour ce dernier en effet, le

passé raconté n'est rien que respectable. Et de ce fait la

présence divine s'affirme dans le temps présent, d'une autre

façon que pour les catholiques. Mais de toute façon, pour les

uns comme pour les autres, cette présence spirituelle est tout

à fait distincte de la réalité historique du passé.

Or on voit par comparaison que le mythe n'est pas un récit

du passé, et qu'il n'est pas non plus une simple prière

humaine conjurant la divinité de réactualiser ce passé. En ce

sens il est un mode de discours particulier et spécifique. Il

est une façon d'assurer la vérité entière des contenus d'un

récit grâce à une certaine manière de le raconter. Tout se

passe comme si la vérité ici était celle d'une répétition qui

aurait pour vertu d'effacer la différence qu'elle provoque. Un

tel effacement, caractéristique du mythe, en tant que mode de

discours, permet d'immerger la singularité de l'acte de

raconter dans la certitude de ses contenus, et d'extirper

ainsi la parole mythique de la bouche charnelle qui la

profère, en la mettant au service d'une puissance s'affirmant

divine grâce à la répétition accomplie et supposée parfaite.

Au fond du mythe considéré comme discours, il y a l'idée de

cette répétition à ce point parfaite qu'elle se nie et se

dénie dans le surhumain de son exposition. Toute la question

est alors de savoir s'il s'agit là de la plus grande réussite

de la parole ou au contraire d'un de ses avatars primitifs. La

parole mythique est en effet supposée surhumaine, mais ainsi

elle échappe à l'homme. Plus précisément elle fait écho à une

dépossession, dans laquelle la vérité la plus absolue de son

énonciation serait à payer du prix qui fait qu'alors l'homme

ne peut en être l'auteur et que lorsqu'il prétend faire sienne

une parole quelconque, celle-ci n'est plus qu'un simple

mensonge, un sacrilège, un bafouillage. Ce sacrilège, ce

mensonge, ce bafouillage seraient le côté humain d'une parole

réputée divine, ils seraient le faux et l'envers de cette

parole vraie, l'extérieur du discours mythique à partir du

moment où on considère le mythe en tant que discours c'est-à-

dire en tant que mode de rapport à la vérité dans répétition.

De ce point de vue, la parole fausse serait simplement

profane, c'est-à-dire l'expression de remarques perceptives et

personnelles.

Cette alternative entre parole sacrée et parole sensée,

dont la vérité est le pivot, annonce le personnage de Socrate,

avec l'accusation d'impiété dont il fut l'objet. Cette

alternative s'éclaire d'un nouveau jour si on projette sur

elle la double lumière de la répétition et de la dépossession.

Chez Platon en effet l'enjeu de la vérité est celui de la

répétition ou du retour du même mais sans la dépossession qui

s'ensuit dans le mythe. C'est bien pourquoi, Platon accepte

l'affirmation par Protagoras de l'homme-mesure de toutes

choses, tout en critiquant la doja, c'est-à-dire la perte de

la répétition qui chez les sophistes en est inséparable. C'est

qu'en effet les sophistes, tout en affirmant le non-

conformisme de l'opinion, restent tributaires de l'ordre

ancien, auquel ils ne s'opposent que de façon "subjective",

sans parvenir à le remplacer. La nouveauté du moment

platonicien exige par rapport aux sophistes et par rapport à

l'ordre ancien une autre figure dudiscours , c'est-à-dire une

autre espèce de répétition. Mais pour apprécier et mesurer une

telle nouveauté, il est utile de voir comment cette répétition

peut se transformer dans des figures de discours

intermédiaires entre mythe et philosophie.

Remarquons donc maintenant un caractère du génie grec

dans la ressemblance, et dans la succession, du mythe à la

poésie épique. On trouve en effet, dans le poème épique,

autant que dans le mythe la même identité visée et supposée

atteinte par la répétition. Et cette identité, encore une

fois, est double. Elle est d'abord au plan des contenus, dans

tous les gestes du héros. Car ce qui caractérise le héros

épique, chez les grecs tout spécialement, et d'une autre façon

que dans le romantisme, c'est la simplicité familière et

quotidienne de tous ses comportements, jusque dans la guerre,

dans la mort et dans le courage qu'elles exigent. Le héros

grec accomplit les mêmes gestes que les autres humains, sans

différence aucune. Mais ce qui le distingue en tant que héros,

c'est la manière parfaitement exemplaire dont il les

accomplit. Ceci ne veut pas dire qu'il soit un modèle, au sens

axiologique ou éthique de ce terme. Bien au contraire, ses

gestes restent quotidiens. Et leur exemplarité a quelque chose

qui nous échappe, à nous qui ne savons la penser qu'en termes

d'idéal ou d'essence. Car dans le héros, cette exemplarité

est, sans intériorité ni différence, immanente à son

personnage tel qu'il apparaît, en chair et en os. Et si la

beauté alors a l'importance que l'on sait, c'est parce

qu'elle est, de façon politique, éthique et sensorielle, cette

parfaite immanence de l'universel dans le singulier dont nous

avons perdu aujourd'hui la mesure, et à laquelle Jacques Lacan

fait écho, quand il parle de l'éclat antique de l'adolescence.

Nous découvrons dans le poème épique, cette immanence de

l'exemplarité grâce à l'identité sereine que produit la

répétition des gestes quotidiens, loin que celle-ci la

détruise. Il s'agit évidemment là d'une esthétique opposée à

la nôtre pour qui la répétition, devenue mécanique, banalise

l'exemplarité esthétique de l'oeuvre d'art, en détruisant le

merveilleux de son immanence ou de sa différence en tant que

supprimée.

Si donc l'exemplarité de la geste épique a quelque

ressemblance avec celle des mythes, c'est pour autant que dans

sa valeur de modèle pratique, elle est esthétique. Elle

consiste dans ce qu'elle montre, ou dans l'immanence dont on

vient d'esquisser le dessin et dont la répétition est le

ressort. Cette répétition dans les contenus se redouble d'une

autre moins apparente, mais qui en est la source et la

condition. Elle appartient à la parole en tant que véhicule

des contenus, elle est de l'ordre du dire, ou de l'acte de

dire, lequel étant multiple, en tant que répété, s'affirme

néanmoins identique ou égal à lui-même, sans différence

aucune, dans une transparence et simultanément dans une vérité

et une beauté qui transparaissent au sein des gestes héroïques

les plus simples.

Sur cette transparence épique, Hegel et Nietzsche, chacun

de façon différente, avaient insisté, le premier en marquant

dans les contenus et en imputant au savoir, l'immanence dont

on vient de parler, le second en soulignant, du côté de la

forme, l'apollinisme du poème. Mais du point de vue qui est le

nôtre, cette transparence apparaît liée, comme à sa source, à

l'acte de dire et à la figure de la répétition dans laquelle

il est engagé. Dans cette figure, l'acte de dire, grâce à une

répétition supposée parfaite, coïncide avec lui-même ou avec

son passé. Cette coïncidence s'impose à lui, et elle échappe à

son pouvoir, comme dans le mythe, car elle ne dépend pas du

rhéteur ou du poète. Ceux-ci ne sont que les intermédiaires du

poème venu d'ailleurs et qui, dans sa transparence, dépend des

dieux comme dans le cas du mythe. C'est ce qu'exige la

répétition considérée à son origine.

Faut-il donc en conclure que du point de vue du dire, il

n'y a pas de différence entre le mythe et le poème épique et

que tout le contraste revient au fait que le héros épique

prend la place du dieu dans la mise en scène, ce qui

opposerait au point de vue qui est le nôtre une sorte de

démenti? Cette différence, bien au contraire, est expliquée

par le dire et par la figure de sa répétition, précisément

parce que, dans le mythe, comme dans le poème épique, cette

répétition est supposée parfaite. Où donc se trouve alors la

différence ? Pour en rendre compte et pour éliminer ce qui

peut ressembler ici à une inconséquence, il suffit d'écouter

la voix du récitant dans l'un et l'autre cas. Du côté du mythe

en effet, le récitant ne fait que se préter à un dieu qui

parle à travers sa bouche, tandis que du côté du poème épique,

celui qui parle est un homme, et si la perfection de ce qu'il

redit ne lui appartient toujours pas, c'est pourtant lui qui

prend le risque de s'en faire l'interprète. Ainsi sans doute,

il est inspiré, et au début de l'Iliade notamment, il invoque

la déesse pour obtenirs cette inspiration. Mais une différence

décisive s'est introduite entre ces deux figures de la

répétition pourtant supposée parfaite aussi bien dans le mythe

que dans le poème épique. Car, dans le second cas, l'homme

s'est emparé de cette parole qui ne lui appartient pas dans le

mythe, et il s'efforce par ses propres moyens de la rendre

conforme à l'intention du dieu. Cette prise de parole est

essentielle: elle définit l'essence même de l'esprit épique, à

la fois humain et conforme à la volonté du dieu, ou à la fois

singulier et exemplaire.

Ce qui favorise entre mythe et poème épique, une telle

ressemblance, mais également une différence aussi essentielle,

c'est que les mythes chez les grecs soient devenus la geste de

divinités très semblables aux hommes. De cette façon peut-

être, la poésie a pris le pas sur le mythe. Cette succession

fait penser à celle dont parle notamment Otto, qui aboutit à

la victoire des Olympiens sur les dieux d'en-bas. C'est ainsi

que la loi de Zeus ordonnateur de toutes choses prend le pas

celle des Erynies qui vengent le sang par le sang.

Cependant on ne doit pas s'en tenir à cette généalogie

paresseuse. Car elle dépend de ses conditions dans l'ordre du

discours lesquelles on aperçoit mieux aujourd'hui, nous

verrons pourquoi. Redisons donc une fois encore que du mythe à

la poésie, la parole dont les dieux sont effectivement les

auteurs quand c'est un récitant qui profère le mythe, devient

une parole humaine mais inspirée des dieux, dans la poésie

épique. Ce passage dans l'ordre du discours, rend possible ou

du moins accompagne celui qui va des divinités jalouses, à la

sérénité des Olympiens. On veut dire par là que la vengeance

pratiquée sous le nom de justice, par les divinités mythiques,

correspond très exactement au mode de la parole et à la figure

de sa répétition qui préside au mythe considéré comme

discours. Elle correspond à cette sorte de jalousie divine qui

ne laisse pas aux humains la maîtrise de leur parler, sinon

sous l'aspect de l'erreur. Il s'agit d'une erreur qui

paradoxalement se fonde sur l'observation individuelle des

phénomènes obervables et qui, sous le nom de parole profane,

se juxtapose à l'unicité de la parole sacrée et

traditionnelle.

Or c'est précisément une maîtrise humaine du parler qui

apparaît dans le poème épique. Elle correspond à une

indifférence des dieux qui remplace leur omnipotence jalouse,

et qui se traduit esthétiquement chez les grecs (jusque dans

l'épicurisme) par la sérénité. Cette sérénité épique est

incarnée par le héros, non pas du point de vue de ses

comportements, (car ceux-ci sont agités par les passions),

mais dans la forme. Elle est une manière d'être exemplaire qui

se traduit notamment par une valeur métaphysique de la lumière

et qui consiste, comme on l'a déjà indiqué, dans la

coïncidence tranquille du singulier et de l'universel. Le

héros grec est en effet l'homme ou la femme de tous les jours,

mais dont les gestes les plus humbles ont encore pour nous

aujourd'hui et malgré la différence des "valeurs" et des modes

de vie, quelque chose d'une essence incarnée. Or la source de

cette immanence dont la luminosité se perçoit concrètement à

la manière d'une croyance en la vérité épique, se trouve dans

la coïncidence du présent et du passé, avec la médiation

qu'elle implique d'une inspiration divine, que le poète (cf le

début de l'Iliade ), ne se borne pas à invoquer au

commencement du poème, mais qui est immanente à l'acte de son

dire, et qui produit ou garantit cette coïncidence admirée par

les auditeurs entre son dire d'aujourd'hui est le passé qu'il

réévoque. Ici la rédaction du récit épique et sa récitation ne

font qu'un, idéalement tout au moins, dans une unité inspirée

entre l'acte de dire et ce qu'il sait. L'inspiration ici est

vraiment une invocation, ce qui fait du poème une parole

encore "sacrée", mais néanmoins, entièrement humaine.Celle-ci,

on l'a vu, ne se donne pas comme un modèle éthique, mais comme

une représentation esthétique dont l'immanence va des dieux

aux hommes, en s'incarnant dans le héros. Or cette exemplarité

là exige un certain mode de discours, elle s'exerce dans la

figure proprement épique de la répétition, c'est-à-dire

lorsque le passé et le présent y sont simultanés non plus de

façon dogmatique comme dans le discours du mythe, mais grâce à

une supercherie esthétique que garantit l'inspiration divine,

lorsqu'elle séduit et ravit à la fois le récitant et ses

auditeurs (ainsi parle l'Ion de Platon)..C'est très

exactement de la même façon exemplaire et grâce à la

persuasion qui utilise les poèmes comme un modèle, que

s'exerce dans la politique et dans l'éducation, la Dikh de

Zeus Olympien. Et de même que le dieu assure cette

simultanéité du présent et du passé dans le discours épique en

inspirant le poète, de même il protège le chef et le guerrier

qui imitent le modèle exemplaire et le reproduisent en eux-

mêmes et dans leur commandement, selon une symétrie dont

Platon se souviendra. En effet, cette reproduction-imitation

qui caractérise l'esthétique du poème épique, est à la source

de la notion antique de fusiw, moyennant quelques différences

dans la répétition et dans le discours, comme on le verra.

Revenons auparavant sur la supercherie esthétique qui

sous le nom d'inspiration divine, constitue le discours

épique. C'est elle, nous l'avons dit, qui dans le poème,

assure la simultanéité du présent et du passé, et dans les

gestes de la vie civique, l'immanence exemplaire du héros.

Cette supercherie permet à la parole de se déplacer vers

l'homme, tout en sauvegardant à la vérité qui est la sienne,

sa place antérieure et qui convenait au mythe. En effet si

cette vérité est immanente au discours épique, ce n'est plus

grâce à une profération divine comme dans le mythe, mais grâce

à une inspiration venue des dieux. Elle n'en est pas moins

immuable, et cette immutabilité considérée dans les dieux a

déjà une valeur logique en ce sens qu'elle garantit du côté du

discours et de la répétition de ses énoncés, la stabilité qui

s'affirme dans les contenus et qui est celle du monde épique.

Il y a là un point essentiel. Car ainsi désormais, la vérité

est au dessus des significations du dire, elle en est

distincte, et ceci veut dire que par delà les significations

elle fait valoir l'existence qui leur correspond et dont le

locuteur ne peut répondre. En cela consiste la luminosité du

monde épique dont le poète avoue la provenance comme une

supercherie esthétique, lorsqu'il invoque l'inspiration

divine. Par cet aveu, il permet au mensonge d'affleurer, non

plus comme une parole profane à l'extérieur du mythe, mais

comme une authentique tromperie dont l'Odyssée ne cesse de

faire état du côté des dieux, à l'occasion de la mort du héros

et de sa gloire prétendue, mais aussi du côté de l'homme, en

mettant en scène le personnage d'Ulysse comme celui dont les

ruses ne cessent de tromper les dieux..

Walter F. Otto Les dieux de la grèce trad. Grimbert et

Morgant Payot 1981

Lévi Strauss La pensée sauvage. Plon

Heidegger La doctrine de Platon sur la vérité (1940) trad.

par A. Préau in Questions II Gall. 1968.

Affirmation qui fait au moins indirectement écho à ce que dit

Foucault sur la mort en tant que condition du discours

clinique et plus généralement du discours positif des sciences

humaines in La Naissance de la clinique 1963 4° ed. Puf, cf

notamment pp. 169 et 170.

Vernant J.P. Mythe et pensée chez les grecs.

Hegel Phénoménologie de l'Esprit (Section conscience: la

certitude sensible).

Van der Leuw L'homme primitif et la religion.

Mircéa Eliade Le mythe de l'éternel retour.

dans le Séminaire sur le transfert, p.

W. F. Otto Les dieux de la grèce, 19.. trad. ..ed Petite

biblioth Payot p. 40.

C'est un nom que lui donne notamment Mircea Eliade dans

Bernard PUEL. O5. 07. 95.

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catholiques. Néanmoins et quoi qu'il en soit,, pour les uns

comme pour les autres,

Il y aurait beaucoup à dire, comme le fait d'ailleur

Hölderlin, sur la poésie considérée comme un effort pour

revenir vers la parole mythique, et aussi comme l'acceptation,

véritablement I¿É

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tragique (au sens du mot de tragédie chez Hölderlin), de

l'impossibilité d'un tel retour.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191.savante mais ons dans l'ordre du

discours l'

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191. Le sacré et le profane 1957. Gall.

1965.

Il manque ici le passage par le tragique, puis l'accès à

la philosophie, en suivant le fil conducteur de la répétition.

Noter que dans le tragique, comme le soulignerait une étude

sur la conception lacanienne du tragique, c'est le regard

divin, celui qui aveugle Oedipe et que la catharsis dénoue,

qui assure la répétition. Elle devient structurelle et au delà

de l'histoire tragique en tant qu'anecdote, déjà "historique".

Signe qu'avec la métamorphose de la répétition, c'est la

liberté de l'homme qui pas à pas s'affirme.

Il faudrait montrer, en passant par la réminiscence

platonicienne, en soulignant la diversité des figures de la

mort, qui toutes, jusqu'à nos jours, mesure la finitude

humaine, par référence à un au delà, jusqu'à la conception

moderne de la mort de Dieu, et de la mort de l'homme, laquelle

chez M. Foucault, brise la répétition et la remplace par le

pur discontinu au quel répond, la notion même de discours, en

tant qu'elle est inséparable de la notion d'événement pur,

c'est-à-dire d'un événement comparable à celui de la mort,

laquelle échappe à toute saisie et s'arrache en tant

qu'événement à la suite des causes et du temps à laquelle elle

appartient en tant qu'effet. Le discours, comme chez Lacan

d'ailleurs est ce qui actualise le vide qui remplace le retour

au même et à l'origine dans la répétition.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191. Le sacré et le profane 1957. Gall.

1965.

Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991 191. Le sacré et le profane 1957. Gall.

1965.

. Je me permets de renvoyer à mon étude intitulée Rythme et

poésie d'après Hölderlin.

1960-61 Seuil 1991

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