MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W BIBLII

Marcin Majewski

Wydanie drugie: Kraków 2012

Copyright © by Marcin Majewski

2

Spis treści

Wprowadzenie

Rozdział I. RODZINA w Biblii

1. Rodzina wspólnotą naturalną

2. Terminologia

3. Typ rodziny izraelskiej

4. Solidarność rodzinna. Go’el

5. Dwa modele patriarchatu izraelskiego

6. Dekalog i jego czwarte przykazanie

7. Rodzina w Nowym Testamencie

8. Pokrewieństwo i naród

Rozdział II. MAŁŻEŃSTWO w Biblii

1. Kapłański poemat o stworzeniu świata (Rdz 1)

2. Jahwistyczne opowiadanie o stworzeniu człowieka (Rdz 2)

3. Zakochanie. Historie miłosne w Biblii

4. Wybór małżonki

5. Żona kupowana przez męża?

6. Zaręczyny i ceremonia zaślubin

7. Poligamia czyli wielomałżeństwo

8. Bezpłodność i niepłodność

9. Niewierność i zdrada

10. Rozwody

11. Lewirat

12. Małżeństwo w Nowym Testamencie

Rozdział III. KOBIETA jako żona i matka

1. Żona i matka

2. Wdowa

3. Jezus a kobiety

3

Rozdział IV. DZIECI

1. Liczne potomstwo. Pierworodny

2. Aborcja

3. Narodziny

4. Imię

5. Obrzezanie

6. Edukacja

7. Sukcesja i dziedziczenie

Literatura do wykładu

1. Polskojęzyczna

2. Obcojęzyczna

4

WPROWADZENIE

Małżeństwo i rodzina to tematy istotne dla każdego człowieka, gdyż każdy rodzi się i

żyje w rodzinie, tworzy relacje rodzinne, a wielu zakłada własną rodzinę, planuje

małżeństwo, chce być dobrą żoną i matką czy mężem i ojcem. Rodzina zabezpiecza

człowieka przed samotnością. Tu powstają najgłębsze więzi międzyludzkie: małżeńskie,

rodzicielskie, synowskie, siostrzane i braterskie – cała gama odniesień międzyosobowych, jak

oblubieńczość, ojcostwo/macierzyństwo, synostwo czy braterstwo. Tu człowiek odnajduje

więzi wypływające z potrzeby jego serca, dawania miłości i przyjmowania jej. Z tej miłości

powstaje też nowe życie.

Rodzina i małżeństwo to ważne tematy Biblii. A jednak rzadko są rozważane od

strony teoretycznej czy prawnej, za to niemal zawsze widziane w praktyce życia, konkretnych

sytuacjach ludzkich i historycznych. W tym wykładzie przejdziemy przez te różne sytuacje

życiowe biblijnych małżeństw i rodzin oraz prześledzimy teksty normatywne dla tych

podstawowych instytucji społecznych. To pomoże odpowiedzieć na pytanie o naukę Pisma

Świętego na temat małżeństwa i na temat rodziny.

Po co poruszać temat małżeństwa, rodziny i dzieci od strony Biblii? Wiele się dziś

mówi o małżeństwie i rodzinie, próbując na nowo definiować i redefiniować oba pojęcia.

Różne wizje tego, czym jest małżeństwo i czym jest rodzina prowokują do refleksji. Temat

ważny jest w biologii ewolucyjnej, antropologii, socjologii, prawodawstwie, politologii,

psychologii i wielu innych dyscyplinach, zarazem jest żywo obecny w codziennej dyskusji

społecznej. Ze złożoności i wagi tej problematyki wynika to, że na temat rodziny zabierają

głos specjaliści z różnych dziedzin wiedzy, także teolodzy i bibliści. Nauką Biblii bowiem

kierują się dziś setki milionów ludzi na całym świecie. Dla nich studium Pisma Świętego to

lepsze zrozumienie źródeł swej własnej wiary i sięgnięcie do nauki objawionej przez Boga.

Dla tych z kolei, którzy swoje wartości wywodzą z innych źródeł, ludzi niewierzących czy

pochodzących z innych tradycji religijnych, analiza Biblii to możliwość zrozumienie wielu

mechanizmów ogólnoludzkich. Kościół katolicki nierzadko wypowiada się na tematy

małżeństwa i rodziny, choćby w formie dokumentów, jak encykliki papieskie Humane vitae,

Evangelium vitae, Familiaris consortio czy List do rodzin Jana Pawła II, Karta Praw Rodziny

itd. Organizuje też wiele inicjatyw, jak światowe kongresy rodzin, odbywające się co dwa

lata. W 2007 r. czwarty taki kongres odbył się w Warszawie. Ostatni, piąty Światowy

Kongres Rodzin, miał miejsce w Amsterdamie w sierpniu 2009, rok temu. Skupił liderów i

specjalistów z różnych dziedzin z 63 krajów.

O wadze tej tematyki dla Pisma Świętego świadczy fakt, że autorzy biblijni

rozpoczynając rozważania o człowieku w ogóle, dokonują tego z perspektywy małżeńsko-

5

rodzinnej (opisy stworzenia człowieka: nie jest dobrze, aby mężczyzna był sam... stworzył ich

mężczyzną i kobietą... opuści człowiek ojca i matkę i połączy się ze swoją żoną...). Człowiek w

akcie stwórczym został wpisany w kontekst bycia małżonkiem, dopełnienia się w drugiej

osobie przeciwnej płci. Pierwsze z przykazań dekalogu nt. relacji z bliźnimi to nakaz czci

wobec rodziców. Bezpośrednio odnoszą się do rodziny i matrymonium trzy przykazania

dekalogu: czwarte, szóste i dziewiąte w rachubie katolickiej1.

W trakcie wykładu odpowiem na nurtujące współczesnego czytelnika Biblii ważne

pytania i spróbuję obalić popularne stereotypy. Jak rozumieją rodzinę autorzy biblijni? Co z

poligamią w Biblii? Jak ocenia wielożeństwo Stary i Nowy Testament? Czy Salomon

rzeczywiście miał 1000 żon2? Czym uzasadnić nakaz monogamii? Czy Biblia mówi coś o

aborcji? A co z rozwodami? Co z nierozerwalnością małżeństwa i prawem do oddalenia

żony? Co oznacza nowotestamentowe „poza wypadkiem nierządu”? Czy Nowy Testament

dopuszcza rozwód? Co to jest przywilej Pawłowy? Co to jest monogamia konsekwentna? Kto

to jest mściciel krwi? Co to jest mohar? Co mówi Biblia o niepłodności? Jak wybierano imię

dla dziecka? Czym jest klan i ród? Jak traktować teksty św. Pawła o poddaństwie kobiety

mężowi? Czy małżeństwo można nazwać wzajemną własnością?3. Jaka była sytuacja kobiet

w Pierwszym4 oraz w Nowym Testamencie? Jak reguluje ją prawo i obyczaj? Czemu służyło

obrzezanie? Dlaczego nadawano dzieciom imiona symboliczne? Itp.

Życie rodzinne i małżeńskie jest tematem wielu biblijnych opowiadań, a bohaterowie

Biblii występują w rolach rodzinnych – męża lub żony, ojca lub matki, dziecka, brata lub

siostry. Człowiek Biblii działa w społecznym i ekonomicznym kontekście rodziny. Sytuacje z

życia rodzinnego i małżeńskiego stanowią znaczącą część historii biblijnej. Skoro przy

przedstawianiu rodziny przeważa forma narracyjna i opisowa, a nie normatywna, to nie tak

łatwo z nauczania biblijnego wydobyć normy szczegółowe ważne także i dzisiaj. Pewne

wnioski i rozstrzygnięcia należy przyjąć, inne odrzucić jako uwarunkowane historycznie.

Biblia jest bowiem Słowem Boga, ale spisanym słowem ludzkim. Skrypt zaczniemy od

problematyki najbardziej ogólnej, problematyki rodziny, potem przejdziemy do kwestii

bardziej szczegółowych: małżeństwa, sytuacji kobiety i tematów zwianych z dziećmi.

1 Żydzi (podział filoński i talmudyczny) i protestanci (podział luterański) i inaczej dzielą dekalog, niż

katolicy (podział augustianski). Septuaginta, Talmud, współczesny judaizm, Kościół katolicki, prawosławny,

protestantyzm, anglikanizm, luteranizm mają różne wersje podziału tekstu Dekalogu na 10 części. Dziesiątka

oprócz charakteru urzędowego i wartości mnemotechnicznej to także istotne dla myślenia biblijnego złożenie

trójki (przykazania dotyczące Boga) i siódemki (przykazana dotyczące drugiego człowieka). Obie liczby na swój

sposób symbolizują pełnię i doskonałość. 2 700 żon-księżniczek i 300 żon drugorzędnych (por. 1Krl 11,3).

3 Ostatnio wysunięta teza prof. Michała Wojciechowskiego.

4 Określenie „Pierwszy Testament” zamiast „Starego Testamentu” jest coraz chętniej przyjmowane

przez biblistów z tej racji, że nie deprecjonuje wartości tej części Biblii, co sugerować może określenie „stary”,

zwłaszcza w zestawieniu z „nowym”.

6

Rozdział I

RODZINA W BIBLII

1. Rodzina wspólnotą naturalną

Homo est animal sociale, jak mówił Arystoteles, człowiek jest istotą społeczną.

Społeczny wymiar natury człowieka znajduje wyraz w rozmaitych więziach międzyludzkich,

z których podstawową jest rodzina. W Biblii znajduje to wyraźne potwierdzenie. Pismo

Święte już na pierwszych swych kartach stwierdza, że człowiek nie jest samowystarczalny,

ale stworzony do życia w relacji, w rodzinie. W starożytnym Izraelu, podobnie jak dziś,

rodzina składająca się z osób pozostających w relacji małżeństwa lub pokrewieństwa

stanowiła podstawową jednostkę społeczną. Jak w przypadku małżeństwa, istnienie rodziny

traktowane jest w Biblii jako zjawisko naturalne, stworzone i chciane przez Boga. Niewiele

jest w świecie wspólnot naturalnych – są nimi np. małżeństwo, rodzina i naród – znacznie

więcej jest wspólnot powołanych przez człowieka, jak państwo, stowarzyszenia, partie, klasy,

zakony i tysiące innych.

Po opisach stworzenia świata i człowieka dzieje ludzkości realizują się w rodzinie.

Pierwotna jedność ludzi z Bogiem i między sobą została naruszona przez grzech, jednak

jedność mężczyzny i kobiety nadal jest źródłem życia i Bożego błogosławieństwa: Adam

współżył ze swoją żona Ewą. Ona poczęła i urodziła Kaina. Rzekła, więc: Otrzymałam

mężczyznę od PANA (Rdz 4,1). Narodziny nowego człowieka są przyjęte przez Ewę jako dar

od Boga. Kolejne fragmenty Biblii, opowiadania o potomkach Kaina: Kain zbliżył się do swej

żony, a ona poczęła i urodziła Henocha (Rdz 4,17). Lamek wziął sobie dwie żony. Imię jednej

było Ada, a drugiej – Silla (Rdz 4,19) – to pierwsza biblijna wzmianka o przekroczeniu

monogamiczności, biblijne świadectwo degradacji ludzkości (zob. okrutną pieśń Lameka Rdz

4,24n). Następne opowiadania o wybranych potomkach Adama i Seta również zawierają

zapisy odnoszące się do ich życia rodzinnego: „Adam znów współżył ze swoją żoną i urodziła

mu syna”. „Setowi również urodził się syn, którego nazwał imieniem Enosz”. „Adam żył

jeszcze osiemset lat i miał synów i córki”. „Set żył jeszcze osiemset siedem lat i miał synów

i córki”. W rodzinie będzie przebiegać historia Patriarchów, Abrahama, Izaaka, Jakuba i jego

dwunastu synów. Mojżesz rodzi się w rodzinie Amarama i Jokebed, ma siostrę Miriam i brata

Aarona. Sam też stworzy rodzinę: Mojżesz zgodził się zamieszkać u tego człowieka, a ten dał

mu Seforę, córkę swą, za żonę. I urodziła mu syna, a on dał mu imię Gerszom, bo mówił:

«Jestem cudzoziemcem w obcej ziemi» (Wj 2,21n). Historia rodziny Mojżesza pozostaje

7

jednak w cieniu jego misji jako wyzwoliciela z Egiptu i prawodawcy na Synaju5. Wiele ksiąg

opartych jest w całości na historii jednej konkretnej rodziny (Rt, Tb, Est, Hi, Pnp, 1-2 Mch)

lub wielu konkretnych rodzin (Rdz, Wj, Sdz, 1-2 Sm, 1-2 Krl, Ewangelie). Gdybyśmy wycięli

rodzinę z Biblii, bardzo niewiele by w niej zostało. To pokazuje naturalną predyspozycję

człowieka do życia i rozwijania się w rodzinie. Można powiedzieć, że w myśleniu biblijnym

rodzina jest niezbędna do istnienia ludzkości od samego początku, jest zamierzoną przez

Boga w akcie stwórczym wspólnotą, z której wyłoni się cała ludzkość.

2. Terminologia

Nowożytny Zachód i starożytny Wschód mają dwa całkiem różne sposoby

definiowania pokrewieństwa i społecznej tożsamości. Biblijne terminy tłumaczone jako

„rodzina” nie są ekwiwalentne (równoznaczne). Bet ‘aw (hebr. dom ojca) czy oikos (gr.

domostwo, dom, rodzina) to pojęcia analogiczne, ale nie tożsame z modelem rodziny znanym

czytelnikowi XXI wieku. Do biblijnej rodziny zaliczani byli słudzy, osoby zmarłe oraz dobra

materialne, jak zwierzęta i rzeczy. Inne od współczesnych nam były też stosunki

horyzontalne/poziome (tych, którzy mieszkają pod jednym dachem wobec tych, który łączą

więzy krwi) oraz wertykalne/pionowe (tych, którzy zmarli i tych, którzy mają nadejść). Nie

jest łatwo zatem przełożyć nomadyczno-klanowy, grecko-miejski czy rzymsko-imperialny

model rodziny na współczesny wariant postmodernistyczny, postindustrialny i

zinformatyzowany6.

Język hebrajski nie ma osobnego terminu na określenie rodziny. Współczesnemu

pojęciu „rodzina” najlepiej odpowiada hebr. tyIB; (bajit) „dom” (np. Rdz 34,30; 45,11) lub

ba' tyBe (bet aw) „dom ojca” (np. Rdz 12,1; 20,13). W Septuagincie i w NT odpowiednikami

są oi=koj / oivki,a lub oi=koj tou/ patro,j. Hebrajski termin bajt (w smichut bet) jest znaczeniowo

dość szeroki i może obejmować rodzinę, ród, potomstwo, pokolenia zarówno przodków jak i

następców, a nawet cały naród („dom Jakuba” czy „dom Izraela”) czy jakąś ważną część tego

narodu („dom Józefa” czy „dom Judy”). Podobnie jest z terminem greckim oi=koj (oikos).

Zwrot „dom …” może oznaczać pokrewieństwo w szerszym znaczeniu. Na przykład Jazzania,

potomek Rekaba, jego bracia i wszyscy jego synowie tworzą bet rekab (Jr 35,3); głowy

„rodzin” stoją niekiedy na czele licznych grup (1 Krn 5,15.24; 7,7.40; 8,6.10.13; 9,9; 23,24;

24,6 itd.); zwierzchnicy „rodzin”, którzy powracają z Babilonii pod wodzą Ezdrasza, wiodą

ze sobą od dwudziestu ośmiu do trzystu osób (Ezd 8,1-14).

Rodzina biblijna składa się z tych, których łączy zarówno wspólnota krwi, jak i

wspólnota zamieszkania. „Rodzina” jest więc „domem” i „założyć rodzinę” to to samo co

„zbudować dom” (Ne 7,4 – idiom semicki oznaczający założenie rodziny). Rodzina Noego

5 Szerzej M. Majewski, W stronę Ziemi Obiecanej. Komentarz do Księgi Wyjścia, Kraków:

Wydawnictwo eSPe 2011, s. 105-108. 6 Szerzej M. Majewski, Biblia o rodzinie, Miesięcznik katolicki LIST 5 (2015) s. 18-21.

8

obejmuje jego żonę, jego synów z żonami i dziećmi (Rdz 7,1 i 7); rodzina Jakuba gromadzi

trzy pokolenia (Rdz 46,8-26). Do rodziny należą również słudzy, mieszkający w niej obcy czy

gerim7, wdowy i sieroty, słowem wszyscy, którzy żyją pod protekcją głowy rodziny (por.

rzymska familia). Jefte, syn nieprawego łoża, wyrzucony przez swych braci, powołuje się

jeszcze na „dom swego ojca” (Sdz 11,1-7). Do rodziny izraelskiej poza najbliższymi

członkami należeli więc niewolnicy, słudzy, robotnicy, także kuzyni i kuzynki. W skład

rodziny wchodzili również zmarli oraz ci, którzy mieli się narodzić. Jak widać, rodzina jest w

Biblii pojęciem szerszym niż dziś, gdy oznacza najczęściej rodziców i dzieci. Rodzice z

dziećmi, włączeni są w ród (całe potomstwo patriarchy) oraz w szerszy klan rozmaitych

krewnych.

Od pojęcia bajit przechodzimy do szerszego: hx'P'v.mi (miszpacha; LXX fulh,), które w

Biblii oznacza rodzinę w najszerszym sensie, a więc „ród” czy „klan” (we współczesnym

hebrajskim miszpacha oznacza „rodzina”). W tym szerokim sensie rodzina zlewa się z

klanem. Klan zamieszkuje w tym samym miejscu, zajmuje jedną czy więcej osad w

zależności od swojej wielkości, np. miszpacha Danitów w Sorea i Esztaol (Sdz 18,11), albo

przeciwnie kilka miszpechot spotyka się w tym samym mieście, jak grupy Judejczyków i

Beniaminitów spisanych w Jerozolimie przez Nehemiasza (Ne 11,4-8) i przez Kronikarza (1

Krn 9,4-9). Klan dba o interesy i wypełnia zobowiązania wspólnoty, a jego członkowie są

świadomi więzów krwi, które ich łączą: dlatego nazywają się „braćmi” (1Sm 20,29).

Rodzina była w Biblii zasadniczą komórką całej społeczności, dlatego wszyscy z jej

członków czuli się ściśle związani z całością. Nikt nie mógł żyć samotnie jako odrębna

jednostka, ale każdy miał wyznaczone określone miejsce w tej grupie powiązane z

właściwymi sobie obowiązkami. W rodzinie obowiązywała odpowiedzialność zbiorowa. Za

przestępstwo jednego jej członka karę ponosiła cała wspólnota. Mógł on być zarówno

źródłem przekleństwa jak i błogosławieństwa dla całej grupy. Podobnie rodzina broniła się

nawzajem (o instytucji goelatu powiem później).

Jednostka społeczna, jaką stanowi rodzina, ma również swój wymiar religijny.

Pascha jest świętem rodziny, które jest celebrowane w domu (Wj 12,3n.46). Kto nie należy do

rodziny, nie jest obrzezany, nie może uczestniczyć w Passze. Ojciec Samuela prowadzi

każdego roku całą swą rodzinę na pielgrzymkę do Szilo (1Sm 1,3n). Tak samo czyni rodzina

Jezusa: Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy. Gdy miał lat

dwanaście, udali się tam zwyczajem świątecznym. Kiedy wracali po skończonych

7 Tzn. obcy rezydujący (przybysz w obcej ziemi, Wj 2,22). Poza Izraelitami wolnymi, którzy tworzą

„lud ziemi”, i poza cudzoziemcami podróżującymi, którzy mogą liczyć na zwyczaje gościnności, ale nie są

chronieni prawem (Pwt 15,3; 23,21), jakąś część ludności stanowią obcy rezydujący, hebr. gerîm. Ger jest

zasadniczo kimś obcym, który wiedzie życie mniej lub bardziej ustabilizowane wśród jakiejś innej wspólnoty,

gdzie jest akceptowany i gdzie cieszy się pewnymi prawami. Może tu chodzić zarówno o jednostki jak grupy

ludzkie. Abraham jest ger w Hebronie (Rdz 23,4), jak Mojżesz w Madianie (Wj 2,22; 18,3), jak Elimelek, który

wyrusza ze swoją rodziną z Betlejem, aby się osiedlić jako ger w Moabie (Rt 1,1). Izraelici byli gerîm w Egipcie

(Wj 22,20; 23,9; Pwt 10,19; 23,8).

9

uroczystościach, został Jezus w Jerozolimie, a tego nie zauważyli Jego Rodzice.

Przypuszczając, że jest w towarzystwie pątników, uszli dzień drogi i szukali Go wśród

krewnych i znajomych (Łk 2,41-44). Jak widać, Jezus udawał się do świątyni w gronie licznej

rodziny i znajomych.

Warto też zwrócić uwagę, że terminologia rodzinna staje się miejscem biblijnego

nauczania o Bogu, który przyjmuje rolę ojca, matki czy oblubieńca-małżonka. Język

rodzinny, język pokrewieństw staje się językiem teologicznego mówienia o Bogu. Terminy

ojciec, matka, mąż, brat czy syn wyrażają ludzkie doświadczenie natury Boga i Jego relacji do

człowieka. Ta relacja staje się rzeczywistym modelem dla relacji wzajemnych w rodzinie.

Kontemplując obraz Boga jako niosącej pociechę Matki (Iz 66,13), troskliwego i kochającego

Ojca (Oz 11,1-4.16) czy zatroskanego, oddanego Małżonka (Oz 1; Jer 3,20; 7,34; Ez 16; Iz

62,5) czytelnik może lepiej realizować swe powołanie w rodzinie i w społeczeństwie.

3. Typ rodziny izraelskiej

Etnografowie i antropolodzy kulturowi rozróżniają kilka typów rodzinnych

spotykanych na starożytnym Bliskim Wschodzie, są to: fratriarchat, matriarchat i patriarchat.

We fratriarchacie władza jest sprawowana przez najstarszego brata, który ją przekazuje jako

dziedzictwo z brata na brata. Natrafiono na wskazówki co do takiej formy socjalnej u

Hetytów i Hurrytów w Asyrii i Elamie. Zdawało się też, że są tego jakieś ślady w Starym

Testamencie: np. instytucja lewiratu, o której będzie mowa w rozdziale poświęconym

małżeństwu, inicjatywa synów Jakuba dla pomszczenia zniewagi wyrządzonej jego siostrze

Dinie (Rdz 34), rola Labana przy zawieraniu małżeństwa przez jego siostrę Rebekę (Rdz 24,

zwł. w. 29nn). Żaden z tych przykładów nie wydaje się jednak przekonujący – można się co

najwyżej zgodzić hipotetycznie, że w lewiracie i pewnych wątkach historii Rebeki możliwy

jest wpływ zwyczajów Asyryjczyków i Hurrytów, u których istnienie pierwotnego

fratriarchatu jest rzeczą stwierdzoną.

Matriarchat jest formą rodziny bardziej rozpowszechnioną w społeczeństwach

pierwotnych. Jego cechą charakterystyczną nie jest to, że władza jest sprawowana przez

matkę, bo to jest rzadkie, lecz że przez matkę wyznaczane jest pokrewieństwo. Dziecko

należy do rodziny i do grupy społecznej swej matki, a nie jest ono krewnym ludzi związanych

z jego ojcem, zaś prawa dziedziczenia są wyznaczane przez pochodzenie od matki. Według

szkoły etnograficznej Graebnera i Schmidta matriarchat jest związany z cywilizacją

niewielkiej uprawy, podczas gdy patriarchat cechuje cywilizację pasterską (por. to samo

rozróżnienie – nie do końca słuszne – dla świąt Paschy i Przaśników).

Idąc za Robertsonem Smithem wielu uczonych sądziło, że ustrój matriarchalny był

najstarszą formą rodziny u Semitów. Jeśli chodzi o Izrael, to jego śladów szuka się w

pewnych zwyczajach Pierwszego Testamentu. W Rdz 20,12 Abraham jest usprawiedliwiony

z tego, że przedstawił Sarę jako swoją siostrę, gdyż była ona w rzeczywistości jego siostrą

10

przyrodnią, którą on poślubił (z innej matki). Podobnie w 2Sm 13,13 dowiadujemy się, że

Amnon i Tamara mogli się poślubić: byli oni dziećmi Dawida, ale nie z tej samej matki.

Małżeństwo z siostrą przyrodnią, tak ze strony ojca jak ze strony matki, jest zabronione przez

prawo (Kpł 18,9; 20,17; Pwt 27,22; por. Ez 22,11), ale powyższe dwa przykłady pokazują, że

nie zawsze tak było – wyciąga się stąd wniosek, że pierwotnie pokrewieństwo wyznaczało

pochodzenie od matki. Podkreśla się również, że imię nowonarodzonego dziecka jest

zwyczajnie wybierane przez matkę i że dwaj synowie Józefa, urodzeni z kobiet egipskich,

zostały uznane za dzieci Izraela dopiero po ich adoptowaniu przez Jakuba (Rdz 48,5).

Te argumenty są niewystarczające: tekst opowiadający o synach Józefa nie ma

znaczenia, które mu się przypisuje, jak to widać z wiersza następnego Rdz 48,6. Teksty o

Sarze i Tamarze dowodzą jedynie, że małżeństwo z siostrą przyrodnią jeszcze nie było

zabronione; i nie zawsze matka wybierała imię dla swego dziecka (Rdz 16,15; 17,19; 38,29-

30). Chciano również dostrzec w Biblii, szczególnie w małżeństwie Samsona w Timnie (Sdz

14), pewien niezwykły typ związku, gdzie kobieta nie opuszczała swego klanu, lecz

wprowadzała do niego swego męża: to by była pozostałość matriarchatu. Także ta kwestia

zostanie rozważona przy okazji małżeństwa.

W każdym razie, jakkolwiek by było w prehistorii Izraela, dla której poznania brak

zasadniczo źródeł, rodzina izraelska jest wyraźnie patriarchalna i to od najstarszych

dokumentów. Terminem właściwym na jej określenie jest „dom ojcowski”, hebr. bet-aw,

genealogie są zawsze podawane według linii ojcowskiej i kobiety nie są w nich wymieniane

poza wyjątkami, najbliższym krewnym jest wuj ze strony ojca, por. Kpł 25,49. W zwyczajnej

formie małżeństwa izraelskiego mąż jest „panem”, hebr. ba‘al, swojej żony. Ojciec sprawuje

nad swoimi dziećmi, jak również nad synami żonatymi, jeśli żyją razem z nim, i nad ich

żonami, władzę (np. Juda wybiera żonę dla syna Rdz 38,6), która w starożytności była władzą

życia i śmierci: Juda skazuje swoją synową Tamarę (hebr. tamar – „palma”) na śmierć za

grzech nierządu (Rdz 38,24).

Na czele każdej rodziny stał ojciec, którego władzy podlegali jej członkowie. Jego rola

w rodzinie była na tyle doniosła, że w rodowodach wymieniano tylko imię ojca. Miał

obowiązek opieki nad całym domem, któremu zapewniał dostatek materialny, ale też rozwój

duchowy i moralny jego mieszkańców. Dbał o liczne potomstwo i w tym celu starał się

czasem o kilka żon i konkubin. W momencie, gdy małżonka była bezpłodna lub przestała już

rodzić, zadaniem mężczyzny było znalezienie kolejnej.

4. Solidarność rodzinna. Go’el

Wspomniałem wyżej o odpowiedzialności zbiorowej w rodzinie i bliskich

zależnościach wzajemnych (dużo bliższych niż dziś). Członkowie rodziny biblijnej w

szerokim sensie byli sobie winni pomoc i protekcję. Wykonanie tego zobowiązania było

uregulowane przez pewną instytucję, której analogie można było znaleźć wśród innych

11

ludów, na przykład u Arabów, ale która u Izraelitów przybrała formę szczególną i z użyciem

specjalnego słownictwa. Jest to instytucja go’ela (laeGO – imiesłów czynny qal, rodz. męski, l.

pojedyncza od czasownika la;G"), która to nazwa wywodzi się od rdzenia mającego znaczenie

„wykupić, pomścić”, ale zasadniczo „ochraniać”.

Go’el jest jakimś wykupicielem, mścicielem, obrońcą, strażnikiem interesów jednostki

i grupy. Wchodzi do akcji w pewnych określonych przypadkach. Jeśli Izraelita został

zmuszony, aby się zaprzedać w niewolę w zamian za długi, powinien być wykupiony przez

kogoś ze swych bliskich krewnych (Kpł 25,47-49). Jeśli Izraelita musiał sprzedać swoje

dziedzictwo, go’el wykonuje prawo pierwokupu: w ten sposób zapobiega on pozbawieniu

rodziny jej dóbr dziedzicznych. Prawo to jest skodyfikowane w Kpł 25,25. Przykładem

zastosowania tego przepisu mamy np. w Jr 32,6: Jeremiasz z tytułu go’ela dokonał zakupu

pola od swego kuzyna Hananeela.

Zwyczaj ten jest szerzej zilustrowany przez historię Rut, gdzie kupno pola zostaje

skomplikowane przypadkiem prawa lewiratu. Noemi (hebr. Noomi), ma jakiś majątek, który z

powodu biedy musi sprzedać, a jej synowa Rut jest wdową i nie ma dzieci. Booz (hebr. Boaz)

jest go’elem w stosunku do Noemi i Rut (Rt 2,20), ale jest jeszcze inny bliższy krewny, który

może wykonać to prawo na swoją korzyść (Rt 3,12; 4,4). Ten bliższy go’el byłby skłonny

kupić ziemię, ale nie odpowiada mu podwójne zobowiązanie kupna pola i poślubienia Rut,

ponieważ dziecko, które by się narodziło z tego związku, nosiłoby nazwisko zmarłego i

dziedziczyłoby ziemię (Rt 4,4-6). Wtedy Booz kupuje pole rodziny i poślubia Rut (Rt 4,9-10).

Opowiadanie to pokazuje, że prawo go’ela było wykonywane według stopnia

pokrewieństwa, jak to jest sprecyzowane w Kpł 25,48n: brat, potem wuj ze strony ojca,

następnie syn tegoż, a potem inni krewni. Co więcej, go’el może, bez uszczerbku na honorze,

zrzec się swego prawa: zdjęcie sandała ze stopy (Rt 4,7-8) oznacza zrzeczenie się tego prawa,

jak podobny gest w kwestii prawa lewiratu (Pwt 25,9), ale w tym ostatnim przypadku

procedura dorzuca pewien niuans zniesławiający. Porównanie tego prawa z historią Rut

wydaje się wskazywać, że zobowiązanie lewiratu spoczywało zasadniczo na klanie, jak

obowiązek wykupu roli, ale z biegiem czasu zostało zacieśnione do szwagra (o lewiracie będę

jeszcze mówić).

Jednym z najpoważniejszych zobowiązań go’ela było pomszczenie krwi (mściciel).

Więzy krwi, rzeczywiste czy domniemane, tworzą pewnego rodzaju solidarność pomiędzy

członkami szczepu. Jest to poczucie niezwykle mocne, które przetrwało w Izraelu bardzo

długo po osiedleniu. Uhonorowanie lub zbezczeszczenie jakiegoś członka szczepu

promieniuje na całą grupę. Przekleństwo rozciąga się na całą rasę i Bóg karze winy ojców na

ich dzieciach aż do czwartego pokolenia (Wj 20,5) – co wskazuje, że owa solidarność

rodzinna szła bardzo daleko. Najpoważniejszym zobowiązaniem go’ela izraelskiego jest

wykonanie zemsty krwi, i jest to pozostałość prawa pustyni zwanego u Arabów tar. Krew

kogoś krewnego musi być pomszczona przez zabicie tego, kto ją przelał, a gdy jego nie ma,

12

przez zabicie kogoś z jego rodziny. Wewnątrz grupy nie ma zemsty krwi, ale ukaranie czy

wykluczenie winnego. Tym powinien zająć się go’el.

Ten pierwotny nomadyczny zwyczaj utrzymał się po osiedleniu w Kanaanie. Np. Joab

zabija Abnera (2 Sm 22,27 i 30) dla pomszczenia śmierci swego brata Asaela (2 Sm 2,22-23).

Jednakże prawodawstwo Izraela ograniczyło tę pierwotną zemstę przez publiczny wymiar

sprawiedliwości. Prawo o miastach ucieczki (Lb 35,9-34; Pwt 19,1-13) sankcjonuje zemstę

krwi, ale równocześnie rozciąga nad nią kontrolę, domagając się uprzedniego sądu, co do

winy zabójcy i wyłączając spod tego prawa zabójstwo nieumyślne.

Termin go’el przeszedł do języka religijnego na oznaczenie Boga jako Obrońcy i

Wybawiciela. JHWH, mściciel uciśnionych i obrońca swego ludu, jest nazywany go’el: Niech

znajdą uznanie słowa ust moich i myśli mego serca u Ciebie, Panie, moja Skało i mój

Zbawicielu! (hebr.: ylia]gO gö´álî) (Ps 19,15); Lecz ja wiem: Wybawca mój (hebr.: ylia]gO gö´álî)

żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni (Hi 19,25). Zob. też Ps 78,35; Jr 50,34 etc. Często

posługuje się tym tytułem tzw. DeuteroIzajasz: Nie bój się, robaczku Jakubie, nieboraku

Izraelu! Ja cię wspomagam - wyrocznia Pana - Odkupicielem twoim - Święty Izraela (Iz

41,14; zob. też 43,14; 44,6.24; 49,7; 59,20 itd.).

5. Dwa modele patriarchatu izraelskiego

Wracamy do tematu patriarchatu izraelskiego. W dziejach ludzkości opisanych

w Pierwszym Testamencie możemy odnaleźć dwa modele życia rodzinnego. Pierwsza forma

bardziej pierwotna, charakterystyczna dla okresu nomadycznego, jest modelem

przypominającym strukturę mini państwa, gdzie głową pod względem ekonomicznym,

prawnym, cywilnym i międzynarodowym jest ojciec. Jest to typ silnego patriarchatu. Drugi

model wynika ze zmiany sposobu życia Izraela, wyłania się w okresie, gdy naród zmienia

tryb życia z koczowniczego na miejski osiadły. Pojawiają się instytucje, państwo, sędziowie,

król. Władza ojcowska zostaje osłabiona.

W pierwszym modelu rodzinnym ojciec decyduje o wszystkich sprawach rodziny.

Jest on na pierwszym miejscu w rodzinie, stoi na straży jej jedności, jest panem życia i

śmierci. Jeżeli chodzi o sprawy religijne jest kapłanem odpowiedzialnym za duchowość i kult

wobec Boga, co jest ukazane np. w Księdze Hioba: „Kiedy dobiegły końca dni ucztowania,

Hiob wezwał ich, aby dokonać obrzędu oczyszczenia”. Pozycja ojca jako głowy rodziny jest

bardzo mocna. Ogół rozproszonych rodzin podtrzymuje ze sobą więzi i stanowi ród

podporządkowany jednemu przywódcy. W Księdze Liczb jest opisane jak na polecenie

JHWH Mojżesz dokonuje wykazu miszpechot, tj, „domów ojcowskich”. Dziedziczono

zasadniczo po linii męskiej, co krzywdziło wdowy. Z czasem jednak w starotestamentalnej

strukturze rodzinnej zachodzą pewne zmiany, które są związane ze zmianą trybu życia. Gdy

Izrael osiada w Kanaanie i kształtuje się w protonaród, struktura i władza patriarchalna

zaczyna ustępować większym strukturom społecznym. Co prawda, nienaruszony zostaje

13

schemat „ojcowskiego domu lub namiotu”, który przechodzi z ojca na syna na drodze

pierworództwa. Jednak rola patriarchy zostaje osłabiona przez instytucje miastowe i

narodowe. Pierwszy etap dominuje w niektórych tekstach Pięcioksięgu. Drugi charakteryzuje

kolejne księgi historyczne, opisujące czasy monarchii izraelskiej i sytuację po niewoli.

Ewolucja zwyczajów rodzinnych. Mocna konstytucja rodziny była dziedzictwem po

organizacji szczepowej. Przejście do życia osiadłego i przede wszystkim rozwój życia

miejskiego doprowadziły do transformacji społecznych, które dotknęły również zwyczajów

rodzinnych. Rodzina przestała być samowystarczalna, ponieważ wzrosły wymagania

dobrobytu materialnego, a rozwój rzemiosła doprowadził do specjalizacji zawodów.

Jest prawdopodobne, że zawody przekazywano z ojca na syna i kapłaństwo, którego

sprawowanie było zarezerwowane dla rodzin z pokolenia Lewiego, nie jest niczym innym jak

przypadkiem szczególnym tej właśnie praktyki. Wydaje się, że pewne osady były

zamieszkiwane przez rzemieślników obrabiających drewno czy żelazo (1Krn 4,14; por. Ne

11,35), inne przez producentów bisioru (1Krn 4,21), jeszcze inne przez garncarzy (1Krn

4,23). Te korporacje rzemieślnicze są kierowane przez jakiegoś „ojca” i nazywają się

miszpechot, co znaczy, że ich członkowie są powiązani przez pokrewieństwo lub

przynajmniej, że się organizują na wzór rodziny.

Nie ma już, albo jest coraz mniej, wielkich rodzin patriarchalnych, które skupiały

kilka pokoleń wokół jednego dziadka. Warunki mieszkaniowe w miastach powodują

zacieśnienie liczby członków rodziny zamieszkujących pod jednym dachem: domy, jakie

zostają odkryte przez wykopaliska z epoki żelaza, są przeważnie małe. Teraz z ojcem

mieszkają pod jednym dachem już tylko jego dzieci niezamężne. Kiedy syn się żeni i zakłada

nową rodzinę, mówi się, że „buduje on dom” (Ne 7,4). Prolog Księgi Hioba, chociaż jest

wystylizowany na historię patriarchalną, zdradza swą późną epokę, przedstawiając synów

Hioba jak odprawiają święta po kolei w domach każdego z braci (Hi 1,4.13.18). Amnon i

Absalom mają własne domy, różne od pałacu, w którym rezyduje ich ojciec Dawid i ich

niezamężna siostra Tamara (2Sm 13,7.8.20).

Jeśli niewolnicy wciąż należą do rodziny, to są oni nieliczni i pojawia się nowa grupa

społeczna robotników najemnych. I są już nie tylko grupy rodzinne, w których słudzy żyli w

jednym domu z ich panem, ale pojawia się król i jego poddani, pracodawcy i robotnicy,

bogaci i biedni. To jest transformacja, która się zakończyła, zarówno w Izraelu jak i w Judzie,

ok. VII w. przed naszą erą.

Władza głowy rodziny już nie jest nieograniczona. Ojciec nie może już skazać syna na

śmierć, nawet jeśli chodzi o przestępstwa dzieci przeciw ojcu i matce; sąd należy do

starszyzny miasta (Pwt 21,18-21). Już za Dawida można się było odwołać do króla od wyroku

ferowanego przez klan przeciw jednemu z jego członków (2Sm 14,4-11). Poczucie

solidarności ulega osłabieniu i jednostka powoli się wyzwala z grupy rodzinnej. Zasada

odpowiedzialności osobistej (a nie zbiorowej, jak kiedyś) jest sformułowana w Pwt 24,16,

potem zaaplikowana została w 2Krl 14,6, a potwierdzona przez Jeremiasza (Jr 31,29-30) i

14

rozwinięta przez Ezechiela (Ez 14,12-20; 18,10-20). Również obowiązek wspierania się

między krewnymi zostaje zaniedbany i prorocy muszą występować w obronie wdów i sierot

(Iz 1,17; Jr 7,6; 22,3). Zobowiązanie lewiratu nie wydaje się już tak wiążące jak w historii

Judy i Tamary (Rdz 38) i przepis Pwt 25,5-10 dopuszcza uchylenie się od niego. Wykonanie

prawa zemsty zostaje ograniczone przez państwowy wymiar sprawiedliwości i przez

instytucję miast ucieczki (Lb 35,9-29; Pwt 19,1-13).

6. Dekalog i jego czwarte przykazanie

Nazwę tego wyjątkowego zbioru praw nadała sama Biblia (Wj 34,28; Pwt 4,13):

dziesięć przykazań, dosłownie „dziesięć słów” (hebr. `áSeret haDDübärîm, gr. deka-logos,

stąd „dekalog”). W Dekalogu na bardzo wysokim miejscu znajduje się przykazanie Boże

dotyczące szacunku wobec rodziców (Wj 20,12; Pwt 5,16):

!WkårIa]y: ‘![;m;’l. ^M<+ai-ta,w> ^ybiÞa'-ta, dBeîK; Ks. Wyjścia 20:12

%l") !tEïnO ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-rv,a] hm'êd"a]h' l[;… ^ym,êy"

Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie.

^ßW>ci rv<ïa]K; ^M,êai-ta,w> ‘^ybi’a'-ta, dBeÛK; Ks. Powtórzonego Prawa 5:16

l[;… %l'ê bj;yyIå ‘![;m;’l.W ^ym,ªy" !kUåyrIa]y: ![;m;äl. ^yh,_l{a/ hw"åhy>

`%l") !tEïnO ^yh,Þl{a/ hw"ïhy>-rv,a] hm'êd"a]h'(

Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci

się dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój.

Kawed (czcij!) to tryb rozkazujący w piel przymiotnika i czasownika statycznego

kawed „ciężki, być ciężkim”, wtórnie być godnym czci (od niego pochodzi rzeczownik kawod

– chwała, cześć). Bywa on rozumiany jako nakaz posłuszeństwa wobec rodziców, jednak tu

nie chodzi o wymóg stawiany dziecku, ale dorosłemu już człowiekowi w kontekście

społeczności patriarchalnej. W istocie mowa tu bardziej o szacunku, czci i trosce o rodziców

niż o posłuszeństwie. Dzieci powinny poważać rodziców, a w miarę możności okazywać im

pomoc materialną i moralną w starości, w chorobie, samotności lub potrzebie. Mędrzec

Syrach przypomni też o obowiązku wdzięczności (Syr 3,2-6; 3,12-13.16).

Przykazanie to jest sformułowane wyjątkowo w sposób pozytywny. Określa

obowiązki, jakie należy wypełnić. Tylko dwa przykazania dekalogu są nakazami (forma

pozytywna): świętowanie szabatu i cześć dla rodziców. Reszta to zakazy (jest ich w dekalogu

aż dwanaście). Matce należy się poszanowanie na równi z ojcem. To egalitarne postawienie

15

obojga rodziców obok siebie jest ważne w kontekście społeczności patriarchalnej i występuje

w Biblii zawsze, gdy mowa o czci rodziców, nigdy nie pojawi się sam ojciec lub sama matka.

Jest to jedyne przykazanie Dekalogu rozbudowane o zachętę do jego wypełniania.

Wersja z Pwt 5 w warstwie motywacji jest jeszcze szersza niż ta z Wj 20. Zachowywanie

czwartego przykazania łączy się z nagrodą: zapewnia „długie życie w ziemi obiecanej” –

biblijny synonim pomyślności i Bożego błogosławieństwa. I odwrotnie, ST przewiduje wiele

kar, łącznie z karą śmierci, za nie uszanowanie swoich rodziców. Przeciwna długiemu życiu

będzie szybka śmierć w wypadku braku czci rodziców: Temu, kto ojcu i matce złorzeczy, w

noc ciemną lampa zagaśnie (Prz 20,20). W Kodeksie Przymierza (Wj 21 – 23) mowa jest o

tym, że agresja, choćby słowna, i przemoc wobec własnych rodziców są karane śmiercią

(21,15.17). To restrykcyjne prawo ma swe źródło już w Kodeksie Hammurabiego i ma

podkreślić, że szacunek dla tych, którzy zrodzili jest podstawą zdrowych relacji społecznych.

Przykazanie to rozpoczyna tzw. drugą tablicę Dekalogu, jest pierwszym i

najważniejszym z przykazań dotyczących relacji międzyludzkich. Ukazuje porządek miłości,

który najpierw opiera się na czci własnych rodziców. Bóg chciał, abyśmy po Nim

(przykazania I – III) czcili rodziców, którym zawdzięczamy życie, a często też wychowanie i

wiele więcej. Czwarte przykazanie jest wprowadzeniem do następnych przykazań, które

dotyczą szczególnego poszanowania życia, małżeństwa, dóbr ziemskich, słowa. Stanowi

jedną z podstaw nauki społecznej Biblii. Cześć wobec rodziców to konsekwencja szacunku

względem Boga. Chodzi tu przede wszystkim o ochronę rodziny jako podstawnej wspólnoty

życia. Szacunek dla rodziców (cześć synowska) wynika z wdzięczności wobec tych, którzy

przez dar życia, swoją miłość i pracę wydali na świat dzieci i pozwolili im wzrastać: Z całego

serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż

im zwrócisz za to, co oni tobie dali? (Syr 7,27-28). Szacunek synowski przejawia się w

uwzględnianiu ich autorytetu: Strzeż, synu, nakazów ojca, nie gardź nauką matki... Gdy

idziesz, niech one cię wiodą, czuwają nad tobą, gdy zaśniesz; gdy budzisz się - mówią do

ciebie (Prz 6,20-22).

Trzeba tu wspomnieć o dzieciach, choć szczegółowo tematem dzieci zajmę się

później. Wobec dzieci autorytetem są w Piśmie Świętym zarówno ojciec, jak i matka.

Oczywistym założeniem jest w Biblii miłość rodziców do dzieci (np. Prz 4,1-4; Iz 49,14-15;

66,9-13; Jr 20,14-16). Jest to zarazem oczywiste zalecenie moralne, z którego wynika też

obraz Boga jako troskliwego ojca, kochającego i uczącego małe dziecko (Oz 11, 1-4. 16), czy

też niosącej pociechę matki (Iz 66, 13). Bóg może też karcić jak ojciec-wychowawca: Jak

wychowuje człowiek swego syna, tak twój Bóg, JHWH, wychowuje ciebie (Pwt 8,5; por. Oz

7,12, 10,10; Hi 5,17; Iz 64). Tak długo jak dziecko mieszka z rodzicami, powinno być

posłuszne prośbom rodziców, które służą jego dobru lub dobru rodziny. Syn mądry miłuje

karcenie, naśmiewca nie słucha nagany (Prz 13,1); Dzieci, bądźcie posłuszne rodzicom we

wszystkim, bo to jest miłe w Panu (Kol 3,20). Dzieci mają także słuchać rozsądnych zarządzeń

swoich wychowawców i tych wszystkich, którym rodzice je powierzyli. Jeśli jednak dziecko

16

jest przekonane w sumieniu, iż jest rzeczą moralnie złą być posłusznym danemu poleceniu,

nie powinno się do niego stosować. Wzrastając, dzieci nadal powinny szanować swoich

rodziców. Posłuszeństwo wobec rodziców ustaje wraz z usamodzielnieniem się dzieci,

pozostaje jednak szacunek, który jest im należny zawsze. Cześć dla rodziców wyraża się w

opiece nad ich starością i należy się im nawet, gdyby postępowali karygodnie lub stracili

rozum (por. Syr 3,1-16). Szacunek do rodziców jest wreszcie źródłem Bożego

błogosławieństwa. Długie życie i powodzenie to główne błogosławieństwa Pierwszego

Testamentu.

Biblijne terminy aw (ojciec) oraz em (matka) są szerokie, oznaczają też dziadków i

babcie oraz ojca w sensie szerokim, przenośnym. Jeśli tak, to na przykazanie czwarte trzeba

spojrzeć szerzej: jesteśmy zobowiązani czcić i szanować tych wszystkich, którym

zawdzięczamy jakieś ojcostwo, np. w edukacji czy w wierze.

7. Rodzina w Nowym Testamencie

Ewangelia, która pojawiła się dwa tysiące lat temu w basenie Morza Śródziemnego,

przyniosła nowe rozumienie miłości bliźniego, sprawiedliwości, pokoju, zbawienia – co

zatrząsnęło podstawami judaizmu i cywilizacjami helleńską i rzymską. Jednym z ważnych

punktów owych zmian, które wprowadził Chrystus, było spojrzenie na rodzinę i małżeństwo.

Świat antyczny grecki i rzymski szanował rodzinę, ale inaczej niż NT postrzegał jej byt i

powołanie. W aspekcie religijnym rodzina przedchrześcijańska miała swoją wewnętrzną

organizację opartą głównie na kulcie przodków, była natomiast pozbawiona wewnętrznej

dynamiki zbawczej, którą zapoczątkował Chrystus i ustanowiony przez Niego sakrament

małżeństwa. Małżeństwo z woli Chrystusa nie jest instytucją świecką, ale sakramentem –

miejscem spotkania człowieka z Bogiem, domowym sanktuarium. W pierwszych wiekach

chrześcijaństwa rodziny spełniały funkcję kościołów. W domach rodzinnych odprawiano

Eucharystię, czytano Pismo Święte, głoszono Słowo Boże i modlono się. Dopiero ok. V

wieku życie religijne przeniesiono z domów rodzinnych chrześcijan do budowli zwanych

kościołami, w których mogło się pomieścić kilkaset osób. W Nowym Testamencie

przywództwo ojca rodziny jest widziane w kategoriach służby i odpowiedzialności, na wzór

roli Chrystusa w Kościele (1Kor 11,3; Ef 5,23; por. Mk 10,45; Ef 5,25).

Pierwsza rodzina, która pojawia się na kartach Ewangelii, staje się od razu wzorem

życia rodzinnego; mowa o Świętej Rodzinie. Józef i Maryja żyli zjednoczeni we wszystkich

okolicznościach życia. Uczestniczyli razem w istotnych opisanych w Ewangelii wydarzeniach

z życia Jezusa: w narodzeniu, obrzezaniu, przedstawieniu w świątyni, pielgrzymkach do

Jerozolimy, spotkaniu z uczonymi w prawie, powrocie do Nazaretu itd. Są obrazem miłości

małżeńskiej i zrealizowanej rodziny. Ewangeliczne obrazy z ich życia stają się jednocześnie

medytacją nad chrześcijańską rodziną.

17

Troska o rodzinę jest według NT elementarnym obowiązkiem: Kto nie dba o swoich, a

zwłaszcza o domowników, zaparł się wiary i jest gorszy niż niewierzący (1Tm 5,8). Czymś

oczywistym jest również miłość między rodzeństwem. Odznacza się ona trwałością i

poświęceniem. Dlatego stała się modelem miłości między członkami ludu Bożego.

Nazywanie chrześcijan braćmi i siostrami oznacza, że łączą ich więzy miłości rodzinnej:

Starszego upominaj jak ojca, młodszych jak braci, starsze jak matki, młodsze jak siostry!

(1Tm 5,1-2). Jednak wobec tajemnicy Królestwa Bożego nawet więzy krwi tracą na

znaczeniu (Mk 3,31; Łk 19,29; por. Łk 8,21). W symbolicznym, ale i bardzo realnym

znaczeniu relacja między Jezusem a Bogiem ukazana jest w kategorii rodzinnej: Syn – Ojciec.

8. Pokrewieństwo i naród

Dom rodzinny ludzi Biblii składał się z ojca, jego żony oraz dzieci. Gdy przychodziły

na świat kolejne pokolenia, cała wspólnota rozrastała się. Jej duża liczebność była synonimem

szczęścia rodzinnego. Następnym stopniem struktury społecznej w Izraelu jest klan (ród):

kilka-kilkanaście rodzin pod wodzą i opieką najstarszego (ojca, dziadka i pradziadka). Klany

łączyły się w szczepy, które żyły na jednym terenie. Na czele szczepów były rady starszych,

do których należało wymierzanie sprawiedliwości. Kolejnym etapem jest pokolenie np.:

pokolenie Judy, pokolenie Beniamina. Pokolenia w ujęciu teologicznym pochodziły od synów

patriarchów (w rzeczywistości dwanaście pokoleń Izraela jest konstrukcją bardziej mityczną i

symboliczną, niż rzeczywistą). Wreszcie szczepy i pokolenia łączyły się w jeden lud JHWH,

na czele którego stał król. Bóg z hebrajskich rodów i pokoleń przybyłych do ziemi obiecanej

ukształtował poprzez przymierze naród izraelski. Pochodzenie plemion izraelskich od

dwunastu braci wyraża symbolicznie rodzinną więź między nimi. Taka wizja prowadzi do

wniosku, że jako krewni powinni oni żyć w przyjaźni i wspierać się wzajemnie. Świadomość

etniczna klanów protoizraelskich wyraża się zatem w języku relacji rodzinnych.

Naród w takim ujęciu to rodzina rodzin, wielka rodzina. Słowo „naród” pochodzi

zresztą od „na-rodzić mnóstwo” i wskazuje na wspólne pochodzenie. Tym niemniej naród jest

wspólnotą osób złączonych z sobą nie tylko więziami pokrewieństwa, ale o wiele

ważniejszymi więzami duchowymi – naród to przede wszystkim wspólnota o charakterze

duchowym. Więzy zewnętrzne to wspólny język, terytorium, wspólna historia, tradycja,

koleje losu, wspólnota bieżącego życia i egzystencji, wreszcie wspólna ojczyzna i państwo

jako jednostka organizacyjna. Do więzów duchowych możemy zaliczyć wspólną

świadomość, czucie się narodem, wspólną kulturę ducha, język, wartości, ideały, pewna

wspólnota uczuć i sposobu życia, wspólne przeżycia, zwycięstwa i porażki, a także wspólna

wiara i religia jako czynniki jednoczące naród.

Biblijne narody wywodzą się od na poły mitycznych postaci patriarchów (zob. Tablica

narodów w Rdz 10), a ich wyłonienie się jest efektem targnięcia się na władzę Boga

(opowiadanie o wieży Babel i pomieszaniu języków, Rdz 11). Tym niemniej funkcjonują

jednocześnie jako wspólnoty naturalne, stworzone i chciane przez Boga (Pwt 26,19; 32,8).

18

Naród został pomyślany już w stwórczym planie Boga (ks. prof. Cz. Bartnik). Autorzy

biblijni w oparciu o pojęcie rodziny konstruują i objaśniają nie tylko pojęcie narodu Izraela,

ale także innych narodów. Wszystkie narody świata biblijnego okazują się spokrewnione;

pochodzą od rodziny Noego po potopie.

Przynależność narodowa jest podobnego gatunku, co więź rodzinna. Inaczej spogląda

Biblia na państwo, ale naród jako wspólnota naturalna, jest postrzegana jako dobra, pożądana

i wobec której każdy ma określone obowiązki. Miłość do własnego narodu (patriotyzm)

okazuje się obowiązkiem moralnym. Dla człowieka najlepszą rzeczą jest mieszkanie w

pokoju na ojcowiźnie, co wyrażają prawa biblijne dotyczące podziału ziemi obiecanej i

dziedziczenia. Dla narodu izraelskiego kraj Izraela jest właściwym miejscem pobytu.

Człowiek poza ojczyzną jest jak ptak bez gniazda (Prz 27,8). Godne uwagi jest zalecenie

Jeremiasza, by Izraelici na wygnaniu zakładali rodziny i pracowali (Jr 29,4-7). Jest jednak

moralnym obowiązkiem pamiętać o ojczyźnie. Obowiązkiem jest solidarność względem

społeczności rodaków, widzianych jako współbracia. Ich więź braterską umacnia więź

religijna. Obrona kraju przed napastnikami jest czymś słusznym. Pierwszy Testament

sankcjonuje okrucieństwa i rzezie na wrogach, łamanie szabatu i zabijanie rodaków-zdrajców

celem walki o wolność narodową i polityczną (1-2Mch).

Autorzy Nowego Testamentu, tworząc nową wspólnotę, w której nie ma „Żyda ani

Greka” (Kol 3,11; por. Ga 3,28), dążyli do przezwyciężenia wąsko i ekskluzywnie rozumianej

więzi narodowej czy kulturowej na rzecz zbudowania wspólnoty braterskiej wyższego rzędu,

nie uzależnionej już od pochodzenia. Członkowie nowego ludu Bożego są braćmi i siostrami,

jak przedtem Izraelici. Święty Paweł świadomie przedstawia chrześcijan jako Bożą rodzinę

(Ga 6,10; por. Ef 2,19; w 1P 2,5; 4,17 są oni Bożym „domem”). W ten sposób wspólnota

uczniów tworzy ponadnarodową społeczność Kościoła. Pojmowanie Kościoła w Nowym

Testamencie jako wspólnoty braci i sióstr pozwala więc kojarzyć go z rodziną.

19

Rozdział II

MAŁŻEŃSTWO w Biblii

Już pierwsze wersety Biblii, mówiące o stworzeniu świata i człowieka, koncentrują

naszą uwagę na małżeństwie. Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę, jako

związek: Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył

mężczyznę i niewiastę (Rdz 1,27). Małżeństwo jest tutaj definicją człowieka, człowiek to nie

pojedynczy osobnik, ale właśnie para złączona naturalnym węzłem. Zaraz po tym Bóg

pobłogosławił im i powiedział: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się (Rdz 1,28). Dwoje ludzi

tworzących najmniejszą wspólnotę obdarzono mocą stwórczą samego Boga. Drugi rozdział

Księgi Rodzaju skupi się na małżeństwie jako podstawowym powołaniu człowieka: Nie jest

dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc (Rdz 2,18);

i dalej: Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak

ściśle, że stają się jednym ciałem. Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali

wobec siebie wstydu (Rdz 2,24-25). Oba opowiadania opisują matrymonium nie od strony

starożytnych uwarunkowań kulturowych, ale od strony normatywnej, z punktu widzenia

Bożego zamysłu wobec małżeństwa. Rozważmy zatem oba fundamentalne dla rozumienia

małżeństwa opowiadania o stworzeniu.

1. Kapłański poemat o stworzeniu świata (Rdz 1)

Poemat o stworzeniu świata z Rdz 1 to utwór na cześć Boga stworzyciela. Wyraża

podstawowe prawdy nt. Boga Stwórcy i stworzenia. Dla naszego tematu najistotniejsze jest

stwierdzenie, które padnie w w. 27: mężczyzną i kobietą stworzył ich. Skoro Bóg stworzył

człowieka jako mężczyznę i kobietę, zatem dopiero razem, oboje tworzą definicję człowieka.

Nie chcę przez to powiedzieć, że sam mężczyzna czy sama kobieta nie jest „w pełni”

człowiekiem, ale raczej, że z Rdz 1 wynika, że człowiek jest z woli Bożej dwudzielny,

dwupłciowy i że pełny obraz tego, kim jest człowiek dają razem mężczyzna i kobieta – nigdy

sam mężczyzna i nigdy sama kobieta.

A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam… Stworzył

więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę

(Rdz 1,26n).

„Uczyńmy” נעשה. W Rdz 1,26, przy stworzeniu człowieka, pojawiają się zagadkowe

zwroty: „Uczyńmy” – w liczbie mnogiej, oraz „nasz obraz” i „nasze podobieństwo” – ciągle

w liczbie mnogiej (por. też podobny zwrot w Rdz 3,22). Skąd to użycie liczby mnogiej, gdy

20

chodzi o Boga jedynego? Czy to ślad politeizmu? Nie, gdyż autor był ortodoksyjnym

monoteistą. Czy to rozmowa Trójcy Świętej, jak interpretują Ojcowie Kościoła? Z punktu

widzenia autora natchnionego, który nie znał prawdy o Trójcy i bronił monoteizmu, jest to

trudne do przyjęcia. Czy Bóg zwraca się do aniołów, jak wyjaśniał już Filon z Aleksandrii?

Być może właśnie taki sens jest tu zawarty. Czy to pluralis majestatis - podkreślenie

godności, dostojeństwa Władcy? Nie, gdyż pluralis majestatis zaczęto używać nie wcześniej

jak z pierwszym rzymskim cesarzem, Augustem, w kulturze łacińskiej. Język hebrajski

biblijny nie zna takiego użycia formy liczby mnogiej. A może pluralis deliberationis – liczba

mnoga zadumy, namysłu (jak to mamy np. w 2Sm 24,158)? Być może właśnie tak – Bóg się

zastanawia, przystaje w zadumie przed najważniejszym stworzeniem? A może to pluralis

plenitudinis – wyrażenie pełni Bóstwa? Lub pluralis cohortativum – rozkaz wyrażony do

samego siebie? Na pewno jest to jakiś ślad wewnętrznego bogactwa w Bogu (pluralis

compositionis), jakiejś przedziwnej wielości w jedności, a więc dla chrześcijan ziarenko

prawdy o Trójcy Świętej. Stworzenie człowieka zostaje poprzedzone szczególnym zwrotem

„do wewnątrz” ze strony stwarzającego Boga. Nacisk na liczbę mnogą (uczyńmy, na nasz

obraz, na nasze podobieństwo) zdaje się wskazywać na Boskie „My” jedynego Stwórcy i

wskazuje na wyjątkowość człowieka w porządku kolejnych stwarzanych bytów (tylko przy

stwarzaniu ludzi pojawiają się takie zwroty).

„Obraz” i „podobieństwo”. Człowiek jest obrazem Boga, zarówno mężczyzna jak i

kobieta. W tekście oryginalnym występują wyrazy צלם celem i דמות demut. Pierwszy

oznacza zwyczajnie obraz materialny (np. Am 5,26; 1Sm 6,5; Ez 7,20). Drugi określa

podobieństwo w rozumieniu rzeczywistym, ale także w znaczeniu abstrakcyjnym (por. Ez

1,5.22; 8,2; Ez 1,10.16). Człowiek starożytnego Bliskiego Wschodu stosunek między

obrazem oryginalnym a jego odbiciem rozumiał jako rodzący wewnętrzne pokrewieństwo.

Stosunek obrazu do przedstawionej na nim osoby jest istotny i wewnętrzny. Podobieństwo to

zostało uwydatnione poczwórnym powtórzeniem, figurą podwójnego paralelizmu, do której

semiccy pisarze przywiązywali tak wielkie znaczenie nie tylko w poezji, lecz także w prozie:

A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam...

Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył:

stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1,26n).

Żadna inna idea nie została tak uwydatniona w pierwszym opowiadaniu o stworzeniu,

jak idea podobieństwa człowieka do Boga. Autor tekstu pragnie pouczyć czytelnika, że w

zamyśle Bożym człowiek, jako jedyne stworzenie na ziemi, jest podobny do Boga.

Człowiekowi nie wolno czynić żadnego obrazu i wizerunku Boga (1. przykazanie Dekalogu),

tymczasem Bóg sam czyni swój wizerunek: człowieka.

8 Dawid: Wpadnijmy raczej w ręce Pana, bo wielkie jest Jego miłosierdzie, ale w ręce człowieka niech

nie wpadnę!

21

„Mężczyzna i kobieta” (isz i iszsza) są sobie równi: co do natury i co do godności;

uzupełniają się w człowieczeństwie. Jest to stwierdzenie tym ważniejsze, gdy weźmiemy pod

uwagę kontekst, w którym pisał autor natchniony (kultura patriarchalna, kobieta w prawach

niemal zrównana z niewolnicą). Wzmacnia je wspólne brzmienie i pochodzenie obu wyrazów

(isz i iszsza)9. Tę hebrajską grę słów wskazującą na istotowe podobieństwo i pokrewieństwo,

Jan Nicz Leopolita w swoim przekładzie Biblii (1561 r.) próbował przetłumaczyć jako „mąż”

i „mężysta”, tłumacze Biblii Brzeskiej (1563 r.) iszsza przetłumaczyli jako „mężatka”,

Szymon Budny (1572) jako „mężata”, a Jakub Wujek (1599 r.) oddał go neologizmem

„mężyna”. Dziś jednak byłyby to archaizmy zbyt rażące polskiego czytelnika. Łatwiejsze

zadanie mają na pewno języki takie jak angielski (man – woman), ewentualnie niemiecki

(Herr – Herrin; tak tłumaczył Luter). Już starożytne przekłady nie radziły sobie z

zachowaniem tej pięknej figury stylistycznej i antropologicznej zarazem.

Użyty przez biblijnego autora zestaw określeń hebrajskich ז כ ר ּונ ק ב ה (zachar

unekewa) wskazuje na zróżnicowanie płciowe człowieka, por. np. Rdz 6,19; 7,3; Kpł 3,1.

Człowiek został przez Boga stworzony jako istota płciowa i płciowość jest jego istotną

charakterystyką (pozostawiam na razie na boku problem obojnactwa, hermafrodytyzmu). Bóg

stworzył człowieka czyniąc go zdolnym do prokreacji, aby w ten sposób kontynuował Jego

stwórcze dzieło. Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na swój obraz i podobieństwo (a więc

Bóg też jest wspólnotą), powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w wymianie miłości, a

zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną współpracę w

przekazywaniu życia ludzkiego. Człowiek, jak Bóg, będzie odtąd dawcą i przekazicielem

życia. Wyraźnie podkreślony został zamiar Boży względem małżeństwa, podobnie wyrażony

w drugim opowiadaniu o stworzeniu (Rdz 2). Małżeństwo to związek jednego mężczyzny i

jednej kobiety – zatem wykluczona jest poligamia oraz związki jednopłciowe. Ten zamysł

będzie w Biblii zawsze ideałem, a z czasem stanie się jedyną obwiązującą normą.

Prokreacja: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się”. Gdy sięgniemy do samych podstaw

rozumienia małżeństwa w starożytnym Izraelu, to zobaczymy, że matrymonium nie tyle jest

celem, ale środkiem. Służy prokreacji. Przechodzi od „bycia celem” do „bycia sposobem”,

koncentrując się na podstawowej potrzebie przedłużenia istnienia klanu. I chociaż ideał

małżeństwa jako komunii życia mężczyzny i kobiety zbudowanej na osobowej relacji nie

zostaje zapomniany, ustępuje jednak miejsca takim wartościom, jakim jest trwanie klanu

i posiadanie potomstwa. Ten fakt unaocznia nam pozycja kobiety: przechodzi ona od bycia

towarzyszką życia mężczyzny do podporządkowania i roli służebnej wobec niego. W sytuacji

niepłodności – którą w Biblii obarcza się wyłącznie kobietę – mężczyzna będzie poszukiwał

kolejnej partnerki lub partnerek do zrodzenia mu potomstwa.

Korona stworzenia. Charakterystyczną cechą opisu stworzenia człowieka jest fakt

umieszczenia go na końcu dzieła stwórczego Boga. Kolejność ma u autora kapłańskiego

9 Niektórzy tę rozpowszechnioną tezę o wspólnym rdzeniu obu słów – isz, iszsza – starają się

skorygować w oparciu o fakt, że oba słowa zbudowane są z innych spółgłosek rdzennych. Błędnie.

22

znaczenie nie tylko porządkujące, ale i teologiczne – określa hierarchię ważności. Rzeczy

najważniejsze wymienia się tu na początku, względnie na końcu (hierarchia zstępująca: a

majore ad minus lub wstępująca: a minore ad majus). Od początkowego „bezładu i

pustkowia” autor poematu przechodzi stopniowo ku coraz doskonalszym formom bytu,

których szczytem jest człowiek i małżeństwo – ukoronowanie stworzenia, najważniejszy jego

element. Jak mówił Arystoteles: „To co jest ostatnie w wykonaniu, jest pierwsze w

zamierzeniu”.

2. Jahwistyczne opowiadanie o stworzeniu człowieka (Rdz 2)

O ile w pierwszym opowiadaniu po prostu stwierdza się, że Bóg stworzył mężczyznę

i niewiastę, o tyle drugie opowiadanie opisuje nam to samo wydarzanie dużo barwniej.

Najpierw zostaje stworzony człowiek, אדם adam (adam to po hebr. „człowiek”, „ludzkość”).

Warto spojrzeć do tekstu oryginalnego. Hebrajskie אדמה adama oznacza „ziemię”. To

właśnie z ziemi (adama) Bóg lepi człowieka (adam) – jest to zamierzona gra słów

praktycznie nie do oddania w tłumaczeniu10

. Wskazuje ona na istotny związek człowieka z

ziemią, z tym co materialne i kruche. Człowiek nie jest jednak jeszcze „ukończony”. Adam

nie równa się człowiek w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie możemy również upraszczać,

mówiąc, że Adam to mężczyzna, jeszcze nie na tym etapie. Adam to prototyp człowieka

ulepiony z ziemi – istota żywa. Bóg nie wprowadza jeszcze rozróżnienia płci11

.

Występujący w tym tekście termin techniczny „ulepił” (יצר jacar)12

wzięty jest ze

sztuki garncarskiej i w języku biblijnym wyraża trzy myśli: 1. człowiek uformowany z ziemi

jest zniszczalny, śmiertelny, kruchy; 2. człowiek jest całkowicie zależny od Boga w swym

istnieniu; 3. Bóg jawi się tu jako artysta, który kształtuje wszystkich według jednej matrycy

(Adama – człowieka), lecz każdego indywidualnie, każdego inaczej (nie jak w mennicy:

miliony identycznych monet). Bóg powołuje do życia miliardy ludzi, z których każdy jest na

wzór Adama, ale każdy jest inny.

Fragment Rdz 2,7 zawiera podstawy biblijnej antropologii: Wtedy to Pan Bóg ulepił

człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się

człowiek istotą żywą. Człowiek uczyniony jest z prochu ziemi, a więc z pierwiastków

wszechświata, z materii. Ale, żeby żył, Bóg tchnął w niego „tchnienie życia”, hebr. niszmat

10

Chyba, że przetłumaczymy: ziemianin, bo z ziemi został uczyniony. Z kolei z wyrazu adam (אדם)

wyłania się wyraz dam (דם), czyli krew – najważniejszy w Biblii „składnik” człowieka, życie człowieka. 11

Z badań filologicznych wiemy, że mowa tu o człowieku w ogóle. Użyta liczba pojedyncza – „adam”

– rzadko występuje jako imię własne. Trzeba ją rozumieć w znaczeniu najbardziej ogólnym lub w znaczeniu

liczby mnogiej: ludzie. 12

Imiesłów czynny czasownika jacar (jocer) oznacza garncarza i taki antropomorficzny obraz bóstwa

spotykamy w innych miejscach starożytnego Wschodu (np. egipskie bóstwo Knum, bóstwo garncarza; także w

mitologii babilońskiej, sumeryjskiej czy greckiej). Por. też: Oto bowiem jak glina w ręku garncarza, tak jesteście

wy, domu Izraela, w moim ręku (Jr 18,6).

23

hajjim. W całej Biblii ten termin stosuje się tylko do Boga i do człowieka. Bóg czyniąc

człowieka przekazuje mu najistotniejszą cechę boskiego życia: wolność, zdolność do

kierowania sobą, głębię osoby ludzkiej, tożsamość i duchowość. To go odróżnia od

wszystkich innych stworzeń13

. Poza zwrotem niszmat hajjim – nie mówi się tu jeszcze

o podobieństwie człowieka do Boga. Człowiek jest sam, a więc nie jest bytem relacyjnym,

żyje tylko dla siebie. Bóg zaradza temu problemowi.

Przyprowadzenie zwierząt do człowieka. Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam,

uczynię mu odpowiednią dla niego pomoc (Rdz 2,18). Słowo „mężczyzna” użyte w polskim

tłumaczeniu BT jest zbyt uszczegółowione co do płci. W innych przekładach mówi się o

„człowieku”, w hebrajskim zastosowano ponownie słowo adam, tyle że z rodzajnikiem

określonym, więc wiemy, że chodzi o tego samego człowieka, co wcześniej (ulepionego

z ziemi, ale w dalszym ciągu bez płci). Adam nie jest jeszcze w pełni ukończonym

człowiekiem. Jest zamknięty sam w sobie, żyje tylko dla siebie. Bóg zatem czyni różne

zwierzęta i przyprowadza je do niego, nakłaniając, by nadał im imiona. Każde ze zwierząt

otrzymuje określenie takie, jak człowiek: istota żywa. Nie jest jednak w stanie nawiązać

z człowiekiem relacji miłości. Nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny (w. 20).

Jest to ważne stwierdzenie, wskazujące na różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzętami.

Człowiek, aby żyć i aby kochać, potrzebuje drugiego, potrzebuje innego człowieka.

Biblia hebrajska używa tutaj dwukrotnie określenia ezer kenegdo (Rdz 2,18.20), które

oznacza pomoc podobną do niego czy też odpowiednią dla niego. Hebrajski rzeczownik עזר

ezer oznacza „pomoc” różnego rodzaju, przy czym w tekstach biblijnych wiele mówi się o

pomocy w ocaleniu przed wrogami (np. Joz 1,14; 10,4). Pomoc w Biblii odnosi się tylko do

osoby, pomóc może tylko jedna osoba drugiej osobie – nigdy w Biblii jako narzędzie do

czegoś. W psalmach nie kto inny tylko sam Bóg jest sławiony jako ezer człowieka (np. Ps

27,9; 33,20; 63,8). Chodzi więc o pomoc, która jest dla człowieka bardzo istotna. Chodzi o

równorzędnego partnera. Także określenie „odpowiednią dla niego” podkreśla ową równość,

odpowiedniość. Kontekst tekstu, a zwłaszcza w. 2,18 sugeruje, że jest to pomoc w

przezwyciężeniu osamotnienia: nie jest dobrze, żeby człowiek był sam. Ta fundamentalna

samotność jest tym, co zagraża człowiekowi. Pierwszą próbą zaradzania jej jest stworzenie

zwierząt, którym człowiek nadaje nazwy (2,19n), przez co porządkuje otaczający świat i

podporządkowuje sobie zwierzęta (przez nadanie nazw: rodzice nadają imiona dzieciom,

władca swoim wasalom, jak to miało miejsce w 2Krl 24,17, a król niewolnikom jak w Dn 1).

Próba się jednak nie powiodła, bo mężczyzna wśród zwierząt nie znalazł partnera, kogoś

bliskiego, podobnego czy równego mu stworzenia.

13

Z punktu widzenia nauk przyrodniczych trudno jednoznacznie powiedzieć, czy inne zwierzęta nie

mają jakichś form świadomości, tożsamości i duchowości. Wiele wskazuje na to, że duże małpy, słonie czy

delfiny są pod tym względem znacznie bardzie wyrafinowane niż dawniej sądzono. Skokowa różnica między

człowiekiem a zwierzętami jest – z punktu widzenia biologii – natury ilościowej, a nie jakościowej. Inaczej

przedstawia się ta sprawa z punktu widzenia Biblii i teologii. Zob. szerzej M. Majewski, Biblia a nauka. Siedem

refleksji inspirowanych myślą ks. Michała Hellera (w druku).

24

Kobieta u boku mężczyzny. Bóg stwarza więc kobietę. Dopiero odtąd możemy

mówić o rozróżnieniu płci. Stwarzając drugiego człowieka odmiennej płci JHWH ma wzgląd

nie tylko na pracę fizyczną i życie seksualne, ale na samą naturę człowieka, która jest

nastawiona na życie dla drugiego. Bóg sprawia, że Adam zapada w sen, aby z jego żebra

uczynić niewiastę14

. Dlaczego Bóg usypia mężczyznę? Czy to klasyczne znieczulenie

chirurgiczne przed „operacją”? W języku hebrajskim „uśpić kogoś” znaczy „ukryć przed nim

pewną tajemnicę”. Kobieta dla mężczyzny pozostanie zawsze jakąś tajemnicą. Poza tym

tajemnicą pozostał dla mężczyzny sam akt stwórczy kobiety. Mężczyzna nie mógł być

świadkiem, choćby biernym, stworzenia kobiety, gdyż mógłby wtedy się nad nią wywyższać,

twierdząc, że był obecny przy jej stwarzaniu. Taka nierówność jest obca tekstom o

stworzeniu, dlatego mężczyzna musiał zasnąć.

Według biblijnego opowiadania Pan Bóg zbudował kobietę z kości Adama i to

pochodzącej ze środka ciała, a więc żebra (2,21). W ten sposób biblijny autor w sposób

obrazowy wskazuje, że jest ona takim samym człowiekiem jak on. My powiedzielibyśmy

dzisiaj, że posiada taką samą naturę ludzką i jest osobą takiej samej wartości jak mężczyzna.

Jednak biblijny autor nie znał jeszcze abstrakcyjnego pojęcia ludzkiej natury i dlatego swoje

przekonanie wyraził w sposób obrazowy. Ta sama kość, a więc najbardziej stabilny element

ludzkiego ciała wskazuje na tożsamość w człowieczeństwie. Zresztą hebrajskie określenie

oznacza zarówno kość jak też i istotę rzeczy, por. np. Pwt 8,17 (tłumaczone jako (ecem) עצם

siła rąk). Stworzenie kobiety z żebra Adama rabini żydowscy komentują tak: „Bóg nie

stworzył kobiety z głowy mężczyzny, by mu rozkazywała, ani z jego nóg, by była dla niego

niewolnicą. Stworzy ją z jego boku, by była bliska jego sercu”.

Od tej chwili dzieło stworzenia człowieka jest ukończone. Powstaje ten, który zdolny

jest żyć dla drugiego. Adam zostaje wyzwolony z życia tylko dla siebie. Po przebudzeniu

wykrzykuje: Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała

niewiastą (iszsza), bo ta z mężczyzny (isz) została wzięta (2,23). Zwrot „kością z moich kości

i ciałem z mego ciała” pojawia się w Biblii kilka razy, toteż stosunkowo łatwo ustalić, co on

znaczy. Kiedy młody Jakub wybrał się w daleką drogę do swojego wuja, Labana, ten go wita

słowami: Przecież jesteś moją kością i ciałem! (Rdz 29,14). Z kolei bezbożny Abimelek,

chcąc sobie zjednać krewnych swej matki, sprytnie im się przymila: Wszak jestem z kości

waszej i z waszego ciała! (Sdz 9,2). Podobnie pokolenia izraelskie, pragnąc nakłonić Dawida

do przyjęcia tronu, argumentują: Oto myśmy kości twoje i ciało! (2 Sm 5,1). Zwrot dotyczący

tożsamości kości i ciała, a więc dwóch najważniejszych składników ludzkiego organizmu,

wskazuje więc na więzy rodowe, a więc to, co w naszej kulturze europejskiej określamy jako

pokrewieństwo, czyli więzy krwi. Zwrot ten jest więc formułą pokrewieństwa. Tymi słowami

Adam wyraził ludzką tożsamość niewiasty i dostrzegł w niej osobę, którą obdarzy miłością i z

14

Bóg z roli garncarza przechodzi do roli budowniczego, na co wskazuje czasownik bana „budować” i

wyraz cela „żerdź”, „bok ołtarza”, tu: „żebro”.

25

którą będzie szczęśliwy. Gra słów isz – iszsza podkreśla jeszcze silniej to pokrewieństwo i

jedność, tożsamość natury.

Kontekst bliskowschodni. Epicka plastyczność i wymowa tego obrazu stanie się

bardziej wyrazista, kiedy uświadomimy sobie położenie kobiety w czasach patriarchalnych.

Kobieta w rodzinie i społeczeństwie była całkowicie podporządkowana mężczyznom. Pewne

teksty biblijne odzwierciedlają status żony jako własności męża, nie wyłączając Dekalogu:

Nie pożądaj żony bliźniego swego, ani żadnej (innej) rzeczy, która jego jest. Żona zwracała się

do męża: ba’al (pan, właściciel) i była pozbawiona wielu praw przysługujących mężczyźnie.

Jej pozycja niewiele różniła się od pozycji niewolnicy. Nie miała praw publicznych, np. głosu

w wyborach, nabywania ziemi, pierworództwa i prawa do rozwodu. Autorzy Biblii nie byli

wolni od tych silnie patriarchalnych uwarunkowań i nawet dziś nie wszędzie kobieta ma te

same prawa i przywileje, co mężczyzna.

W tym kontekście relacja z Rdz 2 o stworzeniu kobiety nabiera szczególnego

znaczenia. Okrzyk mężczyzny: Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała

(Rdz 2,23) mówi o jednorodności gatunkowej ciała kobiety z ciałem mężczyzny i równości

ich natury, mimo różnicy płci. Na początku (czyli w zamyśle Bożym) było inaczej, niż w

czasie spisywania tego fragmentu. Bóg stworzył mężczyznę i kobietę jako ludzi sobie

równych, zdolnych do wzajemnej bliskości i wzajemnie się dopełniających. Dyskryminacja

kobiet jest jednym z bolesnych grzechów ludzkości. Pismo Święte widzi w tym skutek

grzechu pierworodnego, dopiero bowiem po grzechu kobieta usłyszała: Ku twemu mężowi

będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą (Rdz 3,16).

Ustanowienie małżeństwa. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją

i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem (2,24). Słowa te mogą być

odczytywane jako ustanowienie małżeństwa monogamicznego i nierozerwalnego. Dla

starożytnego czytelnika w. 2,24 zawierał zaskakującą ideę: mężczyzna opuszcza… W praktyce

to nie mężczyzna, lecz kobieta opuszczała dom rodziców i przenosiła się do domu męża (zob.

np. Rdz 20,2; 24,38; 38,6-11). Wiersz ten nie opisuje więc społecznej rzeczywistości, lecz

zakłada złamanie patriarchalnej organizacji społecznej. Mężczyzna i kobieta zostali stworzeni

na równych sobie partnerów, którzy stanowią dla siebie konieczne dopełnienie, najbliższe

sobie istoty, których łączy miłosne przyciąganie, przekraczające i przezwyciężające inne

relacje międzyludzkie.

Połączenie małżonków zostało określone czasownikiem דבק dawak, który oznacza

silne złączenie, np. więzami mocnej przyjaźni czy miłości (np. Rdz 34,3; 1Krl 11,2; Prz

dewek to po hebrajsku klej. Zwrot jedno ciało jest obrazowym wskazaniem na דבק – (18,24

pierwotną nierozerwalność małżeństwa – autor nie dysponował abstrakcyjnym pojęciem

„nierozerwalność”, zatem wyraził tę myśl obrazem „jednego ciała”, którego przecież nie da

się rozdzielić. Pamiętajmy, że starożytny j. hebrajski nie posiada wielu pojęć abstrakcyjnych i

zastępuje je obrazami. Np. ze względu na brak abstrakcyjnych pojęć „nieskończoność” czy

„nieśmiertelność” używa zwrotów „po najdłuższe czasy”, „na wieki wieków” itp. Podobnie

26

jest tutaj. Z braku pojęcia „nierozerwalność” czy „nieusuwalność” autor wyraził tę myśl

obrazem stopienia się w jedno ciało, którego przecież nie da się rozdzielić bez

dramatycznych, śmiertelnych skutków dla obu rozerwanych członów. Jedność ta ma charakter

trwały i wyłączny, taka jest bowiem miłość, jakiej pragnie człowiek. Potwierdza się nauka

pierwszego opowiadania o stworzeniu Rdz 1 o monogamicznym, heteroseksualnym i

nierozerwalnym charakterze małżeństwa15

. Owo stwierdzenie z w. 24 to także pokazanie, że

pociąg płci jest zakorzeniony w naturze, to jakby dążenie, by stać się na powrót jednym

ciałem, tak jak było przed stworzeniem niewiasty.

Dopiero teraz Adam czuje się w pełni człowiekiem. Człowiek to mężczyzna

i niewiasta. Od tej chwili możemy mówić o odmienności płci (o mężczyźnie i kobiecie), ale

nie to jest tutaj najważniejsze. Swoją miłość człowiek może bowiem wyrażać nie tylko do

osoby płci przeciwnej. Miłość (agape) jest miłością najczystszą, ofiarną, którą człowiek

powinien okazywać każdemu człowiekowi napotkanemu na swojej drodze. Życie bowiem

człowieka ma być nieustanną realizacją miłości. Aby odkryć siebie jako obraz i podobieństwo

Boga, potrzebny jest drugi człowiek.

Po akcie stworzenia człowieka autor natchniony dodaje: chociaż byli nadzy, nie

odczuwali wstydu (2,25). Ta lapidarna uwaga niesie ważną informację, którą już niedługo, bo

w 3 rozdziale, będziemy mogli skonfrontować z zaistniałą rzeczywistością. To, że ludzie byli

nadzy, nie oznacza, że chodzili bez ubrań. Nie o taką nagość chodzi autorowi, jest to kolejny

z obrazów-symboli. Znów to, co zewnętrzne jest wyrazem tego, co jest wewnątrz, w sercu

pierwszych rodziców: niewinność, czystość, prostota i piękno. Nagości nie należy pojmować

jako brak czegoś, jako coś negatywnego. Nagość była czymś pozytywnym, co pozwalało im

być bardziej sobą i bardziej dla siebie. To właśnie dzięki niej byli na obraz i podobieństwo

Boga. Nagość oznacza, że nie mieli nic swojego ani nic do ukrycia. Cali należeli do Boga i do

siebie nawzajem. Nie było w nich ani krzty egoizmu, życia dla siebie. Żyli pełnią miłości

(agape). Nagość oznacza też brak mechanizmu obronnego, jakim jest wstyd. Jeśli nie ma

mechanizmów obronnych to znaczy, że nie ma się przed czym bronić. Drugi człowiek nie jest

zagrożeniem.

O ile pierwsze biblijne opowiadanie o stworzeniu ukazywało małżeństwo jako

wspólnotę przekazywania życia, o tyle drugie ukazuje je jako przeżywanie miłości, która daje

człowiekowi szczęście. Księga Tobiasza ukazuje małżonków, którzy w taki właśnie sposób

rozumieli swe małżeństwo. Wyrazili to w modlitwie uwielbienia i prośby, w której wyraźnie

odwołują się do opowiadania z Księgi Rodzaju16

: Bądź uwielbiony, Boże ojców naszych, i

15

Jezus skomentuje ten tekst, kładąc nacisk na nierozerwalność małżeństwa: Czy nie czytaliście, że

Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i

złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem... Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela (Mt

19,4-6). 16

Przytoczony tekst Księgi Tobiasza zawiera aluzję do Rdz 2,18nn. Również i on mówi o żonie jako

pomocy dla mężczyzny, używając tego samego określenia bohqo,j o[moioj auvtw/|. Świadczy to o tym, że Autor

Księgi Tobiasza inspirował się tekstem Księgi Rodzaju.

27

niech będzie uwielbione imię Twoje na wieki przez wszystkie pokolenia! Niech Cię uwielbiają

niebiosa i wszystkie Twoje stworzenia po wszystkie wieki. Tyś stworzył Adama, i stworzyłeś

dla niego pomocną ostoję (gr. bohqo,j) - Ewę, jego żonę, i z obojga powstał rodzaj ludzki. I Ty

rzekłeś: Nie jest dobrze być człowiekowi samemu, uczyńmy mu pomocnicę podobną do niego

(bohqo.n o[moion auvtw/|). A teraz nie dla rozpusty biorę tę ukochaną przeze mnie kobietę za

żonę, ale dla związku prawego. Okaż mnie i jej życzliwość (evlee,w = !nx) i pozwól razem

dożyć starości (Tb 8,5-7).

Wnioski z analizy obu tekstów normatywnych. Małżeństwo charakteryzuje:

a. Odrębność: „opuszcza ojca... i matkę”. Opuszczenie ojca i matki oznacza, że

więź z rodzicami musi ulec radykalnej zmianie. Należy brać pod uwagę opinie i sugestie

współmałżonka bardziej niż rodziców. Spośród wszystkich kontaktów z ludźmi, na

pierwszym miejscu należy postawić relację ze swoim współmałżonkiem.

b. Różnorodność płci: „stworzył mężczyznę i niewiastę”. Dwa opisy, kapłański i

jahwistyczny, wskazują, że Stwórca jest autorem różnicy płci stwarzając mężczyznę i kobietę.

Mężczyzna i kobieta zostali stworzeni jeden dla drugiego od samego początku. Żadna z płci

sama z siebie nie jest pełna, samowystarczalna. Uzupełniają się poprzez wzajemne spotkanie i

obdarowanie się miłością. Od samego początku historia ludzkości polega na tęsknocie

mężczyzny do kobiety i odwrotnie, jest marszem jednego ku drugiemu. Mężczyzna i kobieta

sami od siebie nie są obrazem Boga, ale pełnię tego obrazu ukazują dopiero w swoim związku

miłości. Kobieta i mężczyzna dzięki różności płci są ukierunkowani na siebie i przygotowani

przez Stwórcę do stworzenia wspólnoty małżeństwa owocującej potomstwem.

c. Jedność: „stają się jednym ciałem”. Zwrot ten na swoim najbardziej

podstawowym poziomie odnosi się to do jedności fizycznej (Prz 5,18-19; Koh 9,9), jednak

nie oznacza jedynie cielesnego związku. Zjednoczenie obejmuje całego człowieka, czyli jego

ciało i duszę. Dwoje ludzi o różnych dotąd drogach życiowych będą jednością w swoim

odczuwaniu i myśleniu, jak i w związku cielesnym (1Kor 6,15-17; Mt 19,4-6). Intencją Boską

jest, by od momentu ślubu ludzie dzielili się wszystkim: ciałem, zdolnościami, własnością,

problemami, intuicją, sukcesami i porażkami, cierpieniem, ideami, radością. Biblijne

małżeństwo pociąga za sobą całkowite oddanie się dwojga ludzi sobie nawzajem. Zamiarem

Boga od samego początku było, aby małżeństwo było nierozerwalne. Mężczyzna z kobietą

stanowią jedno ciało. Jezus w dyskusji o małżeństwie i możliwości prawnej rozwodu (zob.

poniżej) powołuje się właśnie na ten stwórczy „wzór”, pierwotny obraz, zamysł Boży: Od

początku tak nie było…

d. Nierozerwalność, trwałość: „łączy się ze swą żoną tak ściśle”. Plan Boga dla

małżeństwa nakazuje mężowi i żonie, aby się połączyli z sobą. Połączenie pociąga za sobą

wejście w trwający całe życie związek mężczyzny i kobiety. Związek dwojga ludzi jest

określany tym samym terminem, co przymierze Boga z narodem wybranym: berit.

Małżeństwo jest więc obrazem przymierza między Bogiem a Jego ludem. Natura i przymioty

28

przymierza decydują o nierozerwalności związku małżeńskiego (por. Prz 2,16): Co więc Bóg

złączył, niech człowiek nie rozdziela (Mt 19,6). Natura ludzka, by czuć się bezpiecznie,

domaga się małżeństwa monogamicznego i nierozerwalnego, gdyż takie małżeństwo jest

doskonałe i w pełni może realizować swoje ziemskie cele.

3. Zakochanie. Historie miłosne w Biblii

Historie miłosne w Piśmie Świętym – wbrew temu co się sądzi o starożytnych

aranżowanych małżeństwach – nie należą do rzadkości. Znajdziemy w Biblii piękne opisy

zakochania i spotkań, które decydują o całym przyszłym życiu dwojga młodych ludzi. Zacząć

oczywiście trzeba od spotkania Adama i Ewy (Rdz 1-4) i zachwytu mężczyzny nad

niewiastą. Ich historia jest historią miłości – jej blasków i cieni, radości i smutku, bojaźni

Bożej i grzechu. Tajemnica miłości ludzkiej jest przede wszystkim tajemnicą pragnienia. On,

pragnący jej, bierze ją w ramiona; ona, pragnąca go, oddaje mu się. Kobieta uwodzi

mężczyznę, a mężczyzna zdobywa kobietę. Pismo Świętej jest tu realistyczne. Wzajemna

miłość to nie tylko zachwyt i westchnienia, ale realne życie we dwoje, z wzajemną za siebie

odpowiedzialnością, podejmowaniem swoich własnych słabości i radzeniem sobie z realiami.

Izaak i Rebeka – inne spojrzenie na dzieci (Rdz 24-25). Historia opowiada o tym,

jak Abraham wysłał swego zarządcę do rodzinnego kraju Aramejczyków, aby tam znalazł

żonę dla jego syna Izaaka. Dziś może nas dziwić taki sposób postępowania, lecz należy on do

obyczajowości starożytnych Beduinów zamieszkujących pustynię. Nie tak łatwo było w

dawnych czasach pokonać duże odległości na pustyni mając do dyspozycji jedynie osły lub

wielbłądy. Na uwagę zasługuje jednak zatroskanie ojca, aby syn poślubił dziewczynę

pochodzącą z tego samego narodu. Takie założenie nie wykluczało wcale wolności osób

zawierających małżeństwo i respektu dla ich uczucia. Gdyby znaleziona dziewczyna nie

chciała poślubić syna Abrahama, zarządca byłby zwolniony ze swego zobowiązania: Gdyby

owa kobieta nie chciała przyjść z tobą, wtedy jesteś zwolniony z przysięgi - oświadczył swemu

słudze Abraham (Rdz 24, 8).

Sługa Abrahama zabrał dziesięć wielbłądów, załadował bogate podarunki dla

dziewczyny i jej rodziców i wyruszył w drogę. Zawędrował do miasteczka, gdzie mieszkał

szczep, z którego wywodził się Abraham. Wieczorem zatrzymał się przy źródle za osiedlem,

aby odpocząć i napoić wielbłądy. O tej właśnie porze przychodziły po wodę kobiety z miasta.

Zaczął więc się modlić o pomyślność swej misji (Rdz 24,12-14). Zanim jeszcze skończył

modlitwę, nadeszła dziewczyna ze dzbanem na ramieniu. Była młoda i piękna. Biblijny autor

określa jej urodę przy pomocy hebrajskiego określenia ha,r>m; tb;jo (towat mare), a więc

dobrego, czyli pięknego wyglądu (Rdz 24,16). W taki właśnie sposób biblijni autorzy

określają także urodę innych pięknych kobiet, jak Sary (Rdz 26,7), Batszeby (2Sm 11,2);

Estery (Est 2,7), a nawet i młodych mężczyzn (Dn 1,4.15). Uroda jest bowiem istotnym

czynnikiem, który zapoczątkowuje ludzką miłość. Ludzie zakochują się pociągani urodą,

29

zwłaszcza partnerki. Ponadto biblijny autor mówi o niej także, że była dziewicą (hl'WtB. -

betula), która nie przeżywała jeszcze miłości z mężczyzną. Dziewictwo jest bowiem ideałem

dziewczyny, który wskazuje na wyłączny charakter miłości. Szlachetna miłość ludzka jest

uczuciem, które prowadzi do wyłącznego daru z siebie, a taki dar nie dopuszcza

jakiegokolwiek uszczuplenia.

Sługa Abrahama zdecydował więc poprosić ją o wodę (Rdz 24,17). Dziewczyna

chętnie go poczęstowała, a widząc, że jest zmęczony, zaproponowała także pomoc w

napojeniu wielbłądów. Mile zaskoczony życzliwością dziewczyny podarował jej, zgodnie ze

zwyczajem pustynnych Beduinów, złoty kolczyk, a na jej ręce włożył złote bransolety (w.

22). Zapytał, z której rodziny pochodzi i poprosił o nocleg. Dziewczyna odpowiedziała słudze

i okazało się, że pochodzi właśnie z tego samego szczepu, co Abraham. Chętnie też zaprosiła

gościa na nocleg do swojej rodziny. Sługa Abrahama zrozumiał, że jego modlitwa została

wysłuchana. Z radości podziękował Bogu (Rdz 24,27), a tymczasem dziewczyna zdążyła już

opowiedzieć o spotkanym człowieku w swoim domu i pochwalić się upominkami. Jej brat

szybko przybiegł do studni i zaprowadził przybysza do domu. Przyjęto go z wielką

serdecznością i posadzono do stołu. W czasie przyjęcia sługa opowiedział o swym panu

Abrahamie i o celu podróży. Poprosił ojca i brata dziewczyny o zgodę na jej małżeństwo z

synem Abrahama. Nie omieszkał przy tym wspomnieć o znaku, jaki otrzymał od Boga.

Rozmówcy łatwo dali się przekonać i wyrazili zgodę na to, aby Rebeka poślubiła Izaaka. Gdy

ją zawołano, sługa hojnie obdarował dziewczynę ozdobnymi szatami i klejnotami. Bogate

podarunki otrzymali także ojciec i brat dziewczyny. Zapytano ją, czy zechce wyruszyć w

podróż do swojego przyszłego męża. Ona zaś wyraziła zgodę. Wyprawiono ją więc w podróż

dając do pomocy opiekunkę, a na nową drogę życia udzielono błogosławieństwa: Siostro

nasza, wzrastaj w nieprzeliczone tysiące: a twoje potomstwo niech zdobędzie miasta tych,

którzy cię nienawidzą (Rdz 24,60). Słowa błogosławieństwa podkreślają znaczenie

potomstwa, które będzie decydować o przyszłości narodu i górować nad innymi (por.

błogosławieństwo Abrahama z Rdz 22,17). Rebeka ze swoją opiekunką wsiadły na wielbłądy

i ruszono w daleką podróż. Tak przybyli do okolicy, w której mieszkał Abraham wraz z

synem. Gdy byli już blisko, Izaak spostrzegł zbliżającą się karawanę i wyszedł naprzeciw.

Kiedy Rebeka dowiedziała się, że jest to jej przyszły mąż, zgodnie ze zwyczajem beduińskim

zakryła twarz zasłoną. Izaak z radością przywitał swą przyszłą żonę i wysłuchał relacji sługi.

Później uroczyście wprowadził Rebekę do namiotu po swojej matce na znak, że zostaje jego

żoną. Wprowadzenie kobiety do własnego namiotu lub później mieszkania oznaczało jej

poślubienie.

Izaak pokochał ją bardzo (hebr. bha - ahaw), a miłość do niej przyniosła mu ukojenie

po stracie matki (hebr. ~xn - niham). Pierwszy z tych czasowników należy do hebrajskiego

słownictwa miłości i jest typowym określeniem miłości uczuciowej dwojga zakochanych

ludzi (por. Rdz 29,18; Pnp 1,7; 3,1nn). Może także określać miłość rodzicielską do własnego

dziecka (por. Rdz 22,2; 25,28), która także implikuje wielkie i głębokie uczucie. W naszym

30

kontekście czasownik ten oznacza zakochanie Izaaka w Rebece. Uczucie miłości uszczęśliwia

i sprawia, że człowiek jest w stanie zapomnieć nawet o wielkiej przykrości (por. 2Sm 12,24,

gdzie mowa o pocieszeniu Batszeby przez Dawida po śmierci jej dziecka). Samo zresztą imię

Izaak oznacza ‘śmiech’ (qxc cachak – śmiać się) i biblijny autor wyprowadza jego

etymologię od pełnego miłości uśmiechu Izaaka do żony: Rdz 26,8 mówi o tym, że dało się

zauważyć Izaaka czule uśmiechającego się i żartującego ze swą żoną17

. Opowiadanie to

ukazuje bardzo ludzki przejaw szczęścia płynącego z prawdziwej i szczerej miłości.

Jakub i Rachela – czas obietnicy (Rdz 29). Jakub, syn Izaaka osobiście tym razem

wyruszył w daleką podróż, aby szukać dla siebie żony. Również jemu polecił ojciec, aby nie

poślubiał poganki, lecz wybrał sobie żonę z rodzinnego szczepu. Posłuszny ojcowskiej woli

wyruszył na wschód. Zwyczajem pasterskim także zatrzymał się przy studni, gdzie pojono

owce. Od okolicznych pasterzy dowiedział się, że w okolicy zamieszkiwał szczep, z którego

pochodzili jego rodzice. Nadeszła z owcami młoda, piękna dziewczyna o semickim imieniu

Rachela, które oznaczało owieczkę. Sama zresztą była pasterką. Jakub dowiedział się, że

pochodziła z tej samej rodziny, co jego matka. Widzimy, jak powtarza się schemat spotkania

przy studni z powyższej opowieści. Odtąd studnia stanie się miejscem biblijnych schadzek i

inicjacji zaślubin (por. historię Mojżesza, który przy studni spotka swą żonę Seforę).

Gdy Jakub zobaczył Rachelę, odsunął kamień znad otworu studni i napoił jej owce.

Następnie ucałował dziewczynę i rozpłakał się na głos ze wzruszenia (Rdz 29,11).

Opowiedział jej o sobie, a ona powtórzyła to w swoim domu. Jakub zatrzymał się u tej

rodziny przez dłuższy czas. Rachela tak mu się spodobała, że zaczął starania o jej rękę.

Biblijny autor opowiada, że Jakub tak bardzo pokochał (bha) Rachelę, młodszą córkę

Labana, że zobowiązał się za nią pracować aż 7 lat, aby wyrównać opłatę ślubną, której nie

miał (Rdz 29,18). U semitów istniał bowiem obowiązek zapłaty za żonę jej ojcu lub rodzinie,

czyli tzw. rh;mo (mohar), będziemy o nim jeszcze mówić. Jego wysokość zależała od walorów

narzeczonej, był także miarą miłości do niej. Uiszczenie opłaty decydowało o prawnym

zaistnieniu małżeństwa (por. Mt 1,18; Łk 1,27) i ze względu na wysokość tej opłaty

przykładano do niego wielką wagę.

Jakub pokochał młodszą córkę Labana, ponieważ była wyjątkowej urody. Na jej

określenie biblijny autor używa dwóch sformułowań, które znaczą dosłownie: pięknej postaci

i pięknego wyglądu (Rdz 29,17). Obydwa tworzą sformułowanie paralelne, podkreślając

wyjątkową urodę dziewczyny; pierwsze dotyczyć może figury, drugie twarzy. Przy pomocy

takiego samego sformułowania została określona uroda Estery, innej biblijnej miss piękności

(Est 2,7). Natomiast starsza córka Labana, Lea, nie spodobała się Jakubowi ze względu na

oczy, które zostały określone przymiotnikiem $r (rach). Oznacza on słabość, delikatność lub

nieśmiałość. Nie bardzo więc wiadomo, jak go w naszym kontekście przetłumaczyć i różne są

17

Zob. M. Majewski, Tajemnice biblijnych imion, Kraków: Wydawnictwo m 2015, s. 31.

31

w tym przypadku propozycje tłumaczy. W każdym razie biblijny tekst uwydatnia prawdę, że

najważniejszym elementem ludzkiej urody są oczy.

Długie siedem lat pracy, aby otrzymać rękę Racheli wydały się Jakubowi bardzo

krótkim czasem, dosłownie „kilkoma dniami” ze względu na wielką miłość do niej (hbha -

ahawa - Rdz 29,20). Cała historia kończy się akcentem satyrycznym. Gdy umówiony czas

pracy dobiegł końca, Jakub poprosił ojca o rękę córki. Ten sprosił wielu gości i wyprawił

huczne wesele. Wieczorem jednak przyprowadził do namiotu Jakuba nie Rachelę, lecz starszą

swą córkę Leę, którą jako troskliwy ojciec chciał najpierw wydać za mąż. Pijany Jakub nie

zorientował w oszustwie, które spostrzegł dopiero rano, gdy było już po nocy poślubnej18

.

Tak oto ten, który kiedyś oszukał swego brata Ezawa (wykradł mu błogosławieństwo ojca

Izaaka), teraz sam został okrutnie oszukany. Gdy zgłosił swoje pretensje, ojciec zgodził się

dać mu żonę także i Rachelę, jednak pod warunkiem, że odpracuje za nią kolejne 7 lat.

Starsza bowiem córka musiała zostać dowartościowana taką samą zapłatą jak młodsza i

piękniejsza. Jakub musiał się zgodzić na postawiony warunek i otrzymał za żonę Rachelę po

14 długich latach służby. Historia wielkiej miłości, która przetrwała próbę czasu. O ile

wewnętrzny dramat Lei polegał na tym, że nie czuła się kochana przez męża, o tyle dramat

Racheli polegał na tym, że długo nie mogła doczekać się dziecka (Rdz 30,22nn). W

wewnętrznych przeżyciach dwóch żon Jakuba biblijny autor po mistrzowsku wyraził

najbardziej typowe udręki zamężnych kobiet: brak miłości ze strony męża i brak dziecka,

które chciałaby pokochać.

Inne historie miłosne w Biblii to np.:

- Onan i Tamar (zamknięcie na życie)

- Józef i żona Potifara (cena wierności)

- Samson i Dalila (biblijna Mata Hari)

- Elkana i Anna (dramat bezpłodności)

- Dawid i Batszeba (nieszczęsne pożądanie)

- Achab i Izebel (współudział w zbrodni)

- Tobiasz i Anna (wyniszczająca codzienność)

- Tobiasz i Sara (wyciszenie erosa)

- Aswersus i Estera (różnica kulturowa)

- Ozeasz i Gomer (miłość odnaleziona)

- Józef i Maryja (tajemnica zrozumienia)

18

Na określenie współżycia seksualnego biblijni autorzy używają zazwyczaj określenia vyai [d;y" (jada

isz), który oznacza poznanie mężczyzny (por. Łk 1,34: nie znam męża) oraz wielu innych eufemizmów i

omówień.

32

- Akwila i Pryscylla (rodzina kościołem domowym)

4. Wybór małżonki

Biblia nie podaje żadnej informacji co do wieku, w którym dziewczęta wychodziły za

mąż. Zwyczaj wydawania najpierw starszej córki nie był powszechny (Rdz 29,26). Wydaje

się rzeczą pewną, że wydawano córki w bardzo młodym wieku, jak to zresztą czyniono przez

długi czas i jak to się wciąż czyni na Wschodzie; podobnie musiało być z chłopcami. Jeśli

wskazówki Ksiąg Królewskich są wiarygodne (a podaje się tam wiek każdego króla

judzkiego, kiedy wstępował na tron, długość jego panowania i wiek syna, który po nim

następował, a który zwyczajnie był jego synem pierworodnym), można wyliczyć, że Jojakin

ożenił się w wieku lat 16, że Amon i Jozjasz ożenili się w wieku lat 14, ale trzeba pamiętać,

że te wyliczenia opierają się na liczbach, które nie zawsze są pewne. Później rabini ustalą

dolną granicę wieku dziewczyny na 12 lat, a dla chłopców 13 lat.

W takich okolicznościach rozumie się bardzo dobrze, że przy zawieraniu małżeństw

decydującą rolę odgrywali rodzice. Dziewczyna, a często i chłopiec, nie jest nawet pytana o

zdanie. Jednostka, zwłaszcza nieletnia, musi się podporządkować prawom i wymaganiom

społeczności. Rodzice wydają za mąż i żenią swoje dzieci wcale nie pytając ich w tym

względzie o ich zdanie (Rdz 24, 2nn; 29, 23; Tob 6, 13). Jednym z podstawowych

obowiązków ojca względem syna było wyszukanie mu kandydatki na żonę. Rolę tę w

przypadku śmierci ojca pełniła matka. W celu wybrania żony dla Izaaka Abraham wysyła

swego sługę, który załatwia sprawę z Labanem, bratem Rebeki (Rdz 24,33-53)13

. Dziewczyna

zostaje zapytana o zgodę dopiero potem (ww. 57-58) i - w świetle pewnych paraleli z tekstów

mezopotamskich - nie jest ona konieczna, gdyż Rebeka nie ma ojca i znajduje się pod władzą

swego brata. Hagar, wyrzucona przez Abrahama, wybiera żonę dla Izmaela (Rdz 21,21), Juda

żeni swego pierworodnego (Rdz 38,6). Bywa i tak, że ojciec kieruje wyborem swego syna:

Izaak wysyła Jakuba, aby ten poślubił jedną ze swych kuzynek (Rdz 28,1-2). Hamor prosi o

rękę Diny dla swego syna Sychema (Rdz 34,4.6). Samson zwraca się do swoich rodziców, by

mu wzięli za żonę Filistynkę, w której jest zakochany (Sdz 14,2-3). Ezaw, przy całej swej

niezależności, liczy się w tej materii z wolą swego ojca (Rdz 28-8-9). Kaleb (Joz 15,16) i Saul

(1Sm 18,17.19.21.27; 25,44) mają decydujący głos w sprawach małżeństw swoich córek. Pod

koniec Pierwszego Testamentu starszy Tobiasz udziela swemu synowi rad co do wyboru żony

(Tb 4,1213) i małżeństwo młodego Tobiasza z Sarą zostaje zdecydowane przez ojca Sary, pod

nieobecność samej dziewczyny (Tb 7,9-12). Skoro propozycja małżeństwa była robiona

wobec rodziców dziewczyny, to z nimi też uzgadniano warunki, jak np. wysokość moharu

(Rdz 29,15n; 34,12). Krótko mówiąc, córki na wydaniu przysparzały, jak zresztą i dziś, wiele

zmartwienia swoim rodzicom (Syr 42,9).

13

Wzmianka o Betuelu, ojcu Rebeki, w w. 10, została dorzucona później: Betuel nie żyje i Laban jest głową

rodziny; por. ww. 33.53.55.59.

33

Jednakże ta władza rodzicielska nie była aż taka, żeby nie liczyła się w ogóle z

uczuciami młodych ludzi. Były w Izraelu również małżeństwa z miłości, o czym pisałem w

punkcie poprzednim. Młodzieniec mógł zamanifestować swe zainteresowanie dziewczyną

(Rdz 34,4; Sdz 14,2). Mógł nawet sam decydować, nie pytając o zdanie rodziców, czy nawet

wbrew ich woli (Rdz 26,34-35). Rzadziej się zdarzało, że dziewczyna brała sprawę w swe

ręce, jak córka Saula Mikal, która się zakochuje w Dawidzie (1Sm 18,20). W rzeczywistości

było wiele okoliczności, w których te uczucia mogły się rodzić i być manifestowane. Prawdą

jest to co mówi 2Mch 3,19 o dziewczętach zamkniętych w wewnętrznych komnatach domów,

ale informacja to odnosi się do epoki hellenistycznej i dotyczy specjalnych okoliczności.

Zwyczaj zasłaniania twarzy przez kobiety jest jeszcze późniejszy. W czasach starożytnych

dziewczęta nie były zamknięte w domach i wychodziły na zewnątrz bez welonów. One pasły

trzody (Rdz 29,6), wychodziły po wodę (Rdz 24,13; 1Sm 9,11), zbierały kłosy za żniwiarzami

na polu (Rt 2,2n), składały wizyty (Rdz 34,1). Mogły bez zażenowania rozmawiać z

mężczyznami (Rdz 24,15-21; 29,11-12; 1 Sm 9,11-13). Ta wolność nieraz narażała

dziewczęta na niebezpieczeństwo gwałtu ze strony mężczyzn (Rdz 34,11-13), ale gwałciciel

był zobowiązany poślubić swoją ofiarę, płacąc podwyższony mohar, i nie miał już prawa

takiej żony oddalić (Wj 22,15; Pwt 22,28-29).

Obyczaj nakazywał poślubić krewniaczkę, to było dziedzictwo po życiu szczepowym.

Laban deklaruje, że woli oddać swą córkę Jakubowi aniżeli komuś obcemu (Rdz 29,19).

Ojciec Samsona wyraża żal, że ten nie wybrał sobie dziewczyny ze swego klanu (Sdz 14,3).

Tobiasz doradza swemu synowi szukać żony w swoim pokoleniu (Tb 4,12).Częste były

małżeństwa między kuzynami, jak np. małżeństwo Izaaka i Rebeki, małżeństwo Jakuba z Leą

i Rachelą. Tak też jest po dziś dzień między Arabami w Palestynie, gdzie kawaler ma ścisłe

prawo do ręki swej kuzynki. Według Tb 6,12-13; 7,10, Sary nie można odmówić Tobiaszowi,

ponieważ on jest jej najbliższym krewnym, i to jest, jak powiedziano, „prawo Mojżesza” (Tb

6,13; 7,11-12). Nie ma jednak w Pięcioksięgu żadnego przepisu prawnego tego rodzaju; tekst

odnosi się najwidoczniej do opowiadań Księgi Rodzaju o małżeństwach Izaaka i Jakuba, por.

Rdz 24,50-51, albo być może do prawa, które obowiązuje w przypadku córek dziedziczących,

do wychodzenia za mąż w ramach klanu swojego ojca dla uniknięcia utraty dóbr

dziedzicznych rodziny (Lb 36,5-9). Sara bowiem rzeczywiście jest jedyną córką Raguela (Tb

6,12). Ten sam wzgląd na dziedzictwo i więzy krwi leży u podstaw obowiązku lewira

względem bratowej, która została wdową.

Były jednak małżeństwa poza pokrewieństwem, a nawet małżeństwa z

cudzoziemkami. Ezaw wziął sobie za żony dwie Hetytki (Rdz 26,34), Józef Egipcjankę (Rdz

41,45), Mojżesz Madianitkę (Wj 2,21), dwie synowe Noemi są Moabitkami (Rt 1,4), wśród

żon Dawida jest jedna Kalebitka i jedna Aramejka (2Sm 3,3), zaś w haremie Salomona

znajdują się „oprócz córki Faraona - Moabitki, Ammonitki, Edomitki, Sydonki i Hetytki”

(1Krl 11,1; por. 14,21). Achab pojmuje za żonę księżniczkę sydońską Jezabel (1Krl 16,31). I

odwrotnie córki izraelskie były wydawane za mąż za cudzoziemców, Batszeba ze Hetytę

(2Sm 11,3), matka brązownika Hirama za pewnego Tyryjczyka (1Krl 7,13-14). Takie

34

mezalianse, które królom dyktowała polityka, stały się częste między zwykłymi Izraelitami po

osiedleniu się w Kanaanie (Sdz 3,6). Ta praktyka nie tylko oznaczała zaniechanie troski o

czystość krwi, ale niosła też znaczne zagrożenie dla życia religijnego (1Krl 11,4) i dlatego

została zabroniona przez Prawo (Wj 34,15-16; Pwt 7,3-4). Wyjątek uczyniono dla branek

wojennych, które można było pojmować za żony po odprawieniu pewnej ceremonii

symbolizującej porzucenia dawnego środowiska (Pwt 21,10-14). Te zakazy jednak nie były

bardzo przestrzegane, a wspólnota, która powróciła z wygnania babilońskiego, w dalszym

ciągu zawierała małżeństwa mieszane (Ml 2,11-12) i reformatorzy Ezdrasz i Nehemiasz czuli

się zmuszeni do podjęcia surowych kroków, które jak się wydaje, też nie przyniosły

oczekiwanych skutków (Ezd 9 - 10; Ne 10,31; 13,23-27).

Małżeństwa wewnątrz rodziny, z bezpośrednimi krewnymi, były zabronione,

albowiem „nikt nie będzie się zbliżał do ciała swego krewnego” (Kpł 18,6). Te przepisy

sprowadzają się ostatecznie do zakazu kazirodztwa. Niektóre z nich są starożytne, inne

zostały dorzucone później, a zebrane zostały głównie w Kpł 18. I tak przeszkody między

krewnymi w linii prostej występują między ojcem i córką, matką i synami (Kpł 18,7), ojcem i

wnuczką (Kpł 18,10), a w linii bocznej między bratem i siostrą (Kpł 18,9; Pwt 27,22).

Małżeństwo z siostrą przyrodnią, akceptowane w epoce patriarchalnej (Rdz 20,12) i jeszcze

za Dawida (2Sm 13,13), zostało zabronione przez późniejsze prawa Kpł 18,11; 20,17.

Małżeństwo między bratankiem i jego ciotką, jak to, z którego narodził się Mojżesz (Wj 6,20;

Lb 26,59), zostało zabronione przez Kpł 18,12-13; 20,19. Przeszkoda powinowactwa

występuje między synem i jego macochą (Kpł 18,8), między teściem i synową (Kpł 18,15;

20,12; por. Rdz 38,26), między teściową i zięciem (Kpł 20,14; Pwt 27,23), między mężczyzną

i córką czy wnuczką kobiety, którą on poślubił (Kpł 18,17), między mężczyzną i żoną jego

wuja (Kpł 18,14; 20,20), między szwagrem i szwagierką (Kpł 18,16; 20,21). Małżeństwo z

dwiema siostrami, które mogło się wydawać uprawnione przykładem Jakuba, zostało

zabronione przez Kpł 18,18.

W czasach Starożytnego Izraela znano także inne formy znajdowania sobie

towarzyszki życia, do których należało porwanie lub zdobycie na wojnie. Praktykowano

również zwyczaj wydawania córki za tego, kto dokonał jakiegoś niezwykłego czynu, na

przykład Kaleb powiedział: „Temu, kto zdobędzie Kiriat-Sefer i zajmie je, dam moją córkę

Aksę za żonę. Zdobył je Otniel, syn Kenaza, brata Koleba i ten dał mu za żonę swoją córkę

Aksę.” (Joz 15,16-17). Członkowie pokolenia kapłańskiego byli poddani specjalnym

obostrzeniom. Według Kpł 21,7 nie mogli brać za żonę kobiety, która oddawała się

nierządowi, albo takiej, która została odsunięta przez swego męża. Ez 44,22 dorzuca tu

jeszcze wdowy, z wyjątkiem, kiedy była to wdowa po kapłanie. Przepisy były jeszcze

surowsze, gdy chodzi o arcykapłana: ten mógł brać za żonę tylko dziewicę spośród córek

Izraela.

35

5. Żona kupowana przez męża?

Jak dziewczyna niezamężna pozostaje pod władzą swego ojca, tak kobieta zamężna

jest pod władzą swego męża. Dekalog (Wj 20,17) wylicza kobietę wśród rzeczy posiadanych

przez mężczyznę, razem z niewolnikiem i niewolnicą, wołem i osłem. Mąż jest nazywany w

hebr. ba‘al żony, jej „panem”, tak samo jak jest on panem domu czy roli (Wj 21,3.22; 2Sm

11,26; Oz 12,4 itp.). Kobieta zamężna jest „własnością” pewnego ba‘ala (Rdz 20,3; Pwt

22,22). Tego samego rdzenia czasownikowego ba‘al, który znaczy „stać się panem”, można

użyć również dla wyrażenia „poślubienia” (Pwt 21,13; 24,1).

Czy te zwroty językowe dowodzą, że żona była uważana za własność męża, że była

ona przez niego kupowana? Etnografia zna ludy, gdzie małżeństwa zawierano przez kupno, i

pewne paralele badacze dostrzegają w biblijnym Izraelu. Poza wspomnianym słownictwem

przytacza się np. historię Racheli i Lei, gdzie córki Labana mówią, że ich ojciec je „sprzedał”

(Rdz 31,15). Chodzi zapewne o zwyczaj uiszczania moharu.

Mohar jest to pewna suma pieniędzy, jaką narzeczony był zobowiązany uiścić ojcu

dziewczyny. Termin jest użyty w Biblii tylko trzy razy: Rdz 34,12; Wj 22,16; 1Sm 18,25.

Wysokość sumy mogła się zmieniać w zależności od wymagań ojca (Rdz 34,12) albo od

kondycji społecznej rodziny (1Sm 18,23). W przypadku małżeństwa nakazanego po

dokonaniu gwałtu na dziewicy, prawo określało tę sumę na 50 sykli srebrnych (Pwt 22,29).

Ale to jest taksa karna i mohar zwyczajny musiał być niższy niż ta suma. Według Wj 21,32

trzydzieści sykli stanowiło odszkodowanie za śmierć niewolnicy, ale również to była taksa

karna. Przy zamianie ślubu na równoważnik pieniężny mohar za kobietę szacowano na 30

sykli, ale dziewczyna poniżej 20 lat była oceniania zaledwie na 10 sykli (Kpł 27,4-5).

Uiszczenie moharu mogło być zastąpione przez wykonanie odpowiedniej pracy, jak to było w

historii dwóch małżeństw Jakuba (Rdz 29,15-30), albo przez oddanie jakiejś niezwykłej

usługi, jak było z małżeństwem Dawida i Mikal (1Sm 18,25-27), czy małżeństwem Otniela z

córką Kaleba (Joz 15,16 = Sdz 1,12).

Obowiązek zapłacenia określonej sumy pieniężnej, czy jej ekwiwalentu, rodzinie

narzeczonej nadaje małżeństwu izraelskiemu pozory kupna. Jednak mohar jest nie tyle ceną

zapłaconą za dziewczynę, ile jakąś kompensacją darowaną dla rodziny narzeczonej, i chociaż

zewnętrznie wygląda to podobnie, to jednak ma inny wydźwięk. Mąż „wynagradza” ojcu

panny młodej za jej wychowanie w czystości i przygotowanie do małżeństwa, a rodzinie swej

żony za utratę rąk do pracy. Ta różnica okazuje się wyraźniejsza, jeśli się zestawi małżeństwo

przez uiszczenie mohar z odmianą unii, która polegała rzeczywiście na kupnie: dziewczyna

mogła zostać sprzedana przez swego ojca innemu mężczyźnie z przeznaczeniem na jego

konkubinę czy konkubinę jego syna. Stawała się niewolnicą i mogła być odsprzedana, jednak

nie cudzoziemcowi (Wj 21,7-11).

Wśród Arabów dzisiejszej Palestyny utrzymuje się podobny zwyczaj, nawet pod taką

samą nazwą: mahr, który narzeczony uiszcza rodzicom dziewczyny. Jego wysokość zmienia

się w zależności od wioski i zamożności rodziny, w zależności od tego, czy panna wychodzi

36

za mąż w pokrewieństwie czy poza klanem, czy jest z tej samej wioski czy też z innej.

Zainteresowani nie uważają tej zapłaty jako kupna i część tej sumy jest zużywana na

wyprawę ślubną dziewczyny. Jakiś podobny zwyczaj, choć nie identyczny, istniał w

starożytnym prawie babilońskim: to tirhatu, które zresztą nie było warunkiem nieodzownym

małżeństwa, a było wręczane zwyczajnie ojcu narzeczonej lub czasem jej samej. Jego suma

była bardzo różna, od 1 do 50 sykli srebrnych. Ta kwota była administrowana przez ojca,

który cieszył się prawem użytkowania, ale nie mógł nią dowolnie rozporządzać, i powracała

ona do kobiety, gdy ta zostawała wdową, albo do dzieci kobiety po śmierci ich matki. Według

prawa asyryjskiego tirhatu było wręczane samej narzeczonej. To nie była cena kupna, lecz

była to, idąc za wyjaśnieniem prawdopodobnym, kompensacja robiona dziewczynie za utratę

dziewictwa czy też wyposażenie mające pomóc kobiecie w wypadku śmierci jej męża.

Podobnej sytuacji można się dopatrzyć w kontraktach małżeńskich z kolonii żydowskiej na

Elefantynie19

, w których mohar jest wliczany do majątku dziewczyny, chociaż był on

wręczany jej ojcu.

Od moharu różnią się dobrowolne podarunki, jakie narzeczony dawał z okazji ślubu:

te dwie rzeczy są rozróżnione w Rdz 34,12. Te upominki podarowane dziewczynie i jej

rodzinie kompensowały jej zgodę na prośbę o rękę. W momencie kiedy małżeństwo Rebeki

zostało zawarte, sługa Abrahama wręcza klejnoty i ubrania dziewczynie oraz bogate

upominki dla jej brata i dla jej matki (Rdz 24,53). Taki sam zwyczaj znajdujemy w

Mezopotamii. Według Kodeksu Hammurabiego narzeczony obdarowywał prezentami

krewnych narzeczonej i, jeżeli ci zerwali zaręczyny, byli zobowiązani zwrócić w dwójnasób

to, co otrzymali. Według prawa asyryjskiego, gdzie tirhatu jest już podarunkiem dawanym

dziewczynie w formie pieniężnej, narzeczony dawał jej również ozdoby i nadto dawał prezent

jej ojcu.

Czy dziewczyna sama też wnosiła jakiś majątek do małżeństwa? Czy znano posag?

Wydaje się to dość trudne do pogodzenia z moharem, uiszczanym przez narzeczonego.

Faktycznie, nie ma już mowy o mohar tam, gdzie pojawia się coś, co przypomina posag:

Faraon daje Gezer jako podarunek ślubny dla swej córki, którą poślubia Salomon (1Krl 9,16);

w momencie małżeństwa Tobiasza z Sarą, ojciec Sary daje Tobiaszowi połowę swego

majątku (Tb 8,21). Ale małżeństwo Salomona odbywa się na modłę egipską i nie

odzwierciedla zwyczajnych warunków, a historia Tobiasza rozgrywa się w środowisku

pozaizraelskim. Zresztą, jeżeli Sara jest jedyną córką, to przekazanie majątku wygląda na

antycypację spadku. W Izraelu krewni mogą dawać podarunki dla dziewczyny w momencie

jej małżeństwa, dać jej niewolnicę (Rdz 24,59; 29,24.29), albo też ziemię (Joz 15,18-19),

gdzie zresztą obdarowanie następuje po zawarciu małżeństwa. Jednak zwyczaj dawania

posagu dziewczynie na ziemi żydowskiej nigdy się na dobre nie zadomowił. Tekst Syr 25,22

zdaje się go wprost odrzucać: „Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje

swego męża”.

19

Wyspa na Nilu, którą od V w. przed Chr. zamieszkiwała duża wspólnota żydowska.

37

6. Zaręczyny i ceremonia zaślubin

Zaręczyny. Zaręczyny były obietnicą małżeństwa, którą składano na dłużej czy krócej

przed uroczystością weselną. Zwyczaj istniał w Izraelu i język hebrajski zna specjalny wyraz

na oznaczenie zaręczyn: to słowo ‘ara, użyte 11 razy w Biblii. Księgi historyczne dostarczają

w tej materii bardzo mało informacji. Przypadki Izaaka i Jakuba są szczególne: Rebeka

niewątpliwie zostaje przyobiecana Izaakowi w Mezopotamii, ale małżeństwo zostaje zawarte

dopiero po jej przybyciu do Kanaanu (Rdz 24,67); Jakub czeka siedem lat na małżeństwo, ale

on ma specjalną umowę z Labanem (Rdz 29,15-21). Przypadek Dawida i dwóch córek Saula

jest bardziej czytelny: Merkab została mu przyrzeczona, ale „gdy nadszedł czas”, zostaje

wydana za innego (1Sm 18,17-19); Mikal została obiecana Dawidowi w zamian za sto

napletków Filistynów, które on przynosi „zanim czas wyznaczony upłynął” (1Sm 18,26-27).

Przeciwnie, Tobiasz poślubia Sarę natychmiast po tym, jak zawarto umowę małżeńską (Tb

7,9-16).

Ale teksty prawnicze dowodzą, że zaręczyny były zwyczajem uznawanym i że niosły

konsekwencje prawne. Według Pwt 20,7, młody mężczyzna, który się zaręczył z dziewczyną,

ale której jeszcze nie poślubił, jest zwolniony od obowiązku wyruszania na wojnę. Przepis

Pwt 22,23-27 reguluje sprawę dziewicy zaręczonej, której zadał gwałt jakiś mężczyzna, różny

od jej narzeczonego. Jeżeli gwałt popełniono w mieście, narzeczona ma być ukamienowana

razem ze swym gwałcicielem, gdyż powinna była wołać o pomoc; jeśli jednak została

zaskoczona w polu, sam mężczyzna podlegał karze śmierci, gdyż kobieta mogła wołać, ale

nie zostać usłyszaną. Glosa 1Sm 18,21 przechowuje prawdopodobnie formułę, jaką

wypowiadał ojciec dziewczyny i która pociągała za sobą ważność zaręczyn: „Dzisiaj staniesz

się moim zięciem”. Podczas zaręczyn była ustalana z rodzicami wysokość moharu, który był

uiszczany natychmiast, o ile, jak to było w przypadkach zwyczajnych, był płacony w

gotówce.

Zaślubiny. Zawieranie małżeństwa było rozłożone w czasie i miało dwa etapy:

kidduszin oraz nissuin. Kontrakt małżeński, zwany kidduszin, był pierwszym i z pozycji

prawa najważniejszym elementem ceremonii małżeńskiej. Obejmował pertraktacje z

rodzicami co do moharu oraz piękną ceremonię pod ślubnym baldachimem (tzw. chuppą).

Chuppę, pod którą czekał pan młody, otaczali mężczyźni z rodziny i sąsiedztwa grając,

śpiewając, modląc się i rozmawiając. Tutaj przyprowadzał swoją córkę, zakrytą welonem

(Rdz 24,65; Pnp 4,1.3; 6,7; Iz 3,19), jej ojciec. Wówczas pan młody wypowiadał formułę

małżeńską, być może taką, jaką odnaleziono na Elefantynie: Ona jest moją żoną, a ja jestem

jej mężem od dzisiaj na zawsze. Kobieta nie składała żadnej deklaracji. Odpowiednik tej

formuły można znaleźć w Tb 7,12, gdzie ojciec Sary mówi do Tobiasza: „Odtąd ty jesteś jej

bratem, a ona twoją siostrą”. W pewnym kontrakcie z II w. po Chr., odnalezionym na Pustyni

Judzkiej, znajduje się następująca formuła: „Ty będziesz moją żoną”20

. Po wypowiedzeniu

20

Dziś formuła zawarcia małżeństwa w judaizmie brzmi trochę inaczej: Bądź mi poświęcona tą

obrączką wedle prawa Mojżeszowego i Izraela.

38

formuły małżeńskiej pod chuppą młodzi stawali się rzeczywistymi małżonkami – ze

wszystkimi prawnymi konsekwencjami (Pwt 22,13-27) – choć jeszcze nie zamieszkiwali

razem. Kontrakt taki sporządzano na piśmie w formie ketuby, dokumentu małżeńskiego (Tb

7,13), tak samo zresztą, jak akty rozwodowe (Pwt 24,1; Jr 3,8).

Sprowadzenie oblubienicy do domu oblubieńca, zwane nissuin, powinno odbyć się

roku czasu (Pwt 24,5), w praktyce odbywało się niedługo po zaślubinach. Ów czas pomiędzy

zawarciem związku a wspólnym zamieszkaniem niesłusznie nazywany jest okresem

narzeczeństwa czy zaręczyn. Błąd tego nazewnictwa polega na tym, że dwoje ludzi pomiędzy

kidduszin a nissuin było już pełnoprawnym małżeństwem, a zatem przysługiwały im inne

prawa niż narzeczonym. Ewangelista Mateusz mówiąc, że Maryja stała się brzemienną,

dodaje ważną uwagę po zaślubinach... wpierw zanim zamieszkali razem (Mt 1,18), a więc

właśnie w czasie pomiędzy kidduszin a nissuin. Nie wiemy, dlaczego okres ten przedłużano

nawet do roku czasu, ale mogło to mieć związek z praktycznym wykazaniem przez

nowożeńców, że wcześniej nie współżyli i że małżonka nie jest w ciąży. A skoro Maryja

znalazła się w ciąży właśnie w tym okresie, Józef – szlachetnie myśląc – chciał ją oddalić, by

nie narazić Jej na zarzut cudzołóstwa (Mt 1,19).

W czasie – jeśli taki zaistnieje (por. Rdz 24,55; 28,22; 29,22; Sdz 14,8; 1Sm 25,42; Tb

7,15-8,1.9) – od aktu formalnego małżeństwa (kidduszin) do momentu przeprowadzenia

młodej do domu jej oblubieńca (nissuin), między młodymi pośredniczył przyjaciel nowożeńca

(Sdz 14,20; J 2,8), który nadto przygotowywał ceremonię nissuin: kierował orszakiem

weselnym oraz organizował samą uroczystość weselną. Ceremonia nissuin stanowiła okazję

do zabaw. Oblubienica z głową ozdobioną diademem (Pnp 3,11), w towarzystwie swych

przyjaciółek i przy akompaniamencie bębenków i innych instrumentów muzycznych (1Mch

9,39) udawała się do domu narzeczonego. Sama była wspaniale ubrana i ozdobiona

klejnotami (Ps 45,14n; Iz 61,10), ale jej twarz pozostawała zasłonięta (Pnp 4,1; 6,7). Tej

zasłony nie zdejmowała, jak dopiero w małżeńskiej alkowie. Dziewczyna otoczona

przyjaciółkami (Ps 45,15) była prowadzona do swego narzeczonego (Ps 45,16; por. Rdz

24,67). Śpiewało się przy tym pieśni miłosne (Jr 16,9), w których wychwalane były zalety

obojga narzeczonych, czego przykłady mamy w Ps 45 i Pieśni nad pieśniami. Także i dziś,

wśród Arabów Palestyny i Syrii zaobserwować można bardzo podobne zwyczaje: orszak

weselny, śpiewy zaślubinowe, zasłonięcie twarzy narzeczonej itp.

Na końcu świętowano huczne wesele (Tb 7,14; J 2), które w warunkach zwyczajnych

odbywało się w domu narzeczonego (Mt 22,2). Uroczystość trwała dłużej niż u nas,

najczęściej siedem dni (Rdz 29,27; Sdz 14,12) i mogła się przedłużyć do dwóch tygodni (Tb

10,8). Samo małżeństwo było konsumowane pierwszej nocy po przeprowadzce (Rdz 29,23;

Tb 8,10). Prześcieradło z tej pierwszej nocy, splamione krwią, która była oznaką dziewictwa

narzeczonej, przechowywano jako dowód na wypadek kalumnii rzuconej na oblubienicę

przez męża (Pwt 22,13-21). Ten sam naiwny zwyczaj utrzymuje się w niektórych krajach

muzułmańskich do dziś.

39

Opuści człowiek ojca i matkę… Wychodząc za mąż dziewczyna opuszcza swoich

rodziców i udaje się do domu swego męża, zostaje związana z klanem męża, do którego też

będą należeć dzieci przez nią wydane na świat. Rebeka opuszcza swego brata i swoją matkę

(Rdz 24,58-59); Abraham zresztą zabronił, by Izaak udawał się do Mezopotamii w

przypadku, gdyby wybrana dla niego dziewczyna nie zgodziła się przyjść do Kanaanu (Rdz

24,5-8). Jednakże pewne małżeństwa opowiedziane w Biblii zdają się wyłamywać spod tej

generalnej reguły, wyrażonej w opisie stworzenia: opuści człowiek ojca i matkę… Jakub,

poślubiwszy Leę i Rachelę, w dalszym ciągu mieszka u swego teścia Labana; a kiedy

decyduje się na ucieczkę, Laban czyni mu wyrzuty, że uprowadził jego córki i uroczyście

oświadcza, że to są „jego” córki i że ich dzieci to są „jego” dzieci (Rdz 31,26.43). Gedeon ma

pewną konkubinę, która mieszka ze swą rodziną w Sychem (Sdz 8,31), a jej syn Abimelek

podkreśla pokrewieństwo, jakie łączy jego i klan jego matki (Sdz 9,1-2). Kiedy Samson

poślubia Filistynkę w Timnie, małżeństwo odbywa się w domu narzeczonej, mieszkającej

nadal u swych rodziców, u których Samson ją odwiedza (Sdz 14,85; 15,1-2).

Próbowano dopatrywać się w tych małżeństwach typu związku, w którym kobieta nie

opuszcza domu ojcowskiego, do którego sprowadza się mąż i z nią zamieszkuje, oddzielając

się w ten sposób od swego klanu. Jest to typ małżeństwa, który etnologowie nazywają beena,

bo taką nazwę nosi ono na wyspie Cejlon, gdzie też było szczegółowo studiowane. Ale to

porównanie nie jest dokładne. Czternastoletnia służba Jakuba jest równoważnikiem moharu.

Jeżeli zostaje on u swego teścia przez następne sześć lat (Rdz 31,41), to dlatego, że wciąż się

boi zemsty Ezawa (Rdz 27,42-45) i dlatego, że ma z Labanem pewnego rodzaju kontrakt (Rdz

30,25-31). W momencie ucieczki Jakuba Laban nie stawia mu zarzutu z dziedziny prawa

małżeńskiego (Rdz 30,25n), lecz wyrzuca mu to, że uciekł potajemnie (Rdz 31,26-28). W

przypadku Gedeona tekst podkreśla, że chodzi o konkubinę. Historia małżeństwa Samsona

jest bardziej interesująca, ale trzeba zauważyć, że Samson nie mieszka u swojej żony w

Timnie, że on tam przychodzi tylko w odwiedziny i że nie jest on włączony do jej klanu. Nie

jest to więc małżeństwo typu beena.

Przypadek Gedeona powinien raczej być porównywany ze związkiem sadiqa u

starożytnych Arabów. To jest nie tyle małżeństwo co pewien związek akceptowany przez

zwyczaj: termin sadiqa oznacza „kochankę, ulubienicę”. Gdy chodzi o małżeństwo Samsona,

przypomina ono bardzo pewną formę związku poświadczoną u Arabów Palestyny. To

prawdziwe małżeństwo, ale bez stałego wspólnego zamieszkania: żona jest panią u siebie, a

mąż, nazywany djoz musarrib, tzn. „mąż przychodzący w goście”, przychodzi jako gość i

przynosi prezenty. Starożytne prawo asyryjskie przewiduje jeszcze taki przypadek, gdzie

kobieta zamężna wciąż mieszka ze swoim ojcem, ale nie jest udowodnione, że ta forma

małżeństwa, zwana erebu, stanowi specjalny model małżeński.

40

7. Poligamia czyli wielomałżeństwo

Wielożeństwo to tylko część pojęcia poligamii. Mówi o wielokrotnym żenieniu się, a

więc związku jednego mężczyzny z kilkoma kobietami. Nie uwzględnia wielomęstwa, czyli

sytuacji odwrotnej, związku jednej kobiety z kilkoma mężczyznami, np. braćmi. Mówiąc

inaczej, pod pojęciem „poligamii” czy „wielożeństwa” mamy najczęściej na myśli poligynię,

czyli małżeństwo mężczyzny z dwiema lub więcej kobietami. Rzadziej uwzględniamy

poliandrię, wielomęstwo, czyli małżeństwo między kobietą i więcej niż jednym mężczyzną.

Zjawisko wielomęstwa jest w historii znacznie rzadsze niż wielożeństwa. W Biblii poliandria

występuje dosyć często, ale tylko w formie sukcesywnej, po śmierci pierwszego małżonka,

nigdy w formie aktualnej, jednoczesnej21

. Zatem można stwierdzić, że w Biblii faktyczna i

aktualna poligamia jest zawężona jedynie do poligynii. Pytanie o poligamię jest o tyle

interesujące, że przeciętny człowiek postrzega ją jako coś niemoralnego i niedopuszczalnego,

podczas gdy Biblia w żadnym miejscu nie potępia wprost tego zjawiska. Trzeba zatem podjąć

się analizy tego zjawiska w Biblii.

Widzieliśmy, że w normatywnych opisach stworzenia człowieka Boży plan na

małżeństwo to ścisła monogamia. Bóg stwarza mężczyznę i kobietę jako istoty sobie równe,

komplementarne, odczuwające wzajemny pociąg i powołane do trwałej więzi. Sytuację tę

psuje jednak grzech. Pierwszym według narracji biblijnej, który złamał zasadę

monogamiczności i ożenił się z dwiema kobietami, był potomek Kaina, Lamek (Rdz 4,19).

Biblia przedstawia go jako mściwego, moralnie zdziczałego kainitę, bardziej

zdeprawowanego niż jego praojciec Kain: Lamek rzekł do swych żon, Ady i Silli: «Słuchajcie,

co wam powiem, żony Lameka. Nastawcie ucha na moje słowa: Gotów jestem zabić człowieka

dorosłego, jeśli on mnie zrani, i dziecko - jeśli mi zrobi siniec! Jeżeli Kain miał być

pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt siedem razy!» (Rdz 4,23n). To nie

przypadek, że pierwsza wzmianka o wielożeństwie występuje w kontekście

rozprzestrzeniania się grzechu. Gdy po nieposłuszeństwie Adama i Ewy i bratobójstwie Kaina

deprawacja ludzkości postępuje, wtedy biblijna ikona tej deprawacji, Lamek, bierze za żony

dwie kobiety.

Wśród popotopowej ludzkości wielożeństwo – najczęściej dwużeństwo czyli bigamia

– stało się akceptowalną praktyką. Również posiadanie nałożnicy było normą,

akceptowalnym zwyczajem. Tabliczki z Nuzi (ok. 1500 przed Chr.) czy restrykcyjny w tym

względzie Kodeks Hammurabiego (około 1700 r. przed Chr.) nawet zachęcają mężczyznę do

wzięcia konkubiny lub nałożnicy w przypadku, gdyby żona okazała się bezpłodna22

. A zatem

poligamia, bigamia czy posiadanie nałożnicy (to nie jest to samo) nie obciąża moralnie

21

Ponowne zamążpójście czy ożenienie się po śmierci pierwszego małżonka także de facto jest jakąś

formą poligamii, ale sukcesywnej, a nie jednoczesnej. Biblijnym przykładem takiej praktyki jest zwyczaj

lewiratu: obowiązek poślubienia wdowy po własnym bracie lub najbliższym krewnym. 22

Starożytność nie znała i nie brała pod uwagę pojęcia bezpłodności mężczyzny, za brak potomstwa

odpowiadała zawsze kobieta. Dziś wiemy, że niepłodność rozkłada się na mężczyzn i kobiety mniej więcej po

połowie.

41

tamtych ludzi, którzy żyli zgodnie ze zwyczajami i prawem własnej kultury. Biblijne

opowiadania lokują Abrahama ok. XVIII w. przed Chr. w Mezopotamii, gdzie społeczność

akceptuje poligamię.

Warto zwrócić uwagę na fakt, że patriarchowie biblijni usiłowali mieć jedną żonę, tę

ukochaną, jednak sytuacja często zmuszała ich do sięgnięcia po stan wielożeństwa. Abraham

ze względu na konieczność posiadania potomstwa zgodził się na nałożnicę Hagar, a Jakub na

skutek podstępu Labana stał się mężem dwóch sióstr, Racheli i Lei (zob. Rdz 29,16–30). Co

więcej, to nie wbrew żonie, ale za jej namową, a czasem intrygą u boku męża pojawia się

nałożnica, co wskazuje na wyraźny priorytet posiadania potomstwa nad praktykowanie

monogamii. Niepłodna Sara podsunęła swą służącą Hagar, a bezpłodna Rachela podsunęła

niewolnicę Bilhę (por. Rdz 30,3-8). Później druga żona Jakuba, Lea, z lęku, że sama nie może

już urodzić następnego dziecka – przysłała mu do namiotu swoją niewolnicę Zilpę (por. Rdz

30,9-13). W czasach Pierwszego Testamentu bezpłodność uchodziła za hańbę, a od strony

praktycznej oznaczała przerwanie tradycyjnego wzorca dziedziczenia, brak kontynuacji

rodowej i pamięci po zmarłym, wreszcie brak opieki nad małżonkami na starość. W celu

zaradzenia tej sytuacji, spostrzeganej jako zło, poczyniono pewne środki pozwalające

mężczyźnie począć dzieci z niewolnicą czy nawet nierządnicą (Kodeks Lipit-Isztar), które

były uważane za pełnoprawnych dziedziców. Możliwość skorzystania z kogoś na kształt

surogatki była akceptowana w społeczności, w której pozycję kobiety mierzyło się liczbą

dzieci wnoszonych przez nią do rodziny23

.

W Biblii pojawią się jeszcze inni mężczyźni, którzy będą poligamistami. Sędzia

Gedeon miał wiele żon (Sdz 8,30), podobnie król Dawid. Biblia wymieni z imienia osiem żon

Dawida: Achinoam, Abigail, Maaka, Mikal, Abitala, Egla, Batszeba, Abiszag (zob. 2Sm 3,2-

5). Rekordzistą w tym względzie będzie król Salomon, któremu historia przypisze 700 żon-

księżniczek i 300 żon drugorzędnych (1Krl 11,3). Poligamiczne małżeństwa królów i ich

haremy zasługują na osobną kategorię. Monarchia izraelska przejęła model ustroju

realizowany przez królów ościennych. Mówi o tym sama Biblia: Ustanów nam króla, tak jak

23

Można tu wymienić cały szereg argumentów naturalnych sprzyjających poligamii w starożytności,

jak: kobiet wówczas było znacznie więcej niż mężczyzn; wojny, polowania i inne niebezpieczeństwa

potęgowały tę różnicę; system patriarchalny uniemożliwiał niezamężnej kobiecie zabezpieczenie swojej sytuacji

materialnej, bezpieczeństwo i status kobiet zależał od ich ojców, braci i mężów; niezamężne kobiety często

skazane były na prostytucję i niewolnictwo itd. Niemalże w każdej społeczności ludzkiej występuje niewielka

liczebna przewaga kobiet. Mężczyźni niezmiennie częściej niż kobiety angażują się w takie poczynania, które

prowadzą do ich przedwczesnej śmierci, statystycznie żyją krócej niż kobiety. Jest to znany problem deficytu

mężczyzn (i jednoczesnej nadwyżki kobiet). Do tego możliwości reprodukcyjne mężczyzn są wyższe niż kobiet i

układ poligamiczny zapewniał większą wydajność reprodukcyjną rodziny. Poligynia dawała praktykującym ją

mężczyznom przewagę reprodukcyjną nad mężczyznami pozostającymi w monogamii – jako strategia

rozrodcza. Poligynia w tamtej kulturze mogła mieć też pozytywny wpływ na zdrowie matki i dziecka.

Przykładowo, w okresie połogu, współ-żony mogły zwykle polegać na sobie przy wykonywaniu najbardziej

obciążających prac w gospodarstwie domowym. Poligynia pozwalała matce na odpowiednie przerwy pomiędzy

kolejnymi porodami i dojście do siebie po stresie fizjologicznym i emocjonalnym związanym z ciążą, laktacją i

opieką nad małym dzieckiem.

42

to jest u innych narodów! (1Sm 8,5). A u innych narodów królowie mieli haremy. Posiadanie

dużej liczby żon wyrażało prestiż, wielkość i bogactwo monarchy, w przypadku zaś zmiany

na tronie przejęcie przez nowego króla haremu poprzednika stanowiło potwierdzenie zdobytej

władzy (por. 2Sm 12,8; 16,21n). W przypadku haremu trudno mówić o małżeństwie w

klasycznym rozumieniu, gdyż związek opierał się tu raczej na służbie i sporadycznym

kontakcie. W sytuacji Dawida, a zwłaszcza Salomona dochodzi jeszcze jeden ważny czynnik,

polityczny. Liczne małżeństwa Salomona miały przede wszystkim charakter dyplomatyczny.

Były potwierdzeniem zawartych przymierzy z królami Kanaanu oraz sąsiednimi królestwami.

Pokój zawierany z sąsiadem był przypieczętowywany małżeństwem dynastycznym. Taka

była praktyka. Był to więc element polityki zagranicznej króla Salomona. Oczywiście liczba

1000 w przypadku Salomona to liczba symboliczna i umowna, która miała wskazywać na

jego nieprzeciętnie wielkie bogactwo, przepych i wspaniałość jego królestwa. Tysiąc (hebr.

elef) to największa liczba jaką dysponowali Hebrajczycy i w tym przypadku oznaczała po

prostu mnóstwo kobiet.

Biblia choć opisuje małżeństwa Salomona, nie pochwala ich. To właśnie w

poligamicznym związku Salomona upatruje klęskę pobożnego króla i początek końca jego

wielkiego królestwa: Kiedy Salomon zestarzał się, żony zwróciły jego serce ku bogom obcym i

wskutek tego serce jego nie pozostało tak szczere wobec Pana, Boga jego, jak serce jego ojca,

Dawida. Zaczął bowiem czcić Asztartę, boginię Sydończyków, oraz Milkoma, ohydę

Amonitów (1Krl 11,4n). Żyjący siedemset lat później autor Księgi Syracha w następujących

mizoginicznych słowach ubolewa nad upadkiem króla: Jakże byłeś mądry w swojej młodości i

napełniony rozumem, jakby rzeką!… Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu

oddałeś władzę nad swym ciałem (Syr 47,14.19). W Pwt 17,14-20 prawodawca zaznacza, że

Król… nie będzie miał wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce, w którym to przepisie

pobrzmiewa historia Salomona. I choć nie musimy tego prawa interpretować jako Bożego

nakazu monogamii, to jest on próbą ograniczenia tego wschodniego zwyczaju.

Z tego, że poligamia rodziła liczne problemy, dobrze zdawali sobie sprawę ludzie

Biblii. Pokazuje to przewijający się w Pierwszym Testamencie wątek trudnych relacji między

żonami jednego mężczyzny, np. między Sarą i Hagar, Rachelą i Leą czy Anną i Peninną. Tę

trudność znakomicie wyraża sam język hebrajski, który drugą żonę nazywa cara, dosł.

„rywalką” (zob. np. 1Sm 1,6). Do tego dochodziła kwestia ekonomiczna utrzymania większej

ilości żon oraz w związku z tym wychowania odpowiednio większej ilości dzieci, na które

mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty. Stąd monogamia nawet z czysto praktycznego

punktu widzenia była znacznie powszechniejsza. Sytuacja była niewątpliwie podobna jak u

Beduinów czy fellachów dzisiejszej Palestyny, którzy pomimo możliwości, jakie daje im

prawo muzułmańskie, bardzo rzadko decydują się na poligamię.

I faktycznie, mimo przytoczonych wyżej dobrze znanych sytuacji wielożeństwa w

Biblii, już w czasach Pierwszego Testamentu większość ludzi żyła w małżeństwach

monogamicznych. Normą pozostawała monogamia. Patriarchowie z linii Seta (nie Kaina) są

43

pokazani jako monogamiści, podobnie Noe (Rdz 7,7). Izaak miał tylko swoją Rebekę, Józef –

swoją jedyną Asenat, a Mojżesz Seforę. W monogamii żyli też ojciec, jak i syn Tobiaszowie,

sprawiedliwy Hiob oraz prorocy, o których wiemy, że mieli żony, jak Izajasz, Ozeasz czy

Micheasz. Księgi Królewskie, które opowiadają o epoce monarchii izraelskiej, nie

odnotowują wśród zwyczajnych ludzi żadnego przypadku bigamii czy poligamii. Poligamia

była rzadka, najczęściej podyktowana obyczajem (np. królewskim) albo potrzebą posiadania

potomstwa.

Biblia nie faworyzuje i nie pochwala poligamii, lecz toleruje ją i opisuje jako

historycznie istniejącą formę małżeństwa. Nawet wtedy, gdy poligamia istniała i była

zwyczajową praktyką, Biblia przedstawia monogamię jako plan najbliższy Bożemu

małżeństwu. Bożą intencją było połączenie jednego mężczyzny z jedną kobietą. Prorocy od

samego początku, bo od Ozeasza z VIII w. porównują związek Boga z Izraelem właśnie do

związku małżeńskiego. Jak byłby sens takiego nauczania i karcenia ludu za odstępstwa,

gdyby dopuszczali możliwość poligamii? Księga Przysłów wielokrotnie będzie wychwalać

wierność małżeńską w związku monogamicznym: Pij wodę z własnej cysterny, tę, która

płynie z twej studni… (Prz 5,15-20; por. też Prz 31,10-31). To samo mówi Kohelet: Używaj

życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia (Koh 9,9). Księgi

mądrościowe często odnoszą się do instytucji małżeństwa i nie biorą pod uwagę innego

związku, niż ten jednego mężczyzny z jedną kobietą, czego najgłębszym i najpiękniejszym

wyrazem jest liryka Pieśni nad pieśniami.

Podsumowując: Ideał płodności i troska o to, aby mieć wielką rodzinę, kazały dążyć

do posiadania jak najliczniejszych dzieci (Sdz 8,30; 12,8; 2Krl 10,1), co mogło prowadzić do

poligamii. Na przestrzeni całej Biblii spotyka się zwyczaj posiadania dwóch żon (1Sm 1,2;

por. Pwt 21,15) albo przybierania sobie konkubin i niewolnic (Rdz 16,2; 30,3; Wj 21,7-11;

Sdz 19,1; Pwt 21,10-14). Królowie zawierają wiele związków z miłości (2Sm 11,2nn) albo

dla interesu politycznego (1Krl 3,1); w ten sposób powstają wielkie haremy (1Krl 11,3; 2Krn

13,21), w których prawdziwa miłość jest nawet niemożliwa (por. Est 2,12-17). Lecz wierność

wyłączna jednej osobie nie należy do rzadkości, od czasu Izaaka (Rdz 25,19-28) i Józefa (Rdz

41,50) aż do Judyty (Jdt 8,2-8) i obydwu Tobiaszów, nie pomijając Ezechiela (Ez 24,15-18) i

Hioba (Hi 2,9n). Księgi mądrościowe ukazują radości i kłopoty rodzin monogamicznych (Prz

5,15-20; 18,22; 19,13; Koh 9,9; Syr 25,13-26,18). Niepodzielna i wyłączna jest, rzecz jasna,

miłość dwojga małżonków także w Księdze Pieśni nad pieśniami. Wszystko to oznacza

rzeczywistą ewolucję obyczajów. W epoce Nowego Testamentu małżeństwa monogamiczne

staną się wśród Żydów regułą.

Gdy Biblia opisuje rzeczywistość starożytnych, mówi o małżeństwach

monogamicznych i poligamicznych, ale gdy naucza, to o małżeństwie monogamicznym.

Poligamia w starszych tekstach Pierwszego Testamentu była dozwolona, ale regulowana.

Zabraniano jedynie małżeństw sororalnych, z przyczyn praktycznych wspomnianych wyżej:

Nie będziesz brał kobiety razem z jej siostrą, aby odsłonić jej nagość za życia tamtej, byłoby

44

to sposobnością do niezgody (Kpł 18,18). Pod koniec czasów Pierwszego Testamentu

nauczanie proroków i mędrców praktycznie wyeliminowało poligamię z kręgu

dopuszczalnych form małżeństwa24

.

8. Bezpłodność i niepłodność

Bezpłodność oznacza stałą i nieodwracalną niezdolność do zrodzenia potomstwa, np.

na skutek braku jajników u kobiety czy jąder u mężczyzny. Z kolei niepłodność oznacza

czasową (i przynajmniej w teorii pokonalną) niezdolność do posiadania potomstwa. Kontekst

rozważania o niepłodności w Biblii jest bardzo aktualny. Wiele małżeństw marzy dziś o

posiadaniu potomstwa, niestety, mimo starań, kobiecie nie udaje się zajść w ciążę albo ją

traci. Według badań statystycznych nawet 25% polskich par ma problemy z poczęciem

dziecka.

Bezpłodność to nie tylko problem współczesny, dotykał także biblijne kobiety i

biblijne małżeństwa. Wiele historii i perypetii biblijnych osnutych jest wokół powracającego

wątku niepłodności. Już początek historii zbawienia koncentruje się na tym problemie. Dzieje

Patriarchów to w dużej mierze historia niepłodnych kobiet. Matriarchinie Izraela z Księgi

Rodzaju – takie jak Sara, żona Abrahama, jej synowa Rebeka, żona Izaaka, Rachela żona

Jakuba – doświadczały problemów z zajściem w ciążę przez długie lata. Z problemem tym

zmagały się także anonimowa matka Samsona, później Anna, matka Samuela, Anna, matka

Maryi (to wiemy z apokryfu) czy Elżbieta z Nowego Testamentu, matka Jana Chrzciciela.

Trzeba zauważyć, że wymienione biblijne wątki niepłodności są do siebie bliźniaczo

podobne. Scenariusz jest zawsze taki sam. Kobieta jest ważną bohaterką biblijną; nie może

urodzić dziecka swemu mężowi; jest to powodem jej udręki i cierpienia; sytuacja trwa wiele

lat; kobieta/mężczyzna modli się (często w sanktuarium); Bóg wysłuchuje prośby i kobieta

zachodzi w ciążę; rodzi się dziecko, które będzie bardzo ważną postacią biblijną (Izaak,

Jakub, Samson, Samuel, Jan Chrzciciel); cała historia jest kamieniem milowym w dziejach

zbawienia. Szczegółowa analiza pokazuje, że jest to topos, schemat literacki wykorzystany w

wielu opowiadaniach, także pozabiblijnych. W Biblii brak potomstwa, a potem urodzenie

syna w podeszłym wieku stanowi dowód Bożego działania – tak było w przypadku

wszystkich wymienionych kobiet.

Z kolei przykłady kobiet bezpłodnych są w Biblii przytaczane jedynie w kontekście

schematu: posiadanie dzieci = błogosławieństwo Boże; brak dzieci = brak Bożego

błogosławieństwa. Taka jest np. sytuacja żony króla Dawida, Mikal, która wzgardziła

pobożnym królem tańczącym przed Arką, w konsekwencji czego: Mikal, córka Saula, była

bezdzietna aż do czasu swej śmierci (2Sm 6,23). Stary Testament podkreśla, że posiadanie

24

W Elefantynie (kolonia żydowska w Egipcie rozwijająca się zwłaszcza od V w. przed z Chr.)

odnaleziono kontrakty ślubne, zawierające zastrzeżenie o monogamiczności małżeństwa. Trochę później i w

sposób całkiem teoretyczny Talmud ustali liczbę czterech żon dla zwykłego mężczyzny i osiemnastu dla króla.

45

dzieci jest wyrazem Bożego błogosławieństwa, a ich brak przeciwnie. Sytuację kobiet

niepłodnych/bezpłodnych utrudniał fakt, że w czasach Pierwszego Testamentu bezdzietność

była stanem piętnowanym społecznie. W dawnym Izraelu, gdzie względy rodowe odgrywały

istotną rolę, a liczne potomstwo uważano za błogosławieństwo Boże – bezdzietność uchodziła

za hańbę. Niepłodności dopatrywano się wyłącznie u kobiety, tym trudniejsza była jej

sytuacja. Z drugiej strony, Bóg na matki najważniejszych postaci biblijnych wybierał właśnie

niepłodne kobiety. Z tego, co było uważane za największe przekleństwo i hańbę biblijnych

kobiet, Bóg uczynił największą chlubę i wartość.

Biblia poświadcza, że bezpłodność sprawia małżonkom wiele cierpienia: Cóż zechcesz

mi dać – pytał Abraham Boga – skoro zbliżam się do kresu mego życia, nie mając potomka?

(Rdz 15,2). Spraw abym miała dzieci; bo inaczej przyjdzie mi umrzeć! – wołała Rachela do

swego męża Jakuba (Rdz 30,1). Współczesne małżeństwa cierpiące na niepłodność czy

bezpłodność najczęściej doświadczają samotności, zrywają kontakty nie tylko z przyjaciółmi,

ale także z rodziną, z tymi wszystkimi, którzy mają małe dzieci, zamykają się w swoich

czterech ścianach. Osoby bezdzietne czują się inne niż te, które posiadają dzieci, pragną

zrealizować swoje pragnienie, ale nie mogą. Stary Testament potwierdza, że niepłodność jest

ciężką próbą dla małżonków i tego faktu nie należy lekceważyć. Rodzina i wspólnota

wierzących powołana jest do tego, by podtrzymywać taką parę na duchu i nie oceniać ich

pochopnie. W sytuacji niepłodności, a zwłaszcza bezpłodności, trzeba pytać w ogóle o

owocność naszego życia. Biblia, a zwłaszcza Ewangelia ukazują, że bezpłodność fizyczna nie

jest absolutnym złem. Życie ludzie może się realizować na różne sposoby. Jan Paweł II pisał

w Familiaris consortio, adhortacji skierowanej do rodzin: „Małżonkowie znajdujący się w tej

bolesnej sytuacji powołani są do ujrzenia w niej okazji do szczególnego uczestnictwa w

Krzyżu Pana, źródle duchowej płodności… Bezpłodne pary małżeńskie nie powinny

zapominać o tym, że także wówczas, kiedy zrodzenie potomstwa nie jest możliwe, życie

małżeńskie nie traci z tego powodu swojej wartości. Niepłodność fizyczna może bowiem

dostarczyć małżonkom sposobności do innej, ważnej służby na rzecz życia osoby ludzkiej,

jak na przykład adopcja, różne formy pracy wychowawczej, niesienie pomocy innym

rodzinom czy dzieciom ubogim lub upośledzonym” (Familiaris consortio, nr 14).25

9. Niewierność i zdrada

Pojęcie zdrady posiada kilka znaczeń: zdrada to wydanie kogoś wrogowi,

niedochowanie wierności w przyjaźni lub miłości, nielojalność w miejscu pracy itp. Ale za

każdym z nich kryje się dramat: dramat osoby zdradzonej i zdradzającej. Zdrada oznacza

zerwanie bardzo silnych więzów międzyludzkich. Jest ono tym boleśniejsze, im ściślejsze i

mocniejsze były wcześniej łączące relacje. W małżeństwie możemy mówić o najsilniejszym

wymiarze zdrady, jako że jest to związek najściślejszy (jedno ciało). W Pierwszym

25

Szerzej M. Majewski, Problemy małżeństw starotestamentowych (w druku).

46

Testamencie pojęcie „zdrada” (rzeczownik bgida i czasownik bagad) najczęściej pojawia się

nie tyle w relacjach małżeńskich, ale w relacji Boga i człowieka. W tym punkcie skupię się na

zdradzie małżeńskiej.

Zdradę małżeńską Biblia surowo potępia: Ktokolwiek cudzołoży z żoną bliźniego,

będzie ukarany śmiercią i cudzołożnik, i cudzołożnica (Kpł 20,10); Jeśli się znajdzie

człowieka śpiącego z kobietą zamężną, oboje umrą: mężczyzna śpiący z kobietą i ta kobieta

(Pwt 22,22). Narzeczona jest w tym względzie traktowana na równi z żoną (Pwt 22,23n). W

rzeczywistości bowiem narzeczona należy do swego narzeczonego jak żona do swego męża.

Oboje sprawcy mają być ukarani śmiercią. Karę wykonywano przez ukamienowanie (Pwt

22,23n; Ez 16,40; por. J 8,5), jednak Juda chciał skazać swą synową Tamarę na spalenie (Rdz

38,24). Według zasady „oko za oko” kara taka nie była proporcjonalna do czynu, była

znacznie surowsza. Tak radykalna sankcja wskazywała na fundamentalny dla rodziny i

społeczeństwa charakter prawa o wierności małżeńskiej. Zdrada widziana jest tu jako akt

zabójstwa małżeństwa. Sprawa zdrady małżeńskiej trafiła do Dekalogu jako VI przykazanie

(w rachubie katolickiej): Nie będziesz cudzołożył. Zakaz ten znalazł się pomiędzy zabójstwem

i kradzieżą, a więc pośród najcięższych przewinień wymierzonych przeciw bliźniemu.

Ten surowy zakaz cudzołóstwa miał na uwadze przede wszystkim potrzebę

zabezpieczenia praw małżonka, bo mężczyźnie w zasadzie nic nie zabraniało utrzymywania

stosunków z kobietami wolnymi lub z nierządnicami. Mężczyzna, który odwiedza

nierządnicę, rozprasza swe dobra i traci siły (Prz 29,3; 31,3), ale nie popełnia występku

sankcjonowanego prawem. Juda, który zachował się wobec Tamary jakby była nierządnicą,

nie spotyka się z żadną przyganą (Rdz 38,15-19); jedyną winą, jaką się mu zarzuca, to to, że

względem swej synowej nie wykonał zobowiązania lewiratu (Rdz 38,26). Wierność

małżeńska jest zalecana mężowi, ale jego niewierność nie jest karana, jeśli nie narusza praw

kogoś innego, tzn. kiedy wspólniczką jest kobieta niezamężna. W drugą stronę takiej ulgi nie

było: kobieta współżyjąc z kimkolwiek poza małżeństwem była skazywana na śmierć jako

cudzołożnica. W przeciwieństwie do pobłażliwości, jaką się cieszy małżonek, złe

prowadzenie kobiety zamężnej jest surowo karane; jej mąż może jej przebaczyć, ale może on

również ją odtrącić i podlega ona karze zniesławiającej (Oz 2,5.11-12; Ez 16,37-38; 23,29).

Kiedy chodzi o kobiety niezamężne, brak informacji; wiadomo tylko, że córka kapłana, która

oddawała się prostytucji, powinna być spalona żywcem (Kpł 21,9).

W Księdze Przysłów znajdujemy poetycką zachętę do wierności i potępienie zdrady:

Pij wodę z własnej cysterny, tę, która płynie z twej studni. Na zewnątrz mają bić twoje źródła?

Tworzyć na placach strumienie? Niech służy dla ciebie samego, a nie innym wraz z tobą;

niech źródło twe świętym zostanie, znajduj radość w żonie młodości. Przemiła to łania i

wdzięczna kozica, jej piersią upajaj się zawsze, w miłości jej stale czuj rozkosz! Po cóż, mój

synu, upajać się obcą i obejmować piersi nieznanej? (Prz 5,15-20). W najmłodszym zbiorze

Księgi Przysłów (Prz 1 – 9), do którego należy powyższy cytat, często czytamy przestrogi

pod adresem młodych mężczyzn, by się strzegli uwodzicielstwa kobiety niewiernej swemu

47

mężowi. Jest ona nazywana kobietą „obcą” (hebr. iszsza zara), to znaczy po prostu kobietą

kogoś innego (Prz 2,16-19; 5,2-14; 6,23-7,27)26

. Taka miłość prowadzi do śmierci (Prz 2,18;

5,5; 7,26-27), która w tym przypadku jest synonimem zguby moralnej. W dalszych partiach

Księgi Przysłów znajdują się nieliczne aluzje do cudzołóstwa (Prz 30,18-20) i tam traktuje się

je na równi z nierządem (23,27).

Zdrada jest tak silnie obciążającym małżeństwo występkiem, że uprawniała męża do

rozwodu, odtrącenia małżonki (Pwt 24,1). Znów to prawo działało tylko w jedną stronę. O

rozwodach jeszcze powiemy, ale już tu warto zauważyć, że zagadkowy Jezusowy wyjątek

przytoczony w dyskusji o nierozerwalności małżeństwa – „chyba, że w wypadku nierządu”

(Mt 5,32 i 19,9) – jest śladem takiego rozumienia biblijnego prawodawstwa. Zdrada

umożliwia rozwód. Co prawda, katoliccy egzegeci Nowego Testamentu broniąc doktryny o

nierozerwalności małżeństwa przeinterpretowują słowo πορνεια (porneia, dosł. rozpusta,

nierząd) jako „nieważnie zawarty związek małżeński”, jednak trzeba obiektywnie przyznać,

że termin grecki znacznie bliższy jest pojęciu zdrady i cudzołóstwa (oznacza bowiem

zakazane współżycie seksualne lub przenośnie bałwochwalstwo), niż zaawansowanym

niuansom prawnym.

Warto głębiej zastanowić się nad siłą grzechu zdrady. Wyjść można od znamiennego

faktu, że Bóg, aby opisać swoje największe zranienie, jakie zadaje mu człowiek, porównuje je

do bólu zdradzonego małżonka. Jako pierwszemu JHWH opowiedział o tym swoim

doświadczeniu Ozeaszowi, głoszącemu w VIII w. przed Chr. Prorok zrozumiał „sytuację

zdradzonego Boga” i ją opisał, gdyż sam wcześniej doświadczył sytuacji zdrady (zob. Oz 1 –

3). Prorok, przeszedłszy przez doświadczenie niewierności żony i ponownego jej przyjęcia,

mógł opowiedzieć ludowi o Bogu Małżonku, który kocha tak mocno i z taką pasją, jak się

kocha jedyną umiłowaną wybrankę, jak kochają bohaterzy Pieśni nad pieśniami. Mógł też

opowiedzieć o Bogu zdradzonym przez swój naród-oblubienicę, o Bogu porzuconym i

odtrąconym.

Jaki jest mechanizm zdrady małżeńskiej według Biblii? Jest to powtarzający się

schemat, którego opis znajdujemy już na pierwszych stronach Biblii, w opisie kuszenia

Adama i Ewy w raju. Trzeci rozdział Księgi Rodzaju to niejako mechanizm każdego grzechu.

Ukazuje stopnie wchodzenia w dialog ze złym duchem i etapy ulegania pokusie aż do

finalnego upadku. Diabeł dąży przede wszystkim do rozbicia jedności małżonków; kolejno do

odciągnięcia ich od Boga i ukazania Jego przykazań jako zbyt ciężkich; w końcu do

zafascynowania, zauroczenia rajskim zakazanym owocem. Efekt wejścia w dialog ze złem,

zanegowania obrazu Boga, bagatelizacji grzechu i rozkoszowania się widokiem pokusy jest

nieunikniony – jest nim upadek.

Taki mechanizm zdrady widać w historii Dawida i jego grzechu z Batszebą: Pewnego

wieczora Dawid, podniósłszy się z posłania i chodząc po tarasie swego królewskiego pałacu,

26

Niektórzy dowodzą, że chodzi o kobietę obcego narodu, pogankę. Jeszcze inni, że o kobietę lekkich

obyczajów.

48

zobaczył z tarasu kąpiącą się kobietę. Kobieta była bardzo piękna. Dawid zasięgnął

wiadomości o tej kobiecie. Powiedziano mu: „To jest Batszeba, żona Uriasza Chetyty”.

Wysłał więc Dawid posłańców, by ją sprowadzili. A gdy przyszła do niego, spał z nią. Kobieta

ta poczęła, posłała więc, by dać znać Dawidowi: „Jestem brzemienna” (2Sm 11,2-5).

Pierwszą sugestię o złym zachowaniu Dawida daje autor natchniony: Na początku roku, gdy

królowie zwykli wychodzić na wojnę, Dawid… itd. Niezależnie czy było się agresorem, czy

atakowanym, w przypadku zbrojnych działań to królowie stawali na czele swoich wojsk.

Nasz bohater zachowuje się osobliwie: zostaje w domu. Jako mężczyzna i jako przywódca nie

zachowuje się tak, jak powinien. Zamiast być w miejscu bardzo konkretnie związanym z jego

rolą, talentami i predyspozycjami, on przechadza się po tarasie. To zachowanie króla zrodzi

złe owoce. Dawid dostrzega piękną kobietę, co rodzi w nim ziarno namiętności. Zamiast dać

jej opór, król zasięga wiadomości o owej kobiecie, przez co wchodzi w objęcia pokusy. Myśl

o Batszebie nie daje mu spokoju, w końcu sprowadza ją do siebie i dochodzi do grzechu.

Cudzołóstwo Dawida wywołało lawinę kolejnych kłamstw, intryg i negatywnych zdarzeń,

których finałem będzie zabójstwo swego doborowego wojownika, Uriasza.

Zauważmy, jak szybko potoczyła się cała sytuacja: zobaczył, zapytał, posłał,

sprowadził, spał z nią, doprowadził do poczęcia dziecka. Dziecko, które zrodzi się z tego

związku, umrze. Niekontrolowane uczucia szybko przeradzają się w rządzę, a ta w działanie.

Po drodze sprawca potrafi kłamać, snuć intrygi, oszukiwać wszystkich dookoła, byle tylko

osiągnąć swój cel lub nie dopuścić do ujawnienia zdrady. Poziom zaślepienia jest tak duży, że

nie chce się dostrzec skali wyrządzanego zła, jest się obojętnym na łzy współmałżonka,

dzieci, rodziców. Nie widzi się poziomu spustoszenia wewnętrznego wywołanego poddaniem

się rządzy i tego konsekwencjami. Biblia wskazuje, że osoba, która uwikła się w grzech

cudzołóstwa i trwa w zdradzie, jest się w stanie uwolnić i przejrzeć tylko dzięki wsparciu z

zewnątrz. Dawid otrzymał takie za pośrednictwem proroka Natana. Dopiero zaufany doradca

króla uświadomił mu skalę jego grzechów – choć nawet on nie zrobił tego wprost, ale za

pośrednictwem bajki, by nie narazić się na śmierć z ręki owładniętego rządzą monarchy (zob.

2Sm 12).

Jak przebaczyć zdradę? Dotykamy kwestii bardzo delikatnej i złożonej.

Przebaczenie zdrady małżeńskiej, jeśli jest świadomą decyzją, powinno być bezwarunkowe i

ostateczne (tak, by nie było później wypominania) – tak Bóg przebacza człowiekowi jego

zdradę. Takie przebaczenie to akt ludzki na granicy heroizmu, ofiarnej miłości. Nie można go

żądać i się go domagać. Bywa, że zdradzony małżonek czuje taką wewnętrzną blokadę i

niemoc przełamania się, że mimo dobrej woli nie potrafi przebaczyć, nie potrafi zapomnieć

(przebaczenie, jak ukazuje je Biblia, w jakiejś mierze oznacza zapomnienie i wykasowanie

przeszłości). Czasem czuje fizyczne obrzydzenie, czasem obojętność, czasem

niewypowiedzianą złość. Można w takiej sytuacji skorzystać z pomocy psychoterapeuty.

Zdrada małżeńska jest bowiem psychiczną traumą porównywalną ze śmiercią osoby

najbliższej.

49

10. Rozwody

Świat starożytny dobrze znał instytucję rozwodu. Dotyczy to zarówno starożytnego

Wschodu, świata wokół Pierwszego Testamentu, jak i kultury grecko-rzymskiej, świata wokół

Nowego Testamentu. W Izraelu biblijnym, podobnie jak w Mezopotamii, małżeństwo było

sprawą czysto cywilną i nie było sankcjonowane żadnym aktem religijnym. Co prawda,

prorok Malachiasz nazywa małżonkę „kobietą twego przymierza” (hebr. berit) (Ml 2,14),

gdzie berit najczęściej oznacza pakt religijny, ale tutaj ten pakt nie jest niczym innym jak

kontraktem małżeńskim. Samo małżeństwo było instytucją świecką typu prywatnego, z

nielicznymi elementami religijnymi w obrzędach zaślubin27

.

W Biblii żona nie mogła samowolnie rozwieść się z mężem. Mogła jedynie wnieść

wniosek o rozwód, ale zgodę na niego musiał wydać mąż. Z formalnego punktu widzenia

jedynie mężczyzna mógł oddalić swoją żonę. Na to jedynie zezwalało prawo (Pwt 24,1).

Motywem rozwodu zaakceptowanym przez Pwt 24,1 było to, że mąż znalazł u niej coś

odrażającego (hebr. ‘erwat dawar, dosł. rzecz odrażającą). Wyrażenie ‘erwat dawar jest

bardzo ogólne i już od starożytności podlegało rozmaitym interpretacjom o to, co tak

naprawdę może być powodem do rozwodu. Źródłowo (czasownik ‘ara; rzeczownik ‘erwa)

oznacza akt wstydliwy seksualnie, obnażenie płciowych części ciała, nagość, nieprzyzwoitość

lub niecenzuralność. W kontekście małżeństwa może wskazywać na cudzołóstwo (obnażenie

się przed kimś obcym). I taką interpretację przyjęła rygorystyczna szkoła rabbiego Szammaja:

powodem rozwodu może być cudzołóstwo lub rozpusta. Bardziej laksystyczna szkoła

rabbiego Hillela zadowalała się bądź jaką przyczyną, nawet tak błahą, że kobieta źle

ugotowała posiłek albo po prostu kiedy mężczyźnie podobała się bardziej inna kobieta.

Inaczej jeszcze określi powód do rozwodu mędrzec Syrach/Syracydes: Jeżeli twoja żona nie

trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie (Syr 25,26) – dosł. „odetnij ją od twego ciała” – tzn.

daj jej list rozwodowy. I znów określenie „nie trzyma się rąk twoich” jest problematyczne,

może wskazywać na brak wierności. Tak czy inaczej, nie ulega wątpliwości, że zarówno

prawo żydowskie, jak i później prawo rzymskie możliwość rozwodu wiązały głównie z aktem

cudzołóstwa, zdrady małżeńskiej.

Forma odtrącenia była prosta: małżonek składał deklarację przeciwną tej, którą

wypowiadał zawierając małżeństwo: „Ona nie jest już moją żoną i ja nie jestem już jej

mężem” (Oz 2,4). W kolonii na Elefantynie mówił to wobec świadków: „Ja rozwodzę się z

moją żoną”, dosłownie: „Ja nienawidzę mojej żony”. W Asyrii mąż mówił: „Ja ją odtrącam”,

albo też: „Ty nie jesteś już moją żoną”. Prawo biblijne nakładało niewielkie restrykcje co do

uprawnień męża do rozwodu. Na przykład człowiek, który fałszywie oskarżył swoją żonę, że

nie była dziewicą w momencie, kiedy ją poślubiał, już nigdy nie mógł jej odtrącić (Pwt 22,13-

27

Dopiero zredagowana po niewoli Księga Tobiasza przedstawi wysoce religijną wizję małżeństwa

zaaranżowanego przez Boga (Tb 3,16), zawartego pod Jego okiem w wierze i w atmosferze modlitwy (Tb 7,11;

8,4-9) na podstawie modelu zarysowanego przez Księgę Rodzaju (Tb 8,6; por. Rdz 2,18), zabezpieczonego

przed złem przez codzienną wierność Prawu (Tb 14,1. 8-13).

50

19). Podobnie miała się sprawa z mężem, który musiał poślubić dziewczynę, którą wcześniej

zgwałcił (Pwt 22,28-29). Kontrakt rozwodowy, jak zresztą w Asyrii i na Elefantynie, musiał

być sporządzone na piśmie (Pwt 24,1; Iz 50,1; Jr 3,8), tak samo, jak akty małżeńskie, tzw.

ketuwy (Tb 7,13). Kobieta, która otrzymała taki kontrakt rozwodowy, mogła ponownie wyjść

za mąż, mężczyzna mógł się ponownie ożenić. Nie wiadomo czy małżeństwa izraelskie

często korzystały z prawa do rozwodu, które wydaje się bardzo swobodne. Jeden taki akt

odtrącenia z połowy II wieku po Chr. został odnaleziony w grotach Murabba‘at.

Kobiety nie mogły występować o rozwód. Jeszcze na początku naszej ery, kiedy

Salome, siostra Heroda, wysłała list rozwodowy do swego męża Kostobara, jej czyn został

uznany za sprzeczny z prawem żydowskim. Jeśli Ewangelia przyjmuje hipotezę, że żona

odtrąca swego męża (Mk 10,12, nieobecny w tekstach paralelnych), to niewątpliwie ma na

myśli zwyczaje pogańskie. Jednak w kolonii żydowskiej na Elefantynie, która uległa

głębokim wpływom obcym, dopuszczano rozwód z inicjatywy żony.

Na trwały charakter związku małżeńskiego – niejako w kontrze do praktykowanych

rozwodów – wskazują alegorie prorockie wykorzystujące obraz małżeństwa. Ozeasz, Izajasz i

Jeremiasz ukazują związek mężczyzny z kobietą jako symbol przymierza pomiędzy Bogiem

a Jego ludem. Opisywane przez nich etapy związane z miłością małżeńską, są obrazami za

pomocą, których Bóg ukazuje miłość do Izraela. Jest tu zatem ukazane piękno miłości w jej

wczesnym etapie zalecania się: „Tak mówi PAN: Pamiętam o tobie, o twej młodzieńczej

czułości, o narzeczeństwie pełnym miłości. Gdy szłaś za mną przez pustynię, Ziemię, której

nikt nie obsiewa (Jr 2,2). Słowa te nawiązują do wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej

i wędrówki przez pustynię. Izajasz ukazuje dzień zaślubin, który jest pełen radości,

i porównuje go do przymierza zawartego pomiędzy Bogiem a Izraelem: Bo jak młodzieniec

poślubia dziewicę, tak twój budowniczy poślubi ciebie. I jak pan młody cieszy się panną

młodą. Tak twój Bóg będzie się cieszył tobą! (Iz 62,5). Ozeasz relacje Boga z Izraelem

przedstawia za pomocą porównań przywodzących na myśl separację małżeńską: Oskarżajcie

swoją matkę, oskarżajcie, Bo nie jest już ona moją żoną, a Ja nie jestem jej mężem (Oz 2,4).

Narzekanie Boga jest spowodowane niewiernością Izraela względem swego Pana. Następnie

prorok zapowiada odnowienie więzi miłosnych pomiędzy Bogiem a Izraelem: Dlatego oto Ja

zwabię ją i wyprowadzę na pustynię, by przemawiać do jej serca (Oz 2,16). W podobnym

tonie prorokuje Izajasz: PAN cię wezwał jak kobietę opuszczona i przygnębioną, bo czy można

porzucić żonę poślubioną w młodości? mówi twój Bóg. Opuściłem cię na krótką chwilę, lecz

znów przygarniam cię z wielką miłością. W przystępie gniewu zakryłem na chwilę Moje

oblicze przed tobą, Lecz w wiecznej łaskawości obdarzyłem cię miłością mówi PAN twój

odkupiciel (Iz 54,6-8). Mocną wypowiedzią w Pierwszym Testamencie przeciwko rozwodom

są słowa proroka Malachiasza: Sprawiliście też, że łzami, płaczem i jękami okryto ołtarz

Pana, tak że On więcej nie przyjmie z ręki waszej ofiary, której by pragnął. A wy się pytacie:

Dlaczegóż to tak? Dlatego że Pan był świadkiem pomiędzy tobą a żoną twojej młodości, którą

przeniewierczo opuściłeś. Ona była twoją towarzyszką i żoną twojego przymierza... Strzeżcie

się więc w duchu waszym: wobec żony młodości twojej nie postępuj zdradliwie! Jeśli ktoś

51

nienawidząc oddalił żonę swoją – mówi Pan, Bóg Izraela – wtedy gwałt pokrywał swoją szatą

(Ml 2,13-16). Prorok epoki powygnańczej podnosi protest przeciwko praktyce rozwodów.

Naucza, że sam Bóg jest świadkiem aktu zawarcia małżeństwa: Pan był świadkiem pomiędzy

tobą a żoną twojej młodości. Co więcej, nazywa żonę towarzyszką i żoną przymierza (hebr.

berit). Jako jedyny małżeństwo nazywa przymierzem. Z kolei opuszczenie żony określa jako

zdrada oraz gwałt.

Podsumowując, Stary Testament w tekstach prawniczych i praktyce życiowej

sankcjonuje instytucję rozwodu i zgodnie z wyczuciem elementarnej sprawiedliwości reguluje

przypadki wykorzystania kobiety przez mężczyznę, zakazując oddalenia żony w niektórych

przypadkach. Według Pwt 24,1 rozwód był możliwy, ale musiała zachodzić uzasadniona

przyczyna. Na tę uznawaną w starożytności praktykę rozwodową nakłada się nauczanie pism

mądrościowych i prorockich, które wychwalają trwałość związku małżeńskiego i są

nieprzychylne instytucji rozwodu. Poniżej w punkcie 12. zostanie omówione podejście Jezusa

do praktyki rozwodów.

11. Lewirat

Według prawa Pwt 25,5-10 jeśli bracia żyją razem i jeśli jeden z nich umiera nie

mając dzieci, wdowa po nim powinna być wzięta za żonę przez tego brata, który przeżył.

Pierworodny z tego nowego związku jest uważany za legalnego syna zmarłego brata.

Szwagier może jednak się uchylić od tego obowiązku przez deklarację zrobioną wobec

starszyzny miasta, ale zostaje on okryty niesławą. Odrzucona wdowa zdejmuje sandał z jego

nogi i uderza go nim w twarz za to, że „nie odbudowuje domu swego brata”.

Ta instytucja nazywa się lewiratem, od łacińskiego levir, które jest tłumaczeniem

hebrajskiego jabam, „szwagier”. Jest ona w Pierwszym Testamencie zilustrowana tylko przez

dwa przykłady, które są trudne do interpretowania i które niedoskonale odpowiadają prawu

Deuteronomium, a mianowicie przez historię Tamary i historię Rut.

Pierworodny syn Judy Er umarł, nie doczekawszy się dziecka ze swojej żony Tamary

(Rdz 38,6-7). Tak powstaje dla jego brata Onana zobowiązanie poślubienia wdowy. Jednak

Onan nie chce mieć z nią dziecka, które prawnie nie byłoby jego, i dlatego czyni niepłodnym

swoje współżycie z Tamarą. Za tę przewinę Bóg karze go śmiercią (Rdz 38,8-10). W tej

sytuacji Juda powinien dać Tamarze swego najmłodszego syna Szelę, ale on się uchyla od

tego obowiązku (38,11). Wtedy Tamara, posługując się podstępem, doprowadza do

współżycia ze swoim teściem (Rdz 38,15-19). W tym starym opowiadaniu, obowiązek

lewiratu okazuje się ściślejszy, aniżeli w prawie Deuteronomium: szwagier nie może się od

niego uwolnić i zobowiązanie przechodzi sukcesywnie na wszystkich pozostałych braci (por.

Mt 22,24-27). Związek Tamary z Judą mógłby być wspomnieniem czasów, kiedy to

obowiązek lewiratu dosięgał również teścia, jeśli on nie miał już innego syna, jak to było

52

praktykowane u innych ludów. Ale raczej trzeba w nim widzieć akt zdesperowanej kobiety,

która za wszelką cenę chce mieć dzieci tej samej krwi co jej zmarły mąż.

Historia Rut łączy razem zwyczaj lewiratu z obowiązkiem wykupu, jaki ciążył na

go’elu. Przepis Pwt 25 nie stosuje się tutaj, ponieważ Rut nie ma już szwagra (Rt 1,11-12).

Fakt, że powinna ona być poślubiona przez jakiegoś bliskiego krewnego, i to z zachowaniem

określonego porządku (Rt 2,20; 3,12), wskazuje niewątpliwe na epokę albo środowisko, gdzie

prawo lewiratu było sprawą klanu bardziej niż rodziny w sensie ścisłym. W każdym razie cel

i skutki tego małżeństwa pokrywają się z celami małżeństwa lewirackiego: chodzi o

„przedłużenie imienia zmarłego” (Rt 4,5.10; por. 2,10), a urodzone z tego związku dziecko

ma być uważane jako potomstwo zmarłego (Rt 4,6; por. 4,17).

Ten zwyczaj miał swoje paralele wśród innych ludów, a szczególnie wśród sąsiadów

Izraela. Kodeks Hammurabiego nie mówi o nim, ale prawa asyryjskie poświęcają mu kilka

artykułów. Nie zawierają one warunku, że wdowa ma być bezdzietna, ale to może być

wynikiem luki zachowanego tekstu. Co więcej, prawa traktują pod tym względem jednakowo

narzeczeństwo i małżeństwo skonsumowane: jeśli umiera narzeczony, narzeczona ma być

poślubiona przez brata zmarłego. Pewne prawa hetyckie też mówią o lewiracie, ale są one

mniej szczegółowe. Zwyczaj ten występował również u Hurrytów w Nuzi i być może w

Elamie. Racją zasadniczą lewiratu w ST jest przedłużenie potomstwa męskiego, „imienia”,

„domu”, i dlatego dziecko (prawdopodobnie tylko pierwsze) z małżeństwa lewirackiego jest

uważane za dziecko zmarłego. Racją dodatkową jest uniknięcie utraty posiadłości rodzinnych.

Ten wzgląd jest wyraźnie widoczny w Pwt 25,5, który stawia wspólne zamieszkanie braci

jako warunek lewiratu, i to wyjaśnia, że prawo zakupu ziemi jest związane z obowiązkiem

poślubienia wdowy w historii Rut. Ta sama troska została zapisana w prawodawstwie

Jubileuszu (Kpł 25) i w prawie o córkach dziedziczących (Lb 36,2-9).

12. Małżeństwo w Nowym Testamencie

Nowotestamentowa koncepcja małżeństwa wyrasta z paradoksu życia Jezusa:

„narodzony z Niewiasty” (Gal 4,4; por. Łk 11,27), swoim życiem w Nazarecie (Łk 2,51n)

uświęca rodzinę w jej postaci przygotowanej przez Pierwszy Testament.

Chrystus o małżeństwie. Najważniejsza wypowiedź Jezusa na temat małżeństwa

znajduje się w Mk 10,2-12, Łk 16,18 oraz w Mt 5,33-32 i 19,1-9. W tych paralelnych tekstach

Jezus zarysowuje swoje spojrzenie na małżeństwo w kontekście możliwości rozwodu, jaką

dawał Pierwszy Testament. W tej sprawie istniał w Izraelu status quo. Mężczyźni w Izraelu

posiadali przywilej zezwalający na oddalenie żony (Pwt 24,1), dyskusje dotyczyły jedynie

tego, jakie powody go usprawiedliwiają (zob. wyżej). Faryzeusze zapytali o to Jezusa, który

skomentował przepis jednoznacznie negatywnie: Przez wzgląd na zatwardziałość serc

waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony; lecz od początku tak nie było (Mt 19,8).

Jezus przypomniał zamysł Boga wobec małżeństwa: Opuszcza mężczyzna dom ojca swego i

53

matki swojej, łączy się z żoną i stają się jednym ciałem. Nawiązując do zamysłu stwórczego z

Księgi Rodzaju, potwierdził charakter jedności i trwałości małżeństwa: Co Bóg złączył, niech

człowiek nie rozdziela (Mt 19,6). Nie ulega wątpliwości, że stosunek Jezusa do rozwodów jest

negatywny, wypowiada się stanowczo przeciwko nim: kto oddali żonę, a weźmie inną,

popełnia cudzołóstwo, bo pierwsze małżeństwo jest nadal ważne. Widać, że Nauczyciel z

Nazaretu zamierza powrócić do ideału wyznaczonego przez Rdz, a sformułowaniem „Co Bóg

złączył…” wyjaśnia, że stawiane przez Niego wymaganie odpowiada woli Bożej. Czy jednak

całkowicie zabrania rozwodu?

Według Mk i Łk tak28

. Jednak u Mt pojawia się – dwukrotnie, m.in. w tzw. kazaniu na

górze – kluczowe stwierdzenie: Powiadam wam: Kto oddala swoją żonę - chyba w wypadku

nierządu - a bierze inną, popełnia cudzołóstwo. I kto oddaloną bierze za żonę, popełnia

cudzołóstwo (5,32 i 19,9). W obu wypowiedziach Jezusa pojawia się wyjątek, który tak, jak w

Prawie Pięcioksięgu, dopuszcza oddalenie żony czyli rozwód. Tam było nim „erwat dawar”

(rzecz odrażająca), tu jest nim „nierząd” (gr. πορνεια porneia, dosł. rozpusta, nierząd). Są to

tzw. klauzule rozwodowe. W interpretacji katolickiej mówi się, że chodzi o usunięcie

małżonki nieprawej albo o separację, a nie rozwód, lub o małżeństwo pomiędzy bliskimi

krewnymi. Jeszcze inni sugerują, że chodzi o małżeństwa mieszane z partnerami pogańskimi,

zawarte przed nawróceniem na chrześcijaństwo (nierzadka sytuacja w pierwszych gminach

chrześcijańskich). Jednak trzeba przyznać, że grecki obiegowy sens słowa πορνεια znacznie

bliższy jest pojęciu zakazanego współżycia seksualnego (jak cudzołóstwo, nierząd, stosunki

homoseksualne, stosunki ze zwierzętami, seks przedmałżeński = nie bycie dziewicą,

współżycie z krewnymi oraz seks grupowy) niż zaawansowanym niuansom prawnym.

Prawdopodobnie wspólnota Mateuszowa w obliczu świętości małżeństwa oceniła, że takie

czyny są destrukcyjne dla związku i uprawniają do oddalenia małżonka (bez doprecyzowania,

czy można wejść w ponowny związek). Kościoły protestanckie na podstawie tej klauzuli

uznają, że cudzołóstwo niszczy małżeństwo i dopuszczają rozwód w pewnych

okolicznościach. Kościół katolicki, idąc za nauką Ojców takich jak św. Hieronim, przyjmuje,

że dla ważnie zawartego związku małżeńskiego nie ma wyjątków.

Apostoł Paweł. Apostoł Paweł w duchu słów Jezusa podkreśla nierozerwalny

charakter małżeństwa: Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz

Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża! Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną

albo niech się pojedna ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony (1Kor 7,10n).

Tylko śmierć rozwiązuje małżeństwo i uprawnia osieroconego małżonka do poślubienia

kolejnej osoby: Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może

poślubić kogo chce, byleby w Panu (1Kor 7,39); Kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana

jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo

28

Zwraca uwagę fakt, że klauzule rozwodowe pojawiają się jedynie w Ewangelii św. Mateusza.

Pozostali ewangeliści synoptyczni (Mk i Łk) nie zamieszczają ich. Zdaniem niektórych musi to mieć zatem

związek ze sporem na styku chrześcijaństwo-judaizm, gdyż to właśnie Ewangelia Mateuszowa najsilniej

wchodzi w świat żydowski.

54

męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża zostanie żoną

kogoś innego. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie popełnia

cudzołóstwa, wychodząc za drugiego (Rz 7,2-3). W ostatnim cytacie widać wyraźną grę

obrazami. Paweł przez analogię do sytuacji małżeńskiej tłumaczy możliwość wydostania się

chrześcijanina spod Prawa (Tory) dzięki śmierci. To śmierć Chrystusa – i chrzest jako

zanurzenie w śmierci – umożliwia takie wydostanie się spod Prawa.

Według Apostoła Chrystus ma tylko jedną małżonkę – Kościół (por. Ef 5,21-33):

Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym

mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus - Głową Kościoła: On - Zbawca

Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom - we wszystkim. Mężowie

miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie (Ef 5,21-25).

Dla podkreślenia tej prawdy św. Paweł żył w celibacie, toteż czuł się później uprawniony

napisać do Kościoła w Koryncie: Jestem bowiem o was zazdrosny Boską zazdrością.

Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą

dziewicę (2 Kor 11,2). Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za

niego samego siebie… Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje

swoją żonę, siebie samego miłuje (Ef 5,26.28). Podstawą związku małżeńskiego musi być

miłość, taka wyrażona w Hymnie o Miłości w 1Kor 13. Ta miłość usuwa egoizm, zazdrość i

pychę i sprawia, że małżonkowie uczą się być dla siebie darem i potrafią znieść

niedogodności wspólnego życia, gdyż ich motywacją jest nie tylko miłość wzajemna, ale

miłość Chrystusa. Małżeństwo chrześcijańskie powinno odzwierciedlać relację, jaka istnieje

pomiędzy Chrystusem i Kościołem.

Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym

ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła (Ef 5,30-

32). Ostatnim zdaniem Apostoł wskazuje na symboliczny wymiar sakramentu małżeństwa.

Matrymonialny związek mężczyzny i kobiety stają się jedynym w swoim rodzaju obrazem

wzajemnej miłości Chrystusa i jego Kościoła.

Małżeństwo jako sakrament. Jezus nie zadowala się wezwaniem do powrotu

instytucji małżeństwa do pierwotnej doskonałości, którą przyćmił grzech i zatwardziałość.

Kładzie nowy fundament pod tę instytucję, nadając jej znaczenie religijne w Królestwie

Bożym. Na mocy nowego przymierza, które zawiera we krwi swojej (Mt 26, 28), staje się On

Oblubieńcem Kościoła i wzorem oblubieńczej miłości. Dla chrześcijanina, który od momentu

chrztu jest przybytkiem Ducha Świętego (1Kor 6,19), małżeństwo jest „tajemnicą wielką w

odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5,32).

Co Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela. Tymi słowami Jezus kładzie fundamenty

pod sakramentalność małżeństwa. Małżeństwo pochodzi nie z świeckiego kontraktu, ale z

ustanowienia Bożego i z woli Bożej, w związku z czym w nauczaniu Jezusa zostaje

podniesione do rangi sakramentu. Podporządkowanie Kościoła Chrystusowi (Ef 5,21-33) i

miłość zbawcza Chrystusa do Kościoła, który odkupił wydając zań siebie samego, stanowią

55

żywą regułę, jaką winni wcielać w życie chrześcijańscy małżonkowie. Są w stanie to uczynić,

ponieważ łaska odkupienia dosięga także samej ich miłości, ukazując im swój ideał. Życie

seksualne, którego piękno i wymagania należy rozsądnie doceniać (1Kor 7,1-6), wchodzi

teraz w ramy rzeczywistości sakralnej, która je przemienia.

Monogamia konsekwentna. Parę słów należy się zjawisku monogamii

konsekwentnej – tzn. zachowywaniu wierności współmałżonkowi nawet po jego śmierci.

Temat ten jest już obecny w Pierwszym Testamencie (np. postać Judyty, Jud 8,4-6; 16,22), a

wielokrotnie pojawia się na kartach Nowego Testamentu. Przykładem takiej postawy jest 84-

letnia prorokini Anna: Była tam również prorokini Anna, córka Fanuela z pokolenia Asera,

bardzo podeszła w latach. Od swego panieństwa siedem lat żyła z mężem i pozostała wdową.

Liczyła już osiemdziesiąty czwarty rok życia. Nie rozstawała się ze świątynią, służąc Bogu w

postach i modlitwach dniem i nocą (Łk 2,36n). Apostoł Paweł zachęca, by owdowiałych

małżonków, że dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja (1Kor 7,8). Zarazem jednak – gdy lękał

się, że ktoś swego wdowieństwa nie udźwignie – zachęcał do powtórnego małżeństwa: Chcę

zatem żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie

przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy (1Tm 5,14).

W Kościele apostolskim specjalną troską otaczano wdowy, które zobowiązały sie

trwać w swoim stanie do końca życia, pod warunkiem, że była żoną jednego męża (1Tm 5,9).

Jeśli były to kobiety ubogie, Kościół starał się zapewnić im opiekę, oczekując w zamian, że

będą trwały w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy (1Tm 5,5). Analogiczny warunek

musieli spełniać kandydaci na przełożonych w Kościele. Kandydat na biskupa, prezbitera czy

diakona powinien być “mężem jednej żony” (1Tm 3,2 i Tt 1,6). W instytucji monogamii

konsekwentnej do głosu dochodzi potrzeba psychologiczna: niektóre owdowiałe osoby są tak

głęboko związane ze swoim zmarłym małżonkiem, że do końca życia czują sie niezdolne do

następnego małżeństwa. Są one żywymi świadkami tej prawdy, że miłość jest większa niż

śmierć (Pnp 8,6).

Małżeństwo i dziewictwo. „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam” – stwierdza

autor biblijny w Rdz 2,18. Tymczasem w Królestwie Bożym założonym przez Jezusa pojawia

się nowy ideał. Mężczyźni „sami czynią się eunuchami” dla Królestwa (Mt 19,11n). Rzekli

Mu uczniowie: «Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie warto się żenić». Lecz On im

odpowiedział: «Nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci, którym to jest dane. Bo są niezdatni do

małżeństwa, którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa, których

ludzie takimi uczynili; a są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali

bezżenni. Kto może pojąć, niech pojmuje!» (Mt 19,10-12). Obok trudnej prawdy o

nierozerwalności małżeństwa Chrystus mówi o jeszcze trudniejszej do zrozumienia

bezżenności z pobudek religijnych. Ludzie pozostają w bezżenności z różnych powodów, ale

szczególnie wartościowa jest dobrowolna wstrzemięźliwość ze względu na Królestwo Boże.

Jest to paradoks dziewictwa/celibatu chrześcijańskiego. W czasie między Starym

Testamentem, gdy rodzenie potomstwa było podstawowym obowiązkiem małżeńskim, a

56

paruzją, kiedy już nie będzie małżeństwa (Mt 22,30), istnieją w Kościele dwie formy życia:

małżeństwo, przedstawiające tajemnicę miłości Chrystusa i Kościoła, oraz poświęcone Bogu

bezżeństwo, symbolizujące Królestwo Boże. Życie w stanie dziewiczym zapowiada sposób,

w jaki wszyscy będą żyć w wieczności. Święty Paweł – spodziewając się rychłej paruzji za

swego życia – stawia bezżenność ponad stan małżeński: Co do spraw, o których pisaliście, to

dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą (1Kor 7,1); Tym zaś, którzy nie wstąpili w

związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak

i ja (1Kor 7,8); Nie mam zaś nakazu Pańskiego co do dziewic, lecz daję radę jako ten, który -

wskutek doznanego od Pana miłosierdzia - godzien jest, aby mu wierzono. Uważam, iż przy

obecnych utrapieniach dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak żyć. Jesteś związany

z żoną? Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny? Nie szukaj żony! Ale jeżeli się ożenisz,

nie grzeszysz. Podobnie i dziewica, jeśli wychodzi za mąż, nie grzeszy. Tacy jednak cierpieć

będą udręki w ciele, a ja chciałbym ich wam oszczędzić. Mówię, bracia, czas jest krótki.

Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak

jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak

gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija

bowiem postać tego świata (1Kor 7,25-31). Stwierdzenia takie, jak czas jest krótki i przemija

postać tego świata wskazują na sytuacyjny charakter nauki Apostoła. On rzeczywiście

spodziewał się paruzji lada moment, dlatego zachęcał do pozostania bezżennym.

Celem bezżenności jest to, aby przeżywać w pełni misterium zaślubin, w którym

każdy chrześcijanin uczestniczy przez chrzest (2Kor 11,2), łącząc się bez reszty z Panem po

to, by znajdować sobie już tylko w Nim upodobanie (1Kor 7,32-35). Ktoś, kto dobrowolnie

podjął się na ziemi życia w stanie bezżennym, staje się znakiem obecności Królestwa Bożego,

do którego zdążają wszyscy chrześcijanie.

Podsumowując dwa pierwsze rozdziały, należy stwierdzić, że Pismo Święte stanowi

bezcenne źródło inspiracji w dyskusji nad współczesnymi wyzwaniami wobec małżeństwa i

rodziny. Trzeba jednak trzeba być ostrożnym w aplikowaniu go dosłownie i wprost. Biblijny

patriarchalny model rodzinny nie przystaje do współczesnego, a horyzonty myślowe

człowieka XXI wieku znacząco różnią się od starożytnych. Biblijnych inspiracji w dyskusji o

małżeństwie czy o rodzinie należy szukać na wyższych, bardziej abstrakcyjnych poziomach

analizy familijnych struktur i zachowań oraz w normatywnym nauczaniu Nowego

Testamentu.

57

Rozdział III

KOBIETA jako żona i matka

1. Żona i matka

Sytuacja kobiety na starożytnym Wschodzie nie była lekka. Dysproporcja w prawach

kobiet i mężczyzn, także tych zawartych w Biblii, jest uderzająca. Kobieta nazywała swego

męża ba‘al, czyli „właściciel”, „pan”; lub ‘adôn, czyli „pan” (Rdz 18,12; Sdz 19,26; Am 4,1).

Dekalog wylicza kobietę wśród tego, co posiada jej mąż, z domem i polem, niewolnikiem i

niewolnicą, wołem i osłem (Wj 20,17; Pwt 5,21). Mąż mógł ją odtrącić, ale ona nie miała

prawa żądać rozwodu. Mąż mógł współżyć z kobietami wolnymi, żona za seks pozamałżeński

(także niezawiniony) była karana śmiercią. Podobnie za domniemany brak dziewictwa (Pwt

22,15-21). Kobieta nie dziedziczyła po swoim mężu, podobnie jak córka po swoim ojcu,

chyba że brakowało potomka męskiego (Lb 27,8). Ślub dziewczyny czy kobiety zamężnej był

ważny wtedy, gdy wyraził nań zgodę ojciec lub mąż i przez nich mógł on zostać

unieważniony (Lb 30,4-17). Prawa publiczne, jak zabieranie głosu w radzie, handel, zakup

ziemi, rządzenie i wiele innych funkcji publicznych było zarezerwowane dla mężczyzn. Z

punktu widzenia jurydycznego (przyznawanych praw) pozycja kobiety w Izraelu wydaje się

być niższa, niż pozycja, jaką miała w krajach sąsiednich starożytnego Wschodu. W Egipcie

kobieta jawi się jako posiadająca wszelkie prawa głowy rodziny. W Babilonii mogła nabywać

na własność, występować w sądzie, być stroną w zawieraniu kontraktów, mieć określony

udział w dziedzictwie po mężu. W Izraelu tych praw nie posiadała.

Niemniej sytuacja kobiety izraelskiej jest inna niż niewolnicy. Człowiek może

sprzedać niewolnika, może nawet sprzedać swoją córkę (Wj 21,7), ale nie może sprzedać

swojej małżonki, nawet w takim wypadku, kiedy ją nabył jako brankę wojenną (Pwt 21,14).

Mąż może odtrącić swoją żonę, ale ta jest chroniona przez list rozwodowy, który jej zwraca

wolność. Wydaje się prawdopodobne, że kobieta zamężna zachowywała przynajmniej

częściowe prawo własności nad częścią moharu oraz nad tym, co otrzymała od swoich

rodziców (por. Joz 15,19; Sdz 1,15). Choć kobietę obciążały rozliczne prace domowe

(pilnowanie trzód, wypiek chleba, przędzenie wełny itd.), to prace te nie były poniżające,

wręcz przysparzały jej szacunku.

Wyjątkowo kobieta mogła zabierać głos w sprawach publicznych. Izrael sławił

Deborę i Jaelę jako bohaterki narodowe (Sdz 4-5), do prorokini Chuldy idą po radę

ministrowie królewscy (2Krl 22,14n), a księgi Judyty i Estery opowiadają o ocaleniu narodu

dokonanym przez ręce kobiety. Te i inne zdarzenia biblijne, w których główną rolę grają

kobiety, niuansują obraz ich życia, jaki przedstawiają źródła starożytne. Świeżości dostarczają

58

też poematy o stworzeniu człowieka czy portrety takich kobiet, jak oblubienica z Pieśni nad

pieśniami, gdzie uderza głęboki personalizm całego odniesienia oblubieńczego, a zwłaszcza

Ewangelie. Tym niemniej, generalny obraz rodziny biblijnej oglądany z perspektywy

współczesnego czytelnika, to obraz męskoscentralizowany i opresyjny wobec kobiety. Klan i

rodzina izraelska skupiają się na mężczyznach, zwłaszcza na ojcu rodziny i synu

pierworodnym. Wychodząc za mąż, kobieta była zobowiązana do pomnożenia rodu

mężczyzny. To jego życie i jego imię miało być kontynuowane w potomkach, czemu służyć

miała m.in. bigamia w przypadku niepłodności pierwszej żony. Radość z narodzin syna była

dużo większa niż z narodzin córki z różnych względów, m.in. rodowych i materialnych.

Poważanie kobiety bardzo rosło, kiedy stawała się matką, a zwłaszcza matką syna

(Rdz 16,4; 29,31-30,24). Mąż przywiązywał się wtedy głębiej do swej żony, a dzieci winne

jej były posłuszeństwo i cześć. Rola matki łączyła się z określonymi cechami: miłością i

miłosierdziem, umiejętnością pocieszenia, ukojenia, podniesienia na duchu, a także

cierpliwego i miłosiernego pouczania. Największe znaczenie miały rodzicielki królów

posiadające za dworze uprawnienia większe niż legalne żony władców. Prawo potępiało

uchybienia dzieci przeciw matce tak samo jak ich winy względem ojca (Wj 21,17; Kpł 20,9;

Pwt 21,18-21; 27,16), a Dekalog poleca czcić zarówno ojca jak i matkę (Wj 20,12; por. Kpł

19,3). Księgi mądrościowe kładą duży nacisk na cześć należną matce (Prz 19,26; 20,20;

23,22; 30,17; Syr 3,1-16).

Opowiadania, które pozwalają nam wniknąć w intymność rodziny izraelskiej,

pokazują kobietę jako kochaną i słuchaną przez swego męża i traktowaną przez niego jako

równą. Tak jest z matką Samuela Anną (1Sm 1,4-8.22-23), kobietą z Szunem (2Krl 4,8-24),

dwoma małżeństwami z Księgi Tobiasza – i nie ulega wątpliwości, że taka była sytuacja

zwyczajna. Ostatni rozdział Księgi Przysłów sławi dobrą panią domu, którą błogosławią jej

synowie i której chwałę głosi jej mąż (Prz 31,10-31)29

. U kobiety szczególnie ceniono

dzielność utożsamianą z pracowitością, zapobiegliwością i troską o dom oraz wrażliwością na

los innych. Przy całej swej powadze, mądrości i gospodarności powinna ona też umieć zadbać

o swój wygląd.

Pod wpływem kontaktu Izraelitów z innymi kulturami, żona izraelska stała się

podmiotem pewnych praw cywilnych. Na Elefantynie np. mogła występować o rozwód.

Mogła stać się właścicielką i przez ten fakt stawała się płatniczką podatków: pewna obszerna

lista podatników zawiera 32 nazwiska kobiet. Występują tu akty zamiany, donacji etc., gdzie

kobiety są podmiotami kontraktów.

Na kartach Pierwszego i Nowego Testamentu spotykamy wiele wspaniałych postaci

wielkich kobiet, jak np.: Sara, żona Abrahama; Szifra i Pua, położne Egipcjanki, które ratują

życie chłopców przed dekretem faraona; księżniczka egipska, która adoptuje i wychowa

29

Autorami Biblii są, jak się powszechnie uważa, sami mężczyźni. Nawet teksty sławiące kobiety, jak

poemat o dzielnej niewieście z Prz 31, czynią to z męskiej perspektywy. Kobieta jest chwalona za to, co

przysparza chluby i chwały mężczyźnie.

59

Mojżesza; Judyta; Estera; Rut; Debora, prorokini i „matka” Izraela; Jael; Anna, matka

Samuela; Maryja, Matka Jezusa; Elżbieta, matka Jana Chrzciciela; Maria Magdalenia; Marta i

Maria, siostry Łazarza i wiele innych. Wszystkie one zasługują na osobne opowiadania,

wszystkie zaznaczyły swą ważną rolę w historii zbawienia.

2. Wdowa

Status wdowy (hebr. אלמנה almana) był niepewny. Pozbawiona prawa dziedziczenia,

a często niemal środków do życia, była narażona na szorstkie traktowanie i wyzysk.

Wdowieństwo było postrzegane jako nieszczęście. Śmierć przed osiągnięciem późnego wieku

była prawdopodobnie traktowana jako kara za grzechy, a hańba rozciągała się na po-

zostającego przy życiu współmałżonka (Rt 1,19-21; Iz 54,4).

Ślub, jaki kobieta złożyła, obowiązuje ją również po śmierci męża (Lb 30,10). Wdowa

bezdzietna mogła zostać związana z rodziną męża przez zastosowanie lewiratu. Kiedy

brakowało lewira, mogła wyjść za mąż poza rodziną (Rt 1,9); oczekując na takie rozwiązanie,

powracała do domu swego ojca i matki (Rt 1,8; Rdz 38,11; por. 22,13), ale historia Tamary

pokazuje, że jej teść zachowywał władzę nad nią (Rdz 38,24). Przynajmniej przez jakiś czas

wdowa nosiła strój żałobny (Rdz 38,14; 2 Sm 14,2; Jdt 8,5; 10,3). Nie wiadomo jak długo

trwał okres żałoby, zapewne ok. roku. Trzy lata i więcej, które zachowuje Judyta, wydają się

czymś wyjątkowym (Jdt 8,40).

Judyta była wdową bogatą. Częściej jednak się zdarzało, że wdowy, zwłaszcza te

posiadające dzieci, wpadały w biedę (1Krl 17,8-15; 2Krl 4,1-7; por. ubogą wdowę z

Ewangelii: Mk 12,41-44; Łk 21,1-4), nie znajdowały bowiem żadnego korzystnego

rozwiązania swej nowej sytuacji i były uzależnione od dobroczynności. Prawo religijne brało

je w obronę i polecało miłosierdziu ludzi na równi z sierotami i osiedlonymi przybyszami, a

więc wszystkimi, którzy nie mieli oparcia w rodzinie (Wj 22,21; Pwt 10,18; 24,17-21; 26,12-

13; 27,19; por. Iz 1,17; Jr 22,3; w odróżnieniu od Iz 1,23; Jr 7,6; por. też Hi 29,13). Sam Bóg

jest ich obrońcą (Ps 146,9). Nacisk wielu tekstów biblijnych na ochronę sieroty i wdowy

potwierdza, że ich sytuacja była często bardzo trudna. Godnym odnotowania jest związek w

Pwt między łaską Boga (okazywaną Jego ludowi, który był ludem cudzoziemców w Egipcie)

a obowiązkiem dbania o cudzoziemców, sieroty i wdowy przez Izraelitów (Pwt 10,18-19;

24,17-22; 27,19). Przysłowiowa grupa „sieroty i wdowy” (brak męża; brak ojca) wskazuje w

Biblii szerzej na osoby, które nie mają zabezpieczenia finansowego, czyli opieki pracującego

mężczyzny.

Opowiadania ewangeliczne dowodzą wrażliwości Jezusa na ciężki los wdów:

przywrócił do życia „jedynego syna” wdowy z Nain (Łk 7,11-17); oznajmił uczniom, że dwa

miedziane pieniążki ofiarowane przez ubogą wdowę mają większą wartość niż bogate datki,

które bogacze wrzucali do skarbony świątyni; dał w ten sposób do zrozumienia, że część

majętności czy bogactwa pochodzi z objadania „domów wdów” (Mk 12,38-44). We

60

wczesnym Kościele wdowy były otoczone opieką i podejmowano kroki w celu zapewnienia

równego rozdziału żywności (Dz 6,1-6). Autor 1Tm kładł nacisk na skuteczne dysponowanie

ograniczonymi funduszami, tak by można było przyjść z pomocą „tym, które rzeczywiście są

wdowami”, czyli znajdującym się w ubóstwie i prawdziwie samotnym (1Tm 5,3-16). Rodziny

miały zatem obowiązek troszczenia się o swoich członków, w tym o wdowy (5,3-4.16).

Określono także zasady wyboru wdów, które mogły być wciągane „do spisu” (5,9-15).

Wzmianka o wciąganiu do spisu zakłada, że istniał stan wdów, które poświęcały się

modlitwie wstawienniczej i świadczeniu specjalnych posług na rzecz Kościoła.

3. Nowy Testament a kobiety

W czasach Jezusa kobiety nie posiadały tych samych praw co mężczyźni, choć były

szanowane. Kobieta wciąż nie była powoływana na świadka, nie uczestniczyła w życiu

publicznym, nie mogła rozwieść się z mężem, nie mogła przebywać w Świątyni. Dla

mężczyzny było rzeczą poniżającą rozmawiać z kobietą w miejscu publicznym.

Jezus w Ewangeliach przejawia postawę zupełnie inną. Z wielkim szacunkiem traktuje

kobiety. Były one w gronie Jego uczniów i słuchaczy na równi z mężczyznami: A było z Nim

Dwunastu oraz kilka kobiet, które uwolnił od złych duchów i od słabości: Maria, zwana

Magdaleną, którą opuściło siedem złych duchów; Joanna, żona Chuzy, zarządcy u Heroda;

Zuzanna i wiele innych, które im usługiwały ze swego mienia (Łk 8,2-3). Jezus nie krył się z

uczuciami względem nich: Jezus miłował Martę i jej siostrę, i Łazarza. Doceniał kobiety i

zauważał ich krzywdę. Bywał nawet w swoich relacjach z nimi kontrowersyjny i

bulwersujący dla ówczesnych. Na przykład w Ewangelii Łukasza (Łk 7,36-50) grzesznica

swobodnie podchodzi do Mistrza, siada przy nim, całuje jego stopy, namaszcza olejkiem i

ociera włosami. Inna sytuacja to swobodna rozmowa z Samarytanką przy studni. Jezus

sprzeciwił się rozwodom, który najczęściej uderzał w kobiety. Konsekwencje oddalenia żony

były bolesne: kobieta z niskim statusem społecznym (rozwódka) często nie mogła się sama

utrzymać, stawała się łatwym łupem nieuczciwych ludzi. Jezus łamie prawo szabatu

uzdrawiając zarówno kobiety jak i mężczyzn bez różnicy.

Wiele mówiąca jest też scena z Betanii (Łk 10,38-42). Marta przyjęła rolę kobiety

zgodną z wymogami kulturowymi, czyli posługiwała. Maria zaś słuchała u stóp Jezusa, jak

inni uczniowie. Gdy Marta oburzyła się na zachowanie siostry i prosiła Jezusa o jej skarcenie,

On rzekł: Marto, Marto, troszczysz się i kłopoczesz o wiele rzeczy; Niewiele zaś potrzeba, bo

tylko jednego; Maria bowiem dobrą cząstkę wybrała, która nie będzie jej odjęta. Jezus nie

domagał się posługi, przeciwnie, pochwalił aspiracje młodej Marii do zgłębiania wiedzy i

mądrości. Kobiety towarzyszą Jezusowi podczas męki i śmierci; to one także będą

pierwszymi świadkami Zmartwychwstania. Madga Magdalena jest z tego powodu nazywana:

apostołem apostołów. Szczególna więź jaka łączyła Mesjasza z Marią Magdaleną

uwidoczniona jest właśnie w zmartwychwstaniu. Maria biegnie do grobu w rozpaczy i to

właśnie ona jest tą, która widzi Pana jako pierwsza. O pewnej zażyłości i bezpośredniości w

61

okazywaniu uczuć świadczy fakt, że Jezus zakazuje Marii dotykać Go zanim nie wstąpi do

Ojca. Maria prawdopodobnie chciała rzucić się w Jego objęcia.

Podobnie jak Jezus, pierwotny Kościół sprzeciwia się nadużyciom w małżeństwie i

wyprowadza odpowiednie wnioski moralne dla małżonków. W Chrystusie i poprzez

Chrystusa zlikwidowane zostały wszelkie różnice czy to narodowe, czy społeczne, czy

naturalne: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie

ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie

(Ga 3,28). Św. Paweł pisząc List do Koryntian wspomina wiele darów udzielonym ludziom

do posługi Kościołowi, zarówno mężczyznom jak i kobietom.

Jednak pewne wypowiedzi św. Pawła budzą kontrowersje, świadczą bowiem o

konserwowaniu uwarunkowań patriarchalnych. Pomijając tekst o całkowitym poddaniu żony

mężowi, uzasadnianym teologicznie (Ef 5,24), najwięcej niechęci budzi wywód z 1Tm:

Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie

pozwalam ani też przewodzić nad mężem lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam

został pierwszy ukształtowany, potem - Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona

kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą

zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu - z umiarem (1Tm 2,11-

15) oraz podobny z 1Kor: Kobiety mają na tych zgromadzeniach milczeć; nie dozwala się im

bowiem mówić, lecz mają być poddane, jak to Prawo nakazuje. A jeśli pragną się czego

nauczyć, niech zapytają w domu swoich mężów! Nie wypada bowiem kobiecie przemawiać na

zgromadzeniu (1Kor 14,34-36). Ustawienie kobiety w roli tej, która ma „siedzieć cicho” i

rodzić dzieci, gdyż jest podejrzana ze względu na historię Ewy, brzmi bardzo krzywdząco i

opresywnie, słusznie jest więc dziś poddawane reinterpretacji w kontekście uwarunkowań

kulturowych. Podobnie traktuje się dziś mizoginiczny tekst z 1Kor 11: To nie mężczyzna

powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny. Podobnie też mężczyzna nie został stworzony dla

kobiety, lecz kobieta dla mężczyzny. Oto dlaczego kobieta winna mieć na głowie znak

poddania… (1Kor 11,8-10) czy paternalistyczny tekst z Listu do Tytusa: Starsze kobiety…

niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste,

gospodarne, dobre, poddane swym mężom (Tt 2,3-5).

62

Rozdział IV

DZIECI

Dziecko jest cudem Bożego stworzenia, najpiękniejszym z darów natury i nieba. W

Biblii płodność jest podstawowym powołaniem człowieka, pierwszym nakazem, jaki usłyszał

on zaraz po stworzeniu: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się (Rdz 1,22.28) i po potopie (Rdz

9,1.7; por. 47,27; Ez 36,11). I człowiek, i zwierzęta wielokrotnie otrzymają nakaz posiadania

potomstwa. Niektórzy żartują nawet, że jest to jedyne przykazanie Biblii, którego ludzkość

nie złamała. Macierzyństwo i ojcostwo są w Biblii źródłem radości, a dzieci darem JHWH i

znakiem Bożego błogosławieństwa: Oto dzieci są darem PANA, a owoc łona zapłatą (Ps

127,3). Liczne potomstwo uchodziło w Izraelu za dowód przychylności Boga, a bezpłodność

za karę, kobiety zatem broniły się przed nią za wszelką cenę (Rdz 19,30-38; 38; Rt). Z

ustanowienia Boga zjednoczenie mężczyzny i kobiety jest związkiem życiodajnym.

1. Liczne potomstwo. Pierworodny

Na weselach wieśniaków czy Beduinów w dzisiejszej Palestynie istnieje zwyczaj

rozbijania na progu domu/namiotu owocu granatu. Jest to symboliczne życzenie pod adresem

młodej pary, by jej potomstwo było tak liczne jak liczne są ziarna granatu. W starożytnym

Izraelu posiadanie dzieci, i to licznych dzieci, było upragnionym szczęściem i goście weselni

często wyrażali życzenie, by młoda para została hojnie obdarzona potomstwem. Rebeka,

kiedy opuszczała swoją rodzinę, usłyszała następujące błogosławieństwo: Nasza siostro,

wzrastaj w tysiące nieprzeliczone (Rdz 24,60). Boozowi, który poślubił Rut, krewni życzą,

aby pani młoda była podobna do Racheli i do Lei, które to dwie kobiety zbudowały dom

Izraela (Rt 4,11-12). Abraham, a następnie Izaak, otrzymują obietnicę, że ich potomstwo

będzie liczne jak gwiazdy na niebie (Rdz 15,5; 22,17; 26,4). Bóg obiecuje Hagar, że będzie

mieć niezliczone potomstwo (Rdz 16,10); podobnie Bóg obiecuje położnym ratującym

chłopców przed faraonem (Wj 1,16). Dzieci są „koroną starców” (Prz 17,6), synowie są

„gałązkami oliwnymi wokół stołu” (Ps 128,3), „nagrodą jak strzały w ręku wojownika...,

szczęśliwy człowiek, który napełnił nimi swój kołczan” (Ps 127,3-5).

Przeciwnie, niepłodność była uważana za doświadczenie (Rdz 16,2; 30,2; 1Sm 1,5),

karę pochodzącą od Boga (Rdz 20,18), hańbę. Niepłodne żony Patriarchów Sara, Rachela i

Lea usiłują zmyć z siebie tę hańbę, adoptując dzieci, które ich niewolnice urodziły ich mężom

(Rdz 16,2; 30,3 i 9). Wszystkie te teksty pokazują, że pragnieniem były dzieci, zwłaszcza

synowie, którzy przedłużą ród i imię oraz utrwalą dziedzictwo. Córki ceniono niżej.

63

Wychodząc za mąż, stawały się stracone dla rodziny i dlatego nie ich liczbą szacowano

znaczenie danego domu.

Pośród synów pewnymi przywilejami cieszył się pierworodny. Za życia swego ojca

miał pierwszeństwo przed innymi braćmi (Rdz 43,33). Ze śmiercią ojca otrzymywał

podwójną część dziedzictwa (Pwt 21,17) i stawał się głową rodziny. W przypadkach dwóch

bliźniaków, pierworodnym był ten, który pierwszy ujrzał światło dzienne (Rdz 25,24-26;

38,27-30). Choć najpierw ujrzano rękę Zeracha, to Peres został uznany pierworodnym (por.

1Krn 2,4), gdyż on jako pierwszy wyszedł z łona matki. Pierworodny mógł utracić swoje

prawa pierworództwa jako karę za jakieś ciężkie przewinienia, jak Ruben po popełnieniu

kazirodztwa (Rdz 35,22; por. 49,3-4 i 1Krn 5,1), albo też mógł się ich zrzec, jak Ezaw, który

sprzedał swoje pierworództwo Jakubowi (Rdz 25,29-34). Ale prawo chroniło pierworodnego

przed samowolnymi wyborami ojców (Pwt 21,15-17).

Równocześnie w Pierwszym Testamencie często pojawia się stały wątek literacki

młodszego brata, który wszedł w uprawnienia pierworodnego. Poza przykładami Jakuba i

Ezawa, Peresa i Zeracha, które zostały przywołane, można jeszcze wskazać wiele innych:

Izaak dziedziczy w miejsce Izmaela, Józef a potem Beniamin są ulubieńcami swego ojca,

Efraim wysuwa się przed Manassesa, Dawid, najmłodszy z braci, zostaje wybrany spośród

wszystkich braci, a potem przekazuje panowanie swemu najmłodszemu synowi Salomonowi.

Próbowano się w tych faktach dopatrywać jakiegoś zwyczaju przeciwnego do prawa

pierworództwa, prawa ostatnio narodzonego, które pojawia się wśród niektórych ludów:

dziedzictwo i prawa ojcowskie przechodzą na jego najmłodszego syna. Ale te przytoczone

przypadki zdradzają raczej odejście od prawa ogólnego, pewien konflikt między zwyczajem

prawnym i uczuciem, które kieruje serce ojca ku dziecku narodzonemu w jego starości (por.

Rdz 37,3; 44,20). Przede wszystkim zaś Biblia często zaznaczy, że objawia się tu wolny

wybór Boga, który przyjął ofiarę Abla a odrzucił ofiarę pierworodnego Kaina (Rdz 4,4-5), jak

też „umiłował Jakuba a znienawidził Ezawa” (Ml 1,2-3; Rz 9,13; por. Rdz 25,23), który

wybrał Dawida (1Sm 16,12) i który dał godność królewską Salomonowi (1Krl 9,15).

Charakterystyczną cechą tych wyborów jest to, że wybrani są słabsi od nie-wybranych, co

ukazuje specyficzną „logikę” Boga, który w swojej suwerenności wybiera to, co niemocne, to

co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone (por. 1Kor 1,27-28). Bóg nie

tłumaczy motywów swoich decyzji i wprost faworyzuje niektórych synów, o czym może

świadczyć powtarzająca się w cyklach o patriarchach formuła: Bądź panem twoich braci i

niech ci pokłon oddają synowie twej matki! (por. Rdz 9,25; 27,29; 27,40).

Będąc „pierwocinami” małżeństwa, pierworodni należeli do Boga, ale w odróżnieniu

od pierworodnych ze stad i pierwocin z roli, które były składane na ofiarę, pierworodni

Hebrajczycy byli wykupywani (Wj 13,11-15; 22,28; 34,20), bowiem Bóg Izraela miał w

obrzydzeniu ofiary z dzieci (Kpł 20,2-5; por. opowiadanie o ofierze Izaaka Rdz 22). W

zastępstwie pierworodnych synów izraelskich Lewici byli poświęceni Bogu (Lb 3,12-13;

8,16-18).

64

2. Aborcja

Biblia nie mówi w sposób bezpośredni na temat aborcji, choć z badań

antropologicznych i historycznych wiemy, że praktyka ta znana była od głębokiej

starożytności. Jest za to w Piśmie Świętym kilka tekstów, które świadczą o dostrzeganiu

wartości życia ludzkiego obecnego już w łonie matki. W Księdze Jeremiasza czytamy: Zanim

ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię,

prorokiem dla narodów ustanowiłem cię (Jer 1,5). Psalm 139 mówi o aktywnej roli Boga w

stworzeniu i uformowaniu człowieka w łonie matki: Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, Ty

utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu

są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę, nie tajna Ci moja istota, kiedy w ukryciu

powstawałem, utkany w głębi ziemi. Oczy Twoje widziały me czyny i wszystkie są spisane w

Twej księdze; dni określone zostały, chociaż żaden z nich jeszcze nie nastał (w. 13-16).

W jedynym tekście prawniczym nt. nieumyślnego poronienia (Wj 21,22-25) czytamy:

Gdyby mężczyźni bijąc się uderzyli kobietę brzemienną powodując poronienie, ale bez

jakiejkolwiek szkody, to [winny] zostanie ukarany grzywną, jaką <na nich> nałoży mąż tej

kobiety, i wypłaci ją za pośrednictwem sędziów polubownych. Jeżeli zaś ona poniesie jakąś

szkodę, wówczas on odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę,

oparzenie za oparzenie, ranę za ranę, siniec za siniec. Dziecko w łonie kobiety nie jest

potraktowane jako pełnoprawny człowiek, gdyż o szkodzie mówi się tylko w odniesieniu do

kobiety. To jej ewentualne zranienie ma być pomszczone według prawa talionu.

Spowodowanie poronienia nie jest oceniane jak zabójstwo czy morderstwo; prawo nakłada

jedynie rekompensatę pieniężną, której wysokość była zapewne uzależniona od

zaawansowania ciąży. Wygląda więc na to, że w Pierwszym Testamencie dziecko w łonie

matki nie jest traktowane jako pełny, ukształtowany człowiek, ale jako potencjalne życie,

które zyskuje na wartości w procesie przebiegu ciąży. Dopiero od momentu narodzin życie

dziecka i matki mają tę samą wartość.

Tym niemniej warto przytoczyć teksty, w których dziecko w łonie matki określane jest

słowami dotyczącymi dzieci już narodzonych. W scenie nawiedzenia św. Elżbiety czytamy:

podskoczyło niemowlę w jej łonie (Łk 1,41); podskoczyło radośnie niemowlę w łonie mym (Łk

1,44). O bliźniakach Rebeki mówi się: walczyły dzieci w jej łonie (Rdz 25,22), a Noemi pyta:

Czyż mam jeszcze w łonie synów? (Rt 1,11). Święty Paweł, wzorem proroków Starego

Testamentu (Iz 49,1; Jer 1,5), powie o byciu wybranym już w łonie matki: Gdy jednak

spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej (Ga 1,15). Nie są to ciągle

teksty rozstrzygające, ale pozwalają snuć przypuszczenie, że świadomość ciągłości życia

ludzkiego także przed narodzeniem rozwijała się w stronę sprzeciwu wobec aktów aborcji na

jakimkolwiek etapie życia dziecka. Didache, jedno z najstarszych pism Ojców Apostolskich,

powie wyraźnie: Nie zabijaj dziecka przez poronienie (2,2).

65

3. Narodziny

Według trochę niejasnego tekstu Wj 1,16 kobieta mająca rodzić klękała na dwóch

nieco rozsuniętych kamieniach, pełniących rolę krzesła porodowego, o którym wspominają

rabini i które jest wciąż znane w niektórych środowiskach współczesnego Wschodu. Słowo

berech, które oznacza kolano, jest też rdzeniem słowa błogosławić (barach), a wiemy, że

podstawowym efektem Bożego błogosławieństwa w Biblii jest płodność (Po czym Bóg im

błogosławił mówiąc do nich: Bądźcie płodni… Rdz 1,28). Według Rdz 30,3 Rachela prosi, by

Bilha rodziła na jej kolanach; Rdz 50,23 mówi, „że dzieci Makira, syna Manassesa, urodziły

się na kolanach Józefa”; wreszcie Hiob przeklinając dzień swoich narodzin, wyraża żal, że

znalazły się kolana, które go przyjęły (Hi 3,12). Niektórzy autorzy uważali na tej podstawie,

że rodzenie dokonywało się często na kolanach jakiejś drugiej osoby, akuszerki czy członka

rodziny, i taki zwyczaj jest rzeczywiście znany poza Izraelem. Ale wyjaśnienie jest

prawdopodobnie prostsze: w przypadku Racheli i Józefa chodzi najprawdopodobniej o

adopcję, por. Rdz 48,12, a Księga Hioba mówi o kolanach matki, która karmi piersią swoje

dziecko.

Z tekstu Wj 1,19 można by wnioskować, że kobiety izraelskie miały lekkie porody,

jak to i dzisiaj często się sprawdza wśród wieśniaczek i beduinek w Palestynie. Ale ten

pojedynczy tekst nie może być przeceniany na tle przekleństwa, skierowanego do kobiety w

Rdz 3,16: Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz

rodziła dzieci. Takie było powszechne doświadczenie i bóle porodowe stają się przysłowiowe

u proroków (Iz 13,8; 21,3; 26,17; Jr 4,31; 6,24; 13,21; 22,23; 50,43; por. też Wj 15,14; Iz 37,3

= 2Krl 19,3; Oz 13,13; Ps 48,7). Położnica była wspomagana przez akuszerkę (Rdz 35,17;

38,28); zaś Wj 1,15 pokazuje, że istniały akuszerki profesjonalistki. Według Jr 20,15 (por. Hi

3,3), ojciec nie asystował przy porodzie.

Noworodek był myty, nacierany solą - współczesne wieśniaczki palestyńskie mówią,

że to go wzmacnia - i owijany pieluchami (Ez 16,4; por. Hi 38,8-9). Zwyczajnie był on

karmiony przez matkę (Rdz 21,7; 1Sm 1,21-23; 1Krl 3,21; 2Mch 2,7-9), ale też często

powierzano go karmicielce (Rdz 24,59; Wj 2,7-9; Lb 11,12; 2Sm 4,4; 2Krl 11,2), co zresztą

praktykowano również w Mezopotamii i Egipcie. Dziecko było karmione piersią o wiele

dłużej aniżeli dzieje się to dzisiaj, por. 1Sm 1,20-23 dla Samuela. Według 2Mch 7,27

odstawienie dziecka od piersi następowało po trzech latach od urodzenia i taka była również

starożytna praktyka w Babilonii. Odstawienie od piersi Izaaka jest świętowane specjalną

ucztą (Rdz 21,8).

4. Imię

Dziecku nadawano imię zaraz po urodzeniu. To imię najczęściej było wybierane przez

matkę (Rdz 29,31-30,24; 35,18; 1Sm 1,20), a niekiedy przez ojca (Rdz 16,15; 17,19; Wj 2,22;

66

por. Rdz 35,18). Zwyczaj odkładania nadania imienia aż do obrzezania w ósmym dniu po

narodzeniu jest poświadczony dopiero przez Nowy Testament (Łk 1,59; 2,21).

Idea imienia. Jak wśród innych narodów pierwotnych, imię na całym starożytnym

Wschodzie określa istotę jakiejś rzeczy: nazwać ją to znaczy poznać ją i konsekwentnie mieć

nad nią władzę. Tak więc w Raju Bóg pozwala pierwszemu człowiekowi ponazywać

zwierzęta (Rdz 2,19-20), gdyż przez to oddaje je pod jego władzę. Jeśli zaś chodzi o osobę, to

znać jej imię oznacza móc jej szkodzić (stąd imiona tabu wśród ludów prymitywnych i

sekretne imiona wśród Egipcjan), albo móc czynić jej dobrze (np. Mojżesz, którego Bóg zna

po imieniu, Wj 33.12.17). Stąd płynie doniosłość poznania prawdziwego imienia Boga (Wj

3,13-15; por. Rdz 32,30) i ten wątek odnajduje się we wszystkich religiach orientalnych. W

końcu, ponieważ imię określa istotę, odsłania charakter i przeznaczenie tego, kto je nosi. Imię

staje się wyrazem nadziei albo jest jakimś symbolem, który próbuje się rozszyfrować za

pomocą przybliżonych etymologii.

Źródła imion. Pewne imiona są inspirowane szczególnymi okolicznościami

towarzyszącymi narodzinom. Ewa nazywa swego pierworodnego Kainem (kajin), ponieważ

ona „nabyła” (kana) mężczyznę (Rdz 4,1); podobnie ma się rzecz z synami Jakuba (Rdz

29,31-30,24)30

. Rachela, która podczas porodu jest bliska śmierci, nazywa swego syna Ben-

Oni, tzn. „syn boleści”, ale Jakub zmienia to imię na Beniamin, tzn. „syn prawicy” (Rdz

35,18). Rzadziej ta okoliczność dotyczy ojca: Mojżesz nazywa swego syna Gerszom,

ponieważ on go otrzymał będąc ger, tzn. przybyszem w obcej ziemi (Wj 2,22). Okoliczność

może również być związana z samym dzieckiem. Jakub zostaje tak nazwany dlatego, że w

łonie swej matki trzymał piętę (hebr. ‘akew) swego bliźniaka (Rdz 25,26), którego

wyeliminował ‘akaw (Rdz 27,36; Oz 12,4). Peres przyszedł na świat otwierając sobie

szczelinę peres (Rdz 38,29). Może to być wreszcie jakaś okoliczność zewnętrzna,

współczesna z narodzinami: żona Pinchasa, dowiedziawszy się o zabraniu Arki przez

Filistynów, zaczyna rodzić dziecko, któremu nadaje imię Ikabod, co znaczy „Gdzie jest

Chwała?” (1Sm 4,21). Można tu wymienić również symboliczne imiona, jakie Ozeasz i

Izajasz nadali swoim dzieciom (Oz 1,4.6.9; Iz 7,3; 8,3). Zwyczaj nazywania dzieci w związku

z okolicznościami ich narodzin jest poświadczony wśród licznych ludów i wśród

współczesnych Arabów. Pewna kobieta, która rodziła tylko córki, nadała czwartej imię

Za‘ule, tzn. „Irytująca”, a ósmej Tamam, tzn. „Tyle starczy”. Tak też pewien mężczyzna,

któremu córka urodziła się w poranek z obfitą rosą, nazwał ją Endejeh, tzn. „Pełna rosy”.

Imiona związane z zewnętrznym wyglądem dziecka są raczej rzadkie: Nahor -

„Chrapiący”, Qareah - „Łysy”, Paseah - „Kulawy”. Imiona zaczerpnięte od nazw zwierząt są

30

Historia narodzin bliźniaków Jakuba i Ezawa (Rdz 25) to tzw. summarium wyprzedzające –

streszczenie pokazujące klucz do lektury historii obu braci. Ich walka już w łonie matki to zapowiedź ich

wzajemnych konfliktów oraz nieprzyjaźni dwóch narodów od nich się wywodzących: Izraelitów (wywodzących

się od Jakuba) i sąsiadujących z nimi Edomitów (wywodzących się od Ezawa). Rdz 25,25 powie, że Ezaw –

protoplasta Edomitów – wyszedł z łona matki czerwony i owłosiony. To wyraźna aluzja do nazwy Edom (hebr.

czerwony) oraz nazwy Seir (inne określenie Edomu; hebr. owłosiony).

67

częste, zwłaszcza w epoce starożytnej: Rachela - „Owieczka”, Debora - „Pszczoła”, Jona -

„Gołębica”, Ajjah - „Sęp”, Szefufan - „Żmija”, Kaleb - „Pies”, Nachasz - „Wąż”, ‘Egla -

„Jałówka”, Akbor - „Mysz”, itp. Próbowano się tu dopatrywać pierwotnych nazw klanów i

śladów pierwotnego totemizmu31

. Jednak brak dowodów na totemizm w Starym

Testamencie32

. Pewne z tych imion można traktować jako opisujące czy optatywne:

dziewczynka nazwana Deborą będzie pracowita jak pszczoła, chłopiec nazwany Kaleb,

Szefufan czy Ajjah będzie mocny i groźny dla swych nieprzyjaciół jak pies, żmija czy sęp.

Albo wreszcie imię jest nazwą pierwszego zwierzęcia, na którym spoczęły oczy dziecka po

jego urodzeniu. Zwyczaj ten wciąż się utrzymuje u dzisiejszych Beduinów. O wiele rzadsze

są nazwy roślin: Elon = „Dąb”. Zeitan „Drzewo oliwkowe”, Qos „Cierń”, Tamara - „Palma”.

Trzeba je rozumieć podobnie jak imiona zaczerpnięte od nazw zwierząt.

Etymologia ludowa. W objaśnieniach, jakie Biblia podaje dla tych imion, często

rozpoznajemy etymologię ludową, która była dorabiana na gorąco i która była uzasadniana

jakimś wymyślonym wątkiem33

. Np. legendarnie zabarwiona walka Jakuba z Bogiem służy

wyjaśnieniu imienia Izrael, a scena wydobycia Mojżesza z wody objaśnieniu jego imienia.

Tymczasem sprawa etymologii bywa bardziej złożona. Imię ישראל jisrael ma niejasne do

dziś znaczenie. Jedynym pewnikiem jest w nim cząstka –el, która oznacza „Bóg”. W

imionach tego typu Bóg jest zawsze podmiotem zawołania. A zatem starożytne

wytłumaczenie: „walczył z Bogiem” nie wydaje się właściwe. Autor biblijny na zasadzie

prostych skojarzeń brzmieniowych (לשרות lisrot – „walczyć, zmagać się, bić się”, אל el –

„Bóg”) utworzył etiologiczne, ludowe wyjaśnienie imienia patriarchy. Większość filologów

widzi w cząstce –el Boga działającego, a więc podmiot zawołania, nie zgadza się jednak co

do czasownika, który to działanie charakteryzuje. Pojawiają się tłumaczenia: Bóg walczący,

Bóg osądzający, Bóg oświeca, Bóg leczy, Bóg jest silny. Najpoważniejszą próbą wyjaśnienia

imienia wydaje się powiązanie rdzenia ישראל jisrael z czasownikiem שרר sarar „rządzić,

panować, królować”, wobec czego imię oznaczałoby „Bóg panuje”.

Podobnie wygląda sprawa z imieniem Mojżesza. Córka faraona dała mu imię Mojżesz

(hebr. mōšeh), rzekła bowiem: „Wyciągnęłam go z wody” (Wj 2,10). Biblijna etymologia

ludowa zestawia to imię z hebrajskim czasownikiem māšāh „wyciągnąć, wydobyć”. Jednak

imiesłów bierny „wyciągnięty” (z wody) brzmiałby po hebrajsku māšûj, a nie jak dziś

czytamy mōšeh, które przypomina bardziej formę imiesłowu czynnego („wydobywający”).

31

Zob. W. Roberston Smith, Lectures on the Religion of the Semites. The Fundamental Institutions,

New York: MacMillan Company 1927 (dostęp online z dnia 19.07.2014:

https://archive.org/details/lecturesontherel028530mbp) s. 288n. 32

E. König, Theologie des Alten Testaments, Stuttgart: C. Belser 1922, s. 28-29; W. Kornfeld, Reine

und unreine Tiere, s. 12; W.F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, s. 176-177. 33

J. Scharbert powie o etymologii imion biblijnych: „Biblijni narratorzy chętnie doszukiwali się

przyczyny, dla której dana osoba nosi akurat takie imię. Owo tłumaczenie imion nie ma nic wspólnego z

prawdziwą etymologią, to jest z naukowym badaniem pochodzenia imion. Te ludowe próby interpretacji

polegają na odnalezieniu choćby niewielkiego podobieństwa między imieniem a kojarzonym z nim słowem”.

68

Poza tym księżniczka egipska nie znała najpewniej hebrajskiego. Prawdopodobnie imię

mōšeh jest pochodzenia egipskiego i utworzone zostało według wzoru imion, takich jak Tuth-

moses, Ra-mzes itd., w których pierwszy składnik oznacza imię boga (Toth, Ra), a drugi

składnik oznacza „syn” lub „zrodzony z”. Imię Mojżesz byłoby więc „fragmentem” imienia,

końcówką stwierdzającą, że jest synem…

Imiona teoforyczne. Najważniejszą kategorią imion są imiona teoforyczne, to znaczy

imiona, w których kompozycję wchodzi któreś z imion/określeń Boga. W Biblii jest ich

bardzo wiele. Nazwa „teo-foryczny” oznacza z greki niosący (foros) Boga (teo). Należą tu np.

wszystkie imiona biblijne, które posiadają cząstkę –el „Bóg” (jak Gabriel, Rafael, Michael,

Natanael, Ezechiel, Samuel, Izrael, Elizeusz, Elkana, Elimelek itd.) lub końcówkę –jah

(cząstkę imienia Bożego JHWH, spolszczoną na –jasz, jak Izajasz, Jeremissza, Eliasz,

Micheasz, Tobiasz, Zachariasz, Nehemiasz, Sofoniasz itd.) lub cząstkę jeho–, jo– (także

cząstkę imienia Bożego, np. Jozue, Joachaz, Joel, Joasz, Jotam, Joab itd.). Wreszcie imionami

teoforycznymi są także te, które zawierają jakiś tytuł Boga, np. „Król” (melech) czy „Pan”

(Baal), np. Melchizedek, Abimelek, Sedecjasz itd. Imiona te wyrażają one zawsze jakąś ideę

religijną, np. potęgę, miłosierdzie Boga, ochronę, jakiej się od Niego oczekuje, poczucie

pokrewieństwa z Nim. Dla przykładu imię Eljasz jest podwójnym imieniem teoforycznym,

zawiera bowiem i cząstkę el, i jasz, a oznacza „Moim Bogiem [jest] JHWH”.

W epoce późniejszej zadomowił się zwyczaj nadawania imion patronimicznych, tzn.

dziecku nadawano imię, jakie nosił jego dziadek, rzadziej jego ojciec, jego pradziadek lub

jego wuj. Zwyczaj ten pojawił się najpierw w Egipcie w kolonii żydowskiej na Elefantynie.

Jest on również poświadczony w Judei III w. przed Chr. i wydaje się powszechny na początku

naszej ery, por. Łk 1,59. Niekiedy Żydzi noszą od urodzenia imiona obce, i to nie tylko w

koloniach żydowskich poza granicami Palestyny, ale w samej Palestynie. Imiona aramejskie

pojawiły się po wygnaniu i stają się bardzo częste w epoce Nowego Testamentu: Marta,

Tabita, Bar-Tolomai itd. W epoce grecko-rzymskiej można było posiadać równocześnie jedno

imię żydowskie i jedno greckie czy łacińskie: Salome-Aleksandra, Jan-Marek, albo po prostu

tłumaczono imię na greckie: Mattaniasz stało się Theodotos, albo nadawano imieniu

semickiemu formę grecką, jak Jezus, Maria itd.

Zmiana imienia. Zdarzało się, że jakaś osobistość zmieniała imię za swego życia.

Niektóre z tych zmian są objaśnione w Biblii jako wynik boskiej interwencji. Jakub otrzymuje

imię Izrael podczas swej walki z Bogiem (Rdz 32,29; por. 35,10); imiona Abram i Saraj

zostają zmienione na Abraham i Sara (Rdz 17,5.15); Gedeon otrzymuje imię Jerubbaal (Sdz

6,32); Szymon imię Piotr (Mt 16,18), a Szaweł – Paweł (Dz). W rzeczywistości są to często

inne formy dialektalne tych samych imion, ale zgodnie z wyżej wyłożoną ideologią związaną

z imionami, ich zamiana oznacza zmianę przeznaczenia tych, którzy je noszą (por. Rdz 17,6 i

16). Nowe imię będzie oznaczać nową funkcję z zbawczym planie Boga. Podobnie dziś w

niektórych zgromadzeniach zakonnych wstępujący do nich kandydaci obierają nowe imię na

znak nowego etapu życia. Dodatkowo zmiana imienia wyrażała zależność tego, który imię

69

otrzymał, od tego który jej nadawał. Faraon nadał Józefowi imię Safnat-Paneach (Rdz

41,45); z woli przełożonego dworu Daniel, Ananiasz, Miszael i Azariasz zostali nazwani

Belteszassarem, Szadrakiem, Meszakiem i Abed-Nego (Dn 1,6-7). Kiedy Faraon ustanowił

Eljakima królem Judy, zmienił mu imię na Jojakim (2Krl 23,34), podobnie Nabuchodonozor

osadzając na tronie Mattaniasza, zmienił jego imię na Sedecjasz (2Krl 24,17).34

5. Obrzezanie

W ustawodawstwie Pierwszego Testamentu dziecko było podmiotem wielkiej troski.

Pierwszym jej przejawem było (w przypadku chłopców) poddanie dziecka obrzezaniu i

nadanie imienia. Obrzezanie polega na usunięciu napletka. Powinno się go dokonać ósmego

dnia po narodzeniu dziecka według postanowienia Kpł 12,3 i opowiadania o przymierzu z

Abrahamem Rdz 17,12. Według tej samej tradycji ósmego dnia został obrzezany Izaak (Rdz

21.4). Według Wj 4,25 i Joz 5,2-3 posługiwano się przy tym krzemiennymi nożami, co

dowodzi starożytności zwyczaju; potem używano narzędzi z metalu. Zabieg był dokonywany

przez ojca (Rdz 21,4), a w szczególnych okolicznościach przez matkę (Wj 4,25), natomiast w

czasach późniejszych przez lekarza czy wyspecjalizowanego człowieka (1Mch 1,61), którego

w judaizmie określa się mohel. Miejsce nie miało znaczenia: ale nigdy obrzezanie nie

dokonywało się w sanktuarium czy przy udziale kapłana. Rana goiła się po kilku dniach

odpoczynku (Rdz 34,25; Joz 5,8; oba teksty opowiadają o obrzezaniu dorosłych). Izraelici

winni byli poddać obrzezaniu nie tylko swoje dzieci, ale także swoich niewolników,

izraelskich czy obcych (Rdz 17,12-13). Był to warunek konieczny do tego, by obcy,

niewolnicy czy osiedleńcy, mogli uczestniczyć w obchodach Paschy (Wj 12,43-49).

Według opowiadań biblijnych praktykowanie obrzezania zaczęło się w klanie

Abrahama po jego wejściu do Kanaanu i zostało nakazane przez Boga jako znak przymierza,

które Bóg z nim zawarł (Rdz 17,9-14. 23-27). Obyczaj był kontynuowany przez Patriarchów

(Rdz 34,13-24) i podczas pobytu Izraela w Egipcie według Joz 5,4-5. Wydaje się jednak na

podstawie opowiadania Wj 4,24-26, że Mojżesz nie był obrzezany, a opowiadania te mają

charakter etiologiczny. Obrzezanie jako praktyka rytualna znane było wśród wielu ludów nie

tylko na Bliskim Wschodzie; poświadczone jest też w Afryce, Ameryce Południowej,

państwach Azji Południowo-Wschodniej z regionu Jawy, Borneo i Nowej Gwinei, oraz

Australii i wysp Pacyfiku. Według świadectwa Herodota wszyscy Fenicjanie i Syryjczycy

Palestyny byli obrzezani; Arystofanes twierdzi to samo o Fenicjanach. Według poetów

przedislamskich starożytni Arabowie byli obrzezani, a według Pseudo-Bardessana Rzymianie

usiłowali zabronić tej praktyki w Arabii. Z kolei Filistyni są nieobrzezani (1Sm 18,25-27; por.

Sdz 14,3; 1Sm 17,26) i termin „nieobrzezany” wystarczy niekiedy do ich określenia (Sdz

15,18; 1Sm 14,6; 31,4). To ich odróżnia od Kananejczyków, którzy nigdy nie są w ten sposób

określani, przyjmuje się, że się obrzezywali. Wydaje się zatem, że obrzezanie nie wyróżniało

34

Szerzej M. Majewski, Tajemnice biblijnych imion, Kraków: Wydawnictwo m 2015.

70

Izraelitów pośród ludności semickiej, z którą się zmieszali w Palestynie. Przeciwnie, raczej

protohebrajczycy przejęli ten zwyczaj wtedy, kiedy się osiedlili w Kanaanie (por. Rdz 17,9-

14; 23-27; Joz 5,2-9). Tym niemniej to u nich ta praktyka otrzymała szczególne religijne

znaczenie.

Wydaje się, że pierwotnie obrzezanie było rytem inicjacji do małżeństwa i do życia

wspólnotowego klanu. Jest to oczywiste wśród wielu grup ludnościowych Afryki, które

praktykują obrzezanie do dzisiaj, i jest to bardzo prawdopodobne gdy chodzi o starożytny

Egipt, gdzie obrzezanie było odprawiane w wieku dojrzewania. W Izraelu zwyczaj musiał

mieć pierwotnie to samo znaczenie: historia Sychemitów wiąże je wyraźnie z małżeństwem

(Rdz 34). Zagadkowy epizod z Wj 4,24-26 zdaje się też odnosić do niego: symulowane

obrzezanie Mojżesza czyni z niego „oblubieńca krwi”. Można do tego dorzucić rzeczowniki,

które w hebrajskim określają nowożeńca, zięcia czy teścia, i pochodzą od tego samego

rdzenia hatan, który w arabskim znaczy „obrzezać”. Metaforyczne użycie terminu potwierdza

znaczenie inicjacyjne i matrymonialne: serce „nieobrzezane” (Jr 9,25) jest sercem, które

niczego nie rozumie (Pwt 10,16; 30,6; Jr 4,4); ucho „nieobrzezane” jest uchem, które nie

słyszy (Jr 6,10); wargi „nieobrzezane” są niezdolne do mówienia (Wj 5,12.30). Obrzezanie

jest więc pojmowane jako uzdalniające do normalnego życia seksualnego, jest jakąś inicjacją

do małżeństwa.

To znaczenie musiało zostać przyćmione, kiedy obrzezanie zaczęto sprawować tuż po

urodzeniu. Religia jahwizmu nadała mu wyższe znaczenie. Teraz oznaczało ono dopuszczenie

do życia grupy, do wspólnoty Izraela (por. Rdz 34,14-16; Wj 12,47-48). To dlatego jest ono

przepisane jako obowiązek i jako znak przymierza, które Bóg zawarł z Abrahamem i jego

potomkami (Rdz 17,9-14). Doniosłość religijna obrzezania ustaliła się powoli. Prawa

Pięcioksięgu czynią do niego tylko przypadkowe odniesienia, przy okazji celebracji Paschy

(Wj 12,44.48), przy okazji oczyszczenia kobiety po urodzeniu dziecka (Kpł 12,3), przy

porównaniu z pierworodnymi owocami drzew (Kpł 19,23). Dopiero podczas Wygnania

obrzezanie stało się wyróżniającym znakiem przynależności do Izraela do JHWH. Łatwo to

zrozumieć: wygnańcy i ludność Judei żyli w środowisku ludów, które go już nie

praktykowały. Wówczas bardzo wzrosło znaczenie obrzezania jako znaku przymierza z

Bogiem. Zostali do niego zobowiązani prozelici (por. kontrowersje judeo-chrześcijan w Dz

15,5n; 16,3; Gal 2,3). Pierwsze wzmianki o poganach, którzy przyjmując wiarę żydowską

poddawali się obrzezaniu, znajdują się w Jdt 14,10 i Est 8,17 w wersji greckiej, a więc w

dwóch księgach późnego pochodzenia. W epoce Nowego Testamentu obowiązek obrzezania

był ważniejszy aniżeli obowiązek święcenia szabatu (J 7,22-23).

Zwyczaj obrzezania, który bywał powodem do kpin ze strony pogan (Martial, Persius,

Horacy), wyróżniał się zwłaszcza w epoce helleńskiej. Żydzi, którzy przyjmowali hellenizm i

ćwiczyli nago w gimnazjonach, starali się zamaskować znak swego obrzezania (1Mch 1,15).

Józef Flawiusz tak o tym pisze: [Menelaus i Tobiadzi] umknęli do Antiocha. Oświadczyli mu,

że chcą odstąpić od praw ojczystych i wyznaczonego przez nie ustroju, aby przyjąć prawa

71

królewskie i grecki sposób życia. Prosili więc, żeby im pozwolił zbudować gimnazjon w

Jerozolimie; zgodził się na to król. Odtąd starali się o to, aby niewidoczne były u nich oznaki

obrzezania. Chcieli bowiem być Grekami nawet wtedy, gdy się rozbiorą. Odrzucili także

wszystkie inne obyczaje ojczyste i naśladowali życie obcych narodów.35

O takiej możliwości

mówi też św. Paweł: Jeśli ktoś został powołany jako obrzezany, niech nie pozbywa się znaku

obrzezania (1Kor 7,18a).

6. Edukacja

Na dzieci patrzono z naturalną miłością i troskliwością, ale też realistycznie, widząc

ich wady (2Krl 2,23-24; Iz 3,4; Prz 13,24; 22,15; Hi 14,4 w wersji Septuaginty; Mdr 12,24-

25; Syr 10,16). Idea naturalnej niewinności dzieci nie była znana. Mogą one grzeszyć, choć są

mniej odpowiedzialne od dorosłych. Stąd potrzeba właściwego wychowania, które jest

obowiązkiem rodziców, ale także innych krewnych i nauczycieli. Naucz chłopca drogi, nie

zejdzie z niej i w starości (Prz 22,6). Również Nowy Testament, zalecając miłość i

troskliwość w stosunku do dzieci, nie pomija dziecięcych wad: zmienności (Mt 11,16-19 i

par.) oraz niedojrzałości (1Kor 13,11). Jezus, przyjmując dzieci, przedstawił je jednak jako

wzór ufności wobec Boga, znacznie modyfikując spojrzenie tradycyjne (Mk 9,33-37; 10,13-

16 i par.).

Rodzina miejscem wychowania. Podstawowym i naturalnym środowiskiem

wychowania była oczywiście rodzina, a wychowawcami przede wszystkim rodzice (Iz 8,4),

ale także rodzina dalsza, czyli ród. Podstawą wychowania i naczelnym obowiązkiem dzieci

jest cześć i posłuszeństwo wobec rodziców, „pierwszych po Bogu”, o czym już częściowo

była mowa w związku z IV przykazaniem Dekalogu: Słuchaj ojca, który cię zrodził, i nie

gardź matką staruszką (Prz 23,22; por. także Prz 1,6; 6,20; 31,1; Syr 7,27-28; Tb 4,3-4). Kto

czci ojca, radość mieć będzie z dzieci (Syr 3,5). Oboje rodzice wychowywali dzieci, ale

terminologia wskazuje na większą władzę ojca, gdyż kojarzone jest z nim „upomnienie”,

„karność”, „posłuszeństwo”, podczas gdy matka daje „pouczenia”. Dostrzegano rolę

przykładu, również złego: Jaka matka, taka córka (Ez 16,44).

W pierwszych latach swego życia dziecko pozostawało ze swą matką czy swą

piastunką, nawet po odstawieniu od piersi (2Sm 4,4) i uczyło się chodzić (Oz 11,3). Mały

Izraelita spędzał większość swego czasu bawiąc się na ulicy czy na placu razem z chłopcami i

dziewczynkami w jego wieku (Jr 6,11; 9,20; Za 8,5; Mt 11,16). Dzieci śpiewały, tańczyły,

zabawiały się modelowaniem w glinie, jak to widać z wykopalisk; dziewczynki bawiły się

lalkami. Matka udzielała swoim dzieciom pierwszych pouczeń, przede wszystkim moralnych

(Prz 1,8; 6,20). Te nauki macierzyńskie mogły trwać do wieku dorastania (por. Prz 31,1).

Jednakże chłopcy, którzy wychodzili z wieku dziecinnego, przechodzili pod opiekę ojców.

35

J. Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, Księga dwunasta, V, 1, tłum. Z. Kubiak i J. Radożycki, Warszawa:

Oficyna Wydawnicza Rytm 1993, cz. 1, s. 539.

72

Celem wychowania nie było nabycie umiejętności, lecz ukształtowanie osobowości,

wdrożenie do dyscypliny, nauczenie zasad moralnych i mądrości życiowej (np. Prz 23,12.22).

Te zasady obejmowały troskę o rodziców, a także o potrzebujących oraz unikanie wad, takich

jak lenistwo i pijaństwo, występków seksualnych czy złego towarzystwa. Dobrym

przykładem podstawowych nauk ojca dla syna jest zbiór maksym zawarty w Tb 4. Zawiera on

polecenia czci dla rodziców, postępowania sprawiedliwie, miłosiernie i rozsądnie oraz

pamiętania o Bogu. Istotne miejsce zajmowała edukacja religijna oraz poznawanie tradycji

ojczystych. Można by to nazwać obowiązkiem edukacji religijno-patriotycznej. Jednym z

najbardziej podstawowych obowiązków, jaki ciążył na ojcu, było pouczanie synów nt. wiary

(Wj 10,2; 12,26; 13,8; Pwt 4,9; 6,7.20n; 32,7.46). Nauczanie dokonywało się przede

wszystkim ustnie. Nauczyciel opowiadał, objaśniał, zapytywał, a uczeń powtarzał, sam pytał

czy odpowiadał na pytania (Wj 13,8; Pwt 6,7.20n; Ps 78,3-4 itp.). I taki też będzie sposób

nauczania rabinów i współczesnych szkół Koranu.

Ojciec przekazywał synowi również przysposobienie zawodowe; bowiem zawody

były z reguły dziedziczne i ich techniki były przekazywane w warsztacie rodzinnym. Pewien

rabin powiedział: „Ten kto nie naucza swego syna użytecznego zawodu, wychowuje go na

złodzieja”. Ta rola wychowawcza ojca tłumaczy, dlaczego nauczającego kapłana nazywano

„ojcem” (Sdz 17,10; 18,19), dlaczego Józef, który został doradcą Faraona, jest jakby jego

„ojcem” (Rdz 45,8), dlaczego Haman, wezyr Aswerusa, jest jego „drugim ojcem” (Est 3,13f;

8,12l). Podobnie stosunek pomiędzy nauczycielem i uczniem wyraża się za pomocą terminów

„ojciec” i „syn” (por. wyrażenie „Słuchaj, mój synu”, tak częste w Księdze Przysłów).

Kary cielesne. Wychowanie powinno być surowe, jeśli potrzeba. Terminologia

hebrajska implikuje karcenie i dyscyplinę: jasar i musar, co w przybliżeniu odpowiada gr.

paideuo itp. (por. Prz 13; Syr 22,4-6; Hbr 12,7-8. 11 o potrzebie karcenia). Zasadę karności

streszcza zdanie: Nie kocha syna, kto oszczędza rózgi (Prz 3,11). Ta opinia o potrzebie kar

cielesnych dla dzieci jest wypowiadana w Biblii wielokrotnie i z naciskiem (np. Prz 12,24;

13,1-2.11-12.24; 22,15; 23,13-14; 29,15.17; Pwt 8,5; 2Sm 7,14; Syr 30,1; por. Syr 7,24 o

surowości wobec córek), co może budzić dziś zrozumiały opór. Trzeba wziąć pod uwagę, że z

braku sądów dla nieletnich, ojciec był jedynym, który mógł i powinien powściągnąć

młodocianego (Dawid pozwalał na wszystko swym synom Amnonowi i Absalomowi – i

wyrośli na zbrodniarzy). W świetle Biblii miłość nie polega na pobłażliwości (por. Syr 30,8-9

o złych skutkach rozpieszczania). Dziś nikt rozsądny nie będzie bronił kar cielesnych wobec

dzieci powołując się przy tym na Biblię, trzeba bowiem widzieć te jej zalecenia w kontekście

ówczesnych obyczajów. Choć Biblia na pewno nie popiera wychowania permisywnego, samą

formę kary wolno uznawać za kulturowo zmienną.

Również w Nowym Testamencie miejscem wychowania jest przede wszystkim

rodzina. Zalecenia moralne dla życia codziennego, zawarte w tak zwanych „tablicach

domowych”, obejmują posłuszeństwo dzieci wobec rodziców, ale także i zalecenie dla

rodziców, by karceniem nie prowokowali dzieci do gniewu i przygnębienia (Ef 6,1-4; Kol

73

3,20-21). Analogiczne zasady dotyczą niewolników jako przynależnych do domu.

Wymagania nie oznaczają więc tyranizowania. Rodzina jest miejscem przekazywania wiary

(2Tm 1,5). Przełożony chrześcijański widziany jest na wzór ojca (1Kor 4,14-17; 3,2.14.21;

2Kor 7,8-11; por. Hbr 5,12.14; Dz 20,31).

Sanktuaria i szkoły. Poza nauczaniem rodzinnym młody Izraelita miał wiele okazji

do uczenia się. W karawanach i przy studniach słyszał on jak śpiewano o „dziełach

sprawiedliwości JHWH” (Sdz 5,10-11). W bramie miasta mógł on posłuchać przypowieści

starców, mógł się przypatrywać rozprawom sądowym i transakcjom handlowym. Dziecko

chodziło z rodzicami do sanktuariów (1Sm 1,4.21) albo do Świątyni jerozolimskiej (por. Łk

2,41 n) i tu wsłuchiwało się w śpiew psalmów i wysłuchiwało wspomnień historycznych,

które były związane z obchodami każdego wielkiego święta. Jak w średniowieczu, liturgia

była potężnym instrumentem edukacji religijnej.

Pewni ludzie przyjmowali na siebie specjalną misję nauczania ludu. Byli to kapłani,

stróże i interpretatorzy Prawa „Tory”, który to termin oznacza etymologicznie „naukę,

wskazówkę, pouczenie”. Jest prawdopodobne, że bardzo wcześnie w miejscach kultu

dokonywało się jakieś nauczanie; młody Samuel zostaje powierzony kapłanowi Helemu (1Sm

2,21.26); Joasz jest uczony przez kapłana Jehojadę (2Krl 12,3). Również prorocy pełnili

misję nauczania ludu znacznie częściej niż misję przepowiadania przyszłości. Natchnienie

prorockie nadawało temu przepowiadaniu powagę słowa Bożego. Jest rzeczą pewną, że w

okresie monarchii prorocy byli w Izraelu nauczycielami wiary i moralności, najlepszymi

chociaż nie zawsze najlepiej słuchanymi. Obok nich pojawiali się mędrcy, którzy nauczali

sztuki szlachetnego życia i ich znaczenie wzrosło od czasów wygnania, kiedy to formacja

moralna połączyła się ze studium Prawa. Stali się wówczas doktorami w Prawie, uczonymi w

Prawie czy uczonymi w Piśmie, a ich nauka była przekazywana na zebraniach starców (Syr

6,34), podczas rozmów przy ucztach świątecznych (Syr 9,16) lub na otwartym powietrzu, w

bramie miasta, na ulicach i skrzyżowaniach (Prz 1,20n; 8,2n). Swoje myśli wyrażali w

starannie sformułowanych sentencjach – przysłowiach, tzw. maszalach – które przekazywano

dalej w ustnej tradycji, i z których potem tworzono całe zbiory (np. Prz, Koh, Syr, Mdr).

Obok nauczania udzielanego w zależności od okoliczności i z którego mogli korzystać

wszyscy chętni, prorocy i nauczyciele mądrości gromadzili wokół siebie uczniów, którym

udzielali bardziej starannego wykształcenia (Prz 8,32; Iz 8,16; 50,4). Jest też prawdopodobne,

że tak jak w Egipcie, w Mezopotamii i u Hetytów, istniały w obu stolicach szkoły pisarzy,

gdzie kształcono urzędników królewskich. Jednakże jakieś zorganizowane nauczanie szkolne

jest poświadczone dopiero w epoce późniejszej. Wyraz „szkoła”, hebr. bet-midrasz, pojawia

się po raz pierwszy w tekście hebr. Syracydesa 51,23. Według pewnej tradycji żydowskiej, to

dopiero w 63 r. po Chr. arcykapłan Jozue ben Gimla postanowił, by w każdym mieście i

każdej wiosce była szkoła, do której miały uczęszczać dzieci od szóstego czy siódmego roku

życia. Tej tradycji sprzeciwiają się pewni uczeni, którzy instytucję nauczania publicznego

wiążą z epoką Jana Hirkana, około 130 r. przed Chr.

74

Wszystko to dotyczy jedynie edukacji chłopców. Dziewczęta pozostawały pod opieką

matki, która przygotowywała je do obowiązków żony i gospodyni.

7. Sukcesja i dziedziczenie

Starożytność izraelska nie znała praktyki testamentu pisemnego. Ale przed śmiercią

ojciec „wydawał rozkazy co do swojego domu” (2Sm 23; 2Krl 20,1 = Iz 38,1) to znaczy

rozporządzał ustnie podział majątku, jaki po nim zostawał (por. Pwt 21,16; Syr 14,13; 33,24).

Obowiązany był jednak zachować zwyczaje i prawo. Tylko dwa teksty legislacyjne, Pwt

21,15-17 i Lb 27,1-11 z suplementem Lb 36,6-9, odnoszą się do dziedziczenia, ale regulują

tylko jego przypadki szczególne; trzeba je więc uzupełnić danymi incydentalnymi, jakich

dostarczają opowiadania biblijne, niekiedy zresztą trudnymi do interpretowania.

Zasada fundamentalna jest taka, że tylko synowie mają prawo dziedziczenia. Pośród

nich pierworodny zachowuje pozycję uprzywilejowaną i otrzymuje podwójną część majątku

ojcowskiego (Pwt 21,17; por. metaforycznie 2Krl 2,9). Takie samo rozporządzenie znajduje

się w prawach asyryjskich i w Nuzi. Uregulowanie gwarantuje prawo pierworodnego,

zabraniając ojcu faworyzowania syna ulubionej żony na niekorzyść pierworodnego, który mu

się narodził z kobiety mniej kochanej (Pwt 21,15-17). To prawo potępia retrospektywnie

Abrahama, który wyrzucił Izmaela (Rdz 21,10n) i Dawida, który postawił Salomona przed

Adoniaszem (1Krl 1,17; por. 2,15). Jest prawdopodobne, że tylko majątek ruchomy był

dzielony, a dla zachowania dóbr rodzinnych bez uszczerbku, dom i ziemia dziedziczna były

przydzielane pierworodnemu albo zostawały niepodzielone; w ten sposób można by wyjaśnić

tekst Pwt 25,5 o braciach „którzy mieszkają wspólnie”.

W starożytnej epoce izraelskiej, jak też generalnie w kodeksach mezopotamskich,

synowie konkubin niewolnic nie dziedziczyli żadnej części, z wyjątkiem przypadku, kiedy to

przez adopcję zostali zrównani z synami żon wolnych. Sara nie chce, by Izmael, syn

niewolnicy, dziedziczył na równi z jej synem Izaakiem (Rdz 21,10) i faktycznie Abraham

pozostawi swe dobra Izaakowi, a dla synów swych konkubin da jedynie podarunki (Rdz 25,5-

6). Synowie niewolnic Bilhy i Zilfy są postawieni na tej samej linii co synowie Racheli i Lei

(Rdz 49,1-28) i uczestniczą na równi z nimi w podziale ziemi Kanaan, która jest spadkiem po

Jakubie. Ale dzieje się tak dlatego, że zostali oni adoptowani przez Rachelę i przez Leę (Rdz

30,3-13). Praktyka późniejsza wydaje się mniej rygorystyczna. Przywołuje się często

przypadek Jeftego, wykluczonego od dziedzictwa ojcowskiego przez jego braci przyrodnich

(Sdz 11,2), ale Jefte jest synem nieprawego łoża, synem nierządnicy, a nie konkubiny (Sdz

11,1).

Córki nie dziedziczyły, chyba, że nie było dziedzica płci męskiej. Ta kwestia prawna

została uregulowana w odniesieniu do córek Selofhada (Lb 27,1-8), z dodaniem warunku, że

wyjdą za mąż w ramach klanu i pokolenia ich ojca, dla uniknięcia przejścia dóbr

dziedzicznych rodziny do innego pokolenia (Lb 36,1-9). Aplikując to prawo córki Eleazara

75

wychodzą za mąż za swoich kuzynów (1Krn 23,22) i prawdopodobnie do tego „prawa

Mojżeszowego” czyni aluzję Tb 7,11. Jest jednak jeden godny odnotowania wyjątek: trzy

córki Hioba otrzymują po części dziedzictwa tak jak ich siedmiu braci (Hi 42,13-15). Jest to

być może przejaw jakiejś praktyki późniejszej, albowiem Księga Hioba pochodzi z epoki

powygnańczej; albo raczej wyobrażano sobie, że w epoce patriarchalnej, w której usytuowano

historię, ojciec regulował dziedziczenie spadku według swej woli. Zapewne autor chciał też w

ten sposób wyrazić ogromne bogactwo Hioba i idealne szczęście rodziny, w której dzieci są

traktowane jednakowo.

Jeśli umierał jakiś człowiek nie pozostawiając ani synów ani córek, jego majątek

przechodził na jego krewnych płci męskiej ze strony ojca i to w następującym porządku: jego

bracia, bracia jego ojca, jego najbliższy krewny w klanie (Lb 27,9-11). Jeśli zaś chodzi o

wdowę po nim, ona nie miała żadnego prawa do dziedziczenia, w przeciwieństwie do

prawodawstwa babilońskiego i zwyczajów Nuzi, gdzie wdowa miała prawo do jakiejś części

majątku lub przynajmniej zachowania tego, co wniosła do małżeństwa i podarunków, jakie jej

dał jej mąż. Kontrakty z Elefantyny przewidują, że wdowa bezdzietna może dziedziczyć po

swoim mężu. W Izraelu, jeśli jakaś wdowa nie miała dzieci, powracała do swego ojca (Rdz

38,11; Kpł 22,13; Rt 1,8) albo zostawała związana z rodziną swego męża przez małżeństwo

lewirackie. Jeśli miała ona dzieci dorosłe, to one zapewniały jej utrzymanie. Przypadek

Noemi, wystawiającej na sprzedaż ziemię należącą do jej zmarłego męża (Rt 4,3.9), jest

trudny do wyjaśnienia. Trzeba zauważyć, że według Rt 4,9 ziemia jest uważana zarówno jako

własność jej dwóch synów, Kiljona i Machlona, także zmarłych, i Noemi zdaje się działać

jako strażniczka ich praw. Judyta otrzymała od swego męża cały majątek, ruchomy i

nieruchomy (Jdt 8,7), którym dowolnie dysponuje w chwili swej śmierci (Jdt 16,24), ale

opowiadanie pochodzi z epoki, kiedy zwyczaje się rozluźniły i otwierała się droga do uznania

praw wdowy.

Pewne teksty późnego pochodzenia wskazują, że ojciec mógł, na długi czas przed

swoją śmiercią, przekazać dziedzictwo awansem (Tb 8,21; Syr 33,20-24). Na takiej zasadzie

tzw. syn marnotrawny z przypowieści Jezusa żąda od ojca przypadającej mu części majątku i

ją dostaje (Łk 15,12).

76

LITERATURA DO WYKŁADU

1. Polskojęzyczna

Małżeństwo i rodzina

Babik M., Współżycie seksualne w nauczaniu biblijnym (Studia Pedagogiczne 12), Kraków

2003.

Babik M., Słownik biblijny. Małżeństwo. Rodzina. Seksualność, Kraków 2009.

Bartnicki R., Będą dwoje jednym ciałem. Małżeństwo w świetle Nowego Testamentu,

Warszawa 2007.

Bartnicki R., Nauka Jezusa o małżeństwie, w: Miłość jest z Boga. Wokół zagadnień biblijno-

moralnych, Fs. J. Łach, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1997, s. 41-54.

Bielecki S., Stary Testament o małżeństwie. Ideał i rzeczywistość, Kieleckie Studia

Teologiczne 2 (2003), s. 83-101.

Bocian J.B., Biblijna nauka o chrześcijańskim małżeństwie, Nurt SVD - kwartalnik

misjologiczno-religioznawczy 40, z. 2 (2006), t. 114, s. 7-34.

Dziuba A.F., Homoseksualizm i prawda Ewangelii, STV 39 (2001), s. 135-156.

Filipiak M., Pojęcie i struktura rodziny w Starym Testamencie, Zeszyty Naukowe KUL 23

(1980), s. 25-31.

Filipiak M., Biblijne podstawy małżeństwa, „Życie i myśl” 30 (1980), z. 3, s. 12-20.

Gołębiewski M., Etyka seksualna w Starym Testamencie, w: Światła prawdy Bożej, Fs. L.

Stachowiak, Łódź 1996, s. 47-55.

Grabowski M., Lekcja o zakochaniu. Jan Paweł II komentuje Pieśń nad Pieśniami,

Paedagogia Christiana 4 (2000), s. 23-34.

Guzewicz M., Małżeństwo. Tajemnica wielka, Poznań 2005.

Homerski J., Życie religijne wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej w świetle tekstów biblijnych,

ZN KUL 23 (19809), s. 63-72.

Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986.

Jankowski S., Czy Biblia jest antyfeministyczna?, Paedagogia Christiana 4 (1998), s. 50-67.

Jankowski S., Endogamia i egzogamia z perspektywy biblijnej, w: W. Chrostowski (red.),

Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, Fs. M. Gołębiewski, Warszawa 2002, s. 128-151.

Jelonek T., Małżeństwo i rodzina w Piśmie Świętym, Kraków 2007.

Kiernikowski Z., Dwoje jednym ciałem w Chrystusie, Warszawa 2000.

Kozioł S., Obraz życia małżeńskiego i rodzinnego w świetle tekstów prorockich, w: S.

Haręzga (red.), U źródeł Mądrości, Rzeszów 1997, s. 191-210.

Kudasiewicz J., Chrześcijańskie małżeństwo „wielką tajemnicą” (Ef 5,21-33), w: Jan Paweł

II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, red. T. Styczeń, Jan Paweł II naucza t. 4, Lublin 1998,

s. 175-197.

Kudasiewicz J., Z dyskusji nad rozwodowymi klauzulami Mateusza (5,31-32;16,6-9), w: W.

Chrostowski (red.), Przybliżyło się królestwo Boże, Fs. R. Bartnicki, Warszawa 2008, s. 283-

294.

77

Kułaczkowski J., Biblijne zasady wychowania rodzinnego w świetle Mądrości Syracha,

Rzeszów 1998.

Kułaczkowski J., Obraz rodziny w księgach Starego Testamentu, Zeszyty Naukowe KUL 46

(2003), s. 3-19.

Kułaczkowski J., Rodzice jako wychowawcy w ujęciu Starego Testamentu, Studia Gnesnensia

15 (2001), s. 91-99.

Kułaczkowski J., Jedność małżeńska w ujęciu Biblii, Lublin 2004.

Kułaczkowski J., Przymierze i niewierność. Zagadnienie niewierności małżeńskiej w

nauczaniu proroków, Ethos 17 (2004), s. 234-248.

Kułaczkowski J., Wady złej żony w ujęciu Syracha, Wrocławski Przegląd Teologiczny 11

(2003), s. 69-88.

Kułaczkowski J., Zasady świętości życia małżeńskiego i rodzinnego w Kodeksie Świętości

Księgi Kapłańskiej, CT 72 (2002), s. 5-35.

Kuras B., Święty Paweł o chrześcijańskiej czystości (Attende Lectioni 13), Katowice 1987.

Langkammer H., Etyka małżeńska w Nowym Testamencie, w: Biblia. Księga życia Ludu

Bożego, red. S. Łach, M. Filipiak, Lublin 1980, s. 91-101; por. Małżeństwo w Nowym

Testamencie, ZN KUL 23 (1980), s. 33-43.

Langkammer H., Małżeństwo w Nowym Testamencie, Zeszyty Naukowe KUL 23 (1980), s.

33-43.

Laskowski J., Miłość małżeńska w encyklikach papieskich, „Chrześcijanin w świecie” 148-

149 (1986), s. 95-101.

Łabuda P., Jedność i nierozerwalność małżeństwa w tradycji Markowej (Mk 10,1-12), w:

Człowiek między losem a wyborem. Księga Pamiątkowa dedykowana Księdzu Władysławowi

Szewczykowi, red. M. Drożdż, Tarnów 2005, s. 401-410.

Łach J., Nauka Jezusa o małżeństwie w Kazaniu na Górze (Mt 5,27-32), w: Agnus et sponsa,

Fs. A. Jankowski, Kraków 1993, s. 196-215.

Machinek M., „Klauzula mateuszowa” (Mt 5,32; 19,9) jako problem pastoralny, CT 70

(2000), s. 5-21.

Majdański K., Wspólnota życia i miłości. Zarys teologii małżeństwa i rodziny, Poznań-

Warszawa 1983.

Majewski M., Zaślubiny w Biblii, w: Miesięcznik katolicki LIST, czerwiec 2011, s. 24-27.

Majewski M., Małżeństwa i rozwody w czasach Jezusa, Biblia krok po kroku 17 (2011).

Majewski M., Biblia o rodzinie, Miesięcznik katolicki LIST 5 (2015) s. 18-21.

Majewski M., Problemy małżeństw starotestamentowych (w druku).

Martin R., Mężowie, żony, rodzice, dzieci. Fundamenty rodziny chrześcijańskiej, Kraków

1990.

Murawski C., Teologia małżeństwa i rodziny w nauczaniu biskupów polskich 1945-1980,

Sandomierz 1988.

Najda A.J., [red.] Małżeństwo i rodzina – od Biblii po współczesność, Warszawa 2008.

Ostański P., Historiozbawcza wizja starości w Piśmie Świętym, Poznań 2007.

Pabiasz W., Idee przewodnie instytucji małżeństwa w Starym Testamencie, „Homo Dei” 48

(1979), s. 125-132.

Paciorek A., Zwyczaje żałobne, w: Witaszek G. (red.), Życie społeczne w Biblii, Lublin 1998,

s. 321-332.

78

Paciorek A., Troska o zmarłych w modlitwach i obrzędach starożytnych Greków, Tarnowskie

Studia Teologiczne 8 (1981), s. 63-65.

Pałubicki W., Człowiek stary a rodzina w antropologii dawnego judaizmu, Przegląd

Religioznawczy 2000 nr 3, s. 79-85.

Pawlak L., Małżeństwo i rodzina w Biblii, Studia nad Rodziną 8 (2001), s. 65-74.

Pawlak L., Biblijne podstawy duchowości rodziny w Adhortacji Apostolskiej „Familiaris

Consortio”, Studia nad Rodziną 10 (2002), s. 43-55.

Pawlak L., Duchowość małżeńska w świetle Encykliki „Humanae Vitae”, Studia nad Rodziną

11 (2003), s. 109-115.

Podeszwa P., Rodzina jako miejsce rozeznawania powołania i towarzyszenia powołanemu w

świetle opowiadania o wezwaniu Samuela (1 Sam 3,1-4,1a), w: Rodzina w duszpasterstwie

powołań. Materiały z Krajowej Kongregacji Odpowiedzialnych za duszpasterstwo powołań,

Jasna Góra 19-21 października 2007 r., red. B. Stróżyński, zeszyt 15, Gniezno 2008, s. 9-24.

Rogalewski T., Nauka Jezusa o nierozerwalności małżeństwa w Ewangelii św. Mateusza,

(Studia z Biblistyki 2. Z problematyki etosu biblijnego), Warszawa 1980, s. 165-193.

Romaniuk K., Małżeństwo i rodzina w Biblii, Katowice 1981 i Warszawa 1994.

Rubinkiewicz R., Małżeństwo i dziewictwo w nauce św. Pawła (1 Kor 7,1-40), ZN KUL 23

(1980), s. 45-50.

Rumianek R., Grzechy małżeńskie w Starym Testamencie, Warszawa 2001.

Stachowiak L., Biblijny obraz małżeństwa od Starego do Nowego Testamentu, Zeszyty

Naukowe KUL 23 (1980), s. 17-24.

Stefanek S., Trynitarna interpretacja „obrazu i podobieństwa” (Rdz 1, 27), w: W służbie

godności małżeństwa i rodziny, Łomianki 1985, s. 41-45.

Suski A., Kodeks małżeński w Liście do Efezjan (Studia z Biblistyki 2. Z problematyki etosu

biblijnego), Warszawa 1980, s. 231-291.

Sujecka E.A., Symbolika małżeństwa w Księdze Ozeasza, w: Studia z biblistyki, t. 7, red. R.

Bartnicki, Warszawa 1994.

Szafrański L. (red.), Małżeństwo i rodzina, Lublin 1985.

Szkodoń J., Małżeństwo i Rodzina. Myśli na niedzielę, Kraków 2010.

Szymik S., Małżeństwo i rodzina w Biblii, w: Witaszek G. (red.), Życie społeczne w Biblii,

Lublin: RW KUL 1998, s. 203-226.

Vaux R. de, Instytucje Starego Testamentu, t. I-II (w jednym tomie), tłum. T. Brzegowy,

Poznań: Pallottinum 2004.

Vaz A., Małżeństwo w świetle biblijnej metafory oblubieńczej, Communio pol. 18 (1998)1, s.

13-25.

Warzecha J., Miłość oblubieńcza w Pieśni nad Pieśniami, w: Miłość jest z Boga. Wokół

zagadnień biblijno-moralnych, Fs. J. Łach, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1997, s. 409-

426.

Wieja A., Powrót kobiety do harmonii ze Stwórcą, Towarzystwo Krzewienia Etyki

Chrześcijańskiej, Kraków 1990.

Witaszek G. (red.), Biblia o rodzinie, Lublin 1995.

Wojciechowski M., Biblia o wychowaniu, w: Leksykon pedagogiki religii, red. C. Rogowski,

Warszawa 2007, s. 13-15.

79

Wojciechowski M., Czy Jezus żądał zbyt wiele? Objaśnienie Kazania na Górze, Częstochowa

2006.

Wojciechowski M., Księga Tobiasza, czyli Tobita. Opowieść o miłości rodzinnej, Nowy

Komentarz Biblijny. Stary Testament XII, Częstochowa 2005.

Załęski J., Nierozerwalność małżeństwa według św. Pawła. O tzw. przywileju Pawłowym: 1

Kor 7,10-16 (Attende Lectioni 16), Katowice 1992.

Zawiszewski E., Sakralność małżeństwa w Starym Testamencie, w: Słowo Boga i drogi

człowieka, Fs. J.B. Szlaga, red. Z. Machnikowski, Pelplin 1998, s. 85-94.

Żywica Z., Kwestia listu rozwodowego w interpretacji Jezusa (Mt 5, 31-32), CT 76 (2006), s.

19-32.

Kobieta

Karczewski M., Żmudziński M. (red.), Kobieta w życiu Kościoła, Elbląg 2004.

Lempa H., Kobiety w Ewangelii św. Jana, w: Żyjemy dla Pana. Księga Pamiątkowa

dedykowana S. Profesor Ewie J. Jezierskiej OSU w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. M.

Rosik, Wrocław 2005, 309-321.

Ohler A., Macierzyństwo w Biblii, Kraków 1995.

Pawlak L., Kobieta w Biblii, Ateneum Kapłańskie 88 (1996), 92-98.

Strzałkowska B., Rozporządzenia dotyczące kobiet w Kpł 15 (Rozprawy i Studia Biblijne 20),

Warszawa 2006.

Załęski J., Obraz kobiety w listach Nowego Testamentu, Ząbki 2005.

Dzieci

Banak J., Biblijna teologia dziecka, Materiały Problemowe 15 (1981), s. 78--89.

Banaszek A., Biblijny obraz dziecka i jego implikacje moralne, w: Dzieciństwo i sacrum.

Studia i szkice literackie, red. J. Papuzińska, G. Leszczyński, Warszawa 1998, s. 25-36.

Banaszek A., Rozwój opowiadania o błogosławieniu dzieci w świetle teologicznych koncepcji

synoptyków, w: Pan moim światłem. Księga Pamiątkowa dla Księdza Profesora Jerzego

Chmiela w 65. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2000, 48-78.

Herrmann T., Obowiązki względem dzieci w Nowym Testamencie, RBL 14 (1961), s. 43-52.

Kułaczkowski J., Wartość syna dla rodziców w świetle Kodeksu „Deuteronomium” Pwt,

Paedagogia Christiana 1 (2005), s. 197-207.

Kułaczkowski J., Wybrane aspekty wartości dziecka w świetle Biblii, Społeczeństwo i

Rodzina 2 (2005), s. 93-111.

Łach J., W kręgu teologii dzieciństwa Jezusa, Warszawa 2001.

Łach J., Biblijne określenia dziecka i ich symbolika, w: Dziecko, red. W. Piwowarski, W.

Zdaniewicz, Warszawa–Poznań 1984, s. 21-30.

Filipiak M., Dziecko w Biblii, w: Dziecko, red. W. Piwowarski, W. Zdaniewicz, Warszawa–

Poznań 1984, s. 5-20.

Szlaga J., Społeczne i teologiczne aspekty biblijnego spojrzenia na dziecko, ZN KUL

23(1980)3, s. 51-61.

Szymik S., Dziecko w przekazie biblijnym, Sprawy Rodziny 54 (2000), s. 40-62.

Ziółkowski Z., W kręgu Bożego Narodzenia i Świętej Rodziny. Ewangelia Dziecięctwa (Łk 1–

2), Warszawa 2010.

80

2. Obcojęzyczna

Baker J.P., Biblical Attitudes to Romantic Love, Tyndale Bulletin 35 (1984), s. 91-128.

Baltensweiler H., Die Ehe im Neuen Testament (Abhandlungen zur Theologie des Alten und

Neuen Testaments 52), Zürich 1967.

Beattie G., Women and Marriage in Paul and His Early Interpreters (JSNT Supplement

Series 296), Sheffield 2005.

Bonsirven J., Le divorce dans le Nouveau Testament, Paris 1948.

Brett M.G., Nationalism and the Hebrew Bible, w: Rogerson J.W. (red.), The Bible in Ethics:

The Second Sheffi eld Colloquium (JSOT Supplement Series 207), Sheffield 1995, s. 136-163.

Briend J., „Honore ton pere et ta mere”, Christus 31 (1984), s. 203-216.

Brooke G.J., (red.), Women in the Biblical Tradition, Lewiston-Qeenston-Lampeter 1992.

Burrows M., The Basis of Israelite Marriage, New Haven 1938.

Cahill L.S., Between the Sexes: Foundations for Christian Ethics of Sexuality, New York-

Philadelphia 1985.

Campbell K.M. (red.), Marriage and Family in the Biblical World, Downers Grove 2003.

Carr D.M., Erotic Word. Sexuality, Spirituality, and the Bible, Oxford 2003.

Cohen S.J.D. (red.), The Jewish Family in the Antiquity, Atlanta 1993.

Collins R.F., Divorce in the New Testament (Good News Studies 38), Collegeville 1992.

Collins R.F., Obedience, Children and the Fourth Commandment: A New Testament

Perspective, Louvain Studies 4 (1972), s. 157-173.

Collins R.F., Sexual Ethics in the New Testament: Behavior and Belief, New York 2000.

Countryman L.W., Dirt, Greek, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their

Implications for Today, Minneapolis 2007.

Davidson R.M., Flame of Jahve: Sexuality in the Old Testament, Peabody 2007.

Deming W., Paul on Marriage and Celibacy: The Hellenistic Background of 1 Cor 7,

Cambridge 1995.

Ellens J.H., Sex in the Bible. A New Consideration, Westport-London 2006.

Ellis E., Paul and Ancient Views of Sexual Desire (Library of New Testament Studies 354),

London-New York 2007.

Friedrich G., Sexualitat und Ehe. Ruckfragen an das Neue Testament, Stuttgart 1977.

Garland D.E. i D.R., Flawed Families of the Bible, Grand Rapids 2007.

Gerstenberger E.S., Schrage W., Frau und Mann (Biblische Konfrontationen 1013), Stuttgart

1980.

Gielen M., Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik (Bonner Biblische

Beiträge 75), Frankfurt/M 1990.

Gilbert M., La procreation: ce qu’en sait le Livre de la Sagesse, Nouvelle Revue

Théologique 1989, s. 824-841.

Good D., Jesus’ Family Values, New York 2006.

Goodblatt D., Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge 2006.

Grenz S., Sexual Ethics. A Biblical Perspective, Dallas 1990.

Hellerman J.H., The Ancient Church as Family, Minneapolis 2001.

Henten J.W. van, Brenner A. (red.), Families and Family Relations As Represented in Early

Judaisms and Early Christianities, Leiden 2000.

81

Hugenberger G.P., Marriage as Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics Governing

Marriage Developed from the Perspective of Malachi (Supplement to VT 52), Leiden 1994.

Hess R., D. Carroll, Family in the Bible: Exploring Customs, Culture, and Context, Grand

Rapids 2003.

Humbert A., Les peches de sexualite dans le Nouveau Testament, Studia Moralia 8 (1970), s.

149-183.

Kirschschläger W., Ehe und Ehescheidung im Neuen Testament, Wien 1987.

Kunz-Lübcke A., Das Kind in den antiken Kulturen des Mittelmeers, Neukirchen-Vluyn

2007.

Légasse S., Jesus et l’enfant. „Enfants”, „petits” et „simples” dans la tradition synoptique

(Etudes Bibliques), Paris 1969.

Loader W., Sexuality and the Jesus Tradition, Grand Rapids 2005.

Luck W.F., Divorce and Remarriage: Recovering the Biblical View, San Francisco 1987.

Luttikhuizen G.P. (red.), The Creation of Man and Woman, Themes in Biblical Narrative 3,

Leiden 2000.

Martin T., The Challenge of Christian Marriage. Marriage in Scripture, History

and Contemporary Life, New York 1990, s. 9-31.

Mikołajczak M., Les implications bibliques sur le mariage, CT 74 (2004) fasc. spec., s. 49-

62.

Mingo A. de, Pluralismo etico en el Nuevo Testamento: El caso de la moral familiar, Moralia

29 (2006), s. 405-415.

Moore S.D., Radical Orthodox Sex? Francis Watson’s Pauline Sexual Ethics, JSNT 21

(2002), s. 97-107.

Neidhart W., Das paulinische Verstandnis der Liebe und die Sexualitat, Theologische

Zeitschrift 40 (1984), s. 245-250.

Nissenen M., Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective, Minneapolis

1998.

Osiek C., The New Testament Teaching on Family Matters, Hervormde Teologiese Studies 62

(2006), s. 819-843.

Osiek C., Balch D.L., Families in the New Testament World: Households and House

Churches, Louisville 1997.

Perdue L., Families in Ancient Israel, Louisville 1997.

Piegsa J. i in. „Als Mann und Frau schuf er się”. Die Ehe in der Schopfungsordnung, w: Deus

meus et omnia, Fs. H. Langkammer, red. M.S. Wróbel, Lublin 2005, s. 333-346.

Piper J., Grudem W., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to

Evangelical Feminism, Wheaton 1991.

Price R.M., The Distinctiveness of Early Christian Sexual Ethics, Heythrop Journal 31 (1990),

s. 257-276.

Rashkow I.N., Taboo or not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible, Minneapolis

2000.

Rofé A., Family and Sex Laws in Deuteronomy and the Book of Covenant, Henoch 9 (1987),

s. 131-159.

Sacchi P., Indice concettuale del medio giudaismo, t. 1.: Famiglia, t. 2.: Sessualita, Magnano

2000.

82

Sanders J.A., The Family in the Bible, Biblical Theology Bulletin 32 (2002), s. 117-129.

Satlow M.L., Jewish Marriage in Antiquity, Princeton–Oxford 2001.

Shaner D.W., Christian View of Divorce According to the Teachings of the New Testament,

Leiden 1969.

Söding T., Eros und Agape. Liebe and Sexualitat im Licht des Neuen Testaments, Geistliches

Leben 77 (2004), s. 248-260.

Terrien S., Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood, Grand

Rapids 1985.

Tosato A., Matrimonio israelitico (Analecta Biblica 100), Roma 1982.

Vawter B., The Biblical Theology of Divorce, Catholic Theological Society of America

Proceedings 22 (1967), s. 223-243.

Via D.O., Gagnon R.A.J., Homosexuality and the Bible: Two Views, Minneapolis 2003.

Watson F., Agape, Eros, Gender: Towards a Pauline Sexual Ethic, Cambridge 2000.

H.R. Weber, Jesus und die Kinder, Hamburg 1980.

Weems R.J., Battered Love: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets,

Minneapolis 1995.

Wenham G.J., Heth W.E., Jesus and Divorce, Londyn 1984.

Westbrook R., Property and the Family in Biblical Law (JSOT Supplement Series 113),

Sheffield 1991.

Wolbert W., Ethische Argumentation und Paranese in 1 Kor 7, Düsseldorf 1981.

Wright C.J.H., God’s People in God’s Land. Family, Land and Property in the Old Testament,

Grand Rapids 1990.

Yarbrough O.L., Not Like the Gentiles: Marriage Rules in the Letters of Paul (SBL

Dissertation Series 80), Atlanta 1985.

Skrypt oparty głównie o:

S. Hałas, Biblijna teologia małżeństwa, Kraków 2008.

T. Jelonek, Małżeństwo i rodzina w Piśmie Świętym, Kraków 2007.

K. Romaniuk, Małżeństwo i rodzina w Biblii, Warszawa 1994.

R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, Poznań 2004.

S. Wojciechowski, Etyka Biblii, Kraków 2009.

oraz w kwestiach szczegółowych o powyższą literaturę przedmiotu.