Lectura: LA MUERTE COMO PROBLEMA EXISTENCIAL 1

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

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Lectura: LA MUERTE COMO PROBLEMA EXISTENCIAL1

La antropología filosófica se pregunta por la naturaleza de la muerte,

para establecer si tiene algún significado para un ser que tiene que

realizarse con los demás en el mundo. Se quiere averiguar su incidencia y

resonancia sobre la existencia humana.

1. Sentido general del problema

«La muerte suscita un gran interrogante respecto a la existencia humana.

Esta parece ser una convicción ampliamente difundida y comprobada en todos

los tiempos. A diferencia del animal, el hombre se da cuenta de que tiene que

morir y «sabe» que camina hacia el hundimiento inevitable. La certeza de la

muerte está siempre en cierto modo presente en el horizonte de la

conciencia. M. Scheler habla incluso de una certeza espontánea e innata2.

Pero no se trata de un saber neutro e impersonal. La conciencia de la muerte

necesaria es una mezcla de amenaza inminente que no perdona, y de un plazo

que permite reaccionar y huir por algún tiempo3. Así pues, muy en general, la

muerte se presenta como algo que no debería ser, como una amenaza

permanente sobre la existencia, pero que está aún distante y que por eso no

oprime radicalmente.

La conciencia de la muerte puede estar presente de dos maneras bastante

distintas. Para usar una terminología muy habitual en J. H. Newman4, podría

decirse que hay un conocimiento nocional y un conocimiento real de la

muerte. Muchas veces la conciencia de la muerte es meramente nocional, y

por tanto válida igualmente para todos sin una relación especial con mi exis-

tencia individual. Es como todas esas cosas que se saben por haberlas oído

decir a otros, pero que no implican un conocimiento real y personal. La

conciencia general de la muerte no es una verdadera conciencia, no es darse

cuenta en el sentido propio de la palabra, no es una realidad que me estruja

el corazón y desconcierta mi existencia y el sentido fundamental de todas mis

empresas.

Por otra parte, la conciencia general de la muerte está continuamente

expuesta a la tentación de la huida. La mayoría de las veces el hombre se

deja llevar por la disipación exterior: la investigación, la ciencia, las

ocupaciones, las empresas, el frenesí de la vida, la exterioridad del vivir. M.

Heidegger ha insistido en el hecho de que esta huida en la mentalidad de las

masas, en el trabajo, en la diversión, etc., es a su modo una confirmación de

la conciencia universal de la muerte. Huir significa de alguna manera darse

1 Cl. Geffré, La mort comme nécessité et comme liberté : La Vie Spirituelle 108 (1963) 267.

2 Cf. M. Scheler, Tod und Forleben, en Schriften mis dem Nachlass, Bern 1954, 9. 3 Cf. E. Levinas, Totalité et infini, 209. 4 Cf. J. H. Newman, Grammar of Assent, London 1892, 36.


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cuenta del peligro inminente y de la amenaza5. Muchos intentan no pensar en

ello. Muchos apartan la idea de la muerte, como la de cualquier otro mal. La

muerte parece ser uno de los grandes tabúes del siglo xx, la realidad que más

que cualquier otra se arrincona en la vida social6 6. Quizás tenga razón Pascal

cuando escribe:

No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la

ignorancia, los hombres, para ser felices, han tomado la decisión de no pensar

en ello7.

Dónde está precisamente el punto en que la conciencia nocional de la

muerte se convierte en conciencia concreta y real? ¿Cuándo queda

desenmascarada la huida y la ignorancia, dejando espacio para la irrupción

existencial de la muerte?

La muerte se revela concretamente como amenaza sobre mi vida y se

manifiesta en su verdadera realidad de muerte en la experiencia de la muerte

ajena, más exactamente en la muerte de la persona amada. Aquí es donde el

hombre se da existencialmente cuenta de lo que significa ser mortal y de cuál

es la verdadera naturaleza de la muerte. La estructura intersubjetiva de la

existencia es determinante para la percepción de la realidad de la muerte y

para un justo planteamiento filosófico de este problema. El creyente Agustín8

y el no creyente A. Schaff9 se encuentran de acuerdo en esto. G. Marcel ha

insistido repetidamente en el hecho de que el único planteamiento real y

concreto del misterio de la muerte es el de la muerte de la persona amada;

en cierta ocasión respondía a L. Brunschvicg:

Lo que importa no es mi muerte ni la suya, sino la muerte de las personas que

amamos. En otras palabras, el problema, el único problema esencial, es el que

plantea el conflicto del amor y de la muerte10.

5 M. Heidegger, El ser y el tiempo, 211, 370. 6 La remoción de la muerte es característica para una parte de la civilización occidental intensamente industrializada. Formas extremas se observan en los Estados Unidos: cf. por ejemplo la película «Querido difunto», según la sátira de E. Waugh, The loved one, London 1950. La bibliografía sobre la remoción de la muerte en la vida social es muy amplia en la actualidad, cf. por ejemplo P. Berger, The noise of solemn assemblies, New York 1961; D. Oberndórfer, Von der Einsamkeit des Metischen in der modemen amerika-nischen Gesellschaft, Freiburg 21961; A. Planck, Die Gesellschaft und das Bose, Frankfurt 51968; W. Fuchs, Todesbilder in der modemen Gesellschaft, Frankfurt 1969; N. Versluis, Desconocimiento social de la muerte: Concilium 7 (1971) n. 65, 291-303; J. Mitford, The american way of death, New York 1963; P. Aries, La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales: La Maison-Dieu (1970) n. 101, 57-89;

A. Godin, La mort a-t-elle changé ?: Lumen Vitae 266 (1971) 295-318. 7 B. Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, n. 168. 8 Confessiones, lib. IV, 4.9. 9 Cf. A. Schaff, Marx oder Sartre, Wien 1964, 65. 10 G. Marcel, Présence et immortalité, Paris 1959, 182: «No dudo en afirmar que mi vida sin más — y la vida misma de mi espíritu— se han desarrollado bajo el signo de la muerte de los demás; ése es el lejano origen de la controversia que me enfrentó con Léon Brunschvicg en el Congreso Descartes de 1937; cuando él me reprochó que concedía más importancia a mi propia muerte que la que él concedía a la suya, le respondí sin vacilar: "Lo que importa no es mi muerte, ni la suya, sino la muerte de las personas que amamos". En otras palabras, el


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Efectivamente, yo no tengo una experiencia directa de mi muerte, ni

puedo obtener un conocimiento concreto de ella por la pura asistencia,

neutra e impersonal, a la muerte de los demás. Pero en la persona amada la

muerte me hiere a mí mismo, ya que el sentido de mi existencia está

radicalmente ligado a la persona amada. Allí la muerte irrumpe

concretamente como amenaza del amor e hipoteca el sentido mismo de la

existencia. «Un solo acto de amor personal es suficiente para captar en

concreto el núcleo esencial de la muerte humana», observa P. Landsberg11.

El problema humano surge de la intuición, universalmente humana, de la

inconciliabilidad entre la muerte y el amor que constituye el sentido

fundamental de la existencia. El problema que atañe a la naturaleza de la

muerte tiene que concebirse por tanto en primer lugar como el problema del

significado de la existencia que parece estar fundamentalmente amenazada y

comprometida.

El problema humano y filosófico de la muerte no puede confundirse con el

problema del morir. El término «muerte» indica con frecuencia, en el

lenguaje de cada día y también recientemente en un filón de la reflexión

teológica12, los últimos días o momentos de la vida, incluso a veces el solo

instante en que el ser humano deja de vivir. Sin querer disminuir la

importancia que revisten estos problemas del momento exacto en que cesa la

vida y del criterio para establecerlo, así como todos los problemas de orden

psicológico y sociológico13 que acompañan a los últimos momentos de la vida,

es preciso reconocer que todos ellos son secundarios al problema humano y

filosófico que suscita la muerte: problema del amor y del sentido último de la

vida. El problema filosófico de la muerte se refiere no solamente al morir,

sino a la muerte misma, más exactamente al carácter mortal de la existencia.

¿Qué significa para la existencia el que la muerte tenga poder sobre ella? ¿El

que sea imposible sustraerse a ella? ¿El que ella introduzca un estado

problema, el único problema esencial, es el que plantea el conflicto del amor y de la

muerte». Cf. Homo viator. Paris 1944, 205. 11 P. Landsberg, Die Erfahrung des Todes, Luzern 1937, 32; cf. F. Wi-plinger, Todeserfahrimg ais Selbsterfahrung: Wort und Wahrheit 25 (1970) 388: «Dieses Problem des Konflikts von personaler Liebes— und Todeser-fahrung, und zwar in seiner welt-bewegenden, weil über den Sinn von Mensch, Welt, Geschichte und Sein überhaupt entscheidenden, das heisst in seiner ontologischen Bedeutung, ist in der Philosophie bislang nicht gesehen, zumin-dest nicht positiv aufgegriffen worden, námlich ais Ansatz der philosophischen Frage nach dem Sinn von Sein bei der Slebst-Seins Erfahrung am und im Tod dessen, den wir lieben —bei der

personaldialogischen Todeserfahrung ais Selbs-terfahrung». 12 Concretamente, la discusión sobre la decisión final frente a Dios en el momento de la muerte. La discusión se ha cristalizado en torno al pequeño libro de L. Boros, El hombre y su última opción. Mysterium mortis, Madrid 1972. Cf. M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte, Roma 1969; J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971, 313-350. 13 Cf. I. Lepp, La mort et ses mystères. Approches psychanalytiques, Paris 1966; J. C. Rheingold, The mother, anxiety and death, London 1967; B. G. Glaser - A. L. Strauss, Awareness of dying, Chicago 1965; B. G. Glaser -A. L. Strauss, Time for dying, Chicago 1968; L. Pearson (ed.), Death and dying, Cleveland 1969; E. Kübler-Ross, On death and dying, London 1969.


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irreversible? ¿Qué significa para un ser humano el que tendrá que morir algún

día? La reflexión sobre esta temática y la superación concreta de la misma en

la propia existencia resulta bastante más importante y decisiva que saber el

número de días que todavía nos quedan por vivir.

2. La muerte y el carácter absurdo de la existencia a) Ser-para-la-muerte

La problemática actual de la muerte le debe mucho a los análisis hechos

por M. Heidegger en Sein und Zeit14. El análisis de la muerte se hace en

primer lugar en esta obra para establecer la autenticidad de la existencia

humana y finalmente para descubrir el acceso al ser. El problema de la

inmortalidad personal después de la muerte se queda voluntariamente fuera

de perspectiva.

Para Heidegger la muerte no es nunca un hecho puramente extrínseco que

sobrevenga a una existencia ya realizada y establecida. La inevitabilidad de la

muerte se inscribe desde el principio en la estructura ontológica de la

existencia. Todos los niños que nacen están ya en camino hacia la muerte. La

existencia humana puede definirse esencialmente como Sein-zum-Tode, ser-

para-la-muerte, estar abocado a la muerte15.

La estructura de la muerte está arraigada en el hecho de que la existencia

es fundamentalmente preocupación y angustia. La angustia fundamental y

profunda que se manifiesta en la experiencia humana no es realmente más

que angustia de la muerte. No se trata de un simple miedo frente a algún

peligro parcial y bien localizable. La angustia se refiere al posible ocaso de mi

ser, y por tanto a la pérdida total de mi existencia. La angustia es el horror de

la nada16.

La irrupción de la angustia en la existencia humana es una posibilidad

permanente. Sin embargo, hay muchos hombres que no parecen manifestar

ningún síntoma de esta angustia; más aún, huyen delante de la angustia

buscando toda clase de distracciones; es sobre todo la mentalidad de la masa.

Se intenta reducir la muerte a un hecho cotidiano y neutro. El gran hecho de

la muerte como dimensión de la existencia auténtica queda banalizado17. Se

trata de un expediente para no pensar en ella y para impedir ese

pensamiento.

El hecho de que la muerte pertenezca a la existencia como una dimensión

constitutiva no permite sin embargo interpretarla o considerarla como una

especie de cumplimiento o de madurez de la existencia. La muerte no es de

ninguna forma un cumplimiento. Es simplemente el ser en el término. Aun

14 El ser y el tiempo, 253-291; cf. J. Gevaert, El ateísmo frente al problema de la muerte y de la inmortalidad, en El ateísmo contemporáneo III, 305-334; A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain-Paris 51967, 135-151; R. Jolivet, Le problème de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre, Saint Wandrille 1950. 15 El ser y el tiempo, 256. 16 Ibid., 289. 17 Ibid., 278-279, 282.


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cuando la muerte es la suprema posibilidad del hombre, se trata siempre de

la imposibilidad de toda posibilidad humana18.

La autenticidad se realiza únicamente cuando el hombre se enfrenta fría y

realísticamente con la irreversible necesidad de la muerte, esto es, de la

propia muerte. En este enfrentamiento, en el que ningún otro ser humano

puede participar de verdad, es en donde el individuo se convierte en hombre

libre y auténtico. Nadie puede morir en lugar de otro. Se muere por cuenta

propia, en medio de una perfecta y completa soledad. Ver esto claramente, y

enfrentarse explícitamente y cotidianamente con esta posibilidad es el único

camino de la autenticidad que se le ha dado al hombre.

Por consiguiente, ¿es absurda la vida? Heidegger no habla de que sea

absurda. Y rechaza explícitamente el suicidio19. Hay que esperar (erwarten)

la muerte, esto es, anticipar en la mente la muerte inevitable y comprender a

la luz de esta muerte la posibilidad del momento20. Este erwarten no es un

aspecto de esperanza. Es más bien la ausencia de esperanza. Todas las

posibilidades, todos los proyectos concretos, todos los trabajos parciales...

quedan revestidos de un velo de nulidad y de vanidad. La muerte como

extinción de todas y de cada una de las posibilidades deja vacíos en cierto

modo todos los compromisos históricos y terrenos. El hombre mismo es nada y

vanidad enfrentado con la nada de la muerte. El mundo en donde habita el

hombre se niega a ser un verdadero hogar. El mundo es unheimlich (inhóspito)

para el hombre que no es más que ser-en-el-mundo y Sein-zum-Tode21.

Solamente en la grandeza trágica y solitaria frente a la muerte, esto es, en el

amor fati, del que Nietzsche fue el gran profeta, puede encontrar cada uno

durante unos breves momentos algo de sí mismo, una autenticidad

provisional. Su libertad se convierte de este modo en Freiheit-zum-Tode, en

libertad para la muerte22.

b) La muerte y el carácter absurdo de la existencia

Para Sartre la muerte no puede quedar nunca asumida e integrada en un

proyecto existencial23. En este sentido la muerte no es una dimensión

constitutiva de la existencia (identificada con el proyecto libre). El proyecto

existencial no puede ser interpretado como un caminar hacia la muerte y

mucho menos como una «espera» (erwarten) de la muerte. Todo lo más el

hombre puede esperarse el hecho de tener que morir, pero no puede de

ninguna manera esperar la muerte. Todos los hombres se encuentran en una

condición semejante a la del condenado a muerte, que se está preparando

18 Ibid., 288, 276. 19 Ibid., 284. 20 Ibid., 285. 21 Ibid., 278. 22 Ibid., 288-291. 23 Esta exposición se limita a las ideas que aparecen en L'être et le néant, Paris 1943; cf. R.

Jolivet, o. c.


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para presentar un aspecto decoroso en el momento de la ejecución, pero que

muere por culpa de una gripe vulgar24. En otras palabras, la muerte viene

radicalmente desde fuera e interrumpe radicalmente la existencia que se

proyecta hacia la libertad y en la libertad. No es de ninguna manera una

posibilidad mía. «La muerte no es mi posibilidad de no realizar ya mi

presencia en el mundo, sino la aniquilación siempre posible de mis

posibilidades»25.

En contra de lo que había afirmado Heidegger, Sartre niega que la muerte

pueda conferir alguna especie de autenticidad a la existencia humana. Al

contrario, la muerte revela el carácter absurdo fundamental que marca a la

existencia humana, ya que rompe y desgarra violentamente todo proyecto,

toda libertad personal, todo significado de la existencia. «Si tenemos que

morir, nuestra vida no tiene sentido, ya que sus problemas no reciben ninguna

solución y sigue sin determinarse el significado mismo de los problemas»26. El

propio Sartre ha sintetizado sus largas consideraciones sobre la muerte en el

texto siguiente:

La muerte no es de ninguna manera una estructura ontológica de mi ser, al

menos en cuanto que es para-sí (pour-soi); es el otro el que es mortal en su ser.

En el ser-para-sí no queda ningún lugar para la muerte; él no puede esperarla,

ni realizarla, ni proyectarse hacia ella; ella no es de ninguna manera el

fundamento de su finitud y en general no puede recibir un fundamento desde

dentro como proyecto de la libertad original, y el para-sí tampoco puede

recibirla desde fuera como cualidad suya. ¿Qué es por tanto la muerte? Nada

más que cierto aspecto de la facticidad y del ser para los demás, o sea, nada

más que realidad dada. Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que

muramos. Por otra parte, este absurdo se presenta como alienación permanente

de mi posibilidad, que no es ya posibilidad mía, sino la de otro. Por

consiguiente, es un límite externo y concreto de mi subjetividad27.

La situación conflictiva que caracteriza a toda afirmación de la libertad

humana frente a los demás queda decidida definitivamente por la muerte en

favor del otro que ocupa el puesto del anterior: el muerto se convierte en

presa de los demás. Mientras un hombre vive, tiene la posibilidad de

defenderse y de afirmar su propia subjetividad frente a los demás que

intentan suprimirla. El muerto, por el contrario, deja su existencia como un

trozo de vestido en manos de los demás, que lo usan o destruyen como bien

les parece. Por consiguiente, la muerte es la victoria definitiva del punto de

vista de los demás sobre mí28. Esta alienación de la muerte, aunque viene

radicalmente desde fuera y no pertenece de ninguna manera a la estructura

misma de la existencia humana, es la alienación fundamental. No existe

posibilidad alguna de redimirla ni de salvar los proyectos que la libertad ha

24 L'être et le néant, 617. 25 Ibid., 621. 26 Ibid., 624. 27 Ibid., 631. 28 Ibid., 624-628.


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intentado poner fuera de sí. En otras palabras, no hay ninguna esperanza29. El

porvenir no puede ofrecer absolutamente nada. La vida como proyecto

necesario de la libertad es realmente una pasión inútil.

¿Habrá que suicidarse entonces? También el suicidio es absurdo. De todas

formas es mejor vivir en el presente, como proponía A. Gide, realizando todas

las experiencias que la libertad nos permita. Es lo que afirma también en un

comentario a la novela El extranjero de A. Camus:

El hombre absurdo no se suicidará, ya que quiere vivir sin renunciar a

ninguna de sus certezas, sin mañanas, sin ilusiones, ni siquiera con

resignación. El hombre absurdo se afirmará en la revuelta. Mira a la

muerte con una atención apasionada y esa fascinación lo hace libre.

Conoce la divina irresponsabilidad del condenado a muerte. Todo está

permitido, ya que Dios no existe y hay que morir. Todas las experiencias

son equivalentes; lo único que conviene entonces es realizar el mayor

número posible de ellas30.

c) La imposible esperanza

A. Camus busca afanosamente un camino intermedio entre la ausencia de

esperanza y la repulsa del absurdo radical31. Al tener que morir, todos los

hombres son extranjeros en el mundo. Durante cierto período de tiempo el

hombre consigue rechazar esta convicción, sumergiéndose en el anonimato de

la vida moderna. Pero algún día la verdadera condición de la existencia se

revela en toda su crudeza. El hombre se ve condenado a un destierro

insanable «dado que el mundo está privado de los recuerdos de una patria

perdida y de la esperanza de una tierra prometida»32. La conciencia de estar

radicalmente sometido al tiempo suscita el horror y engendra en todos los

hombres el sentimiento de lo absurdo. La muerte se presenta como la

alienación fundamental de la existencia. No existe el mañana, no existe el

porvenir, ya que la muerte destruye todas las ilusiones33.

Camus rechaza tanto el salto al absurdo del suicidio, porque sería una

huida, como el salto religioso, porque sería la búsqueda de una excusa para

no comprometerse y porque es inexistente. ¿Qué es lo que queda entonces

delante de la muerte? Intentar si es posible vivir sin esperanza, aunque sin

recaer en la desesperación radical34. El absurdo fundamental que se perfila a

la luz de una reflexión rigurosa sobre la existencia expuesta a la muerte

queda continuamente rechazado por la experiencia concreta: no puede

aceptarse que el amor al pobre, al necesitado, al inocente, sea una cosa

29 Ibid., 628. 30 J. P. Sartre, Situations I, Paris 1947, 103. 31 Sobre la postura de A. Camus, cf. P. Kampits, La morte et la révolte dans la pensée d Albert Camus: Giornale di Metafísica 23 (1968) 19-28. 32 A Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris 1943, 18. 33 Ibid., 81. 34 Ibid., 49.


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absurda. Por consiguiente, la libertad vence al absurdo que de todas formas

se perfila amenazador en el horizonte de la existencia.

Frente a la muerte, la libertad es ilimitada. Ella le confiere al hombre la

responsabilidad total y exclusiva de sus propias acciones. Pero ¿qué es lo que

vale esta libertad frente a la muerte total? ¿Es acaso algo más que un sueño

bonito mezclado con la amargura del despertar? Camus ve claramente que no

es posible una verdadera libertad sin eternidad, esto es, sin una perspectiva

de superación personal de la muerte. Desgraciadamente no se abre esa

perspectiva35.

Camus, como otros muchos pensadores, concluye que es preciso

aprovecharse del momento presente. El tiempo es breve, la duración está ya

medida. El uso del momento no significa sin embargo la búsqueda del placer

egoísta y egocéntrico, que predica A. Gide en sus numerosos escritos. Para

Camus se trata de tener una fe indiscutible con una certidumbre que ninguna

perspectiva de muerte, por muy absurda e incomprensible que sea, podrá

nunca destruir: hay algo con sentido; la solidaridad con el que sufre no puede

ser algo absolutamente vano; hay que construir un frente común contra la

miseria y la muerte violenta, rebelarse contra la muerte y contra el

absurdo...

Estos tres autores tienen en común la voluntad de analizar el problema de

la muerte prescindiendo de toda consideración religiosa y sin ninguna

perspectiva de inmortalidad personal. El problema mismo de la muerte se

plantea dentro del cuadro de una antropología preferentemente

individualista. Además se acepta como una evidencia que no necesita ningún

examen crítico la afirmación de que la muerte extingue radical y

completamente la existencia personal. Solamente M. Heidegger no quiere

pronunciarse sobre esta cuestión.

La muerte en estos términos es una realidad profundamente trágica, ya

que compromete radicalmente el sentido de la existencia humana y la

posibilidad de una verdadera libertad. Ni siquiera se pregunta por qué se

muere. La muerte es por su propia naturaleza absurda e irracional. Lo único

que se puede preguntar es si hay alguna posibilidad de afirmar algún

significado contra el absurdo, no ya ciertamente a nivel teórico, sino a nivel

de la actitud práctica y existencial. Para Sartre la muerte compromete hasta

tal punto el significado de la existencia que no puede salvarse nada. A pesar

de ello es preciso creer en la responsabilidad y en el sentido de la libertad.

Para Heidegger el carácter absurdo de la muerte, a través de una dialéctica

muy fuerte, debería aparecer como la condición de una existencia auténtica.

Pero la autenticidad del amor fati es la imposibilidad concreta de todo

proyecto duradero. No se puede construir, no se puede esperar, la libertad

está vacía. Camus defiende desesperadamente el significado de los valores

vividos contra la lógica férrea de la razón que debería declararlos

absolutamente absurdos. La muerte como extinción total de la persona

35 Ibid., 81-82.


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concreta parece comprometer definitivamente a la libertad, a los proyectos,

a la esperanza, al futuro. Para ninguno de estos pensadores el futuro histórico

podrá ser un consuelo por la pérdida de la existencia personal ni constituir

una garantía para la conservación de los valores. Efectivamente, la libertad es

totalmente individual, expresión de un hombre sin verdadera

intersubjetividad, arrojado plenamente ante el arbitrio absoluto de los

demás. Esta muerte no contiene ninguna promesa de esperanza. Extingue

toda esperanza, ya que compromete todo significado de la existencia. En fin

de cuentas esta condición mortal es profundamente paralizante y no puede

sostener los esfuerzos y los sacrificios que son necesarios para comprometerse

al servicio de los demás en el mundo.

3. La negación (o remoción) de la muerte

¿Qué es la muerte para ese ser humano que es ante todo y sobre todo un

ser puramente social? Las diversas filosofías marxistas dan la impresión de que

la muerte deja de ser un problema humano de interés o niegan decididamente

que la muerte pueda comprometer de algún modo el sentido mismo de la

existencia y de la empresa histórico-social del hombre en el mundo. La mayor

parte de las veces este problema se ve ignorado o silenciado, con sólo algunas

alusiones marginales36.

Si la muerte no es un verdadero problema humano, esto no quita que haya

sido tal en determinadas épocas de la historia o en determinados contextos

sociales. El marxismo no ignora que durante muchísimos siglos la muerte ha

sido considerada como el acontecimiento más dramático de la existencia; se

da cuenta de que incluso hoy, para los mismos comunistas convencidos, la

muerte es con frecuencia un hecho psicológico muy duro, al menos al nivel

del individuo. Pero los aspectos dolorosos que acompañan a la muerte podrían

explicarse suficientemente sobre la base de causas fisiológicas, psicológicas y

sobre todo sociales37. La muerte de todas formas no repercutiría en el sentido

mismo de la existencia «humana», ya que el significado humano de la persona

reside por entero en la victoria de la especie humana que sobrevive a mi

muerte personal. La muerte es ante todo un hecho biológico38.

En los escritos de Marx se encuentran solamente unas frases sobre la

muerte. En los Manuscritos de 1844 nos encontramos con la siguiente

afirmación:

36 Cf. dos artículos nuestros sobre este problema: Problemática della morte nella riflessione marxista piú recente: Salesianum 29 (1967) 549-567 y el ya citado El ateísmo frente al

problema de la muerte y de la inmortalidad. 37 Cf. M. Verret, Les marxistes et la religion, Paris 21961, 273. 38 Cf. G. Mury, Le marxiste devant la mort: Supplément de La Vie Spirituelle 77 (1966) 231.


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La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y

contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser

genérico determinado, y en cuanto tal, mortal39.

Es verdad que se encuentran en Marx interpretaciones implícitas de la

muerte. Especialmente la repulsa de toda trascendencia religiosa incluye

también una interpretación de la muerte. La problematicidad personal de la

muerte surgiría en conexión con el estado de alienación en que yace la

existencia y que se traduciría en ideas y en consideraciones religiosas. En este

sentido habría que pensar que para Marx la muerte perderá su sentido

negativo en el comunismo realizado, ya que se morirá en paz después de

haber vivido profundamente y sin ninguna alienación todas las posibilidades

de la existencia humana. Solamente quedará quizás el aspecto de su dureza

psicológica40.

Entre todos los clásicos del marxismo se encuentra esta misma negligencia

o ignorancia del problema.

En estos últimos decenios algunos pensadores marxistas han recogido la

temática de la muerte, en primer lugar para defenderse contra la acusación

de actitud burguesa y decadente frente a la muerte. Si Marx no ha hablado de

la muerte, se observa, es porque debió tener sus buenas razones para ello.

Por consiguiente hay que buscar justificar teóricamente por qué en el

marxismo la muerte no constituye un problema humano. Otros insisten en

decir que el marxismo no resuelve problemas de este tipo a través de razona-

mientos teóricos, sino únicamente en la praxis. El hombre que vive su

existencia dentro de una clave marxista, esto es, con espíritu de clase y

totalmente al servicio de la causa futura, supera concretamente la

problematicidad de la muerte. Para vivir heroicamente y afrontar con valentía

la muerte no se necesita ni mucho menos la perspectiva de la inmortalidad

personal. Los ideales comunistas llenan por completo el alma41. La muerte del

individuo no compromete de ninguna manera la realización de estos ideales.

Mi muerte no cambia el curso del mundo. La muerte de los individuos, que por

otra parte está en perfecta conformidad con su naturaleza biológica, no

compromete para nada la realización del hombre42.

Así pues, el marxismo insiste en que no hay que defenderse de la muerte,

sino de todas las condiciones sociales que hacen problemática a la muerte. No

es la muerte, afirma M. Verret, lo que constituye un problema para la

existencia. La misma muerte se hace problemática cuando la existencia es

problemática, esto es, alienada. Por tanto, el marxista tiene que

comprometerse a fondo en la lucha contra toda especie de alienación y

resolver de este modo, de forma indirecta y práctica, los aspectos

problemáticos de la muerte. En esta tarea el hombre marxista no puede

39 K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Madrid 41972, 147. 40 Cf. G. Martelet, Victoire sur la mort, Lyon 1962, 43-84. 41 Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1378-1379. 42 Cf. M. Verret, o. c, 167-169.


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contar con ningún poder fuera del hombre. No hay ninguna esperanza en el

paraíso o en una inmortalidad personal que sostenga la lucha. El hombre es el

único responsable ante los problemas y ante su solución. Los marxistas están

convencidos de que han contribuido mucho a quitar del mundo muchas formas

de muerte alienada43.

Así pues, el marxismo parece minimizar la muerte en dos niveles. Por un

lado la muerte debería ser simplemente un hecho biológico en conformidad

con las leyes de la especie, la sustitución de unos individuos desgastados y

viejos por otros nuevos seres llenos de energía y de dinamismo: el hombre que

ha cumplido con su función tiene que ser reemplazado. Por otra parte, esto

es, a nivel específicamente humano, la muerte se volvería totalmente

inofensiva gracias a la actitud marxista frente a la realidad social; para el

hombre que vive en plena armonía con su naturaleza social, al trasbordar sus

valores y sus razones de vivir al futuro de la clase obrera, la muerte no sería

nada. Cuando el hombre se lo ha dado todo a los demás, la muerte ya no

tiene nada que destruir ni que comprometer44.

Algunos marxistas contemporáneos, como por ejemplo R. Garaudy, aluden

brevemente al valor educativo de la muerte. La muerte, si se la mira cara a

cara, nos enseña que el verdadero sentido del hombre no está en la línea del

tener, ya que ella borra todo tener personal y toda propiedad privada. Es

igualmente insuficiente, a la luz de la muerte, el amor en circuito cerrado

entre dos personas, ya que ese amor sucumbe radicalmente. Por tanto la

muerte nos enseña a abrirnos a la fraternidad universal que queda después de

la muerte del individuo. Es preciso perpetuarse en la humanidad futura a

través de nuestra aportación a la realización de una sociedad sin opresiones

en la que cada uno pueda ser perfectamente hombre45.

A pesar de todo esto, actualmente se va abriendo camino entre algunos

pensadores marxistas la idea de que la muerte, aunque liberada de todas sus

diferentes alienaciones sociales, sigue siendo un problema humano auténtico

y verdadero. No cabe duda de que es preciso resolver los problemas sociales

para estar en disposición de formular este problema en sus justos términos.

Pero no quedará resuelto por ninguna revolución social y por ningún progreso

técnico o científico. El problema de la muerte natural es reconocido por E.

Bloch46, incluso en referencia con el problema del sentido de la historia.

Habrá que encontrar una solución a este problema de la muerte, si se quiere

que el significado de la historia no quede radicalmente comprometido.

Podría decirse que la repulsa masiva de la muerte por parte del marxismo

se va debilitando a medida que emerge el valor inalienable de la persona

humana y de las relaciones estrictamente interpersonales en la clave yo-tú. La

relación entre el valor del individuo y la muerte como problema humano era

43 Ibid., 166, 175-176. 44 Cf. G. Mury, a. c, 241-242. 45 R. Garaudy, Postface, a J. Girardi, Marxisme et christianisme, Paris 1968, 313-314. 46 Cf. E. Bloch, o. c., 1381.


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por otra parte algo que ya conocía el marxismo clásico. Lo que pasa es que el

marxismo había criticado siempre la legitimidad de una antropología que

concede la primacía al individuo47. H. Marcuse ha escrito que «el hombre

puede morir sin angustia si sabe que lo que ama está protegido de la miseria y

el olvido»48. Pues bien, éste es precisamente el problema: si todos tienen que

ir al encuentro de la muerte, ¿estará alguna vez alejado plenamente el riesgo

de aquellas personas que amamos?49

II. NATURALEZA ANTROPOLÓGICA DE LA MUERTE

No cabe duda de que la muerte tiene una base biológica y corpórea. Como

tal, tiene que inscribirse en las condiciones y en las leyes que gobiernan a los

organismos superiores. El hombre, lo mismo que cualquier otro animal, nace,

crece y muere. Para la comprensión de esta condición no se necesita buscar

en primer lugar causas mitológicas o religiosas. Bajo este aspecto las ciencias

han contribuido enormemente a desmitificar el fenómeno de la muerte.

1. La muerte «humana»

Sin embargo, desde el punto de vista de la antropología filosófica es

totalmente inaceptable considerar la muerte del hombre primaria o

exclusivamente como un problema biológico. El dualismo antropológico, que

se remonta a Descartes, y las antropologías materialistas han mostrado

constantemente la tendencia a colocar la muerte en la esfera puramente

biológica. Como tal, esto es, como perteneciente a la corporeidad puramente

objetiva, no interesa a las dimensiones «humanas» de la existencia que son

concebidas, bien como pura espiritualidad no mezclada con el cuerpo, bien

como esfera socio-cultural que se realiza por encima de la esfera biológica.

Pues bien, los presupuestos mismos de esta interpretación no pueden

aceptarse. El hombre no es un cuerpo objetivo y animal que esté ligado

exteriormente a un alma espiritual y humana. El cuerpo es primariamente un

cuerpo «humano». Las condiciones del cuerpo son condiciones «humanas». Los

aspectos objetivos y biológicos le pertenecen indudablemente, pero son

aspectos parciales respecto a la totalidad del cuerpo humano concreto, que es

presencia y lugar de la realización humana. A la luz de la unidad del hombre

con su propio cuerpo la muerte no es nunca sólo ni primordialmente un hecho

biológico, objetivo y neutro, sino una condición existencial y humana. No es

solamente el cuerpo el que muere; es el hombre el que muere. Todo el

47 M. Verret, o. c, 167. 48 H. Marcuse, Eros y civilización, Barcelona 21968, 218. 49 No sólo las antropologías materialistas, sino también las dualistas o las demasiado unilateralmente espiritualistas, se olvidan de la muerte como realidad «humana». Se insiste tanto en la independencia del espíritu respecto a la materia y en la certidumbre de la inmortalidad personal que la misma realidad de la muerte queda minimizada y banalizada. No se examina la verdadera problemática filosófica y humana. La ruptura de la muerte es presentada como si se tratase de un cambio de lugar, de un paso al otro lado de la puerta, donde todo continúa más o menos como en este mundo. Cf. E. Schillebeeckx, Leven ondanks

de dood in heden en toekomst: Tijdschrift voor theologie 10 (1970) 419-422.


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hombre, cuerpo y alma, inteligencia y libertad, compromiso y amor, se ve

arrastrado y llevado por la muerte. La muerte hiere al hombre en el corazón

mismo de su existencia personal e interpersonal, ya que el cuerpo es la

mediación de cualquier expresión y realización del hombre. Se puede y se

debe hablar verdaderamente de una muerte «humana»50.

La visión de Sartre sobre la muerte como hecho puramente exterior51 y

extraño a la misma existencia, pierde de vista la condición radicalmente

encarnada del hombre. Si el hombre es verdaderamente un ser corpóreo y

encarnado, hay que reconocer que la necesidad de morir pertenece

inseparablemente al ser-en-el-mundo. La misma e idéntica corporeidad que

inserta al hombre en el mundo y lo liga a los demás, le llevará algún día a la

separación y a la ruptura. Considerando la condición corpórea hay que decir

que el hombre no es solamente ser-en-el-mundo, sino también no-ser-ya-en-

el-mundo. Estos dos lados son correlativos e inseparables de la misma

existencia corpórea. Una adecuada ontología del cuerpo tiene que incluir

también la necesidad de la muerte.

Esta insistencia no carece de importancia. Si la condición corpórea se

define sin incluir a la muerte necesaria, esta última se presentará

necesariamente como un elemento exterior que destruye el sentido de la

existencia y la hace absurda. Por el contrario, si la necesidad de morir se

manifiesta como una exigencia inseparable de la misma condición corpórea,

queda necesariamente inserta en una existencia que se vive y se realiza

dentro de un ámbito de significados y de valores. Por eso la muerte no tiene

que incluir a priori el carácter absurdo de la existencia y comprometer

radicalmente el significado de la vida humana. Durante la vida la muerte

necesaria es vivida como compatible con el significado de la existencia: el

hombre ama, promueve a los demás, crea justicia, realiza la propia libertad,

promueve la ciencia y la reflexión filosófica, etc. Esto invita por lo menos a

buscar el significado de la muerte en relación con el significado de la

existencia humana. Por muy misteriosa y aparentemente desastrosa que sea,

la muerte es siempre una condición «humana».

2. La naturaleza de la muerte humana

La conciencia de la muerte incluye la idea de necesidad. Esa conciencia no

es la comprobación de una ley objetiva, como por ejemplo la constatación o

la certeza de que después de cierto número de años un perro, un gato, un

asno o un árbol tendrán que morir. Es una necesidad onerosa, algo a lo que el

hombre le gustaría sustraerse, pero que no le es posible evitar. Por

50 Cf. J. Pieper, Muerte e inmortalidad, Barcelona 1970, 56 s; K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 21969, 18-29. 51 Hay indudablemente algo de verdad en la postura de Sartre, ya que la muerte sobreviene sin la libertad o contra la libertad humana. Es también violencia infligida contra el hombre y como tal obedece o parece obedecer a una ley extraña, cuya naturaleza será preciso

establecer ulteriormente.


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consiguiente, la muerte aparece y es vivida como «amenaza» y como

«violencia»52. Se resiste a cualquier parte de dominio por parte del hombre y

al mismo tiempo parece caminar de un modo muy fundamental en contra del

movimiento de realización del propio hombre.

Así pues, la muerte humana no es solamente la descomposición de un

organismo viviente, sino la destrucción de una existencia humana, la

imposibilidad de expresar ulteriormente la vida personal en el mundo, la

imposibilidad de vivir y de continuar las relaciones amorosas con las personas

queridas. Portante, separación violenta del mundo y en particular de los

hombres por los que vivimos. Desarraigo del mundo en una forma irreversible

de ausencia, frente a la cual las demás formas de ausencia no son más que

pálidas anticipaciones. El hombre queda separado violentamente de todo

aquello que aparentemente es constitutivo para el sentido y la realización de

su existencia5353.

En ningún otro punto se manifiesta con tanta claridad y tanta pena la

paradoja fundamental de la existencia humana: la corporeidad ofrece

esencialmente las posibilidades para obrar humanamente y el espacio para

realizar el significado de la existencia en el reconocimiento y en la promoción

de los demás. A través del dominio sobre el propio cuerpo el hombre domina

también el mundo y consigue transformarlo y humanizarlo. Pero esa misma

existencia corpórea le impedirá algún día obrar humanamente en el mundo,

se sustraerá fundamentalmente a su dominio e hipotecará radicalmente el

sentido de su existencia. Por consiguiente, en ninguna otra ocasión la unidad

con el propio cuerpo y la no-identificación con él se viven más aguda y

concretamente que en la muerte.

Es precisamente esta dimensión de violencia y de ruptura de la propia

existencia, herida en sus dimensiones más personales y verdaderamente

constitutivas, la que se expresa en la angustia de la muerte. Cuando un

hombre se da concreta y realmente cuenta de su propia condición mortal,

esto es, de la necesidad irreversible de morir, siente una repulsión

espontánea, una especie de horror irreprimible frente al ocaso de su propia

existencia (o de la del ser querido). Esta angustia no es un simple miedo

frente a un peligro cualquiera. No es tampoco una especie de instinto

«natural» o biológico, sino una aversión que se sitúa en el corazón mismo de

la existencia intelectual y libre. La angustia no es tampoco el sentimiento de

responsabilidad frente a un juez que nos presentará unas cuentas rigurosas;

hasta los hombres que han vivido heroicamente pueden verse afectados por el

horror a la muerte.

Este acercamiento a la naturaleza de la muerte humana es indudablemente

un acercamiento quoad nos, esto es, sobre la base de nuestra experiencia de

la muerte, particularmente de la del ser querido. Esto no significa sin

52 El tema de la muerte como violencia ha sido desarrollado por E. Levinas; cf. nuestro

artículo L'escatologia di E. Levinas: Salesianum 32 (1970) 601-618. 53 Cf. E. Fink, Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969, 43-49.


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embargo que este desarraigo y esta destrucción de la existencia no sean

también reales para la persona muerta. Pero no tenemos ningún conocimiento

directo de la muerte. No hay nadie que vuelva a decirnos qué es la muerte.

No tenemos ninguna visión clara de la posibilidad de salvar de algún modo los

valores que son hipotecados por la muerte. Precisamente esta oscuridad y

esta ausencia de conocimiento es lo que constituye el misterio mismo de la

muerte y la angustia que nos sobrecoge en presencia de ella.

3. Definiciones menos adecuadas

Las consideraciones precedentes nos invitan a decir una palabra respecto a

dos caracterizaciones de la muerte que, a pesar de no ser falsas, reflejan de

modo insuficiente el drama «humano» de la muerte.

Se trata en primer lugar de la conocida fórmula, de origen griego, que

define a la muerte como separación entre el alma espiritual y el cuerpo54.

Esta caracterización puede sin duda alguna aceptarse a nivel del discurso

popular. El término de referencia es el cuerpo observable; sobre la base de

una observación externa y objetiva se comprueba que el cadáver no está ya

animado por el alma espiritual; la parte de materia orgánica que existía antes

como «cuerpo humano», al ser presencia de la persona humana, deja de ser

ahora presencia personal: la persona se separa o se aparta dejando un

cadáver55. Por consiguiente, en relación con el cuerpo observable, la muerte

es fin de la animación, o sea, separación del alma y del cuerpo.

Trasferida a un nivel específicamente filosófico, esta misma definición

toma generalmente como término de referencia, no ya al cuerpo observable,

sino el alma espiritual. El acento se pone, no ya en el cuerpo que deja de

estar animado, sino en el alma espiritual que cesa en su función animadora y

existe en adelante por cuenta propia, sin vínculo alguno con el cuerpo. El

morir indica el acto de separación del cuerpo y el paso del estado de

encarnación al estado de anima separata.

No resulta ciertamente difícil ver, que en este nivel filosófico, se corre el

peligro de interpretar esta fórmula en un sentido dualista, cuerpo y alma, dos

realidades unidas exteriormente, que quedan nuevamente separadas en la

muerte. El alma separada, liberada del estorbo del cuerpo, puede en adelante

vivir en plena libertad... Hay que notar además que la muerte se define sobre

la base de la inmortalidad personal, lo cual no está exento de problemas

desde el punto de vista metodológico. No se trata ciertamente de negar que

la perspectiva de la inmortalidad personal sea determinante a la hora de

aclarar, en último análisis, la naturaleza de la muerte. Pero esto no es un

punto de partida, sino de llegada. Hay que tener antes una indicación más

54 Esta definición tiene una larga tradición; es defendida todavía por J. Pieper, o. c, 47-71; C. Tresmontant, El problema del alma, 165-179. Ha sido sustancialmente criticada por K.

Rahner, o. c, 18-28; Cl. Geffré, a. c., 269. 55 K. Rahner, o. c, 19-20.


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clara del misterio de la muerte, para poder formular más adecuadamente los

mismos términos del problema de la inmortalidad personal.

La muerte como separación del alma espiritual y del cuerpo resulta sin

embargo aceptable a nivel filosófico si se toma al cuerpo en un sentido

verdaderamente «humano». La muerte indica entonces la separación violenta

del mundo humano en el que se vive, se espera y se ama. La decadencia del

cuerpo expresa todo el drama humano de la muerte, que suscita el problema

del sentido fundamental de la existencia.

Si la definición de la muerte como separación de alma y cuerpo resulta

menos adecuada para iluminar el misterio humano de la muerte, hay que

decir lo mismo del binomio natural-antinatural. Las consideraciones sobre el

carácter natural y antinatural de la muerte han tenido siempre cierto interés

en el ámbito de la teología cristiana. Recientemente J. Pieper nos ha ofrecido

una clara y nítida exposición de este aspecto del problema de la muerte56.

¿Por qué el hombre vive la muerte como destrucción, como ruptura, como

violencia y tragedia humana? ¿Por qué la muerte, a pesar de algunos aspectos

de naturaleza, se presenta fundamentalmente como antinatural y reviste el

carácter de pena y de castigo? La muerte, se responde, introduce la

separación violenta de dos elementos que en su esencia tienen que estar

unidos: el cuerpo y el alma. Para comprender el carácter dramático y

problemático de la muerte, es preciso presuponer en el hombre una tendencia

(deseo) natural hacia la unidad de su propio ser, y por eso mismo una repulsa

de la muerte como condición antinatural. La naturaleza se opondría con todas

sus fuerzas a una situación que está en contra de la naturaleza.

Efectivamente, la muerte, al ser separación del alma y del cuerpo, sería una

amputación o mutilación del hombre, ya que el anima separata no realiza

todas las dimensiones esenciales de la naturaleza humana.

Sin entrar a fondo en la complicada discusión sobre este tema y sin negar la

verdad de semejantes consideraciones, se puede sin más decir que a través de

este camino será difícil aclarar y hacer comprender el drama «humano» de la

muerte. En efecto, la problemática de la muerte humana no está situada al

nivel de una naturaleza humana abstracta, sino en la trama viva del individuo

que está ligado a los demás en el mundo para realizar el sentido de su propia

existencia. Reducir previamente el hombre (naturaleza humana) a una pobre

y abstracta definición (cuerpo y alma) para aclarar luego sobre esa base un

problema sumamente concreto y personal, es algo que no resultará nunca

convincente. El drama «humano» de la muerte parece ser algo muy distinto

del deseo natural de un alma espiritual de su unión con el cuerpo. El horror y

la repulsa de la muerte no consiste en el miedo a perder el cuerpo ni en la

perspectiva de una existencia humana mutilada y disminuida. El problema

«humano» de la muerte es en primer lugar el problema del significado

definitivo y último de la existencia. La muerte es drama «humano» porque

parece comprometer a fondo o por lo menos hipotecar la posibilidad de

56 J. Pieper, o. c, 73-128.


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realizar el sentido de la existencia humana. Pero esto necesitará una

explicación ulterior.

4. La muerte como problema del significado último de la existencia

Una larga tradición filosófica, que se remonta a los pensadores griegos, ha

aceptado como cosa obvia y natural que el problema filosófico número uno

suscitado por la muerte es el siguiente: ¿sobrevive o no sobrevive el alma

espiritual «después de» la muerte? Si sigue existiendo después de la muerte,

¿cómo puede pensar y obrar sin el cuerpo? La tarea más urgente frente a la

muerte es la de formular pruebas de la inmortalidad personal. Una vez

asegurada la supervivencia personal después de la muerte, queda resuelto el

problema filosófico y la misma muerte puede enfrentarse con confianza.

¿Es plenamente exacto circunscribir el problema humano de la muerte en

estos términos? No cabe duda de que muchos pensadores de hoy plantean el

problema de la muerte en otra perspectiva. Se verifica en este aspecto un

desplazamiento análogo al que se verificó con el problema de Dios.

Actualmente el problema de Dios no es en primer lugar saber si existe o no

existe; el centro de gravitación de este problema es saber qué significa Dios57.

El problema de Dios no se plantea en abstracto y en un nivel impersonal, sino

en referencia al hombre que intenta realizar el significado fundamental de la

propia existencia. El problema de Dios surge concretamente cuando el hombre

intenta aclarar en serio el significado de la propia existencia. Las lecciones

del ateísmo contemporáneo son muy significativas respecto a este problema:

la afirmación de Dios no sería compatible con la libertad y la autonomía del

hombre, esto es, con el significado auténtico de la existencia humana.

Viceversa, la existencia de Dios se afirma para garantizar al hombre una

libertad plena y definitiva, un significado último y eterno58.

Pues bien, el problema existencial e igualmente filosófico, con el que el

hombre tiene que enfrentarse al considerar la muerte inevitable, es

precisamente el problema del significado. La existencia humana es por

definición y en su más pura esencia la búsqueda (o la voluntad) de realizar

una libertad plena y un amor duradero en la comunión con los demás. La

existencia no puede separarse de ninguna manera del significado. Necesaria y

absolutamente tiene que hacer algo que tenga sentido en la existencia. Y sin

embargo este significado parece quedar radicalmente bloqueado por la

muerte. Todo lo que tiene valor en el mundo por el hecho de permitirnos

promover al otro y ser alguien a sus ojos se nos arrebata y la misma presencia

al otro queda violentamente interrumpida. El contraste fundamental entre el

significado existencial que se impone y la desaparición del significado en la

muerte suscita un interrogante: ¿la muerte extingue totalmente el significado

57 Cf. A. Dondeyne, Lecciones positivas del ateísmo contemporáneo, en El ateísmo

contemporáneo III, 247-304. 58 Cf. E. Coreth, Weltverstándnis und Gottesfrage, en Atheismus kritisch betrachtet. Beitráge

zum Atheismusproblem der Gegenwart, München-Frei-burg 1971, 256-268.


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de la existencia humana? ¿El sentido de la existencia proviene radicalmente

del mundo y de los demás a los que estamos ligados en el amor y en la

fraternidad humana? ¿Cómo y sobre qué fundamento puede realizarse

finalmente el significado de la existencia, a pesar de la ruptura de la muerte?

¿Hay alguna posibilidad de superar la ruptura de la muerte y de recuperar en

un nivel superior la fraternidad humana?

Evidentemente, con esta pregunta del significado fundamental de la

existencia, estrictamente ligada con el fundamento meta-físico y religioso de

la existencia, está también relacionado el problema de la inmortalidad

personal. Si la muerte borra radicalmente y sin retorno la existencia personal,

queda comprometido para siempre el problema del significado.

Filosóficamente no será ya posible afirmar el significado absoluto de la

existencia humana sin incluir en ello de una manera o de otra la afirmación de

la inmortalidad personal. Pero semejante afirmación pasará a través de la

afirmación del significado y como parte de esta afirmación.

La pregunta que hay que plantearle a la muerte no es por consiguiente si

ella nos trae alguna esperanza, ya que la muerte como muerte no es

esperanza, sino la prueba más dura que tiene que atravesar toda esperanza

humana. La auténtica y verdadera pregunta es más bien la siguiente: ¿está

hoy presente y manifiesto en mi existencia humana algún fundamento de la

libertad, del amor y de la esperanza, que no se reduzca al mundo y a los

demás y que por tanto permite esperar a pesar de la muerte? En otras

palabras, el problema está en saber si en la dimensión de significado, que

caracteriza esencialmente a la existencia, hay alguna profundidad o alguna

dimensión que no se ve afectada por la muerte.

III. VIVIR EN LA CONCIENCIA DE LA MUERTE

1. Valor educativo de la muerte

¿Qué significa para la autenticidad de la existencia humana la conciencia

de la muerte? ¿En qué sentido puede decirse que la muerte nos educa en la

sinceridad y en la autenticidad?

O más concretamente: no es la muerte en sí misma la que es educativa, ya

que la muerte es desarraigo del mundo humano y amenaza sobre el

significado. Es la condición mortal de la que el hombre toma necesariamente

conciencia la que desempeña una función educativa, con la condición de que

esa conciencia no sea desechada, sino acogida con disponibilidad y libertad.

La función educativa de la muerte respecto a la existencia no procede de la

certidumbre de que después de la muerte vamos a continuar existiendo

personalmente. Procede del conocimiento de la naturaleza de la muerte. Por

eso mismo pueden perfectamente reconocerla y subrayarla aquellos mismos

que no creen en la inmortalidad personal.

En primer lugar la inminencia o la amenaza de la muerte,

permanentemente presente en el horizonte de la conciencia, impulsa al

hombre a reaccionar. El hombre quiere vivir y por eso se pone a trabajar para


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retrasar lo inevitable. El tiempo no es solamente amenaza, sino también

distancia y retraso de la muerte. En contra de la inseguridad fundamental de

la existencia, permanentemente expuesta a la muerte, el hombre ha creado

las estructuras y los elementos de una inmensa civilización. Se ha puesto a

construir un mundo en el que haya pan para todos, una casa, justicia,

posibilidades de vivir y de afirmarse. El hombre lucha contra las

enfermedades, las injusticias, las alienaciones que hacen a la muerte

particularmente dura e inaceptable. La llamada fundamental que el otro le

dirige a los demás hombres es que le ayuden a vivir en este mundo. La muerte

por alienación es por eso mismo la más dura y la más odiosa.

No cabe duda de que esta llamada de la muerte ha sido escuchada

particularmente por aquellos que no tienen perspectivas de existencia

humana más allá de la muerte. H. Marcuse59, M. Verret60 y otros muchos

insisten en este poder estimulante de la muerte. Toda la empresa cultural de

la humanidad es vista como lucha en contra de la muerte. Incluso algunos

pensadores espiritualistas como E. Levinas61 insisten en esa misma función

educativa, que estimula a construir estructuras que retrasen la amenaza de la

muerte y permitan vivir más humanamente en el mundo.

Por otro lado la conciencia de la muerte inevitable, si es verdad que exige

la creación de una cultura que retrase la muerte, también obliga a una

confrontación con el significado mismo de la obra humana en el mundo. La

necesidad de la muerte obliga a reconocer un determinado valor a las cosas

mundanas y a rechazar otros significados que no les corresponden.

En concreto, el significado fundamental de la existencia humana no puede

estar en la acumulación de bienes privados para uso exclusivo del individuo.

Nadie se lleva consigo en la muerte los bienes materiales recogidos durante la

vida. Todo lo que es pertenencia y propiedad privada queda para los

supervivientes, que harán de ello lo que quieran. Los materialistas y los espiri-

tualistas se muestran ampliamente de acuerdo en este punto. Sartre dirá que

la muerte es absurda porque la existencia entera queda abandonada como una

presa en manos de los demás62. Los marxistas dirán que la vida es absurda si

busca el significado de la existencia únicamente en la propiedad privada, ya

que esta última es por sí misma la expresión de una situación de alienación

del hombre63. Empeñarse en encontrar el significado de la existencia

individual en la acumulación de propiedad privada equivale a desperdiciar la

vida.

Es indudable que la muerte no acusa a la inutilidad y a la vanidad del tener

como tal. Lo que acusa solamente es al tener tomado como objetivo absoluto

del individuo con exclusión de los demás. En otras palabras, la muerte arroja

59 Cf. H. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt 1968, 231-233. 60 M. Verret, o. c, 175. 61 E. Levinas, Totalité et infini, 140. 62 J. P. Sartre, L'être et le néant, 628: «la muerte representa una total desposesión». 63 M. Verret, o. c, 273.


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una luz positiva sobre el significado mismo del tener: la búsqueda de bienes

materiales y culturales, la creación de una civilización humana, el reino del

tener y de las estructuras en general, tienen sentido si sirven a la promoción

de los demás y son usados para reconocer a los otros. Las cosas son en su

propia esencia no ya cosas para poseer y conservar, sino realidades para dar.

«Las cosas, dice Levinas, no se manifiestan como algo que se construye, sino

como algo que se da»64. En el ámbito de la humanidad histórica lo único que

se salva después de mi muerte y lo que se perpetúa en las demás

generaciones es la fraternidad del don. Todo el que haya puesto el significado

de su propio trabajo en la promoción de la bondad del otro, tendrá el gozo de

ver cómo permanece su significado incluso después del ocaso de su propia

existencia individual.

R. Garaudy ha insistido en la estrechez de un amor puramente

interpersonal entre dos personas, de un amor en circuito cerrado y

esencialmente infecundo. No es que este amor esté privado de grandeza y de

valor. Pero buscar en ello el sentido último y exclusivo de la propia existencia

significa perder la propia vida, ya que la muerte borra por completo la figura

terrena de ese amor. La muerte amenaza a toda existencia individual e invita

por consiguiente a romper el círculo cerrado para abrirse en la fecundidad y

en el trabajo por la fraternidad universal, afanándose por un mundo más

humano, por la justicia, por la paz, etc.65.

Consideraciones análogas son las que ha hecho también E. Levinas, dentro

de una perspectiva creyente. La muerte no perdona el amor infecundo. La

muerte invita al hombre a trasmitir la propia vida y el amor al hijo. Más que

cualquier obra material o cultural, el hijo es la obra humana por excelencia.

En un nuevo ser humano es preciso despertar la llama de la personalidad y del

amor, mediante la palabra que se le dirige y el amor que se le da. Esto

encierra perspectivas indeterminadas en el porvenir de la humanidad, ya que

toda persona humana puede emprender de nuevo esta obra, renovando

perpetuamente la experiencia humana. Vivir y renacer infinitas veces en los

hijos y en los hijos de los hijos66.

En tercer lugar hay que advertir que la muerte relativiza también todas las

funciones sociales. La muerte nos enseña la absoluta igualdad de todos los

seres humanos, nivelándolos a todos en la misma prueba y desventura. Todos

vuelven al polvo de la tierra. Bajo el aspecto del tener y de las funciones

sociales, todos los hombres sin excepción son igualmente pobres ante la

muerte. También en este caso la muerte nos invita a ver todas las funciones

sociales como un servicio que intenta promover a los demás y fomenta la

convivencia humana. Nos invita a construir un mundo más humano en donde

se reconozca de hecho la igualdad fundamental de todos.

64 E. Levinas, Totalité et infini, 49. 65 R. Garaudy, o. c, 314. 66 E. Levinas, o. c., 246.


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La muerte desenmascara al egoísmo y a la explotación, a la voluntad de

poder y a la sed de dominio. Nos invita a una gran tolerancia con los demás.

Nos invita a dejar sitio para todos, ya que nadie es indispensable en la

comunidad humana. Quedan totalmente borradas todas las diferencias entre

ricos y pobres, poderosos y miserables.

Finalmente la muerte confiere a la existencia un sentido de totalidad y le

da un carácter de prueba. La totalidad no significa que la muerte sea una

especie de acorde final, o el último capítulo de un libro acabado, o el último

toque de una construcción ya terminada. La muerte es ruptura y amenaza, y

en este sentido no es totalidad ni plenitud. Lo que se quiere indicar con el

término de totalidad es más bien esto: que la muerte impide retocar o

cambiar el sentido y el camino de la vida. Lo que se ha hecho durante la

existencia queda fijado en su figura definitiva. Con el tiempo de la muerte se

han agotado las posibilidades y queda paralizada la libertad de cambiar aún la

orientación y las realizaciones de la existencia.

El hecho irreversible de la muerte le confiere un límite al tiempo

existencial, y por eso mismo le confiere una gran seriedad a cada uno de los

momentos limitados que están disponibles. En un puro nivel filosófico, la

existencia puede y debe ser considerada como «prueba», en cuanto que

durante la existencia es posible buscar, intentar, orientarse de otro modo,

pero sólo dentro de un arco limitado de tiempo y de posibilidades que se van

agotando inexorablemente. La muerte quita la última posibilidad. Lo que ya

se ha hecho no puede rehacerse ni retocarse.

El sentido mismo de la existencia y de la obra humana está profundamente

ligado a este límite de la muerte. Simone de Beauvoir ha examinado la

hipótesis de una existencia terrena sin término. Entonces todo podría volver a

emprenderse eternamente, todo se convertiría en juego sin seriedad alguna,

sin profundidad y sin una verdadera responsabilidad. Una existencia temporal

sin muerte haría absurda a toda la empresa humana, más aún que la misma

muerte67.

2. La muerte como experiencia de la finitud

El sentido de totalidad que la muerte confiere a la existencia se revela de

un modo todavía más diverso y mucho más profundo como experiencia de

finitud. Frente a la muerte la existencia humana está como concentrada en un

solo punto: la posibilidad de perderse totalmente, la necesidad de salvarse

totalmente.

Se puede estar de acuerdo con Heidegger en el hecho de que la muerte es

la expresión más concreta y más radical de la finitud humana. Con esto se

quiere decir que el hombre, a pesar de todo su inmenso peso de libertad y de

iniciativa en la realización de la existencia, realiza la experiencia de no estar

en la raíz de su propia vida. En efecto, la muerte se sustrae radicalmente al

67 S. de Beauvoir, Tous les hommes sont mortels, Paris 1947.


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poder del hombre. Con ella el hombre pierde también totalmente el poder

sobre su propio cuerpo. Sobre todo la muerte revela la imposibilidad final de

realizar el significado de la propia existencia, ya que separa al hombre de la

comunión con el mundo y con los demás que son constitutivos del significado

existencial. Precisamente en esta experiencia de ver que le quitan a uno todo

de las manos es donde se puede ver con claridad que todas las posibilidades

de la existencia se apoyaban en la fuerza de un «don». El que yo pueda

realizarme en el mundo y encontrar la expansión de mi vida en la comunión

con los demás, el que yo pueda amar y ser amado por los otros, todo esto es

un «don» que el hombre encuentra y que como tal queda esencialmente fuera

del poder dominativo del hombre. La autonomía parece estar basada en una

fundamental heteronomía. Es la idea que desarrolla A. Dondeyne:

Es por otra parte una verdad reconocida por todos que la proximidad de la

muerte posee el poder misterioso de sacudirnos y despertarnos a la seriedad de

la vida. Esto significa el hecho de que en la contemplación angustiosa de la

muerte me sienta yo colocado ante mi propia responsabilidad y caiga

súbitamente en la cuenta de que no son los acontecimientos terrestres, mis

éxitos o mis fracasos los que decidirán, en definitiva, del sentido de mi vida,

sino más bien lo que yo he hecho o vaya a hacer de ella. Ante la realidad de la

muerte estoy como solo conmigo mismo y en esta soledad me percibo como

totalidad... La angustia me arroja hacia el misterio de mi existencia y de mi

religación al ser. La soledad cara a la muerte me hace comprender o, al menos,

presentir que yo no soy ni el fundamento ni la norma última de los valores, que

la vida auténtica no consiste en hacer lo que me parezca..., como si mi vida

poseyese un sentido que está en mí, pero que no viene ni únicamente, ni

finalmente, de mí68.

La experiencia de la muerte —siempre que se lleve a cabo real y

existencialmente— pone por consiguiente al hombre frente a un límite

concreto: la finitud de la propia existencia. Toda libertad y toda iniciativa se

ven limitadas, esto es, impotentes frente al significado fundamental de la

propia existencia. Nadie ha sido interpelado para venir al mundo. Tampoco

puede hacer nada para permanecer en él. Todo esto invita al hombre a

reconocer que en fin de cuentas nadie está en la raíz de su propia existencia

ni consigue realizar el sentido de esa existencia, si tiene que contar

solamente con sus fuerzas y con las relaciones históricas. La muerte enfrenta

al hombre con esta alternativa concreta: o agarrarse a la existencia que se

escapa irremediablemente y por consiguiente no puede ser el fundamento de

su significado, o bien reconocer la existencia como algo que en último análisis

debe considerarse como «don» que viene de alguien y confiar en esa

misteriosa realidad que está en el origen de la existencia.

Por tanto puede decirse que la actitud frente a la muerte implica

fundamentalmente la posibilidad de una opción frente a la raíz trascendente

68 A. Dondeyne, Fe cristiana y pensamiento contemporáneo, 200-201.


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o metafísica de la existencia: o reconocerse como criatura o negarse como

tal69.

Todo esto es muy importante. Si la existencia humana tiene un sentido —y

no hay ninguna certeza tan arraigada en el hombre como ésta—, ese sentido

no viene únicamente del hombre ni puede finalmente realizarse con solo la

obra humana. La realización del significado de la existencia tendrá que incluir

también un acto de confianza, de abandono confiado en la fe, de testimonio,

de reconocimiento (en el doble sentido de la palabra: conocer con la

inteligencia la condición creada de la existencia, y atribuirla como «don» a

aquel que está en su origen). En este sentido puede decirse también que la

muerte es un punto de referencia privilegiado en donde el hombre puede

ponerse cara a cara con el misterio metafísico y religioso de su propia

existencia.»

69 L. Boros, Mysterium mortis, o. c, ha recogido la hipótesis de la opción final ante Dios en el momento de la muerte que formuló anteriormente P. Glorieux, In hora mortis: Mélanges de Science Religieuse 6 (1949) 185-216. Esta hipótesis ha sido duramente criticada por varios autores, entre otros G. Scheltens, Der Tod ais Endentscheidung: Wissenschaft und Weisheit 29 (1966) 46-52; A. Spindeler, Mysterium mortis. Neue eschatologische Lehren im Lichte der katholischen Dogmen: Theologie und Glaube 56 (1966) 144-159. Una síntesis de la literatura principal sobre este tema, así como una calurosa defensa en M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte, Roma 1969; una síntesis más serena en la obra citada de J. L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte, 313-350; cf. también A. Winkiofer, Zur Frage der Endentscheidung im Tode: Theologie und Glaube 57 (1967) 197-209; Id., Um die These der Endentscheidung. Heutiger Stand der Auseinandersetzung: Theologie und Gegenwart 11 (1968) 20-26. En contra de lo que sugiere la obra de Bordoni, hay que observar que esta opción final, perpetrada con absoluta lucidez en el momento de morir, no es un dato antropológico ni pertenece a la naturaleza antropológica de la muerte. Desde el punto de vista antropológico no hay nada que pueda sostener el carácter absolutamente privilegiado del momento de morir. Para la mayoría de las personas es indudablemente el momento de

debilidad y de casi total incapacidad de obrar humanamente.

Sin entrar en el tema de los elementos teológicos de esta hipótesis, se tiene netamente la impresión de que son ellos los que la determinan. La teología se ha visto con frecuencia angustiada por la necesidad de encontrar una solución de salvación para todos los seres humanos que mueren sin haber gozado del uso de razón o sin haber sido bautizados. Pues bien, después del momento de morir se han agotado las posibilidades de opción. Antes de la muerte tampoco se han realizado. Por tanto, hay que establecer para todos los hombres una

opción fundamental y radical en el momento de la muerte.

Desde el punto de vista filosófico, aparte del hecho de que se trata de una hipótesis sin argumentos serios en su favor, se notará que se condensa en el momento de la muerte (del morir) aquello que es por el contrario una característica de la condición mortal y que se refiere por tanto a toda la existencia. Con la muerte se agotan las posibilidades de elegir; la

«prueba» de la vida ha terminado; es una opción a favor o en contra de Dios.

La cercanía inmediata de la muerte, si se percibe como tal, puede indudablemente arrancar al hombre de su acostumbrada actitud de fuga y de inautenticidad. En este sentido puede tomar conciencia de su condición mortal y suscitar el problema de su origen metafísico. Cf., por ejemplo, C. Cases, Entretien avec E. de Martino sur la mort, l’apocalypse et la survie: Esprit (1966) 373-374. Una colección de testimonios de no creyentes en la inminencia de la

muerte en el volumen de W. Báhr, Die Stimme des Menschen, München 1961.


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Gevaert, J. (1984). El problema del hombre. Salamanca: Sígueme, pp. 296-324.

Lectura: LA MUERTE COMO PROBLEMA EXISTENCIAL 1

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