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¿ES LA MUERTE CEREBRAL UN SIGNO DE LA

MUERTE PROPIAMENTE DICHA?

CRÍTICA DE LA MUERTE CEREBRAL COMO SIGNO ADECUADO

O

DEFINICIÓN DE LA MUERTE PROPIAMENTE DICHA

Josef Seifert1

INTRODUCCIÓN

Quisiera comenzar mi intervención de hoy haciendo tres observaciones introductorias:

1. La primera observación tiene que ver con una expresión contenida en el título de mi

conferencia, a saber, “signo de la muerte”. Lo que aquí se discute es mucho más que los signos de

la muerte biológica. Si ésta es interpretada como la disfunción irreversible del cerebro o del tronco

cerebral (muerte cerebral) en lugar de la muerte en el sentido común del término, como un cese

completo de todos los signos y funciones vitales centrales, entonces estamos no sólo ante un nuevo

signo, sino ante un concepto completamente diferente de lo que la muerte es. Este concepto,

asombrosamente nuevo, de la muerte se aplica ahora a un estado en el que, por ejemplo, una mujer

puede concebir a un hijo, desarrollar un embrión, dar a luz a un hijo o, por citar otro ejemplo, a un

estado en el que el corazón late, la temperatura se mantiene y en el que son posibles periodos vitales

de hasta 210 días o incluso 17 años. Personas que muestran un crecimiento proporcionado, que

toman alimento y beben, que tienen metabolismo, digestión, regeneración de heridas, están

saludables o enfermas, se recuperan de infecciones, etc. son ahora declaradas muertas.

Normalmente no esperamos que cadáveres hagan alguna de las cosas que acabo de mencionar por

1 Ph.D., Dr. phil. habil. Profesor Ordinario de Filosofía y Rector de la Academia Internacional de Filosofía en el

Principado de Liechtenstein y de la Academia Internacional de filosofía en la Pontifícia Universidad Católica de Chile

(PUC); miembro honorario de la Facultad de Medicina de la PUC.

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no hablar de todas ellas y de otras muchas. Por tanto, el concepto de muerte cerebral entendida

como la muerte propiamente dicha no es simplemente un nuevo modo de considerar los signos de

la muerte biológica referido al mismo concepto de la esencia de la muerte biológica que la

humanidad ha usado durante milenios, sino que contribuye a la introducción de un concepto

completamente nuevo de en qué consiste propiamente la muerte biológica.

| Por consiguiente, la muerte cerebral no es simplemente un nuevo signo de ese fenómeno,

natural y fundamental, de la muerte que “todo el mundo llama muerte”, sino que implica un

concepto enteramente nuevo de la vida y de la muerte humanas al identificar la vida humana o con

el funcionamiento del cerebro o con aquel aspecto de integración de la vida biológica que depende

del funcionamiento del mismo.

Incluso si uno no acepta mi posición de que aquí estamos tratando con una enteramente

diferente comprensión de la naturaleza de la muerte biológica, no se podría seguir defendiendo

correctamente que la muerte cerebral es simplemente un signo de la muerte, sino que tendría que

considerarse a ésta como una causa autosuficiente de la misma.. Ni el paro cardiaco-pulmonar

irreversible ni la disfunción irreversible del cerebro todo o del tronco cerebral (si las teorías de la

muerte cerebral fueran verdaderas) podrían ser considerados correctamente como signos de la

muerte biológica. Aunque no sean identificados con la muerte biológica, son más que signos de

ella. Se trata, más bien, de causas que real o supuestamente llevan a la muerte como fin irreversible

de la vida humana biológica y de la vida como unidad terrena de cuerpo y alma. De este modo, son

real o supuestamente causas y no signos de la muerte.

Los signos son diferentes de las causas (por ejemplo, el frigor mortis no es en modo alguno

una causa de la muerte, sino su consecuencia y, por consiguiente, también un claro signo de la

misma; el fracaso cardiaco y pulmonar, por otra parte, no es un signo de la muerte, sino una causa

de la muerte biológica e incluso metafísica.

De este modo, repito, la “muerte cerebral”, aunque incluso no entrañe un nuevo concepto

de la esencia de la muerte biológica, como he venido sugiriendo, sería mucho más que un signo, a

saber, sería la supuesta causa real y última de la muerte humana. Según sus defensores, el paro

cardiaco y pulmonar son por ellos mismos causas de la muerte porque llevan a la disfunción

definitiva de la actividad cerebral. Por consiguiente, la disfunción definitiva del cerebro, ella sola

y tomada por sí misma, constituiría el fin de la vida biológica incluso si el latido del corazón y otras

funciones biológicas continúan.

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La muerte cerebral y la muerte (clínica) cardio-respiratoria no son, por tanto - al menos

desde una perspectiva médica limitada que considera sólo la muerte puramente biológica - signos

primarios de la muerte biológica, sino sus causas. Ellas mismas requieren signos de los cuales

podamos inferir que ellas, la muerte cerebral y la muerte clínica, y en su consecuencia también la

muerte del organismo como fin de su vida biológica, han tenido lugar.

Tanto la denominada “muerte cerebral” y la muerte natural son conocidas a través de ciertos

cambios que pueden ser denominados “signos de la muerte”, pero ninguno de ellos es realmente

“signo”, sino que dependiendo de la verdad y falsedad de la teoría respectiva, son causas reales o

falsamente supuestas de la muerte biológica; o coinciden con ellas (si uno las equipara con la

muerte como las expresiones “definiciones de la muerte en términos de muerte cerebral” o

“definiciones de la muerte en términos cardio-pulmonares” sugieren) y constituyen ellos mismos

el fin de toda vida humana biológica terrena.

Si no hablamos de la muerte como muerte biológica, sino de la “muerte metafísica” – la

cual nunca puede ser observada directamente por la medicina, esto es, de la separación definitiva

del alma espiritual del cuerpo - entonces todos los fenómenos físicos y biológicos que observamos

en la muerte (colapso de la función cardiaco-pulmonar, rigor mortis, etc.) son sólo causas externas

o también “signos de la muerte”. Considerado desde esta perspectiva, también la muerte cerebral

sería – si la hipótesis de la muerte cerebral fuera verdadera, lo cual yo disputo – por un lado, una

causa de muerte biológica y de la consiguiente desintegración del cuerpo, y por otro lado, una causa

y un signo visible y verificable de que la muerte en el sentido metafísico ha ocurrido.

Por tanto, los llamados “signos de la muerte” se refieren a veces verdaderamente a meros

signos (como el color pálido, la pérdida de temperatura, el rigor mortis o los signos, clínicamente

comprobados, usados en las diagnosis de muerte cerebral a fin de establecer que el estado

denominado “muerte cerebral” ha ocurrido realmente). Otras veces, la expresión “signo de la

muerte” se refiere más bien a la causa de la muerte como el paro cardio-pulmonar, el cual, sin

embargo, cuando es notado, secundariamente, sirve también como signo de la muerte porque una

vez que la causa de ésta es certificada, entonces su efecto conocido, a saber, la muerte, puede ser

conocido.

Por consiguiente, si los partidarios de la teoría de que la muerte cerebral equivale a la muerte

humana propiamente dicha tuvieran razón, entonces la muerte cerebral sería la causa interna real

última de la muerte biológica en cuanto fin de la vida y, por tanto, más que un signo de ella. Podría

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servir simultáneamente, al igual que el paro cardio-pulmonar y los estados y características

consecutivas del cadáver, como signo de que la muerte en sentido metafísico ha ocurrido.

2. Mi segunda observación introductoria es la siguiente: una filosofía de la muerte cerebral

no es una consideración extraña o una intrusión en un ámbito de la ciencia puramente médica, sino

una parte constitutiva y esencial de toda discusión objetiva de la muerte cerebral. Esto es evidente

a partir de las distinciones filosóficas que acabamos de hacer y de otros muchos conocimientos y

elementos filosóficos. Estos elementos filosóficos, requeridos indispensablemente para toda

discusión objetiva acerca de la muerte cerebral, se refieren, por ejemplo, a la lógica correcta o

incorrecta usada en los argumentos a favor o en contra de la muerte cerebral, al concepto

subyacente de persona humana así como a la transición de la observación “un órgano (el cerebro)

está muerto” (A es C) a la tesis “el hombre está muerto” (B es C). Por cierto, esta última transición

es, formalmente hablando, un non sequitur y, por tanto, requiere premisas adicionales y

primariamente filosóficas así como alguna verificación o justificación a fin de ser una hipótesis

científica razonable.

3. Mi tercer comentario introductorio se refiere a aquellos argumentos a favor de la muerte

cerebral como muerte propiamente dicha que no quisiera discutir críticamente en mi conferencia.

Éstos son de tres tipos:

A) Argumentos a favor de la muerte cerebral que presuponen una teoría filosófica de

la persona humana materialista o procesual completamente falsa. Aquí me refiero, por ejemplo, a

una teoría materialista según la cual la persona es idéntica con, o simplemente una propiedad

emergente o sobreviviente de acontecimientos cerebrales o reducible a un haz de percepciones (á

la Parfit o Hume). Si una teoría materialista de la persona fuera correcta y si no hubiera mente o

alma humana, sino que la persona fuera idéntica con o un producto de un acontecimiento cerebral,

entonces la muerte cerebral sería no sólo la muerte terreno/temporal de la persona, sino su definitiva

destrucción o aniquilación2.

2 He criticado tales teorías en Josef Seifert, „Is ‘Brain Death’ actually Death?,” The Monist 76 (1993), 175-202; y en

„La morte cerebrale non è la morte di fatto. Argomentazioni filosofiche,” en: Rosangela Barbaro e Paulo Becchi (a

cura di/Ed.), Questioni mortali. L’attuale dibattito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti. Collana „Dialoghi

oltre il chiostro”, diretta da Giuseppe Reale, 12 (Napoli: Edizioni scientifiche Italiane, 2004), pp. 77-97, pero también

en mis libros: Josef Seifert, What is Life? On the Originality, Irreducibility and Value of Life. Value Inquiry Book

Series (VIBS), ed. by Robert Ginsberg, vol 51/Central European Value Studies (CEVS), ed. by H.G. Callaway

(Amsterdam: Rodopi, 1997); Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet,

1973), y Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. Eine kritisch-systematische

Analyse (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 21989).

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B) Argumentos que son extremadamente importantes en la discusión de las

definiciones de la muerte en términos de muerte cerebral y que constituyen posiblemente la mayor

razón de peso para su introducción. Me refiero al deseo pragmático de obtener órganos para la

implantación (por nobles razones humanitarias o por mezquinos fines económicos) o tener un

criterio para la desconexión de las máquinas. Omito estos argumentos (los únicos que utilizaba el

informe de 1968 de Harvard)3, porque, primero de todo, no son necesariamente defendidos por los

partidarios de las definiciones basadas en la muerte cerebral y, en segundo lugar, porque no poseen

valor teorético científico alguno, sino que constituyen más bien motivos adicionales para dudar de

la objetividad científica de las definiciones de la muerte en términos de muerte cerebral porque

tales argumentos pragmáticos no deberían tener en absoluto impacto alguno en la cuestión

filosófica de la verdad sobre la muerte. Que se pueda hacer un buen uso de los órganos de un ser

humano no le convierte en muerto y si no se dispone de un mejor argumento que la utilidad de sus

órganos, debería avergonzarme de introducir argumentos tales en una discusión científica sobre la

muerte.

C) En tercer lugar, omito argumentos que, médica y filosóficamente, son absolutamente

absurdos como que la persona muerta cerebralmente está muerta porque va a morir pronto, como

si un morir inminente probara la muerte presente en lugar de refutarla porque presupone la vida;

o que la persona muerta cerebralmente está muerta porque moriría sin la ayuda de una máquina.

¿Qué nos queda entonces para discutir? Yo diría que tres argumentos serios que pueden

también ser aceptados por personas que no proponen ni argumentos absurdos ni son utilitaristas

malvados intentando hacer un buen negocio con órganos humanos. Estos tres argumentos a favor

de la equiparación de la muerte cerebral con la muerte propiamente dicha pueden también ser

defendidos por personas que sostengan una correcta metafísica de la persona humana que incluye

la conciencia del hecho de que el cerebro, con sus billones de neuronas y partes, nunca puede

producir o ser el sujeto de un pensamiento y que el cerebro sólo puede ser la condición contingente

de la vida racional del alma en unión con el cuerpo y no la causa o el sujeto de vida consciente

racional.

3 Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death: 1968, ‘Report of the

Ad hoc committee of Harvard Medical School to examine the definition of brain death’, in Journal of the American

Medical Association /JAMA, 209, pp. 337-43.

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ARGUMENTOS PRINCIPALES PARA DEFINIR LA MUERTE PROPIAMENTE DICHA

COMO MUERTE CEREBRAL

1. ARGUMENTO: LA MUERTE CEREBRAL ES MUERTE PORQUE

ENTRAÑA UNA PÉRDIDA DE INTEGRACIÓN DE LA VIDA SIN LA CUAL

LA VIDA PROPIAMENTE HUMANA DEL ORGANISMO SE PIERDE.

Resumen de este argumento: el tronco cerebral es el “integrador central”. Si éste no funciona, el

cuerpo humano se desintegra o es reducido a una mera colección de órganos y células disociados.

Es básicamente lo mismo que si, después de un accidente mortal de un hijo nuestro, conserváramos

su riñón, hígado o corazón en un refrigerador. La única diferencia es que el cadáver muerto

cerebralmente tiene un aspecto mejor y más humano.

Este argumento favorece las definiciones de la muerte en términos de muerte del tronco cerebral

o del cerebro todo porque sólo del tronco cerebral puede decirse que cumple una función

integradora puramente biológica.

A. Objeción 1: Una gran cantidad de integración permanece

D. Alan Shewmon ha estudiado este argumento - que una vez defendió firmemente4- con un

alto rigor científico y profundidad basado en el estudio exacto de 56 casos de supervivientes de

muerte cerebral y compilando dos listas de funciones integradoras, dependiendo sólo una de ellas

del tronco cerebral. Concluyó, como todo científico debería hacer, que es científicamente

insostenible elegir una de estas listas sobre la otra y continuar sosteniendo su visión previa de que

seres humanos muertos cerebralmente carecen de toda integración dado que ambas listas son

igualmente impresionantes5

4 Vease D. Alan Shewmon, 1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The

Thomist 49 (1985), pp. 24-80; 1987, ‘Ethics and Brain Death: A Response’, The New Scholasticism 61, pp. 321-344. 5 D. Alan Shewmon, „Somatic Integrative Unity: A Nonviable Rationale for ‘Brain Death’,“ Second International

Symposium on Brain Death, Havana, Cuba, February 28, 1996. Publicado como „The brain and somatic integration:

insights into the standard biological rationale for equating ‚brain death’ with death.” Journal of Medicine and

Philosophy, 1999.

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Tan sólo necesitamos considerar a la mujer embarazada muerta cerebralmente que da a luz a

un hijo o seguir de cerca los más de cincuenta casos de pacientes muertos cerebralmente que han

sido cuidadosamente estudiados para ver el mundo de integración presente en tales casos de muerte

cerebral crónica. Un ejemplo es el del muchacho que sobrevivió desde los cuatro a los 20 años, que

estuvo, pues, “muerto cerebralmente” más de 16 años y que fue examinado cuidadosamente por

Shewmon6. De la simple experiencia de pacientes muertos cerebralmente y de lo que observamos

en ellos así como de los estudios científicos rigurosos hay que concluir que una gran cantidad de

integración permanece en el cerebro muerto. Esta integración tiene muchos grados y tipos tales que

no se pueden considerar alguno de ellos como signos de vida y descartar todas las otras funciones

psicológicas integradoras igualmente impresionantes como si aquellos que continúan

evidenciándolas pudieran ser declarados muertos.

B. Objeción 2: Que la pérdida de unidad integrada no es la muerte está probado por

casos de pérdida de integración sin muerte cerebral y sin pérdida de consciencia

y, por consiguiente, en personas claramente vivas como después de un shock

espinal o de lesiones en la medula espinal superior

La función biológica integrada está, al menos tanto como en la “muerte cerebral”, ausente en

algunos casos de shock espinal, lesiones en la parte superior de la médula espinal, etc. En estos

casos es absolutamente claro que estas personas no están muertas, incluso cuando adicionalmente

su tronco cerebral deja de funcionar, porque tienen o pueden obtener, por medio de estimulación

eléctrica, consciencia; y es indubitablemente cierto que nadie que está consciente está muerto7. Así

la menos drástica pérdida de (una parte) de la unidad integradora que es causada por la disfunción

del tronco cerebral y que no incluye pérdida de (a) las funciones integradoras de la médula espinal,

(b) del sistema endocrino y (c) del nervio vago (cuyas funciones se pierden en ciertos casos de

lesiones superiores de la médula espinal) no es muerte o un signo válido de ella. Incluso si

adicionalmente las funciones integradoras del tronco cerebral se pierden debido a hemorragias, sin

destruir los hemisferios cerebrales, el paciente puede ser despertado a la conciencia por medio de

la estimulación eléctrica y, por tanto, no está muerto.

6 „Chronic ‘brain death.’ Meta-analysis and conceptual consequences,” Neurology 198; 51:1538-1545. 7 Vease D. Alan Shewmon, 1997b, „Spinal Shock and ‘Brain Death’: Somatic Pathophysiological Equivalence and

Implications for the Integrative-unity Rationale,” Spinal Cord (1999), 37, 313-324.

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Objeción 3: La unidad integradora de la función biológica, aunque relacionada con ella,

no es vida humana. Vida humana es la unión de cuerpo y alma

La unidad integradora de la función biológica evidentemente no es vida humana, sino que

la vida humana es la unión vivida de cuerpo y alma o la presencia de una única alma espiritual

individual en el cuerpo humano. Por supuesto, la presencia del alma en el cuerpo depende en alguna

medida de la presencia de unidad integradora de vida biológica o es precisamente su fuente y causa

(por eso los esqueletos y los cadáveres desintegrados putrefactos o el posterior polvo de huesos en

la tumba no viven), pero la unidad integrada compleja de innumerables células y órganos en nuestro

cuerpo NO ES nuestra vida, sino que tan sólo está relacionada con ella. Esto es muy claro en Tomás

de Aquino para quien sólo el alma humana, no el cerebro, es el “integrador central” real. Si vemos

unidad integrada en un nivel más profundo que entraña el espíritu humano también, entonces la

integración no es en modo alguno fruto de la actividad cerebral.

Además, la integración tiene muchas dimensiones y tipos y, por consiguiente, como la lesión

en la parte superior de la médula espinal muestra, una gran cantidad de actividad vital integrada

puede perderse sin haber tenido lugar la muerte. Existe, por supuesto, una condición biológica

mínima de integración en el cuerpo para que un ser humano viva. Por consiguiente, órganos

aislados en un refrigerador contienen muchas células vivas y estas células individuales poseen vida,

pero no poseen vida humana. Pero en modo alguno, la vida biológica integrada en todas las partes

y funciones es necesaria para que la vida del organismo humano persista. Podemos obviamente

perder un diente o una uña o una pierna o todos los miembros sin morir. Podemos incluso eliminar

toda transferencia de oxígeno a través de la sangre (en algunos estados crio-conservados) en

órganos y células y seguir preservando la vida humana8.

2. SEGUNDO ARGUMENTO A FAVOR DE LA IDENTIFICACIÓN DE LA

MUERTE CEREBRAL CON LA MUERTE PROPIAMENTE DICHA: LA

8 Esto lleva al tercer argumento a favor de la muerte cerebral discutido más adelante.

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IMPORTANCIA ÚNICA DEL CEREBRO COMO EL ÓRGANO

NECESARIO PARA LA ACTIVIDAD CONSCIENTE Y RACIONAL

El cerebro humano (particularmente sus hemisferios superiores) es ciertamente un órgano

fantástico sorprendente que posee un inmenso y casi “trascendental” papel en el sistema nervioso

central porque es en algunos modos usado en, y una condición empírica de, los actos espirituales

supremos, racionales y religiosos del hombre. Ahora bien: no es causa ni del conocimiento ni de

actos libres ni de emociones espirituales ni de actos religiosos, sino que les sirve de y es una

condición para su activación. Por tanto, posee una cercanía única al espíritu humano. De ahí deriva

una dignidad única que ninguna otra parte del cuerpo posee9. Peter Singer y muchos defensores de

la muerte cerebral superior (muerte cerebral cortical) reconocen correctamente esto aunque su

antropología filosófica puede ser completamente falsa y, objetivamente hablando, les lleve en

última instancia a una idea exagerada y profundamente errónea del papel del cerebro para la

conciencia como si el cerebro fuera el sujeto y la causa de la vida espiritual10.

A) Una primera objeción contra este argumento: falso actualismo y

disolución de las personas en sus actos

Bajo “actualismo” comprendemos aquí una posición inspirada por David Hume o John

Locke, que influenció profundamente a Immanuel Kant, que niega la sustancialidad del alma y de

la persona humanas. Sin embargo, una posición tal es fundamentalmente errónea: ser una persona

no es lo mismo que actuar como una persona; se puede ser una persona, tener una naturaleza

racional y las facultades antropológicas enraizadas en ella sin tener la habilidad actual de ejercer

esas facultades y actuar como una persona11. La incapacidad actual o irreversible de no hablar no

prueba la ausencia de la principal facultad de la razón y del lenguaje humanos y menos la no

9 En un sentido completamente diferente, los órganos sexuales de las personas humanas posee una dignidad similar o

inclsuo superior debido a que de sus funciones depende no solo la vida consciente de las personas, sino su vida y

existencia

10 Vease Peter Singer, „Morte cerebrale ed etica della sacralità della vita,” in: Rosangela Barbaro e Paulo Becchi (a

cura di/Ed.), Questioni mortali. L’attuale dibattito sulla morte cerebrale e il problema dei trapianti. Collana „Dialoghi

oltre il chiostro”, diretta da Giuseppe Reale, 12 (Napoli: Edizioni scientifiche Italiane, 2004), pp. 99-99-121. También

la defensa que Alan Shewmon hacía de la muerte cerebral estaba enteramente basada en esto. Cf. D. Alan Shewmon,

1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The Thomist 49 (1985), pp. 24-80;

cf. también, Josef Seifert, „La morte cerebrale non è la morte di fatto. Argomentazioni filosofiche,” ibid., pp. 77-97. 11 Cf. Stephan Schwarz, The Moral Question of Abortion (Chicago: Loyola University Press, 1990); John F. Crosby,

„Evolutionism and the Ontology of the Human Person“, Review of Politics, 38 (April, 1976), pp. 208-243.

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existencia del sujeto de estos poderes y potencias. Por consiguiente, una persona impedida de

actualizar sus facultades no es una no-persona viva, sino una persona existente que sufre de una

grave discapacidad. La intuición de Aristóteles de que la sustancia es la forma primaria del ser y

su filosofía del acto y de la potencia constituyen, a mi juicio, una contribución a la filosofía perenne

sin la cual la vida humana no puede ser comprendida o discutida razonablemente12

Incluso Kant, quien generalmente hablando, niega la sustancialidad de la persona humana

(yo, alma) que subyace a todas sus actividades y es presupuesta por éstas, afirma esto en un

extraordinario texto escrito después de 1781 (fecha de publicación de su Crítica de la Razón Pura)

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B) Segunda objeción a las definiciones basadas en la muerte cerebral

en cuanto implican una negación de la unidad de la fuente de vida

vegetativa, sensitiva y racional en el hombre

Tomás de Aquino y el Concilio de Viena formularon la enseñanza de que el alma racional

humana, una vez que anima el cuerpo humano, es la forma corporis individual que confiere no sólo

toda vida sensitiva y biológica (vegetativa), sino incluso el ser al cuerpo humano.

Incluso si una identidad estricta de la fuente de todos los procesos vitales biológicos

parciales con el alma humana espiritual no puede mantenerse a la luz de la biología moderna, como

he argumentado en otro lugar14, la unidad de la vida y de la persona humanas no permite una

separación tal entre personas no humanas y personas humanas como está implicado en el concepto

12 Cf. también nuevas versions de esta filosofía en Hedwig Conrad-Martius, Die Seele der Pflanze. en Conrad-Martius,

Schriften zur Philosophie (ed.) Eberhard Avé-Lallement, Bd. 1 (München: Kösel, 1963), pp. 276-362; o en Josef

Seifert, What is Life? cit..

13 See Immanuel Kant, Vorlesungen über die Metaphysik (Pölitz) PM 201-202:

Wir werden also von der Seele a priori nichts mehr erkennen, als nur so viel, als uns das Ich

erkennen läßt. Ich erkenne aber von der Seele:

1) daß sie eine Substanz sey; oder: Ich bin eine Substanz. Das Ich bedeutet das Subject, sofern

es //PM202// kein Prädicat von einem andern Dinge ist. Was kein Prädicat von einem andern Dinge

ist, ist eine Substanz. Das Ich ist das allgemeine Subject aller Prädicate, alles Denkens, aller

Handlungen, aller möglichen Urtheile, die wir von uns als einem denkenden Wesen fällen können.

Ich kann nur sagen: Ich bin, Ich denke, Ich handele. Es geht also gar nicht an, daß das Ich ein Prädicat

von etwas anderm wäre. Ich kann kein Prädicat von einem andern Wesen seyn; mir kommen zwar

Prädicate zu; allein das Ich kann ich nicht von einem andern prädiciren, ich kann nicht sagen: ein

anderes Wesen ist das Ich. Folglich ist das Ich, oder die Seele, die durch das Ich ausgedrückt wird,

eine Substanz. 14 Cf. Josef Seifert, Leib und Seele.

11

de muerte cerebral. También la muy original teoría primera de Shewmon acerca de la gradual des-

animación humana no es convincente, como pienso15

C) Tercera objeción: la plasticidad del cerebro permite incluso usar

el tronco cerebral para actos humanos específicos básicos.

Una tercera objeción derivada empíricamente contra la consideración de que los hemisferios

cerebrales son la condición corporal última de la vida de las personas humanas fue una de las

razones principales del drástico cambio de Shewmon de una posición a favor de las definiciones

en términos de muerte cerebral cortical al rechazo de las mismas. Basado en su cuidadoso y

científicamente realizado estudio de dos niños hidroencefálicos, Shewmon encontró que el dogma

neurológico que le habían enseñado en la Facultad de Medicina de Harvard (y que se enseña

prácticamente en casi todas las facultades de Medicina) de que sólo los hemisferios cerebrales están

vinculados a la vida específicamente humana es falso16. Por tanto, al menos la idea de muerte

cerebral cortical, a la cual este argumento de la dignidad del cerebro como “órgano del espíritu”

está vinculado, no soporta un examen más detenido. Esto nos lleva al examen crítico de otro

argumento a favor de la muerte cerebral.

3. TERCER ARGUMENTO A FAVOR DE LA MUERTE CEREBRAL Y SU

CRÍTICA: LA TESIS DE QUE EL CEREBRO ES LA ÚNICA SEDE (O

CONDICIÓN DE) LA PRESENCIA DEL ALMA HUMANA EN EL

CUERPO, QUE EL CEREBRO SOLO ES EN ÚLTIMA INSTANCIA EL

CUERPO

Breve explicación de este argumento: el único vínculo entre el cuerpo y el alma es el cerebro. Por

consiguiente, la destrucción del cerebro es la muerte porque es simplemente la destrucción del

15 Cf. D. Alan Shewmon, 1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The

Thomist 49 (1985), pp. 24-80. Cf, mi crítica en „Is ‘Brain Death’ actually Death? A Critique of Redefining Man’s

Death in Terms of ‘Brain Death’“; in: R.J. White, H. Angstwurm, I. Carrasco de Paula (Ed.), Working Group on the

Determination of Brain Death and Its Relationship to Human Death, Pontifical Academy of the Sciences (Vatican

City, 1992), S. 95-143. 16 See D. Alan Shewmon, 1997c, „Recovery from ‘Brain Death’: A Neurologist’s Apologia,“ Linacre Quaterly

(February 1997), pp. 30-96; 1997, ‘Is Brain Death Actually Death? An Autobiographical Conceptual Itinerary’,

Aletheia VII (1995-1996-1997).

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cuerpo, a saber, de la única parte o función del cuerpo que realmente importa para la vida humana

y en la cual el misterio encarnacional de la unidad cuerpo-alma depende.

Sir John Eccles y muchos otros autores sostienen o sostuvieron (por ejemplo, Alan

Shewmon en 198517) este punto de vista, a saber, se pueden cortar todas las partes del cuerpo y

preservar tan sólo el cerebro y se seguirá preservando la vida y la sede del alma en ella18.

Obviamente, este argumento está basado en el reconocimiento de un estado de cosas

verdadero: si se admite el hecho trivial de que podemos perder un pie, un brazo, etc. sin morir,

hemos de admitir una distinción crucial entre partes del cuerpo necesarias e innecesarias o al menos

funciones corporales necesarias para la conservación de la vida humana.

Pero ¿es realmente un cerebro funcionante el que une el alma con el cuerpo y, por

consiguiente, es exclusivamente el funcionamiento del cerebro la condición de la vida humana? ¿O

es un corazón que late? Obviamente el corazón solo no puede ser esa parte corporal encarnacional

o función corporal que es necesaria para la unidad cuerpo-alma. También una máquina puede

sustituir al corazón (aunque solo imperfectamente) reemplazando el bombeo del corazón y

garantizando la circulación sanguínea. Ciertamente un corazón que no late no constituye

simplemente la muerte dado que el latido del corazón puede ser detenido y sustituido por una

máquina en un paciente vivo. Puede incluso ser detenido sin reemplazar el bombeo cardiaco en la

crioconservación o en algunos tipos de cirugía realizados en bajas temperaturas, por medio de

nuevas técnicas de cirugía cerebral después de haber congelado el cuerpo y removido toda la sangre

del cerebro, esto es, después de haber detenido la actividad circulatoria por algún periodo de

tiempo19. También la respiración espontánea no puede ser esa función corporal encarnacional

17 1985, ‘The Metaphysics of Brain Death, Persistent Vegetative State, and Dementia’, The Thomist 49 (1985), pp.

24-80. 18 See Robert J. White, „Isolation of the Monkey Brain: In vitro Preparation and Maintenance“, Science, 141, pp.1060-

1061; the same author, „Preservation of Viability in the Isolated Monkey Brain Utilizing a Mechanical Extracorporeal

Circulation“, Nature, 202, pp. 1082-1083; the same author, „The Scientific Limitation of Brain Death“, Hospital Progress,

pp.48-51;

19 This very new method is practiced at the University of Vienna Medical Center. Professor Giselher Guttmann

of the University of Vienna, and for a while of the International Academy of Philosophy in the Principality of Liech-

tenstein, has made psychological investigations into possible damages of memory or other functions in patients

operated by using such methods, and has found extremely satisfactory results, often of a considerable improvement of

patients in these psychological regards.

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porque muchas personas viven claramente aunque su vida dependa de un ventilador. De este modo,

sólo el cerebro, o más precisamente su función, parece ser el único candidato que queda a ser esta

importantísima parte corporal de la cual depende la presencia del alma en el cuerpo.

Sin embargo, contra la reducción del cuerpo al cerebro podemos avanzar las siguientes

objeciones:

i) La transferencia de oxígeno a los pulmones y a todos los órganos y células (que es

diferente de la actividad espontánea de los pulmones como bombas de aire) y dicha

actividad de bombeo de los pulmones y del corazón pueden seguir siendo más

importantes para la presencia de la vida humana que las funciones cerebrales. Si

distinguimos la transferencia de oxígeno a los pulmones y a todos los órganos y

células de la mera actividad de los pulmones como bombas de aire, entonces dicha

actividad de bombeo puede ser reemplazada por un ventilador mecánico. Sin

embargo, la transferencia de oxígeno a los pulmones y a todos los órganos y células

no puede ser reemplazada por una máquina semejante. Similarmente, el bombeo del

corazón puede ser reemplazado por una bomba artificial, pero no la transferencia de

oxígeno por medio de la sangre. Pero entonces, mientras que la respiración y/o la

circulación tiene lugar, la vida humana puede muy bien permanecer y depender de

éstas más que del funcionamiento del cerebro. Precisamente cuando todas estas

funciones son suspendidas temporalmente en la crioconservación, la vida puede

seguir conservándose como si estuviera oculta detrás de estas funciones

suspendidas, lo cual requiere maravillosas técnicas de la naturaleza para preservar

la vida en un estado tal.20

ii) El cerebro surge tardíamente en la vida del embrión humano, pero éste tiene vida

desde el comienzo. Por consiguiente, la vida humana no depende del cerebro y éste

no puede ser la única y original sede de la vida humana o del alma, al menos si la

persona humana vive desde la concepción, lo cual es evidente, y no 6 semanas

después como los teóricos del nacimiento del cerebro pretenden creer21. (La

capacidad de desarrollar un cerebro no es el cerebro actual y el funcionamiento del

mismo).

20 See Storey, Kenneth B. and Janet M., „Frozen and Alive,“ Scientific America (Dec. 1990), pp. 62-67.

21 See Jones, D.G. 1989, ‘Brain birth and personal identity’, Journal of medical ethics, 15, pp. 173-178, 185.

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iii) La hemisferotomía prueba que ni el hemisferio cerebral dominante ni el no

dominante son la “sede de la persona”. Dado que la eliminación de cualquiera de

los dos hemisferios cerebrales, incluso del dominante, no elimina en modo alguno

la vida consciente de la persona y en los niños pequeños, debido a la enorme

flexibilidad del cerebro, puede incluso no notarse, es evidente, en razón de esta

flexibilidad del cerebro con respecto a su función en relación a la conciencia que el

hemisferio dominante no puede ser la parte del cuerpo cuya preservación o

funcionamiento es indispensable para la vida humana; y menos lo es la preservación

y funcionamiento del hemisferio no dominante. Por consiguiente, el misterioso

factor encarnacional que es responsable de la presencia de la vida humana no puede

ser identificado con la preservación o funcionamiento del hemisferio dominante e

incluso menos con los del no dominante. Tampoco la combinada presencia y

funcionamiento de los hemisferios cerebrales es la condición de la vida humana, lo

cual se sigue lógicamente de lo que ya ha sido dicho, a saber, que ninguna de ella

es una condición de vida humana e incluso de vida humana consciente. Si uno

afirma correctamente desde el punto de vista lógico que todo esto no prueba que no

sea necesario que o el hemisferio dominante o el no dominante hayan de funcionar

para tener vida humana, parece caerse en el actualismo ya criticado y olvidar que el

ser substancial del alma humana no puede ser idéntico ni producido por las

funciones cerebrales ni es plausible, dado su carácter sustancial, que la condición o

sede del alma en el cuerpo sea algo tan impreciso que dependa de una especie de

dicotomía: o del funcionamiento del hemisferio cerebral dominante o del

funcionamiento del no dominante, ninguno de los cuales es necesario en cuanto tal

para la vida humana y para la conciencia humana. Parece que un argumento más

fuerte para el hecho de que las partes o funciones del cuerpo que conservan la unión

de cuerpo y alma tiene que ser más profundo.

iv) La “muerte cerebral” no es la destrucción completa. El cerebro del “muerto

cerebralmente” continúa existiendo y mostrando algunas funciones biológicas.

Además, la muerte cerebral no es la destrucción cerebral completa o la transferencia

cerebral completa, sino que el cerebro o el “muerto cerebralmente” continúa

existiendo y siendo sujeto de algunas funciones biológicas. Por consiguiente, un

cuerpo sin cerebro (como en la decapitación) y el estado de la denominada “muerte

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cerebral” en el cual un desconocido número de funciones persiste (lo cual es la razón

por la que algunos estados han rechazado un criterio de muerte cerebral porque se

trata de una noción empíricamente inverificable) no pueden ser considerados

equivalentes.

v) El fin de las implantaciones cerebrales perseguido por neurólogos y cirujanos

neuronales presupone que la muerte cerebral no constituye la muerte propiamente

dicha de la persona. Los esfuerzos por hacer posibles los transplantes cerebrales

presuponen que el receptor del cerebro sería el beneficiario de una operación tal en

lugar de tratarse del alma de otra persona que entra en su cuerpo. En este momento,

sólo son posibles implantes parciales de células cerebrales. Dichos transplantes son

buenos para y usados por la persona que las recibe. En ellos no tiene lugar la

transferencia de una persona o del alma desde el cuerpo del “propietario original del

cerebro” al cuerpo del receptor del mismo. Por esta razón, y porque los transplantes

cerebrales completos no se han realizado hasta ahora, no hay evidencia de que el

alma humana y personal resida en el cerebro o “fuera con éste” o que el cerebro

fuera el cuerpo, esto es, la parte del cuerpo humano cuyo funcionamiento sería la

única condición de la vida humana.

vi) Si existiera un vínculo tal entre actividad cerebral y presencia de vida humana en

el cuerpo, ¿por qué la disfunción temporal del cerebro no resultaría en la muerte o

ser la muerte biológica? No es el funcionamiento del cerebro, sino el órgano del

cerebro lo que es decisivo para la presencia de la vida humana. Este cerebro existe

también en el muerto cerebralmente

Conclusión: La unión misteriosa del cuerpo y alma reside en un nivel más profundo y

no hay evidencia de que pueda, en la forma propuesta por el segundo argumento a

favor de la muerte cerebral, ser localizada (solamente) en el cerebro de tal modo que

una disfunción permanente del cerebro significara la muerte.