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La vida sensata. Un ejercicio de memoria en torno al trabajo

filosófico del profesor Sergio Jerez.

Mg. Martín De la Ravanal Gómez1.

El propósito de esta presentación es esbozar una panorámica general en torno al

trabajo filosófico de Sergio jerez; dibujar sus líneas centrales, sus motivaciones, sus

articulaciones a partir de un ejercicio de memoria respecto de su enseñanza, su

personalidad, y de parte importante de sus trabajos escritos. No se trata de detallar su

trayectoria académica2 sino de mostrar los ejes de contenido de su trabajo filosófico,

durante un periodo de su vida (finales de los ochenta hasta los primeros años del siglo

XXI). Como todo lo relativo a la memoria, este esfuerzo está marcado por la parcialidad

y la subjetividad. No pretende, por lo tanto, ser un cuadro definitivo y cerrado. Es más,

se impulsa por la idea de que los intereses y esfuerzos reflexivos del profesor Sergio se

siguen continuando y desarrollando en muchos de los que fuimos sus estudiantes.

Creo que un punto de partida adecuado para comprender su obra es reconocer que hay

una situación existencial que impulsa su reflexión, que es la de plantear que la

humanidad atraviesa por una crisis de sentido derivada del agotamiento del paradigma filosófico moderno (Jeréz, 1997, p. 65 - 68) lo que a su vez pone en cuestión una

determinada idea de racionalidad asociada a ese paradigma. Esta crisis se concretaría

en dos hechos fundamentales, que aparecerían como un desafío a la comprensión del

propio tiempo. En primer lugar, el hecho de la violencia completamente racionalizada

y sistemática, y, al mismo tiempo, absolutamente irrazonable y ciega, que marca la

experiencia social y política de la modernidad tardía. En segundo lugar, el hecho de la

profunda desorientación en el terreno de la ética y la moral; la crisis de los valores que

tiene su efecto en el predominio de una actitud superficial ante la vida, carente

absolutamente de convicciones o dramatismo, sin compromiso, una especie de

desertificación del terreno del pensar utópico y crítico con la sociedad (Jeréz, 1987, p.

21 y 22).

En paralelo, la vida de Sergio Jeréz estuvo marcada por la violencia política desatada

durante el periodo de la Dictadura Militar, y también, hay que decirlo, por la

polarización política del periodo previo al Golpe Militar. Este fenómeno de la violencia

se relacionó en Latinoamérica con la dominación e injusticia estructuralmente

institucionalizada y justificada, realidades que constituían (y constituyen) una

negación cotidiana de la vida de una parte mayoritaria de la población (Jeréz, 1985;

1991, p. 2). Por otro lado, los vertiginosos cambios introducidos por el proceso global

1 Licenciado en Educación con mención en Filosofía (USACH) Magister en Ética Social y Desarrollo

Humano (UAH) 2 Profesor de Filosofía y Teólogo de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Licenciado en Ciencias del

Desarrollo con Mención en Sociología ILADES (Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales)

Doctor en Filosofía de la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), Posdoctorado en Bioética (Lovaina)

Profesor de ética y filosofía política, Departamento de Filosofía Universidad de Santiago de Chile.

2

de modernización tardocapitalista (que en Chile se efectúa con una instalación

autoritaria) agudizaron aún más la experiencia de descomposición de valores y

referentes morales tradicionales, lo que tuvo consecuencias en el espacio y red de

relaciones cotidianas en la que se constituye la identidad de los sujetos y la convivencia

social (lo que Habermas y otros llaman el mundo cotidiano de la vida). Los fenómenos

del consumismo, las nuevas tendencias de la vida juvenil, la crisis de las instituciones

centrales de la cultura (iglesia, la familia, la escuela, partidos políticos, etc.), la

desafección ciudadana a los procedimientos y canales democráticos, las problemáticas

y desafíos que enfrenta la educación en valores, la constitución del carácter y su

inserción en vínculos profesionales y laborales, las adicciones y abusos de drogas, etc.

fueron algunos de los síntomas que llamaron la atención del profesor Jerez (Jeréz, 2000,

p. 76) .

Otra característica interesante de su trabajo es que es difícilmente encasillable en

alguna corriente, enfoque o escuela filosófica. Su reflexión se mantiene como un diálogo abierto y amplio con, por una parte, heterogéneas posturas filosóficas tales como el

posmodernismo, la teoría crítica, hermenéutica, existencialismo, ontología del lenguaje,

etc. y, por otra, con la sociedad y la cultura, entendida a través de voces que tienen una

inserción relevante en ella: el educador, el profesor universitario, las autoridades, el

político, el religioso, el científico, el artista, etc. Esto le daba a su escritura (y también a

sus clases) un afán por la claridad, un hablar directo, comprensible por los no legos, y

cercano a las inquietudes del ciudadano de a pie. Contra la oscuridad y lejanía

escolástica del discurso filosófico universitario, propio de muchas corrientes

contemporáneas, y contra el intelectualismo academicista que desprecia las

preocupaciones e intereses de “la calle”, Jerez elaboró una reflexión filosófica para un

público amplio, conectada siempre con los movimientos y ritmos de la contingencia

social y política. No podemos olvidar que este movimiento de su trabajo estuvo anclado

en las experiencias políticas y sociales de Chile y Latinoamérica.

Otro ingrediente que no hay que dejar de lado es la postura que adoptó ante la crisis

política y de la democracia, interés que se volvió una constante en su vida y trabajo. Acá,

de nuevo, hay dobles corrientes: por un lado, lo local, la lucha y recuperación de la

democracia en Chile, las limitaciones y ataduras del régimen dictatorial, los traumas y

dolores de la represión, el desprestigio y corrupción de la función pública, las apatías y

desafecciones en torno al sistema electoral y de partidos, etc. Por otro, la crisis global del pensamiento político: la aparente pérdida de eficacia del estado, el cuestionamiento

de la burocracia, la consolidación del mercado como gran coordinador social, el

agotamiento de las energías utópicas (o la crisis de las ideologías), la deformación del

marxismo en totalitarismo burocrático - estatal, el supuesto “fin de la historia” tras la

caída del Muro de Berlín, etc.

El pertenece a una generación marcada por la ebullición social de la Unidad Popular,

por el Golpe Militar, la represión de la oposición, y la instalación de un modelo de

sociedad diametralmente distinto de los anteriores. Esta misma generación tuvo que

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encarar la desilusión y crisis del pensamiento marxista ante la realidad totalitaria que

se estableció en los llamados “socialismos reales” del Este. Durante los años ochenta y

noventa, el estado generalizado de decepción junto con la sensación de haber sido

derrotados en el terreno histórico produjo un viraje en parte de las elites de izquierda

hacia el rechazo de la vía violenta o armada al socialismo; la crítica, más o menos

unánime, de la realidad del “socialismo histórico” como una Dictadura de Partido; la

desconfianza a la intervención económica estatal por ineficiente y enemiga de las

libertades individuales; la adopción, finalmente, de una postura muy favorable hacia el

libre mercado, a la democracia representativo - procedimental como mecanismo de

apaciguamiento de conflictos sociales y hacia el individuo como centro y finalidad

última del desarrollo social. La política de izquierdas asumió una actitud más realista y

pragmatista, muy limitada si la comparamos con las ambiciones del pasado. Las

energías utópicas de la izquierda se empezaron a agotar, y más de alguno se atrevió a

declarar “la muerte del marxismo” (Jerez, 2000, p. 74). El profesor Jerez estuvo imbuido

de ese ambiente de crisis del pensamiento de izquierdas. Pero sus opciones no pasaron

por resucitar los mantras del marxismo decimonónico, sino por hacer una lectura del

propio tiempo que permitiera la renovación de las energías utópicas sin desatender la

necesaria mirada crítica hacia dentro de la izquierda.

En este sentido, podemos ubicar el trabajo de Sergio Jerez como un pensamiento social de línea crítica, cuyo foco es un examen de los resultados malogrados de la modernidad, a la luz de un cuestionamiento de las matrices de sentido heredadas. Esta reflexión se

asienta sobre una particular teoría e interpretación sobre la historia occidental, una que

enfatiza la cuestión de la progresiva racionalización del mundo, el desencantamiento

cultural en occidente, la formalización de los ámbitos de acción social, y el políteismo

moral, en cuyo extremos hallamos tanto el peligro del nihilismo como de

fundamentalismos integristas de todo tipo. Siguiendo una tradición de lectura

sociológica de la historia occidental, que podemos remontar a Max Weber, Jerez

enfatiza los resultados ambivalentes de este devenir, distanciándose así de posturas

progresistas ingenuas: los indesmentibles progresos en lo técnico y lo moral en

conjunto con consecuencias indeseadas de la modernidad: pobreza, injusticia, guerra,

deshumanización, destrucción de ecosistemas, burocratismo, totalitarismo, egoísmo,

etc. Siguiendo una idea hegeliana y marxista, Jerez describió el ser humano de la

sociedad moderna como un individuo y colectividad alienado que aparece marcado por

la división, el desgarramiento interno, la falta de unidad, el extrañamiento de sí. Esta

denuncia o sospecha sobre la sociedad e individuos modernos se presenta en muchos

de sus textos como un elemento descriptivo de la sociedad.

Así mismo, otra nota distintiva de su enfoque es el rechazo de un reduccionismo de

estos desarrollos históricos a una explicación monocausal (por ejemplo,

concentrándose exclusivamente en factores económicos como en el marxismo

ortodoxo) (Jeréz, 1985). Más bien lo que destaca es un énfasis en la influencia de las

ideas filosóficas en este desarrollo, como matriz de sentido que delimita ciertas

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posibilidades y restricciones al campo de lo sociohistórico. La pregunta de fondo que

guía su reflexión sobre la sociedad y política, es la pregunta por el sentido, por los

esquemas de interpretación que estructuran el discurso y la acción, y cómo ellos están

marcados por claroscuros, primacías y exclusiones que forman una historia que no sólo

opera la nivel de las ideas sino en el plano de la realidad, de la subjetividad, de la

convivencia, del poder3.

La clave interpretativa utilizada por el profesor Jerez para analizar la historia de las

ideas es la de los cambios de paradigmas (Jeréz, 1997, p. 67; Kuhn: 2000, p. 268;

Echeverría, 1997; Elizalde (comp.): 2003, p. 225). Las crisis y emergencia de lo nuevo

se explicaría por el ocaso y agotamiento de un determinado paradigma, que finalmente

sería eclipsado y desplazado por nuevos modos de comprensión. La noción de

paradigma desde luego no hace referencia acá a la aparición y confrontación de teorías

científicas dentro de la comunidad científica o las tendencias de moda en el círculo

académico. El paradigma se trata de una comprensión profunda de la realidad, una

ontología, y una interpretación del ser que somos, una antropología filosófica, cuya

influencia irradia y penetra en el sentido cotidiano del mundo, arraigándose como un

sistema de creencias que sirve de horizonte de comprensión de fondo4 (Jeréz, S. y

Tarride, M. 2000, pp. 225 – 250 Jeréz, 1996). El asumir la perspectiva del paradigma

nos indica que no hay una historia de la filosofía ni una filosofía de la historia que

permita resumir todos los paradigmas en una especie de teleología, que descubra un

sentido por encima de ellos, que les dé una continuidad evolutiva o dialéctica.

Entre los distintos paradigmas no habría un progreso o una evolución: sus perspectivas

serían inconmensurables y cada perspectiva daría lugar a una comprensión general de

la realidad y del ser humano muy diferente de las anteriores. Esto distanciaría las

posturas del profesor Jerez de lo que se ha ido denominando “filosofías de la historia”

o “metanarrativas”5 es decir, determinadas lecturas globales de la historia que

postulando una lógica a priori inscrita en lo real predeterminarían el curso de la misma

y del pensamiento, y que, decretando esa lógica como la razón verdadera y efectiva, la

absolutizaría, obnubilando otras interpretaciones del ser y de lo humano. Los cambios

de paradigma estarían dados porque, en determinado momento, un paradigma

establecido no es capaz de resolver ciertas inconsistencias respecto a los desafíos y

desenvolvimientos que brotan en la historia, cayendo en un estado de crisis interna y

de disputa con nuevos paradigmas emergentes. El paradigma que estaría en cuestión

3 Esto se debe, probablemente, a la importancia dada por Jerez al pensamiento de Martín Heidegger y Michel

Foucault. 4 Acá se asume, por ejemplo, la idea heideggeriana y gadameriana que platea que no existe una aproximación

directa, desprejuiciada y pura a los fenómenos, sino que siempre estamos en un círculo hermenéutico que pre

comprende y pre juzga el tipo de problemas y distinciones básicas con que tratamos con la realidad y con

nosotros mismos. Esto es más o menos lo que llamaba el profesor Jerez “paradigma”. 5 Esto hace referencia al pensamiento de Jean Francois Lyotard, en particular a sus ideas plasmadas en su

famoso y criticado libro “la condición posmoderna”.

5

en nuestra época sería el paradigma moderno junto con su versión de la racionalidad

humana asociado a él6 (Jeréz, 1997, p. 68).

El paradigma moderno surge junto con el desarrollo de la sociedad moderna,

entrelazando las ideas filosóficas con nuevas luchas y causas políticas. Ya hemos dicho

algo sobre su faceta sociológica: la racionalización, la diferenciación y especialización

social, la alianza entre ciencia y progreso técnico, la nueva experiencia social del tiempo,

las nuevas instituciones sociales (el estado, la fábrica, la escuela, el mercado capitalista)

van introduciendo un principio de separación en la organización social, marcado por

una racionalidad formal e instrumental que se concentra en los medios más que en los

fines. La modernidad supuso una pérdida del fundamento social unitario, centralizado y jerárquico basado en un orden dado de manera cósmica, natural o divinamente a

través de legitimaciones de tipo tradicional. Por medio de la racionalización cultural

aparecen sistemas de acción y campos de valor específicos que diferencian, formalizan y autonomizan sus perspectivas (por ejemplo, la ciencia, el derecho o la economía). El

pluralismo social se hace evidente, y Weber lo bautiza como politeísmo axiológico. No

hay referentes divinos o cósmicos para la conducta humana y la historia es una lucha

sin fin de convicciones infundamentables en un discurso definitivo. A pesar del

desorden en el terreno de los fines, saber y poder se engarzan mutuamente, la

racionalización también es un incremento del poder de las organizaciones sobre los

individuos y grupos que puede caer en la despersonalización (Jerez: 1997, 69 y ss.).

En la filosofía, el sujeto cartesiano será el nuevo punto de partida. El cogito es sin duda

una opción por un antropocentrismo donde lo humano se define por su racionalidad,

su capacidad de abstracción, su capacidad de distanciarse y objetivar el propio cuerpo,

emociones e historia. Al separarse sujeto y objeto, se pone en duda la idea de la

posibilidad de una comprensión racional de un orden sustantivo inscrito en el mundo.

Ese orden ya no será una realidad previa, independiente y accesible al sujeto sino que

éste, mediante sus capacidades cognoscitivas, deberá inferir o deducir los principios de

funcionamiento del mundo.

El dualismo, el formalismo y el binarismo atraviesa el pensamiento moderno: cuerpo –

mente, materia – espíritu, cosa y conciencia, sensibilidad y entendimiento, noúmeno y

fenómeno, felicidad y deber, etc. Representarse el mundo con certeza, corrigiendo las

creencias por medio de la experiencia y la lógica, en vistas de la manipulación exitosa

del entorno, va a ser un trabajo de un sujeto descarnado y desarraigado, quien desde

ahora será el fundamento de toda ordenación de lo real. Culmina este proceso con el

escepticismo de Hume y el sujeto trascendental del Kant, filósofos en quienes la

estructura y sentido a priori del mundo no existe, o ya no puede ser pensado con

independencia del sujeto (Jeréz: 1987, 22).

6 Aquí se puede ver la referencia al pensamiento de Echeverría. Búho de minerva.

6

A pesar de su novedad, Sergio Jerez vio en el pensamiento moderno una continuidad

con el programa metafísico desarrollado en la antigüedad griega7. Se trata de la idea de

que al hombre y al mundo subyace una estructura esencial (una naturaleza, una

ordenación o sentido trascendente) que establecía una finalidad a las cosas y al hombre,

captable a través del pensamiento abstracto, propio del alma racional. Bajo esta

mirada, la verdad y el ser se identifican entre sí y se caracterizan por la permanencia, la

objetividad, la inmutabilidad, la universalidad, etc. (Jeréz y Tarride: 2000) La

modernidad parte de un antropocentrismo (no de un fundamento metafísico cósmico,

divino o natural) pero no deja de sostener que la racionalidad es la nota distintiva de lo humano y que mediante ella podemos acceder a la estructura estable y permanente de

lo humano y de lo natural. La ciencia moderna aparece como el nuevo método para

obtener verdades al que se le suma un interés utilitario sobre la realidad, un afán de

dominio y control del entorno natural y social en vistas del bienestar humano (idea de

progreso). En el terreno de la moral, será Kant quien buscará un punto de partida en la

libertad, concebida como la capacidad de dirigirse autónoma y racionalmente hacia lo

correcto y el deber, en contra de las pasiones e intereses más instintivos y naturales

(incluso contra la simpatía o la felicidad) El sujeto moral se impone a sí su ley y quiere

hacer un mundo más racional, lo que supone lidiar con las libertades del otro. La

política tendrá que ver, entonces, con un proyecto de instaurar la racionalidad en la

sociedad: aumento de la libertad, de la igualdad y la fraternidad como objetivos de los

idearios políticos modernos. Marxismo y liberalismo tienen en su origen la expectativa

de que la razón traerá un mundo feliz y más justo. Los desastres del siglo XX traerán un

estado de ánimo totalmente distinto: luego del Holocausto e Hiroshima será difícil

pensar que la razón es sinónimo de bondad humana.

Esta tensión entre racionalidad e irracionalidad será un tema muy importante de la

reflexión sobre la modernidad, y, en general, sobre la vida humana y su sentido. Lo

irracional se ha tomado, desde cierto paradigma bastante antiguo, como lo “otro” que

la razón: el cuerpo, las emociones, la sexualidad, lo instintivo, lo material, etc. Esta forma

de pensamiento, “dualista” como lo llamamos, junto con separar, privilegia regiones de

la realidad y del ser que somos, entendiéndolas como superiores y mejores que otras

inferiores. El ideal de un ser desencarnado, que obedece a la pura razón, y de una

realidad metafísica fundadora del sentido de lo real, se transformó en Occidente en la

matriz de las prácticas e interpretaciones cotidianas. Por otro lado, la historia

contemporánea fue especialmente fructífera para mostrar con toda crudeza y crueldad,

la irracionalidad de lo racional, el núcleo de insensatez de todo proyecto que quiere

poner a completa disposición el ser, la naturaleza, el ser humano y la sociedad, y que

declara completa disponibilidad de los medios disociándolos de los fines. Este ideal de

totalización completa estaba estrechamente vinculado, según Jeréz, a la experiencia

totalitaria y deshumanizadora. Lo inhumano y la crueldad podía aparecer revestida de

7 Acá sigue de cerca el trabajo de Rafael Echeverría contenido en los libros El Buho de Minerva y Ontología

del Lenguaje.

7

racionalidad y de justificación aunque, en su fondo, fuera profundamente insensata. Es

desde esta perspectiva que se entiende el esfuerzo de Jeréz por articular un concepto

de lo razonable, es decir, de lo sensato, que no es otra cosa que una racionalidad

sustantiva o ética que tenga su punto de partida en toda la complejidad y riqueza de la

persona humana.

El profesor Jerez siempre habló de dos grupos de filósofos: aquellos que debilitaron al paradigma moderno, los llamados “filósofos de la sospecha” (Marx, Freud, Nietzsche, en

parte Darwin) y aquellos que abrieron nuevos paradigmas (Heidegger y Wittgenstein

fundamentalmente, y en nuestro contexto, Maturana y Varela) (Jerez: 1997, 74

Echeverría: 2003). Estas nuevas ideas se levantaron frente al paradigma cartesiano,

centrado en el sujeto cuya actividad mental pensante se convierte en principio de toda

construcción racional de la realidad mediante la reducción de la realidad y la vida a

mero objeto. Este paradigma de la conciencia, como lo llama Habermas, se vio muy

debilitado, al menos por el lado de su fundamentación filosófica, por los embates del

giro lingüístico, el giro hermenéutico y, finalmente, la sospecha posmodernista y

postestructuralista (Habermas: 1990, 13 y ss.).

Sin embargo, Jerez nunca pensó que la crisis de la racionalidad moderna significaría

una despedida de la razón, más bien era el desafío para articular una nueva

comprensión por medio de un diálogo entre estas perspectivas novedosas del ser

humano: la que coloca su foco en el lenguaje, la que coloca su foco en la experiencia corpórea y en la biología del conocer, y, finalmente, la que coloca su acento en la

dimensión de la emocionalidad y la afectividad humanas. En una posición muy cercana

a la del filósofo francés Edgar Morin y su epistemología de la complejidad, Jerez pensó

que estas nuevas ideas traerían la posibilidad de trazar puentes y vasos comunicantes

entre la ciencia y la fe, entre la filosofía y la sociedad, entre la moral y la política (Morin,

Edgar: 1994, 27). Debemos decir entonces que su adscripción a la idea de los

paradigmas, no fue más que parcial: la exigencia de unidad del discurso, de sentido, de síntesis, era prioritaria, dado que lo que se trataba en la filosofía era la relación del

hombre con el mundo, y de la referencia fundamental que yace bajo la realidad del

individuo fragmentado por saberes y sistemas de poder: hablamos de la persona humana que es un todo trascendente. Así el pensamiento de Jeréz es, para mí, no un

rechazo del humanismo, en nombre de algún carácter infundamentado del ser, o de una

ilustración sociológica, o de un infinito desmontaje de constructos textuales, sino una

renovación personalista del mismo, pero bajo un prisma no racionalista, religioso,

metafísico, o cientificista. Se trata de un humanismo personalista crítico, abierto a la

finitud, la contingencia y la complejidad de la condición humana.

Pero, en una aparente contradicción o paradoja, la filosofía elegida por Jeréz para

pensar esa unidad trascendente de lo humano, no es un paradigma más entre otros,

sino una filosofía que piensa en un sistema que integra el devenir de las categorías

filosóficas en una dinámica superior o Lógica de la Filosofía. Será el pensamiento del

filósofo Eric Weil, en quién concentrará su trabajo doctoral en Lovaina, el que le

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permitirá establecer el vínculo que une filosofía y vida, y que refiere la moral y la ética

a un sentido dado dentro de un sistema filosófico.

Según la describe en un texto llamado “Contribución a la crítica de la razón política: una

introducción al pensamiento de Eric Weil” (1991) su filosofía es un sistema donde se

integran sucesivamente las principales categorías y actitudes filosóficas, integrando las

perspectivas parciales del ser humano. Su punto de partida no es el cosmos natural, o

Dios, o el Ser, sino el sujeto, que no es la abstracción cartesiana sino el hombre concreto

tal cual se ha dado en la historia Este hombre concreto inicia un recorrido hacia la

filosofía rechazando su alternativa: la violencia. Ese camino, como ocurre en Hegel, es

una especie de “novela de formación” (Bildungsroman) del espíritu humano, a través

de una serie de posiciones existenciales y filosóficas que entran en conflicto, se superan

y subsumen unas a otras en una magna tarea de comprensión de sí mismo. Sin embargo,

Weil no se detiene en la síntesis puramente conceptual, o el pensamiento absoluto.

Como si hubiese querido aunar Marx y Hegel en el mismo movimiento, luego de ese

momento absoluto, aparece la exigencia de realización en la historia de una vida plenamente razonable o sensata. Aquí es donde la moral y la política se vuelven

ingredientes de un sistema filosófico total (p. 9 y ss.)

En una afirmación de notorias influencias kantianas, Weil sostiene que el ser humano

es un ser dividido entre una animalidad y una razonabilidad, que es justamente donde

radica su libertad (p. 15). Esa animalidad sufre por la necesidad, por el apetito, por el

deseo, que vienen con la condición de estar vivo y tener que perseverar en la existencia

eludiendo el acecho de la muerte. Este punto era muy relevante para el profesor Jerez:

el cartesianismo había atendido poco a esta condición natural, animal, menesterosa,

sintiente del ser humano. La había mirado con desprecio y la había reducido a mero

objeto o cosa, res extensa. Incluso Kant había tratado todo lo relativo a nuestra

materialidad como no digno de ser considerado por una moral que buscaba la voluntad

pura, la acción desinteresada, el universalismo incondicionado plenamente autónomo.

Nuestro cuerpo, sede de dolores y placeres, de pulsiones y aversiones, de necesidades

y urgencias, era para Weil (un kantiano en el fondo) negatividad, negación de lo

humano, que sólo es verdaderamente humano en su plenitud o contentamiento. Sin

embargo, dentro del pensamiento de Weil, esta faceta “animal” no se niega a partir de

su represión u olvido, sino mediante su comprensión dentro de un discurso coherente.

Es decir se la ubica dentro de una filosofía comprensiva de lo humano, de lo plenamente

humano (p. 22).

La posibilidad de la filosofía, o del discurso coherente, nace en una posibilidad

antropológica: la de que el ser humano sea, al menos en potencia, un animal de lenguaje

y un ser razonable. Puede no serlo, pero su realización completa pasará, entonces, por

su lenguaje y por su razón. Eso marca el paso de la animalidad a la experiencia humana

que es una experiencia de reconocimiento. Sin embargo, el lenguaje no es idéntico a la

verdad. De hecho, sirve más bien para expresar lo que no satisface al ser humano y

expresar ese deseo (p. 16). La lucha del hombre con lo que no lo satisface, es aquello

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que lo forma en la historia. Pero, a diferencia de quienes postulan que el ser humano es

incapaz de realización y plenitud, Weil afirma que el ser humano puede llegar a

contentarse, a reconciliarse con la realidad. En todo caso, alcanzar la razonabilidad para

el ser humano consiste no en vivir presa de necesidades y deseos, sino en afirmar su

libertad, que es su deseo razonable (p. 19).

La filosofía era para Weil una búsqueda de un absoluto, del contentamiento máximo

tanto en el discurso plenamente coherente como en la acción verdaderamente

felicitante, pero (y aquí se separa de Hegel) siempre considerando que la negatividad

original acecha al hombre, que no por ser razonable deja de ser finito. Jerez admiraba

que la filosofía de Weil no concluyera en un absoluto cerrado, en un final de la historia,

pues el ser humano pudo, y siempre podría, a sabiendas de lo que le ocurriría, rechazar

la razón y optar por su opuesto que es la violencia.

Siendo la violencia una manifestación de nuestro ser natural, en tanto las necesidades

y apremios de la vida niegan la vida humana (cuando no son satisfechas) hay una

segunda violencia que viene de la negación de la razón (de la comprensión, del discurso,

del diálogo) que consiste en que el humano, inteligente y técnicamente hábil como

especie animal, puede negar su propia vida y fabricar su negación: vivir

inhumanamente, vivir deshumanizado, vivir desgarrado o falseando los vínculos con

los Otros. Cualquiera se puede dar cuenta que la libertad humana puede optar por lo

sumamente irracional, esa capacidad para el mal radical ya bastante destacada por

Kant, y expresada históricamente en los campos de concentración, los sótanos de

tortura, las cámaras de gases, las aglomeraciones de pobres y humillados en las grandes

capitales, en las bombas atómicas, el terrorismo, etc.

En definitiva, Weil muestra que tanto la filosofía, que era considerada como el discurso coherente y la vida sensata, como la violencia, la negación natural o autoinfringida del

ser humano, eran opciones, posibilidades nunca ganadas o sacramentadas para

siempre. Pero eran posibilidades en extremo opuestas, pues la violencia, en su polo más

álgido, es la imposición por la pura fuerza, la arbitrariedad sin freno, el poder sin

justificaciones ni rendición de cuentas, la particularidad impuesta como “la única

razón”, manifestaciones todas de una negación de todo discurso comprensivo, de toda

filosofía y de toda ciencia, de toda verdad y toda justicia (p. 45).

Sin embargo, la filosofía, al vislumbrar la condición del hombre, su negación base, se

transforma en una búsqueda de lo trascendente, que es lo plenamente humano, la

felicidad. El discurso en tanto es plenamente coherente, domestica la violencia, la

comprende. La filosofía sería la lucha teórica y práctica por una vida sensata alternativa

a la violencia. Lo animal, lo condicionado, lo sufriente, la violencia en definitiva, es

integrada a un sentido y ahora no aparece como lo inaccesible y lo insensato puro. El

camino hacia la filosofía despega junto con la cultura y la civilización.

El ser humano incorporado a una comunidad, viviendo una vida pacificada de los

embates de la naturaleza exterior y de los otros hombres, alivianada la carga de la vida

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por la organización del trabajo, liberadas las artes gracias al ocio disponible, comienza,

entonces, un viaje de autoexploración, que, sin embargo, no es filosofía en sí misma aún

(p. 24). La sociedad humana desde sus primeras conformaciones en la historia, es

trabajo organizado y ciencia del trabajo (técnica) El trabajo es fundamental para

afirmar la vida humana contra la naturaleza exterior. La vida humana es en la

dimensión de la labor y el trabajo, el reino de las necesidades. En él, tanto la naturaleza

se objetiviza como el ser humano se aliena, pues se convierte en cosa en medio de las

relaciones instrumentales y de dominación (p. 105 y ss.)

El ser humano en comunidad vive en la certidumbre, que no sólo abarca un sistema de

creencias sino también las normas de vida integradas de manera tal que son

transparentes al individuo, se vive en una armonía entre individuo y sociedad, entre

discurso y sociedad, lo que evita la anomia. Esta forma de vida supone que hemos

abandonado, en parte, la animalidad. El trabajo, la técnica, la ciudad han hecho aparecer

la conciencia, y esta a su vez a revestido de cultura las necesidades y apetitos puramente

animales: gastronomía, arquitectura, erotismo recubren el instinto de alimentarse,

cubrirse y procrear. El hombre comienza a ser un animal razonable. Sin embargo, esa

vida en comunidad no es plenamente razonable, ni la igualdad ni la justicia valen para

todos. Las contradicciones subsistirán como injusticia y desigualdad, y el hombre

seguirá ejerciendo violencia contra el hombre, pues el poderoso y el rico deberán

defenderse de y someter a la parte de la sociedad débil y pobre (p. 105 y ss.).

Sin embargo, la filosofía sólo comienza con la incertidumbre, que ataca al individuo

cuando se desmorona su comunidad y su sistema de creencias. El hombre despojado de

su comunidad es un hombre abandonado. La crisis de la comunidad marca el origen del

discurso ontológico, pues surge el deseo de comprender aquello que niega y violenta al

individuo (p. 30). Filosofía y crisis van de la mano, quiebres y desastres, catástrofes y

situaciones límites, aguijonean al ser humano para que salga a la búsqueda de nuevos

sentidos, una vez que se ha dado cuenta de la pérdida de los viejos referentes. La

filosofía comienza un trayecto con estaciones, donde el hombre va escapando del

sinsentido, de la violencia, encumbrándose hacia una comprensión más profunda de sí

mismo.

En los análisis del profesor Jerez es muy importante entender la filosofía como el devenir de los discursos coherentes que ha producido el ser humano, frente a sus

propios productos que ha puesto en la historia. Esta búsqueda del sentido supone, un

momento de pérdida del sentido, de la certeza. Desde esta caída, los seres humanos se

han esforzado en articular una comprensión de la realidad a partir de distintas

categorías y actitudes. Es el intento por recuperar una certidumbre, teniendo como

fondo la idea de alcanzar un fundamento que alinee coherentemente todos los saberes

del hombre. El discurso máximamente coherente sería aquél que logra volver idénticos

la realidad, el hombre y el discurso. Se trata desde luego no de una verdad respecto a

un en sí más allá de la conciencia, sino de una verdad enraizada en el hombre concreto.

Es, en el fondo, la autocomprensión del ser humano a la luz de toda la historia de esas

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autocomprensiones. Lo humano no es algo que pueda describirse ni prescribirse desde

el exterior, se trata del punto de vista de un sujeto sobre sí mismo, sobre sus procesos

donde no hay un “afuera”. Ese movimiento tiene que ver con la negatividad, con el

rechazo de aquello que niega al humano (la muerte, las necesidades insatisfechas, las

amenazas naturales, las arbitrariedades) con las fuerzas de lo razonable (el deseo

sensato, la filosofía, la democracia, etc.) (p. 69)

Pero, contra la tentación de un sentido que satisfaga solamente en lo teórico, Weil habla

de “el hombre rebelado”, del ser humano que busca esa plenitud en su existencia, en la

acción, en la historia. A pesar de que el pensamiento puede abarcar coherentemente la

condición humana, las contradicciones e injusticias subsisten en la historia. El hombre

concreto busca entonces la acción, cuya realización plena es la vida completamente

sensata y razonable, la igualdad universal (p. 46 y ss.)

Desde este punto de vista adquiere sentido la política, pues consiste en la consideración de la vida en común de los hombres bajo las estructuras esenciales de esa vida. Sin

embargo, la política está íntimamente ligada a la moral, pues la cuestión de esta última

es la del (o los) sentidos de vida que el individuo considera (por sí mismo o a partir de

otros) y cuyas posibilidades se las juegan en la vida en sociedad. Se trata, en la moral,

de saber “en vista a qué el hombre hace su vida” (Jeréz, 2000: 70). La moral y la política

serían elementos de un sistema filosófico que es expresión del esfuerzo del ser humano

de comprenderse a sí mismo y de escapar de la violencia.

La moral en la perspectiva de Weil es el actuar razonable del individuo en acuerdo consigo mismo. Esta mirada resalta al individuo frente a su comunidad. Una vez que la

comunidad ha perdido su sustancia ética, la moral será la de una conciencia moral

racional y abstracta (postconvencional) alejada de las costumbres y tradiciones. Se

trata de una moral formal, que acentúa el hecho de poder distanciarse o descentrarse

del egoísmo natural, del grupo directo de referencia o las costumbres establecidas

(estadios preconvencional y convencional de la moral) Esta moral abstracta, por lo

tanto, opone la conciencia moral del individuo a la polis y a la naturaleza. Por otro lado,

en una época de politeísmo valórico y pluralismo de concepciones de bien, la moral se

plantea desde la pregunta problemática ¿bajo qué principio (o principios) debe vivirse

la vida humana?(Jerez: 1991, 93).

En el pensamiento de Weil, moral y ética parecen ser sinónimos. El profesor Jerez

enfatizó, sin embargo, que la ética tiene que ver con la forma que la vida humana adopta,

que es otra manera de plantear la cuestión del sentido. El ser humano puede decidir su

vida porque es una voluntad libre, aun cuando su libertad exterior este muy limitada.

La ética no tiene que ver entonces con prohibiciones u obligaciones sino con el tipo de

vida que conformamos, el carácter que llegamos a tener. Aun así, la ética, como reflexión

filosófica sobre los principios de la moral, supone una experiencia moral enraizada, a

su vez, en morales históricas concretas (Jeréz: 2001, 204 y ss.).

12

El punto de arranque tanto de la moral como de la política es el de la condición humana

en la historia, pero sus enfoques son distintos: la moral da primacía al individuo por

sobre lo colectivo, mientras la política tiene “una primacía objetiva”: todo individuo

tendrá que desarrollar su proyecto ético en una condición histórica y social dada. La

moral aparece como una dimensión humana (el fenómeno moral, no las morales en

específico) en tensión, es decir por un lado se ancla en el polo subjetivo, en la realidad

del individuo, su libertad y deseo de llevar una vida realizada. Por el otro lado, en el

polo colectivo, donde toda moral concluye en la idea de que una vida humana plena

debe hacer posible la conjugación de la libertad de uno con la libertad de todos, y de

que el ser humano sólo estará completo cuando la igualdad sea universal. En la moral,

el individuo piensa en sí mismo, piensa en el otro y piensa en todos. La política trata de

que las subjetividades puedan coexistir, idealmente convivir y converger en una unidad

(Jeréz, 1991, p. 101 y ss.) Hoy podemos preguntar: ¿qué queda de esa aspiración a la

universalidad en medio de sociedades altamente fragmentadas, sometidas a fuerzas de

descentramiento y redes deslocalizadas de intercambio global? ¿Cómo hacer participar

el particular, la pluralidad, la diferencia, la heterogeneidad, de un tipo de solidaridad

máximamente ampliada, cuando lo universal vino a significar totalización,

homogeneidad, mismidad, etc.?

La política empírica es el terreno de las pasiones, de las fuerzas en conflicto, de la

pluralidad. La sociedad aparece primeramente como una comunidad dividida (Jeréz,

1991, p. 107). La filosofía política pertenece al terreno de la razón práctica, que mira la

realidad desde el punto de vista de lo normativo, lo ideal, el deber ser. Pero no basta

un pensamiento sensato, la política quiere una vida sensata en la organización de la

comunidad histórica. Esto lo expresa Weil en la idea “de la satisfacción del hombre en y

por el reconocimiento de todos y cada uno” (Jeréz, 2003, p. 154).

La finalidad de la política es el ensanchamiento máximo de la libertad en la historia, el

medio para eso es la organización de la sociedad, de los ciudadanos (esto toca el tema

del poder, de la institución, del estado). Imposible, a su vez, pensar esa organización sin

lo público, sin un punto de encuentro para que las libertades se encuentren, donde los

propósitos se visibilicen y los fines se decidan. En la sociedad moderna, la política no

decide sobre el sentido de la vida. Sí lo hace, en cambio, sobre la calidad de vida. El

problema entonces, dice el profesor Jerez, está en contar con un lenguaje común que

parece que ya no está a la mano. La crisis de la política es una crisis del lenguaje (Jeréz,

2000, p. 78)

Pero, ¿qué puede significar que la crisis política es una crisis del lenguaje? En una

primera aproximación, podríamos decir que en la convivencia social, el lenguaje resulta

incapaz de articular un sentido al descontento. No es posible la comprensión ni el

reconocimiento de necesidades y anhelos de la población por mediación de la política,

luego la institucionalidad aparece como ilegítima, fetichizada, corrupta. La palabra y el

discurso del poder político aparece separada de los ciudadanos, pierde su faceta critico

– normativa –emancipadora y se constituye en ideología que no responde

13

verdaderamente al interés común sino que sirve a lo particular. Si el descontento no

puede expresarse razonablemente, brota finalmente la violencia como negación de la

razón. En otra aproximación (una cercana a Echeverría, Maturana y Flores) la política

es concebida como una convivencia coordinada por conversaciones que toman forma

gracias a actos de habla determinados. La crisis política sería la crisis de las

conversaciones políticas que no son capaces de dar cuenta de lo que verdaderamente

hay (afirmaciones) ni tampoco hacer declaraciones fundamentales que generen una

realidad diferente. El fracaso de conversaciones democráticas se manifiesta en el

ascenso de la desconfianza.

Jeréz afirmó una vez que en nuestra sociedad la palabra aparece prostituida: se la tiene

sólo como un medio, o peor, como una mercancía. Vivimos, diría Habermas, en una

comunicación sistemáticamente distorsionada (por el poder, por el dinero, etc.) donde

la vida pública y el poder político no puede ser libremente examinado, donde el valor y

el poder de la palabra no es el mismo para todos ni el acceso a la discusión pública es

igualitario. La autoridad queda, por lo tanto, sin legitimidad, y los ciudadanos, sin el

debido reconocimiento.

Sergio Jerez no dejó de insistir en la dimensión ética de la política. Siguiendo a Weil,

conceptualizó el desafío político como el de crear relaciones entre los sujetos que no

estén marcadas por la arbitrariedad y la violencia, es decir, una sociedad donde la

justicia e igualdad universal sea realizada. No obstante, esa sociedad ideal sólo existe

en la medida que hay mujeres y hombres que luchan por ella. De aquí que la creación

de nuevas visiones y proyectos políticos sea el primer paso para revitalizar y dignificar

la política, restituyendo esa dimensión ética perdida. En última instancia, a juicio del

profesor, la ética conecta con la política no sólo respecto al gran tema de la libertad

sino en cuanto se trata eminentemente de la cuestión del otro, de su aceptación, su

reconocimiento, su cuidado (Jeréz, 2001, p. 215).

Esto exige reacomodar las relaciones entre ética, política y economía. De aquí la

importancia de la ética democrática, de los derechos humanos y de la cuestión del desarrollo. En nuestra civilización tecnológica, que tiene gran poder sobre la cuestión

de los medios pero que se inhabilita en la cuestión de los fines, hay que conformar una

ética que permita orientar en un contexto de mucha diversidad, pluralismo e

incertidumbre. Un primer principio para esta ética es la dignidad de toda persona

humana, lo que pone como tarea prioritaria el restituir la dignidad de los pobres,

marginados y excluidos del sistema. Un segundo principio es la igualdad, que tiene que

ver con el corazón del régimen verdaderamente democrático. Igualdad y diversidad

deben armonizarse, para dar cabida a las legítimas diferencias dentro de la sociedad.

Un tercer principio es la participación social, la unidad, la integración, la conformación

de lo común. Un cuarto dice relación con la solidaridad. Y el quinto corresponde a la

libertad. Entre estos principios hay interdependencia, si sacrificamos uno en nombre

de otro podemos esperar que la vida humana se verá mermada gravemente. Entonces

un elemento fundamental es hablar de la calidad de vida, del tipo convivencia nacional

14

y del futuro de la cohabitación planetaria. En esto radica, en definitiva, una política

auténticamente humanista y democrática (Jeréz, 2000, pp. 82 y 83).

Se puede ver que hay una unidad en las reflexiones del Profesor Jerez, que tiene que ver

con el logro de una vida sensata. Así como a nivel filosófico se trata de la unidad entre

realidad, discurso y ser humano, en el nivel teológico – católico se trata de la unidad

entre la realidad, lo cristiano y lo humano. Según un texto suyo del año 1985

denominado “cristianismo y política” se plantea la Iglesia Católica como una institución

que debe comprometerse en la re democratización del país; es decir, en el proceso de

comprensión y transformación de la realidad chilena para salir de la situación de

represión y opresión generada por la Dictadura de Pinochet. Jeréz pensó en realizar

esto bajo la forma de un diálogo con el presente, donde se escuchen a los distintos

actores y grupos de la sociedad a modo de alcanzar el fin de la violencia social y estatal

y sentar nuevas bases para la convivencia nacional. Ya aparece la idea de una

comprensión como motivo de la reflexión política. La experiencia de la Iglesia Católica

bajo la Dictadura de Pinochet, habla de su transformación en un espacio de libertad y

dignidad en medio de la represión brutal. Contra su fetichización y politización, la

Iglesia Católica debe ser un bastión ético a favor del ser humano, de su dignidad, vida y

autonomía, debe hacer frente a los poderes que quieren arrebatarle esos bienes. Estas

primeras reflexiones de Jerez plantean desde ya que moral, política y religión siendo

planos distintos de la acción, cada uno con su especificidad, no son indiferentes entre

ellos (Jeréz, 1985).

Un punto de convergencia en la trayectoria de su reflexión es que tanto moral, como

política y religión son, para Jerez, un tipo de respuesta ante una realidad que produce descontento. La fe nace en un contexto de indigencia, de sufrimiento. Es la respuesta a

un amor que salva. Ese amor funda nuestra relación con la realidad y con los demás,

restituyendo la unidad perdida: religación. Jesús constituye un absoluto, pues para el

creyente es la experiencia y el llamado de solidaridad total y reconocimiento universal,

en medio de sociedades desiguales y fragmentadas. Hay una opción fundamental por el

amor fraternal, de la dependencia y la gratuidad entre los seres humanos. Pero, todo

esto se da en la lógica de la religión y del cristianismo, donde la confirmación no tiene

el mismo sentido que en la ciencia. Más tarde, será la política la que, en su trabajo

reflexivo, ocupe un lugar parecido a la de la religión8. Enmarcada en una filosofía como

8 Queda un aspecto que desearía tratar. Para el Profesor Jerez hay una inserción de la persona en la ética que

tienen que ver con la vida profesional y el contexto organizacional. El individuo participa de organizaciones,

estableciendo relaciones grupales e interpersonales donde la ética está presente, ya sea desde la conformación

de una praxis profesional o de una cultura organizacional. En esta esfera, la ética se plasma en un estilo

determinado de hacer las cosas, que, a su vez, está conectado con una determinada manera de asumir el

fenómeno (una interpretación) que no siempre es lúcida y consciente. A través de su contacto con la Ontología

del Lenguaje de Rafael Echeverría, Jerez enfatizó el peso de nuestras interpretaciones ontológicas sobre la

acción. En particular, destacó el carácter no esencial de nuestras prácticas, el hecho de que pueden ser

rediseñadas. Los dominios desde los cuales se estructura el diseño de la acción son la corporalidad, la

emocionalidad y el lenguaje. Estos tres pilares ofrecen áreas de intervención de nuestras acciones, que es en el

fondo un trabajo sobre la identidad de cada cual.

15

la de Weil, la política tiene como objetivo el reconocimiento universal, donde “el

hombre será lo más grande que existe sobre la tierra para el hombre”. El Reino de Dios,

el reino de los fines, el reino de la libertad, el contentamiento de la humanidad, son

formas e intentos de nombrar y dar realidad al profundo deseo de religación universal

que yace en el fondo de lo razonable del animal humano.

CONCLUSIONES.

El aspecto central del trabajo de Sergio Jerez se concentró, como pudimos ver, en

articular una comprensión del propio tiempo, tiempo definido como “de crisis” e

indagar en las razones, fundamentalmente culturales, para ese estado. Un elemento

rescatable a mi parecer, es el intento por reconectar la filosofía con la sociedad, a través

de reflexiones críticas globales, que den cuenta de las grandes constelaciones de sentido

que se forman en la civilización planetaria. Esto va, en cierto sentido, a contrapelo de

un énfasis del discurso social en la explicación y la interpretación de los aspectos más

microscópicos, fragmentarios, específicos de la experiencia social, perdiéndose de vista

la tradición de “los grandes análisis”. Reflexiones de este último tipo son válidas y útiles

aún, a pesar de todos los escepticismos y desconfianzas respecto de las totalizaciones,

dado que los ciudadanos se ven enfrentados a terremotos y tsunamis sociales cada vez

más globales y complejos en sus efectos sobre la sociedad, la que, a su vez, está sometida

a poderes transnacionales (financieros, industriales, mediales, militares) cuyo influjo

sobre las poblaciones humanas es cada vez más dramático. Necesitamos más que nunca

Esta postura frente al liderazgo y la acción se reflejó en su manera de entender la ética pedagógica. El profesor

siempre enseña desde una emoción y el estudiante escucha desde una emoción. El racionalismo pedagógico,

con su énfasis en lo lógico y cognitivo descuida el fundamento amoroso de toda práctica educativa. Ese

fundamento se revela en un modo de utilizar el lenguaje. Tiene que ver con el fenómeno de la escucha. El

profesor está tradicionalmente arrojado a decir verdades, es su manera de entender la autoridad que lo hace

verse autoritario. El autoritario no escucha, ni tampoco cree tener que explicar o justificar lo que dice. Así el

docente deja de ser una función del grupo, se fetichiza en su rol institucional, que es un rol que le da poder.

Escuchar tiene que ver con atender las inquietudes del otro, lo que en el fondo es una manera de entender el

servicio.

A pesar de esto, lejos de proclamar el rechazo de toda autoridad, el profesor plantea una rehabilitación de la

misma. La autoridad del profesor no necesita ser grave, pero si ser serio. La seriedad tiene que ver con el

cuidado o la impecabilidad del lenguaje: cumplir la palabra, respetar los juicios, calibrar los juicios, escuchar

las inquietudes, etc. Incluso contra la superficialidad y relajo incentivados por la sociedad del individuo

consumidor, se debe rehabilitar la disciplina en el sentido de volver coherente nuestra corporalidad,

emocionalidad y lenguaje con el propósito de conformar una vida buena para nosotros. Sin un mínimo de

disciplina (mejor, autodisciplina) el relajamiento termina destruyendo y saboteando nuestros proyectos. En esto,

por ejemplo, las artes marciales desarrolladas en oriente tienen mucha ventaja sobre los modos de tratar el

cuerpo en occidente. Las disciplinas de vida constituyen una forma del cuidado de sí. Bajo estas coordenadas,

las relaciones organizacionales pueden entrar en un trato más ético, más humano.

La idea fundamental que atrajo la atención del profesor Jerez hacia las prácticas y hábitos interpersonales y

grupales, en contextos profesionales y de trabajo, fue la de que gran parte de las interacciones e intercambios

en su interior se basan sobre supuestos tácitos que forman una precompresión respecto de la actividad que se

realiza y de la misma persona, prefigurando, de esa manera, una disposición al éxito y al fracaso, a ver las

oportunidades, desafíos y dificultades. La incapacidad de transformarse, la resistencia al cambio, las prácticas

rutinizadas y fetichizadas, sin alicientes para innovación ni creatividad implican un estancamiento del desarrollo

humano que, desde luego, es un problema ético de primer orden.

16

teorías que den cuenta de estos grandes movimientos, y que critiquen la condición

humana que es sometida a estos poderes.

Un segundo aspecto que se releva es la búsqueda y el trabajo de explicitación de los

fundamentos filosóficos tras las distintas posturas políticas y éticas. No hay una política que no tenga a su base una idea (o proyecto) de ser humano, y una ontología, aunque sea mínima, que dé indicios sobre las características generales de la realidad.

Usualmente estos presupuestos quedan ocultos en la discusión pública y se mueven

argumentativamente entre la afirmación de una antropología filosófica, o la postulación

especulativa de una especie de filosofía de la historia. La primera línea termina, de una

u otra forma, remitiéndonos a la descripción de una “naturaleza humana” o rasgos

estables de nuestra especie, que pueden fundarse en informaciones científicas o en

generalizaciones o impresiones amplias sobre nuestro comportamiento. La segunda

establece una estrategia de lectura de la historia humana entreviendo en ello una lógica

de dirección o sentido, que tendría, por lo tanto, una anticipación interpretativa de los

desarrollos futuros de la humanidad. Se puede ver claramente que la filosofía de Weil

intenta una combinación de ambas, y que Jerez quiso utilizarlas como herramientas

para justificar su posición política: una democracia basada en una ética sustantiva cuya

opción coloca en primer término la dignidad humana y la tarea de articular una

solidaridad máximamente ampliada. Nada raro es que estas posturas lo acerquen al

personalismo humanista cristiano, pues una parte importante de su trabajo estuvo

destinado a esclarecer teológica y filosóficamente la postura de la Iglesia Católica frente

a los desafíos modernos, con la salvedad de que, en su trabajo posterior, el elemento

metafísico y el elemento religioso ya no aparecen en la centralidad del argumento sino

el intento de una filosofía articuladora de los signos y sentidos del presente.

Tercero, la filosofía de Jerez expresa la búsqueda de una universalidad moral

postnacional y posmetafísica, su realización en la sociedad, lo que nos lleva a plantear

otra cuestión teórica importante: ¿qué sujeto político está llamado a protagonizar la

conformación de este universal?. Toda vez que se afirma que ni el Proletariado, ni El

Partido, ni el Estado, Ni el Pueblo son los sujetos de la historia, que no habría un

protagonista social que actúe en nombre o representación de todos; que la sociedad

moderna sería un proceso agudo de diferenciación y descentramiento que carece de un

punto de vista privilegiado (religioso, moral, o científico) para hablar de la totalidad

social; si, en suma, la fragmentación social es inevitable e irreversible, ¿quién sostendrá

esta universalidad, quién la reclamará y defenderá? ¿Será una institucionalidad

internacional (Asambleas, leyes, Cortes, internacionales etc.)? ¿Será una opinión

pública internacional o una sociedad civil mundializada? ¿Y cómo lo hará, dado que ésta,

a su vez, se complejiza, pluraliza y diversifica cada vez más? ¿Serán élites u

organizaciones transnacionales cuyo actuar afecta a gran parte del planeta? ¿Y quién

custodiará a éstos custodios?. La cuestión del sujeto político, lleva anejas las preguntas

sobre la representación, la soberanía, la democracia, el pluralismo, la unidad, etc. Para

Jerez la crisis política fue y será siempre la crisis de una manera de entender el sujeto

17

político, es decir, sobre quién hace y dice la política, sobre los fines que se ponen sobre

la mesa, sobre si el devenir de la sociedad responde a alguna conciencia o alguna

voluntad específica.

La idea de un sujeto consciente de sí mismo, libre y racional, con un privilegiado acceso

a su mundo y perspectiva interior se desmoronó con la llegada de una serie de

perspectivas que enfatizaron las condicionantes sociales y económicas, biológicas y

emocionales, el carácter histórico de nuestras prácticas e identidades, la configuración

lingüística y cultural del sí mismo, los contenidos inconscientes de nuestra mente, los

efectos de los sistemas disciplinarios y de control sobre el Yo, etc. Poco a poco se

abandonó la definición de lo humano desde una racionalidad capaz de controlar las

creencias y estados mentales, de reflejar con certera objetividad una realidad externa,

poseedora de una indesmentible autonomía moral y protagonista del sentido de la

historia y la sociedad. Esta crisis del sujeto explica por qué Jerez buscó reformular, a

través de Weil, una definición de lo humano más abierto a las condicionantes visibles y

exteriores, a la falibilidad y la falta constitutiva de nuestro ser, al reconocimiento y

primacía de la finitud humana, su propensión y apertura, en definitiva, a la no

razonabilidad y a la violencia. Este humano consiste básicamente en la persona humana, mujer y hombre, tal y cual han vivido historia y desean vivir sobre la Tierra.

No es una definición de la humanidad que a larga signifique reducirla al varón blanco,

europeo o norteamericano, próspero económica y culturalmente, y vinculado a

tradiciones religiosas y filosóficas específicas. Se trata del conjunto de todos los

humanos con sus respectivas diferencias, similitudes y oposiciones, en el camino que

han construido a través del tiempo.

La posición extrema contra el sujeto es la idea de que la sociedad no se hace con las

acciones, voluntades o conciencia de las personas sino por sistemas que se auto -

organizan estableciendo una diferencia y autonomía con el entorno. En cada sistema, el

individuo o grupo aparecería parcialmente desplazado, es decir, tomado en cuenta en

sólo parte de su identidad. Así vistas las cosas, postular la preeminencia o prioridad de

lo humano o la persona no es más que algo normativo o ideológico, no un elemento

descriptivo del funcionamiento social. Esto contrasta sin embargo, con otros elementos

que forman parte, sin duda, de la sociedad actual: la creciente importancia de los

derechos humanos, los movimientos humanitarios y solidarios internacionales, la

condena pública de crímenes contra la humanidad, la creciente conciencia ecológica

mundial, las luchas internacionales por derechos de género y de migrantes, etc. Todas

estas megatendencias son impulsos que tienen a la base una alta idea de la dignidad

humana, y bogan, de alguna forma, por una igualdad y justicia social amplia.

Quiero insistir, para finalizar, en cómo esto hace sentido con la tarea de reflexión que

se impuso Jerez. Sin duda, los esfuerzos de su filosofía política intentan hacer

comprensibles y fundamentar estas dinámicas de la historia. La alternativa de construir

un mundo más igual y más justo existe y es real tanto como el deseo de comprender la

sociedad en que vivimos, la que aparece como dominada por la irracionalidad. Esa

18

comprensión y esa transformación no es una mera quimera soñada por unos pocos

ilusos, sino la lucha afirmativa de diferentes seres humanos por el reconocimiento

social. Intentos, veces fracasados y siempre amenazados, por liberar a la mujer y el

hombre de aquello que impide su contento esencial. La conformación de una sociedad,

en definitiva, realmente solidaria, que relige libremente nuestros destinos.

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