"Soberanía, acumulación, infrapolítica: Intercambio con Sergio Villalobos-Ruminott". (2015)

1/11/18, 11:36 PMSoberanía, acumulación, infrapolítica. Entrevista a Sergio Villalobos-Ruminott – Lobo Suelto!

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A N A R Q U Í A C O R O N A D A

por Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith

Sergio Villalobos-Ruminott es profesor de la Universidad de Arkansas (Fayetteville) y autordel reciente libro Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina

(La Cebra, 2013), donde se analizan las implicaciones del concepto de soberanía en el

Publicada en 11 octubre, 2017

Soberanía, acumulación,infrapolítica. Entrevista a Sergio

Villalobos-Ruminott

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pensamiento, así como en diversas formas culturales, literarias y artísticas, del Chile de post-dictadura. Durante la década de los noventa, Villalobos fue partícipe de intensos debates en

torno a la llamada “transición chilena a la democracia”, junto a pensadores como WillyThayer, Nelly Richard, Federico Galende, o Pablo Oyarzún, quienes pusieron ‘bajo sospecha’ la

euforia transicional predicada en los procesos de valorización del capital global y sus nuevasformas de consumo. Fue por aquellos años que Villalobos, estudiante y luego profesor en

ARCIS, editó el libro de las conferencias de Ernesto Laclau en Chile titulado Hegemonía yAntagonismo (Cuarto Propio, 2002), y años después concluyó la tesis doctoral “Literatura

latinoamericana y razón imperial: habitar el espacio literario después de la ciudad letrada”, enla Universidad de Pittsburgh. Autor de decenas de artículos y ensayos sobre teoría política y

marxismo, pensamiento y deconstrucción, soberanía y guerra, literatura y crisis de launiversidad moderna, el trabajo de Villalobos es para nosotros central en el panorama crítico

actual, aunque tampoco podemos afirmar que sus coordenadas epistemológicas sean reduciblesa las organizaciones categoriales de la “teoría” tal y como se maneja en la universidad

neoliberal. Podríamos decir, trazando un perfil muy genérico, que la obra de Sergio Villalobosse ubica entre una zona de indeterminación propia que pone en suspenso la soberanía,

generando una crítica al proceso continuo de acumulación capitalista, y atendiendo a la co-pertenencia entre filosofía y política. Partiendo de la herencia de la deconstrucción de JacquesDerrida, de la crítica de la ontoteología occidental llevada a cabo por Martín Heidegger y lainterrupción del historicismo y la teleología del progreso desde Walter Benjamin, Villalobostambién ha reflexionado sobre diversas figuras y formas del pensamiento contemporáneo; a

saber, bajo los nombres de pila Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, o WilliamsV. Spanos. En ningún momento, sin embargo, su trabajo se subordina a estos referentes de lapráctica teórica, cultural o universitaria, sino más bien intenta generar modos de pensamientoque agoten y vuelvan inoperante el determinismo vulgar ya presente en lo que entendemos por“crítica”, “saber universitario”, “teoría contemporánea”, o “política”. De ahí que no baste con

decir que Villalobos es un “pensador político” (a la manera en que pudiéramos decirlo deQuentin Skinner, John Dunn, o Norberto Bobbio); su operación intelectual radica en poner enescena un tipo de reflexión que asume, de partida, la crisis de la política moderna en todas susarticulaciones ideológicas y conceptuales. En varias ocasiones, se ha referido a las bases de sulabor intelectual como una “crítica de la operación efectiva del derecho“, donde lo que

aparece a relucir es la práctica singular e históricamente constituida de toda morfologíasoberana moderna. Más recientemente Villalobos forma parte del Colectivo Deconstrucción-Infrapolítica, que busca pensar, de diversas maneras, el carácter de la política en la época de la

consumación nihilista del mundo. En lo que sigue, conversamos con él sobre su más recientelibro, la problematización de la política latinoamericana contemporánea, y algunos de los

próximos proyectos en relación con infrapolítica y deconstrucción.1. Soberanías en suspenso es un libro que resitúa el debate sobre la transición chilena a laluz de ciertas hipótesis emparentadas con los desarrollos históricos constitucionales,lingüísticos y estéticos. En tu libro, se cuestiona frontalmente el llamado “fin de la dictadura”y los discursos transicionales, y se rastrean las continuidades de dicha dictadura en losprocesos neoliberales, pero también, en el “golpe a la lengua” que la misma dictadura operó, dealcances quizás más profundos. Es en la poesía y en el cine, en la “palabra trizada” y la“imagen precaria”, desde donde se interrumpe el long poem y la espectacularidad de la imagen(estableciendo, en esencia, un “balbuceo de patrias” cuya economía del signo instala en elcentro la fragilidad misma). ¿Cómo problematizas desde estos balbuceos y parpadeos, desdefragmentos e incandescencias trémulas, el debate mismo sobre la soberanía de la obra, perotambién, el gran arco de interpretación de las dictaduras en el Cono Sur que pasan porreinscribir la melancolía o la memoria histórica como signos maestros para comprender elalcance de los procesos dictatoriales y post-dictatoriales?Primero, gracias a ambos por sus preguntas. Y si, es un tema complejo el que se



menciona acá, aunque con mucha precisión. El interés del libro, que es algo así comoun ejercicio de clarificación personal relativo a herencias conceptuales y analíticas,pero también una declaración de proveniencia y un reconocimiento de escenaintelectual, digo, su interés era no solo realizar una presentación de muchos de losdebates chilenos sobre el fracaso de la UP o la dictadura, sobre las políticas de lamemoria y la conmemoración, sobre las poéticas del desgarro y la reconciliación osobre las estéticas neo-vanguardistas y la paulatina emergencia de una tonalidadimpolítica que desistede las formas fuertes de la historia y de su asegurada finalidad.Hoy diría que fue la atenta lectura de estos debates y la particular atención puesta a laemergencia de ese tono de desistencia, lo que me permitió transitar hacia la actualreflexión infrapolítica. Pero antes de ir a eso, déjenme entonces reiterar que no setrataba solo de todo esto, ya en sí necesario, según mi criterio, para complejizar lasversiones oficiales sobre la exitosa transición chilena, sobre la eficacia de los discursosreparatorios y reconciliatorios, sino que había un segundo propósito relacionado conleer, para usar una figura de Willy Thayer, la verdadera transición chilena no comoaquella que ocurrió en el año 1990 con el cambio de gobierno, sino como aquellaanterior, ocurrida en 1973, en cuanto transición desde el Estado como centro-sujeto dela historia, hacia el mercado post-estatal y post-nacional que definirá la mismasuspensión fáctica de la soberanía puesta en marcha por la paradojalmente soberanadictadura de Pinochet. En efecto, en su libro El fragmento repetido (Cuarto propio 2006),que compila una serie de intervenciones de las que yo fui testigo directo, Thayerpresenta, en una figura no carente de fuerza expresiva, el golpe de Estado de 1973como el ‘Big Bang de la globalización’, cuestión no solo constatable a nivel empírico(con la implementación de las políticas neoliberales y la nueva Constitución, lasprivatizaciones y los ajustes fiscales, etc.), sino a un nivel mucho más decisivo,relativo al agotamiento generalizado de los órdenes institucionales y conceptuales quehabían organizado, hasta entonces, la historia o el archivo referencial de la comunidadnacional.El año 1999 me vine a Estados Unidos, donde me familiaricé con un conjunto dedebates relativos a los estudios culturales, postcoloniales y subalternos, pero tambiéncon la escena teórica de los departamentos de inglés y con los debates al interior delheideggerianismo y del deconstruccionismo americano. Para el 2001, cuando se repitela fecha del golpe con los atentados, asistimos a un proceso analógico de agotamientode una serie de agendas intelectuales relacionadas con el latinoamericanismo, elmulticulturalismo y las confianzas en las recientemente ‘recuperadas’ democraciasregionales, pues la reacción inmediata del gobierno norteamericano fue la derearticular su presencia imperial en una nueva forma de intervención asociada con lafamosa Doctrina de guerra preventiva. El que el 11 de septiembre fuera otra vezsindicado como fecha fatídica nos obligaba no solo a revisar la transformación de laDoctrina de seguridad nacional que estaba a la base de las intervencionesnorteamericanas en América Latina durante el siglo XX, sino también las mismasagendas intelectuales que no dejaban de ser desplazadas por la agresiva dinámica deuna facticidad inédita o no plenamente articulada por nuestros esquemas teóricos yconceptuales. Pero, tampoco se trataba de borrar todo de un plumazo e inventar exnihilonuevos portulanos, como decía Jameson en ese entonces. Lo que había estado enjuego, lo que seguía y sigue estándolo es, precisamente, nuestra relación con lahistoria. Se trataba entonces y aún se trata de pensar una relación que no restituya losvicios historicistas del pasado, pero que tampoco se conforme con el boom de lamemoria ni con la hegemonía del testimonialismo como instancias suficientes parapensar críticamente la coyuntura. Si la escena postdictatorial chilena, y regional,parecía clausurarse en un duelo sustituto alimentado por las políticas de reparación y



olvido negligente y por las promesas de la modernización y de la globalización, todoesto volvía a quedar en suspenso por las promesas de la Pax Americana y la escaladaintervencionista a principios del 2000. Sin embargo esta repetición del ‘eventotraumático’ le restaba cierto fetichismo o excepcionalismo al “caso” chileno y permitíacomprender que la “verdad” del golpe y la dictadura estaba alojada en laconfiguración de una nueva ontología del presente.Cuento esto para explicar, claramente, porque nuestra referencia a Walter Benjamin noestá ni estuvo tramada por algún interés teorético o estético acotado, sino por lanecesidad de disputarle al campo oficial transicional, pero también a las vocesoficiales del culturalismo identitario propio de latinoamericanismo, la relación y lamisma cuestión de la historia. Sin embargo, frente a ese “tono gran señor” de laglobalización y la democratización no podía simplemente oponerse otro “tono granseñor” que restituyera las confianzas del pasado en la revolución, el cambio social o elsujeto histórico. Es ahí donde necesitábamos elaborar nuestra relación con la historiaen un tono menor, fragmentario, precarizado, que nos permitiera comprender elpresente sin reducir su carga política desde una bien articulada filosofía de la historia,aunque ésta fuese una filosofía de la historia alternativa. De ahí entonces nuestralectura desistentecon respecto a los énfasis de la neo-vanguardia, del cine documentaly épico, de la poética reconciliatoria, de los discursos juristocráticos y transitológicos,de la ideología de la modernización compulsiva y neoliberal, etc., pero sin perder devista las formas efectivas y singulares de producción artística, fílmica, de aparatospoéticos y teóricos de intervención y suspensión de las lógicas soberanas del discursomaestro de la Historia. Ese es el contexto en que aparece el libro de Idelber AvelarAlegorías de la derrota (Cuarto Propio, 2000), libro que permitía leer las narrativaspostdictatoriales en el Cono Sur de acuerdo a una cierta “crisis de comunicabilidad dela experiencia”, cuestión muy relevante, por supuesto. Pero también habría queconsiderar en este contexto la temprana contribución de Alberto Moreiras que leía enTercer espacio ( LOM-ARCIS, 1999) no solo las dinámicas del duelo y lamelancolización de la política, sino un agotamiento más radical del regionalismo y delculturalismo identitario latinoamericano, desde la crisis radical de la geopolíticaestructurante de la modernidad occidental. Así, ya no se trataba de pensar el destinode una comunidad nacional, ni siquiera los contornos de un regionalismo crítico o elfundamento epistémico de una decaída tradición intelectual, habíamos sido arrojadosviolentamente a la articulación planetaria del capital y sobre esa inmanencia perversadebíamos y debemos pensar y “producirnos” como diferencia, interrupción ysuspenso.Por último, Nelly Richard organizó a fines de los 1990 un diplomado sobrepostdictadura, memoria y duelo, que funcionó sistemáticamente por varios años,todos los lunes, y a cuyas discusiones yo asistí regularmente. Fue ahí dondeconocimos el trabajo de muchos otros intelectuales tales como Nicolás Casullo,Horacio González, Ernesto Laclau, Beatriz Sarlo, Jesús Martín Barbero, varios filósofosy pensadores europeos, académicos norteamericanos, etc. Todo esto, por cierto,articulado en ARCIS, que en los 1990 fue un verdadero centro de ideas y decamaradería intelectual, y donde la presencia de Federico Galende, Carlo Pérez Soto,Miguel Vicuña y muchos otros, resultó crucial para el desarrollo de nuestrosregímenes de lectura. Entonces, para terminar esta pregunta, diría que el libro mepermite elaborar mi relación con todo este contexto, pero a la vez, hacer la transicióndesde los debates concernidos, todavía, con la cuestión nacional, hacia los interesesgeopolíticos y cosmo-filosóficos de mi trabajo actual, sin que eso haya significado niuna adaptación al latinoamericanismo identitario, ni una ruptura con las intensidadesde mi juventud.



2. Siguiendo con Soberanías en suspenso, y con lo que llamas en el libro la “filosofía de lahistoria del capital”: ¿Qué diferencia habría entre esta articulación con otros modos teóricoscontemporáneos (como el llamado neocomunismo contemporáneo, el comunistarismo, o lateoría decolonial, por mencionar tan solo tres corrientes muy citadas y presentes en laactualidad)?Permítanme decir primero que lo que está en juego en mi trabajo es propositivo, setrata de indagar nuevas formas de imaginación y política a partir de una ciertabancarrota del orden categorial moderno, particularmente el orden relativo a lasoberanía no solo como una instancia institucional, jurídica o estatal-popular, sinocomo forma de las relaciones de poder. En tal caso, poner a la soberanía en suspensono es una operación ni una ‘actividad” que se origine en una decisión o en unfundamento, sino que es el resultado de la misma facticidad neoliberalcontemporánea. En otras palabras, la suspensión de la soberanía -y de la serie deinstituciones y ordenes conceptuales soberanos modernos- habría sido unaconsecuencia de la articulación de un patrón de acumulación flexible y globalizado,más allá de todo containment estatal, como fue el caso de las economías nacionales quecrecieron al amparo del New Deal o del Welfare State. Esta suspensión fáctica de lasoberanía terminó por manifestarse como una indiferenciación total que aparece,precisamente, como fin de la diferencia, “fin capitalista de la historia” (como decíaThayer) en el cual el valor funciona como medida final, es decir, como predominio dela valorización generalizada. Entonces, frente a este predominio de lo que Jean-LucNancy ha llamado “el principio de equivalencia general”, la misma articulación de lavaloración ampliada del capitalismo actual equivale a la indiferenciación entrepensamiento y facticidad, cuestión manifiesta en la conversión de la diferencia endistinción e identidad (Identity Politics), y en la preponderancia del nihilismo comohorizonte epocal. Pero no se trata de pensar el nihilismo como la ausencia de valores(según las filosofías conservadoras o existenciales de la crisis), sino como elpredominio casi absoluto del valor y de la valoración.La suspensión fáctica de la soberanía es la configuración del nihilismo como horizonteepocal, entendiendo dicho nihilismo como equivalencia generalizada y valoracióncapitalista ampliada. De ahí entonces que la suspensión de la suspensión fáctica de lasoberanía sea una figura que va acompañada de nociones tales como aprincipialidad,desistencia, interrupción de la valoración, etc. Pues no se trata de instituir un nuevoprincipio o sujeto político o teórico desde donde se elabore la crítica como operaciónsoberana de la razón, como juicio, tribunal y autoridad. Ahí radica entonces una ciertadistancia entre lo que está en juego en mi lectura (y que hemos comenzado a llamarinfrapolítica), de las otras lecturas que tu mencionas, tales como el neocomunismo, elcomunitarismo o la crítica decolonial. Pero, interesa enfatizar que nuestra reflexión nosurge como reacción a estas perspectivas críticas, pues eso sería remitirla a la mismaeconomía soberana de los prestigios y las autorías, sino que surge en función de unproblema distinto, ¿cómo imaginar la relación entre la destrucción de la metafísica yla crítica de la acumulación en una época, la nuestra, en que la misma destrucción dela metafísica ya no puede ser parte de la metafísica de la destrucción, pues la metafísicase muestra en su misma planetarización, como articulación del capitalismo sacrificialcontemporáneo? Esa sería mi preocupación específica dentro del ColectivoDeconstrucción-Infrapolítica, pues no me corresponde hablar a nombre de estecolectivo, al que pertenezco, sin duda, pero menos me interesa hablar contra alguienen particular.3. Se deriva de aquí la pregunta por Marx. Soberanías en suspenso, así como tu trabajo encurso, intenta pensar los procesos de acumulación y la pregunta por la técnica más allá de todovoluntarismo; o como has dicho recientemente en un ensayo de próxima publicación sobre



Oscar del Barco, de la “técnica liberacionista” presente en toda “estructura vanguardista”.¿Cómo pensar a partir de esta diferencia, “otro Marx” (si nos permites la alusión pasiva a delBarco) más allá de la “restitución de una nueva teoría del sujeto” (a la Badiou, por ejemplo)?Claro, eso es lo que estaba diciendo, justamente. Para mi el trabajo de del Barco, comoel de muchos pensadores regionales (no identitariamente definidos, sinobiográficamente marcados por la herida latinoamericana, como diría PatricioMarchant), es fundamental porque en dicho trabajo se produce una primera críticahistórica del marxismo como teoría de las formaciones socio-económicas y comotecnología o técnica liberacionista. Por ejemplo, en su rigurosa revisión del leninismo,del Barco muestra cuan profundo está anclado el decisionismo político y elvanguardismo en la misma revolución rusa, y cuan contraproducente todo estoresultó para la promesa democrática del marxismo. Similar es la observación deBolívar Echeverría que considera, también tempranamente, al socialismo de Estadocomo un capitalismo marginal, pero estructurado por el mismo principio sacrificialdel ethos racional moderno, salvo que en vez de la sacrificialidad ascética protestantenos encontramos con el ascetismo militante y la disciplina partidaria. Como saben,estoy revisando todo esto en un volumen sobre Marx y la imaginación política, perodel Barco y la posibilidad de “otro Marx” me parecen relevantes sobre todo si secontrastan estas lecturas históricamente acotadas con la teoría de la hegemonía post-marxista de Ernesto Laclau.Ahora, más allá de este problema en particular, y destacando que mi lectura de todosestos autores no toma partido sino que habita en sus constelaciones y problemáticas,diría que para mi más que Marx o el marxismo, lo que es irrenunciable es la crítica dela acumulación como crítica de la valoración capitalista-nihilista y de la antropologíapropietarista que la fundamenta. Pero acá es donde hay que hacer ciertas distincionesrelevantes. 1) Resulta imposible pensar la crítica de la economía política de Marxcomo parte de la economía política en cuanto disciplina (más allá del chisteepistémico de Foucault), pues se trata de una crítica del sistema que es también unacrítica de las categorías que el mismo sistema se da en su auto-comprensión. 2) Si estoes así, la crítica de la acumulación no es una crítica en el sentido convencional(ejercida desde una cierta distancia y desde un determinado verosímil pre-establecido), sino que es una apertura hacia la indeterminación radical del mundo. 3)De lo que se sigue la necesaria revisión del marxismo y de su anquilosamientopartidario, pero también universitario. Si te fijas, no se trata entonces de producir undiscurso académico (aunque éste sea anti-académico) eficiente en describir lafacticidad del capitalismo actual, pues de eso tenemos mucho, sino de concebir lacrítica de la acumulación más allá de la moderna división del trabajo universitario(basado, prioritariamente, en la diferencia entre lengua madre y lengua universal), loque también implica pensar la misma acumulación fáctica capitalista ya no remitida alespacio del trabajo convencional, sino al horizonte general de la existencia. Si esto esasí, una crítica de la razón neoliberal (como la llama Verónica Gago), no es una críticaeconómica o política, sino una evidenciación de la convergencia entre destrucciónproductiva (clásica del capitalismo) y devastación del planeta, y por tanto no puedeser convertida en un saber monopolizado por expertos.A la vez, frente a todo esto, no se trata, para mi, de la restitución de una teoría delsujeto, ni siquiera de responder en abstracto ¿qué vendría después del sujeto? Pues esapregunta repite la misma estructura subjetiva que paradójicamente intenta liquidar.De ahí que, gracias al trabajo de Alberto Moreiras (Línea de sombra. El no sujeto de lopolítico, Palinodia, 2006), estemos pensando la infrapolítica como una dimensión noplenamente convergente con la política, pero cuyo aspecto político nos demanda unpensamiento no remitido ni al poder, ni a la hegemonía, ni al sujeto, pues estas tres



categorías copertenecen a la última manifestación del nihilismo, que Heideggerleyendo a Nietzsche llamó “la voluntad de voluntad”. Ahí mismo, del Barco pensó ysigue pensando la intemperie, no como caída en la ética o en el individualismo, sinocomo interrupción de la soberanía del saber que tiende a obliterar la posibilidad de lamisma experiencia. Pero, no se trata de habilitar un nuevo concepto de experiencia(pues esa es la trampa de la metafísica), sino de reconocer que la misma Universidadya plenamente caída al régimen de valoración nihilista, no puede ser el lugar desdedonde, ingenuamente, provenga la verdad. De ahí mi lectura y traducción del trabajode William Spanos y mi interés en los procesos organizativos y, para usar una nociónde Giorgio Agamben, destituyentes contemporáneos. Por supuesto, esto no significanegar la pertinencia ni la necesidad de desarrollar aproximaciones conceptuales sobrela reconfiguración jurídico-nómica del poder, sobre las finanzas como forma política,sobre la economía de la violencia y sobre la geología general y el tráfico de cadáveres,pero sin convertir estas aproximaciones en formas teóricas de saber autorizado.4. En un ensayo reciente sobre la marea rosada, hablas de la necesidad de pensar el límite de losgobiernos populistas progresistas de la región a partir de la matriz del patrón flexible deacumulación, donde retomas el concepto del latinoamericanista inglés John Kraniauskas(“cunning of capital”, ver “Difference against development”), pero aterrizándolo a la preguntapor la soberanía y el extractivismo. ¿Pudieras ahondar un poco más sobre esta tesis en lacoyuntura actual de una política Latinoamérica y su relación con una crítica a la“geopolítica”?Sí, claro. El punto es la generalidad de esa noción, marea rosada, que siendo unainvención de la ciencia política y del periodismo liberal convencional, invención queintentaba distinguir a los buenos y los malos gobiernos latinoamericanos, pasó, quizásnotoriamente en el último libro de John Beverley (Latinamericanism after 9/11), a seruna categoría analítica con la que se intenta dar cuenta de la actualidadlatinoamericana. Paradójicamente, Beverley también repite la misma operaciónvalorativa en su último capítulo, cuando distingue entre Bolivia y Venezuela como losdos extremos de la experiencia política actual. De todas formas, más allá de estascoincidencias, lo que está en juego es la posibilidad de pensar estos gobiernos actualescomo fin del neoliberalismo, es decir, como una experiencia política en la que seretoma una agenda re-distributiva, estatalmente asegurada, y democratizadora,mediante fuertes políticas de integración y de desarrollo social. Obviamente, a nivelmacro-económico, todo esto es bastante verosímil, en Bolivia, en Ecuador, e incluso enlas políticas nacionalizadoras del gobierno argentino. Sin embargo, y retomando laidea de una cierta astucia del capitaldesarrollada por John Kraniauskas, habría quepensar si esta etapa es realmente, y más allá de las encendidas retóricas antiimperialistas de algunos, una etapa post-neoliberal, o si, por el contrario, no se tratasino de un momento interno de la razón neoliberal, momento que a diferencia delprimero, no necesita desarrollar una beligerancia anti estatista ni centrarseúnicamente en el mercado, sino que, flexible como los mismos procesos deacumulación, este segundo momento neoliberal se muestra capaz no solo de convivircon Estados fuertes y gobiernos de centro-izquierda, sino incluso (pensando en lanoción foucaultiana de economía del poder) le resulta más económico articularse conestos gobiernos de la marea rosada, que, a pesar de sus políticas redistributivas, soneficientes en la contención de los movimientos sociales y en la implementación deprocesos de acumulación asociados con el neo-estructuralismo económico o neo-extractivismo.Pero no se trata, y esto me interesa dejarlo claro, de una crítica al maldesarrollobasado en nociones culturalistas y simbólicas del buen vivir, ni de un desacuerdopuntual sobre las políticas y estrategias del desarrollo, sino de una crítica al aparato

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total del desarrollismo (Kraniauskas) que es la filosofía de la historia del capital y queestá presente en el productivismo moderno en general. Sin esta crítica a la filosofía dela historia del capital, lo que se produce es una distinción identitaria, comunitaria,valórica, impotente a la hora de romper con el horizonte nihilista o con lageneralización del principio de equivalencia (que epistemológicamente le da dignidada las comunidades, sin entreverarse con los procesos de acumulación efectivo). Noestoy descartando el buen vivir o los intereses comunitarios, por el contrario, los estoysubstrayendo de la valoración neo-antropológica que los despolitiza y los convierte enconsigna y competencia política en su “acumulación de prestigio universitario”. Deahí que el trabajo de Maristella Svampa o de Silvia Rivera Cusicanqui sean relevantes,no solo por sus etnografías específicas sino por el ruido que introducen en lacirculación universitaria planetarizada. Tampoco intento censurar las experienciaspolíticas actuales en América Latina, sino que pensarlas más allá de su formulaciónunilateral desde el Estado o desde el bloque de poder en el gobierno, pues desde allíson desapropiadas de su índice de historicidad y sometidas a la lógica molar de unantagonismo hegemónico que las sobre-codifica y las vuelve homogéneas. Acá entonces es donde necesitamos pensar la forma, función y carácter del tardíoEstado latinoamericano, en el contexto de la articulación global de los procesos deacumulación, y más allá de la Paz Perpetua europea que descansa en una geopolíticahistóricamente fallida. La famosa crisis del nomos con la que Schmitt piensa el fracasodel proyecto vetero-europeo y la emergencia de la Pax Americana, no nos debe llevar acompartir su horizonte juridizante y conservador, sino que nos permite, mediante unasuspensión del liberalismo como sentido común democrático, entreverarnos con loque sería una crítica de la geopolítica imperial desde una cosmo-filosofía atenta nosolo a lo humano (según las definiciones heredades del pensamiento europeodecimonónico) y lo animal, sino también ya en retirada con respecto a lainstitucionalidad política moderna y a su respectiva operación efectiva del derechoque es, precisamente, la reducción de la vida a su representación jurídica. Innecesariodecir que esta posición no es equivalente al cosmopolitismo culturoso y auto-satisfechocaracterístico del enciclopedismo latinoamericano del siglo XX. En tal caso, la cosmo-filosofía que pensamos no solo se presenta como crítica de la acumulación, de laoperación efectiva del derecho, del aparato total del desarrollismo y de la reducciónde la política a la cuestión del poder, sino también como radicalización de ladeconstrucción de las políticas de la amistad que siguen estructurando el campopolítico según la lógica del amigo y del enemigo. Por ejemplo, cuando alguien diceque su proyecto es infrapolítico o deconstructivo, no solo se produce la incertidumbrede no saber para qué serviría eso, sino la sospecha de si uno no estará militando, sinquerer, en el campo enemigo. Pero todo eso es, lamentablemente, parte del principiohumanista y onto-teológico que estructura a la imaginación política occidental, formasdel reconocimiento y de violencia mítica con las que debemos tomar distancia parapensar la perversa inmanencia de un presente que nos ahoga.5. Nos gustaría que ahondaras en la cuestión de la imaginación más allá del giro lingüísticocontemporáneo, es decir, más allá del énfasis en los procesos de inteligibilidad y articulaciónhegemónica. En efecto, ya que hablamos de lengua, imaginación y significación, es ineludible laproblematización que genera tu trabajo en cuanto a la teoría de la hegemonía. En un recienteensayo sobre Derrida[1], te refieres críticamente al trabajo de Laclau y su “deconstrucción” delmarxismo (muy distinto a lo que, en efecto, lleva a cabo Jacques Derrida en su Espectros deMarx o bien lo que tenía pensado Deleuze en su libro incompleto sobre Marx) y hablastambién de una domesticación de la deconstrucción. En un momento lleno de entusiasmo – porlos procesos que se están llevando a cabo en el Sur de Europa (Podemos, Syriza), así como enAmérica Latina – pareciera que el lenguaje teórico de la hegemonía se muestra victorioso y

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muy seguro de sus propios principios. De ahí todo el interés actual por el gramscianismo y porponer el nombre de pila Ernesto Laclau como fuente intelectual de los procesos del Sur. Si porun lado está en juego desactivar la soberanía, ¿cómo deshacernos del schmittianismo invertidoque supone la hegemonía? ¿Cómo entender una política más allá de la decisión o del principiopost-fundacional de la contingencia-necesidad de lo social?Bueno, esto es más delicado. Necesito hacer unas cuantas precisiones. La primerasería establecer que no me interesa una crítica del trabajo fundamental de ErnestoLaclau, ni menos una descalificación de sus reflexiones. Por el contrario, me interesapensar en los puntos ciegos que estructuran su trabajo y que deben ser habitados, re-pensados y no abandonados en bloque. Para mi, la crítica posthegemónica deintelectuales muy serios como Benjamín Arditi o Jon Beasley-Murray, aunque esinfinitamente más elaborada que las reacciones de los marxistas ingleses al trabajo deLaclau, sigue apuntando en una dirección que no es la de mi trabajo. A mi me interesapensar la hegemonía en el contexto de la crítica infrapolítica y de las contribucionesde Reiner Schürmann a la interpretación de Heidegger, que no puedo ni siquieracomenzar a enumerar acá, pero, para ponerlo en términos más acotados, diría que loque me interesa se puede organizar en tres dimensiones: 1) La relación entre lahegemonía como principio estructurador de la dinámica política y la concepciónimplícita (y metafísica, en sentido heideggeriano) de temporalidad, todavíaestructurada por la oposición categorial de necesidad y contingencia, de la que sesigue una cuestión fundamental en el pensamiento político contemporáneo, esto es,una teoría de la contingencialidad post-fundacionalista o de la acontecimentalidadque termina siendo un schmittianismo invertido (una excepcionalidad soberana deotro orden). 2) La teoría del lenguaje, de la traducción y de la significación, todavíalogocéntrica, que abastece a la teoría de la hegemonía, y que se expresa no solo en suconcepción articulatoria de la misma hegemonía, sino también en su conversión de lasdiversas posiciones antagónicas en ‘demandas’. La demanda es, en efecto, la categoríaque trama la Razón populista y que remite el enorme trabajo reflexivo de Laclau yMouffe al horizonte procedimental de la ciencia política anglosajona. 3) Laantropología política que resulta de esa comprensión de la temporalidadcontingencial y de esa reducción de lo político a una cuestión de demandas yposiciones discursivas, articuladas en torno a un significante, en principio vacío, peroque se “encarna” carismáticamente en un cierto tipo de liderazgo. De ahí, más quedespachar la cuestión de la hegemonía desde una nueva antropología de los afectos yla multitud, me interesa radicalizar la sospecha lacaniana de la identificación afectivay del goce soberano. Entonces, yo diría que la infrapolítica posthegemónica que meinteresa no apunta hacia lo que se entiende convencionalmente por posthegemonía,sino que está tramada por la crítica de la razón principial y de la configuración epocalde la historia de la metafísica, según Heidegger y Schürmann, pero a la vez, que estádomiciliada en la crítica de la afectividad neo-espinozista contemporánea, que es,finalmente, una onto-antropología sustituta.Luego, interesa precisar que Laclau no es equivalente a la ‘domesticación de Derrida’,aún cuando su conversión de la rondología (hauntologie) en teoría de la significaciónsea problemática, o su comprensión de las dislocaciones históricas teleológicamenteleídas desde la reconstitución hegemónica restituya una cierta positivización de lanegatividad sin reservas. Lo que entiendo por ‘domesticación de Derrida’ tiene quever con la desactivación de su pensamiento en la academia contemporánea (más alláde si él mismo fue un poco cómplice de esto o no), y la conversión de ladeconstrucción en operación de lectura, marca editorial y negocio. Derrida, siempremuy atento a esto, no dejo de problematizar la universidad contemporánea, lainstitución de la filosofía y la filosofía misma como posibilidad, pero estas cosas se



dejan de lado cuando se lee a Derrida como marco teórico o como argumento deautoridad y legitimación en el mundo de los departamentos de inglés y estudiosliterarios. Así, la domesticación, que es ineludible para el pensamiento en la época dela división burguesa entre trabajo manual y trabajo intelectual, hace posible a la‘teoría’ como auto-suficiencia. En ese sentido, no se trata de cambiar a Laclau porDerrida como referencia de los movimientos políticos contemporáneos, pues eso seríarepetir la misma lógica ‘teoricista’ que reduce las diversas dinámicas sociales aformulaciones teóricas estandarizadas. Esto tampoco es culpa de Laclau, quiero decirque si su pensamiento parece tener una relación natural con los procesos de la marearosada o del sur de Europa, eso se debe menos a su problematicidad inherente que ala estandarización de ésta. Por supuesto, no estoy presentado al pensamiento comoactividad sublime y apolítica, pero tampoco me convence mucho la identificaciónafectiva con Laclau como el teórico del populismo y de la nueva izquierda.Finalmente, lo que apuntaban al principio, si problematizamos la identificaciónafectiva y el goce soberano, si ponemos en cuestión el revival del neo-espinozismo y lamultitud como sujeto sustituto de la racionalidad política moderna, y si, finalmente,cuestionamos la teoría de la traducción y de la significación que trama a la operaciónhegemónica, todo esto nos lleva o nos devuelve, según desde donde partamos, haciala crítica radical del fonologocentrismo y hacia la posibilidad de pensar en laimaginación antes de que ésta sea ‘sometida’, ‘regulada’ o ‘subsumida’ a la modernafilosofía del sujeto. Como saben, sigo acá a Emanuele Coccia, Giorgio Agamben,Rodrigo Karmy, y muchos otros, que han venido pensando el lugar de Averroes enrelación con la cuestión del intelecto común y de la imaginación. Pero este temaprefiero dejarlo sugerido, dada su enorme complejidad. Se trata de pensar laimaginación como potencialidad más allá de la representación juridizante del saber yde la constitución jerárquica del intelecto con sus facultades racionales y morales.6. En este mismo sentido ¿cómo podríamos pensar la cuestión infrapolítica según estasdiferencias con la estela neo-espinozista y con la cuestión de la impolítica italiana? Sobre todoporque en la actualidad el colectivo “Deconstrucción Infrapolítica”(www.infrapolitica.wordpress.com), a partir de diversas formulaciones asociadas con líneasconceptuales como la crítica onto-teológica, la crítica de la acumulación, la diferencia italiana,o el post-heideggerianismo, intenta avanzar la poshegemonía como una réplica conceptual a esoque Carlo Galli llama la ruina de la arquitectónica del pensamiento político moderno.Yo diría, pero yo no represento a nadie, que la noción de impolítica no pertenece,como tampoco la de infrapolítica, al orden categorial ni a los conceptos de ningunadisciplina, son nociones abiertas que funcionan como constelaciones problemáticas.Así, no es lo mismo lo que Agamben dice de la impolítica que lo que se sigue deCacciari, y, quizás con mayor relevancia para nosotros acá, de Esposito. Luego, lanoción de impolítica tiene una fuerte herencia de Bataille y su Summa Atheologica,sobre todo de la problematización de la negatividad hegeliana y su positivización enla fenomenología o en la lógica; pero también de la crítica de la razón sacrificial deSimone Weil y de María Zambrano, de la crítica del liberalismo de Arendt, etc.Tercero, eso nos lleva a pensar la negatividad ya no sujeta a la dialéctica que la remitea una economía de sentido (sino a un hegelianismo sin reservas como decía Derrida),y eso significa que no hay posibilidad de constitución de un ámbito sintético deencarnación de un principio positivizante de la negatividad de la experiencia, es decir,que la promesa del Estado absoluto, de la Paz Perpetua, de la comunidad reconciliadaconsigo misma, de un sujeto auto-transparente, siguen siendo parte de una políticaincapaz de problematizar la negatividad sin reservas. Lo mismo con el populismo y lahegemonía, pues siguen siendo proyectos de ‘sutura’ del ámbito social desde laproposición de una forma de la estabilidad principial, aunque esta se declare, ella

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misma, inestable o contingente. Como ven, aquí ya hay una diferencia entreposthegemonía, impolítica e infrapolítica, pero también una convergencia, pues setrata de desactivar la promesa del fin de la historia que es constitutiva de lageopolítica moderna, y de la misma filosofía de la historia como diferimiento yespacialización de la temporalidad.Diría entonces que la infrapolítica sigue de cerca estos movimientos, pero va más allá,pues la infrapolítica no es solo una reflexión posthegemónica sobre la política y suorganización principial (nihilista, caída a la voluntad de voluntad) sino también unainterrogación de la existencia más allá de su conjugación puramente política, a pesarde que esa dimensión de ‘más allá’ sea similar a lo que entendemos por impolítica enel pensamiento o en la diferencia italiana (aunque si a alguien se le ocurriera escribirsobre la diferencia latinoamericana, no pasaría de ser un gracioso y atópico indioespiritual, como decía irónicamente Marchant pensando en la Mistral). Finalmente,habría otras dos o tres cosas que apuntar: una es que la infrapolítica tiene un vínculoconstitutivo y destructivo a la vez con la destrucción heideggeriana de la metafísica ycon la deconstrucción derridiana, lo que abre una serie de problemas relativos alnazismo de Heidegger y al estatus de la misma filosofía, aunque no se trata de leer aHeidegger o a Derrida como autores que autorizan, sino de habitar sus formas depensar la convergencia de la realización de la metafísica y la clausura onto-teo-lógicade la experiencia. Luego, y de manera general e introductoria, la infrapolítica tiene unparticular interés en el marranismo no como índice de un pensamiento identitario,sino como figura post-identitaria radical, y así, una preocupación con la geopolíticacontemporánea más allá de las formas nómicas, teológico-políticas del orden mundial,lo que implica una radicalización de la crítica a la filosofía de la historia sin que esonos lleve a proferir una reconstitución jurídica de un Estado multicultural que nossalve del nihilismo arquitectónico, tal como Galli lee la ocasión contemporánea. Elnihilismo que la infrapolítica confronta no es categorial o institucional, sino muchomás radicalmente anclado en la valoración y en la equivalencia como instanciasdefinitorias de la época actual. La revisión que ha hecho Galli del pensamientoschmittiano según las condiciones políticas y jurídicas contemporáneas es, sinembargo, un ejemplo de trabajo crítico, como la misma lectura histórica del derechorealizada por Aldo Schiavone. Pero, más allá de estas referencias, permíteme resumir,abusivamente, el desplazamientoinfrapolítico en unos cuantos puntos:1) la necesidad de pensar la vida más allá de su reducción política, es decir, más alláde la demanda por producirse como oferta política efectiva. 2) Pero, en sentidoinverso y proporcional, la posibilidad de pensar lo política más allá del principiosubjetivo estructurador de la modernidad política occidental, cuestión que repercuteen la problematización de la instrumentalidad de la acción y que desbarata lasreducciones identitarias de la misma política. 3) La configuración de un tipo dereflexión substraído de la principialidad hegemónica y del principio de razónestructurante de la metafísica occidental. 4) La necesidad de habitar en el horizonteepocal marcado por la finalidad de la metafísica, pero no como una cuestión “teórica”,sino como una finalidad que se expresa en la articulación del capitalismo no solocomo sistema de explotación, sino que como devastación de la vida y del planeta. 5)De lo que surge una crítica al productivismo, a la teoría del valor y al principiosubyacente de toda economía política, al que llamamos principio de equivalenciageneralizada. 6) La necesidad de entender el trabajo destructivo-deconstructivoinfrapolítico como un ejercicio de desmetaforización infinito, anclado en unaontología no atributiva o en una formulación de la diferencia como différance, más alláde toda identificación catética y de todo productivismo simbólico y culturalista. 7)etc., pues se trata de un desplazamiento en curso y no de principios.



Como se ve, hablamos de una constelación de ideas y problemas, donde todos losmiembros del grupo activo convergemos, pero con nuestras diversas intensidades,formaciones y preocupaciones. El tipo de problemas que nos damos como tarea es tandelicado que no es necesario ejercer el viejo arte académico de la descalificación de losoponentes, pues eso resulta perturbador para un trabajo colectivo, abierto,experimental y de largo plazo. Además, nada de esto impide tener nuestras propiasperspectivas sobre lo que ocurre y la mayoría entiende que la infrapolítica es, enúltima instancia, una práctica de pensamiento de izquierda.7. Considerando que hace unas semanas pudimos escuchar una versión de lo que será uno delos capítulos de tu próximo libro Heterografías de la violencia (La Cebra 2015), que titulasteLas edades del cadáver: dictadura, guerra, desaparición (leído durante la conferencia “CrossingMexico: Migration & Human Rights in the Age of Criminal Politics”), nos gustaría que tedetuvieras en uno de los aspectos de la obra de Derrida que nos parece más urgentes parapensar el presente de la desaparición: la cendrología (tal como lo desarrolla en Difunta ceniza,La Cebra, 2010). Nos gustarías que comentaras un poco más lo que entiendes por ella, es decir,si ves que hay un paso cualitativo o diferencial importante desde la espectrología o hauntologiehacia la cendrología, y si esta última nos ayuda a recorrer mejor la “geología latinoamericanadel resto” por llamarlo de alguna forma.Bueno, en principio no veo un avance o un cambio en el trabajo de Derrida, sino unainsistencia permanente en la historización radical de la ontología tradicional. Lanoción de historización la uso acá en sentido muy lato, pero quiero enfatizar que elpunto en cuestión es la historicidad radical del ser en el mundo, ahí y con otros, y nola definición atributiva del Ser propia de la ontología clásica. Pienso en el tempranoseminario de Derrida sobre Heidegger, del 64-5, titulado Heidegger, la cuestión del ser yla historia, que es necesario tener presente. Por supuesto, este es un tema bastanterecurrente si es que no es el tema de la deconstrucción, que como re-elaboración de ladestrucción heideggeriana, es una interrogación sostenida de la ontología y susformas históricas de articulación, ya no solo en términos del onto-teo-antropo-logos,sino en términos de la metaforicidad blanca, el fonocentrismo, la gramatología y laspolíticas de la amistad. Tengo también la impresión de que la cendrología en cuantointerrogación de las cenizas es una sutil interrogación de la calavera, en sentidohamletiano, cuestión muy ligada a la lectura del mismo Hamleten Espectros de Marx,precisamente porque lo que se busca ahí, en el “es gibt ashes”, en el “hay ahí cenizas”,no es la constatación fuerte, forense, de una presencia plena, de una presenciametafísicamente articulada, sino una forma de la presencia sin presencia, unadonación que Derrida mismo señala al retomar la figura levinasiana del “il y a”, quees una variación del “es gibt” heideggeriano, entendida como ‘lo que hay’ sin Ser, estoes, presencia sin metafísica de la presencia del ser como donación (y aquí volvemos adel Barco, por cierto). Pero esto también nos lleva a la pregunta que establecíamos alprincipio sobre nuestra relación con la historia, pues se trata de pensar una relación‘cendrológica’, sutil, espectral, con la muerte más allá de la lógica jurídica del informede Derechos Humanos, que como se ha discutido tanto en el Cono Sur o enCentroamérica (pienso en Nelly Richard o en Pilar Calveiro, por ejemplo), tiende acongelar y despolitizar la misma producción de cadáveres. La pregunta por lascenizas, como forma terrorífica de la pregunta por el resto, no está alejada de lacuestión de la historia y de la imagen dialéctica benjaminiana, sobre todo si pensamosque la imagen misma de la desaparición (una paradoja) ya no remite al cadáver ni a lafosa común, sino a la híper-sofisticación del procesamiento post-mortem. De ahíentonces que estemos confrontados con la producción industrial de cadáveres, oestemos domiciliados en la época del cadáver y su reproducción industrial si sequiere, pues ya no se trata del registro material de la muerte sino del borramiento



mismo de la desaparición. Se trata, sobre todo en México, Centro América y lafrontera sur norteamericana, de pensar la desaparición de la misma desaparición comomanifestación de esta brutal sofisticación del tratamiento post-mortem del cadáver.Como ven, no hay nada nuevo más allá de una pregunta que ha tramado el debatelatinoamericano desde siempre, la cuestión de las formas y mecanismos de violenciamítica y su exacerbación inusitada en contextos de modernización neoliberalcompulsiva. Crímenes de segundo Estado, como los ha llamado Rita Segato, enreferencia a Ciudad Juárez, que tienen una cierta continuidad problemática con loscrímenes de las dictaduras del Cono Sur. No es casual que La operación Cóndor seatanto el nombre de la estrategia contra-insurgente aplicada interestatalmente en elCono Sur, en el contexto de la Doctrina de seguridad nacional y las políticas delcontainment, y sea también el nombre una de las primeras estrategias securitariascontra el narcotráfico en México. No se trata de una continuidad fuerte, sino de unarelación de copertenencia entre el cadáver como registro dictatorial y el resto“desintegrado” como signo del agotamiento radical de las formas clásicas de lasoberanía nacional-estatal. Entonces, el cadáver, su desaparición, sus restos resinosos sobre las piedras(Ayotzinapa), su desintegración química, su condición residual de la mismaacumulación contemporánea, son algo así como el reflejo negativo de la globalización,poniendo en escena, sin probar o representar (de ahí la diferencia entre ontología ydonación), el carácter sacrificial del capitalismo actual. En esto radica la pertinencia dela pregunta por los restos, por las cenizas, por los espectros, en la relativización de laontología del capital que es la filosofía de la historia de la acumulación y que hemosllamado aparato total del desarrollismo. Pero, no se trata solo de una preguntaacotada a la producción industrial del cadáver, cuya época habría sido inaugurada,según se dice, por la Shoah, sino de una interrogación geológica del capitalismo comosistema circular que empieza y termina en el cadáver, es decir, que empieza en laexplotación del fósil y termina no en el consumo de mercancías, como suele pensarseen la economía política clásica, sino en la destrucción productiva de nuevasmercancías que implica, a la vez, la producción misma de más cadáveres. La geologíaque pensamos acá, entonces, nos permite interrogar procesos de desterritorialización,montaje, reorganización nómica-territorial, acoplamiento y fracturas que trasciendentanto los límites humanistas (antropocéntricos) de la interrogación habitual sobre lamuerte, como los límites temporales que circunscriben la producción del cadáver auna cierta condición accidental, un cierto momento de acumulación primitiva quehabría ocurrido en un tiempo otro al tiempo del progreso. Somos contemporáneos dela destrucción productiva convertida en devastación y sostenida en la reproduccióninfinita de formas de vida precarizadas. El desierto crece, ese es el secreto motor delnihilismo.8. Para finalizar, y considerando el trabajo de amigos e interlocutores tales como DiegoValeriano, Bruno Napoli, Verónica Gago, Diego Sztulwark, o Rita Segato, que han insistido enpensar el nuevo conflicto social nos gustaría ver cómo relacionas esta geología generalorientada hacia las cenizas con la problemática más biopolítica de los cuerpos sociales. Esta estambién la pregunta – la del cuerpo, digo – con la que cierra el último tomo (L’uso dei corpi,Neri Pozza, 2014) de la serie Homo Sacer de Giorgio Agamben: ¿qué hacer con nuestroscuerpos? ¿Cómo dotarles de otros usos, y nuevas formas más allá de los aparatos deapropiación y operatividad y sus fines?Pues, en principio, pensar la tensión entre cuerpo y cadáver quizás nos permitaavanzar más allá del impasse contemporáneo que se hace explícito en la mismaambivalencia con la que circula la noción de biopolítica. Me refiero a las versiones dela biopolítica como exacerbación de las políticas de disciplinamiento y control



ejercidas sobre el viviente, por un lado, y a la biopolítica como una política afirmativa,basada en el poder instituyente o también llamado biopoder que constituiría el revésde toda dominación, por otro lado. Esta ambivalencia es, a su vez, un síntoma de laanfibología constitutiva del pensamiento contemporáneo que no logra escapar a latrampa de la soberanía, esto es, a la afirmación de las analíticas del poder y susnuevas positividades, pero también, a la pretensión de superar tales positividadesdesde un principio emancipatorio todavía articulado en términos de subjetividad yacción instrumental. Aquí es donde la idea de inoperosidadque Agamben ha venidodesarrollado muestra su potencial, en la desactivación de la anfibología que se haceexplícita en la forma en que él mismo usa la palabra “política”, esto es, como reino delos fines y razón instrumental, y a la vez, como nombre de un por-venir que estaríamás allá del derecho.Sin embargo, más que tomar partido en la polémica entre Agamben y Derrida, porejemplo, polémica apenas sugerida en los trabajos de ambos, pero que guarda uníndice de problematicidad mayúsculo, y a la espera de una consideración máselaborada del mismo pensamiento del italiano que está en proceso y que, comoustedes mencionan, adquiere un nuevo giro con la publicación del volumen sobre Eluso de los cuerpos, me inclinaría a sugerir que la tensión entre el cadáver como restoincómodo de la destrucción productiva capitalista y el cuerpo como lugar deinscripción de la violencia mítica que posibilita a la misma acumulación, no solo nospermite ir más allá del vitalismo deseante convencional, sino que también nos permiteretomar la interrogación del orden teológico-político como organización productivadel cuerpo individual y social y, por lo tanto, como forma de acumulación primitivapermanentemente ejercida. Como lo ha mostrado León Rozitchner, y lo ha vuelto aenfatizar recientemente Oscar Cabezas (Postsoberanía, La Cebra 2013), pero tambiéncomo lo ha mostrado con un muy riguroso y amplio trabajo cuasi-arqueológico de lasformas de la encarnación y la ex-carnación de la ley, Rodrigo Karmy (Políticas de laexcarnación, UNIPE 2013), el cuerpo es el campo de batalla donde se da la disputaentre la operación efectiva del derecho y perseverancia del ser. Rita Segato lo ha dichocon inmejorable claridad en su análisis de la violencia ejercida sobre el cuerpo de lasmujeres asesinadas en Ciudad Juárez, cuando señala que esa violencia es un tipo de“re-escritura” de la ley sobre el cuerpo en un momento en que la misma ley, comoforma soberana, se muestra debilitada de su encarnación estatal tradicional dada lasreconfiguraciones del poder contemporáneo. A mí lo que me interesa de estaformulación es su doble materialización, por un lado, se trata de una consideraciónacotada de las formas en que la ley se inscribe y se escribe sobre los cuerpos, pero, porotro lado, se trata de unos cuerpos singulares, bastante precisos, de mujeres jóvenes,migrantes, explotadas por el régimen neoliberal y las maquiladoras, que irrumpen enel contexto de una modernización compulsiva cruzada por el tratado de librecomercio con Estados Unidos y con la misma reconfiguración de los carteles denarcotráfico que se disputan las rutas de acceso al mercado norteamericano. Al haceresto, Rita Segato nos permite cambiar la vieja pregunta formal sobre quién es elhombre de los derechos humanos, por la problematización acotada de estasmujeressingulares como lugares de encarnación de la ley y de la operación efectiva delderecho. Sobre todo porque de estasmujeres nos quedan solo cadáveres y muchasveces, restos desmembrados de lo que antes fue una vida.Este es también el problema que intento pensar con la noción de heterografía, si la leyse escribe sobre el cuerpo, su violencia es inversamente proporcional a suimposibilidad de controlar su polisemia. Por más cuidadosa que sea su caligrafía, éstano basta para exorcizar el fantasma de un malentendido. De lo contrario, laanfibología se resolvería en una teoría post-política del totalitarismo, es decir, en una



simple analítica de la perfección del poder y sus mecanismos de dominación (como enuna colonia penal universalizada). Pero no es necesario oponerse a esta concepciónpost-política de la dominación desde una onto-antropología del deseo, la multitud oel poder constituyente, pues con eso no solo se restituye la misma anfibología, sinoque se reinstala un presupuesto historicista y soberano (la soberanía popular es eso, lainversión complementaria de la soberanía de la ley). Pensar las soberanías ensuspenso, desactivar la suspensión fáctica de la soberanía, no es quedar atrapados enla descripción maravillada de las formas del poder o del mercado como instanciamolar, sino que es interrumpir su axiomática desde el movimiento de placasgeológicas y formas de la anacronía, como diría Didi-Huberman, para abrirnos a laindeterminación radical y aleatoria del presente. Esa apertura ya no puede ser nigarantizada ni atravesada desde las herramientas conceptuales que nos provee elpensamiento contemporáneo en la Universidad, debe acoplarse, engancharse, en casacaso, con formas de pensamiento efectivo, formas de imaginación social, sin restituiruna teoría de la agencia o del sujeto, pero sin pretender que es posible repetir la críticade la acumulación como una cuestión puramente conceptual. Más allá de esto, no sé…hay que pensar, juntos, sin distinciones, prejuicios o jerarquías, quizás en esto consistela misma desactivación de la soberanía, de la oposición entre poder constituido ypoder constituyente, en la potencialidad destituyente de la rebeldía.

[1] http://www.revistacajamuda.com.ar/archivos/articulos/ensayistica03.html

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