La urbe americana: espacio para el ejercicio de lo sagrado

Luis Felipe Vélez PérezLaura Catalina Saldarriaga Hurtado

Resumen

El presente texto explora brevemente el aspecto de lo sagrado

en el marco de la ciudad colonial americana. Se encuentra

dividido en tres partes, que abordan, en primer lugar,

asuntos como la organización de los pueblos de indios, la

enseñanza de las costumbres hispanas y la institución del

gobierno espiritual cristiano en el territorio americano; en

segundo lugar, la dinámica de las ciudades después de las

empresas de conquista y la pretensión de construir un orden

civil y espiritual en las urbes; y, finalmente, algunos casos

Luis Felipe Vélez Pérez, estudiante de Maestría en Historia de laUniversidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Ha participado enalgunos congresos de estudiantes de Historia con ponencias como “En lacasa bien juiciosa. La concepción de la mujer en Antioquia, 1900-1930”(Puebla, México, octubre de 2013); “Baldomero Sanín Cano: contra laparálisis de la lengua” (Bucaramanga, Colombia, octubre de 2013); y“Concepciones y valoraciones del concepto de cultura popular” (Lima,Perú, octubre de 2014); también hace parte del Comité editorial de Quirón,revista de estudiantes de Historia. Laura Catalina Saldarriaga Hurtado esestudiante de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, sedeMedellín. Actualmente hace parte del semillero de investigación Cuerpo,Salud y Medicina en la Historia, adscrito a la Facultad de Ciencias Humanas yEconómicas, y está desarrollando el proyecto “Medicalización de lainfancia”.

que muestran el desarrollo de la experiencia de lo sagrado en

contextos locales.

1. Sacralización del espacio americano

Desde las primeras empresas de conquista, el territorio

americano se configuró como un escenario de combate entre

Dios y las fuerzas diabólicas. Particularmente, los españoles

construyeron la idea de que el Nuevo Mundo estaba plagado de

idolatrías1 y falsas creencias que debían ser extirpadas; en

ese sentido, la conquista territorial se complejizó al

incorporar también una conquista espiritual.2 Sin embargo, no

bastó con ocupar los territorios y reducir a los indígenas al

control de la corona, se hizo necesario evangelizarlos y

enseñarles las costumbres y la forma de vivir de los

españoles.

Las tempranas Leyes de Burgos (1512) ordenaron expresamente que se

organizara la población indígena para que viviera cerca de

1 Véase un estudio completo sobre la idolatría en América, particularmenteen la Nueva España, en Carmen Bernand y Serge Grusinski, De la idolatría. Unaarqueología de las ciencias religiosas (México D. F.: Fondo de Cultura Económica,1992).2 Véase Tzvetan Todorov, La conquista de América: el problema del otro (México: SigloXXI Editores, 1998).

los españoles y, de esa manera, aprendiera sus costumbres.

Uno de los primeros recelos de los conquistadores fue que los

indios no oían misa y no guardaban las fiestas por estar

dispersos en sus lugares, así estuvieran sometidos. Las Leyes

de Burgos manifestaron que los indios, “con estar apartados y

la mala ynclinacion que tyenen oluidan luego todo lo que les

an enseñado y torna a su acostumbrada uciosidad y vicios y

quando otra vez bueluen a seruir estan tan nuevos en la

doctrina como de primero […].3 Estas leyes, que se ordenaron

en el contexto de lo que se conoce como la “primera fase de

la conquista” –que correspondió a la ocupación de las

principales islas del Caribe–, provocaron serios problemas a

la población aborigen, que se vio disminuida en un corto

periodo de tiempo.

Poco después de promulgadas las Leyes de Burgos comenzó, en

1519, lo que se conoce como la “segunda fase de la

conquista”, es decir, la ocupación y el control del

territorio continental americano. Esta fecha estuvo marcada

3 Ordenanzas Reales para el Buen Regimiento y Tratamiento de los Indios (Leyes de Burgos,1512), 1, http://www.uv.es/correa/troncal/leyesburgos1512.pdf, (01 dediciembre de 2014).

por el inicio de la campaña de Hernán Cortés contra los

mexicas y otros grupos indígenas en la península de Yucatán y

el valle de México, y por la posterior conquista de la

capital del Imperio Azteca. Las luchas, las enfermedades y la

descomposición de las formas de organización de los nativos

en México y, posteriormente, en todo el territorio americano,

provocaron una marcada y paulatina disminución de su

población. Además, los españoles continuaron enfrentando el

problema de la pervivencia de las prácticas indígenas en las

encomiendas, los reales de minas y otras zonas donde se

asentaron y donde esclavizaron a la población aborigen.

A mediados del siglo XVI se publicó un nuevo conjunto de

ordenanzas relacionadas con la población indígena. El padre

Bartolomé de Las Casas había entablado una seria discusión en

el ámbito indiano y peninsular sobre la condición de los

indios, pues manifestaba que no debían ser esclavizados, sino

adoctrinados, y que la encomienda debía ser suprimida, pues

atentaba contra la población nativa e impedía que pudiera ser

debidamente evangelizada.4 De esa manera, las llamadas Leyes4 Bartolomé De las Casas, Memorial de remedios para las indias (1518), véase enhttp://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/coleccion-de-documentos-para-

Nuevas (1542) señalaron: “y porque nuestro principal intento

y voluntad siempre ha sido y es de la conservación y abmento

de los indios, y que sean instruidos y enseñados en las cosas

de nuestra santa fe católica, y bien tratados, como personas

libres y vasallos nuestros […]”.5 Aunque estas leyes no se

cumplieron a cabalidad, sí crearon un ambiente en el que se

pudo pensar en una nueva relación entre indígenas y

españoles, en el sentido del vasallaje y no de la esclavitud

y el trabajo forzado.

Al margen de estos conflictos, los españoles, y

principalmente la Corona y la Iglesia, continuaron

concibiendo las empresas de conquista como una posibilidad de

extender la cristiandad y el gobierno de Dios sobre el Nuevo

Mundo. El vasto territorio de América se asoció desde un

principio con lo sagrado, pues la Iglesia Católica debió

construir un espacio para la presencia ubicua de Dios en cada

uno de sus habitantes y en cada rincón del aquel territorio.

la-historia-de-mexico-version-actualizada--0/html/21bcd5af-6c6c-4b27-a9a5-5edf8315e835_50.htm (2 de diciembre de 2014).5 Leyes y ordenanzas nuevamente hechas por S. M. para la gobernación de las indias, y buentratamiento y conservación de los indios [1542],http://www.uv.es/correa/troncal/leyesnuevas1542.pdf, (01 de diciembre de2014).

Por eso, las Leyes de Burgos continuaron siendo un ideal para

algunos reformistas a mediados del siglo XVI –incluso desde

antes–, pues “resultaba más fácil adoctrinar a los indios y

protegerlos de las influencias corruptoras del mundo exterior

si eran concentrados en grandes asentamientos en lugar de

vivir dispersos […] si los indígenas podían ser aislados y

puestos bajo la exclusiva tutela de ministros y pastores,

podrían llegar un día a estar capacitados para unirse a la

comunidad de los santos”.6 Se buscaba que América fuera

entonces escenario indiscutido de lo divino, teatro de la

sacralidad y materialización del reino de los cielos en la

tierra.

Ese escenario de lo sagrado no pasó solamente por la

organización de la población indígena en torno al culto

cristiano. También la ciudad española, con su población

diversa y variada, constituyó el espacio propicio para

experimentar la sacralidad a través de diferentes rituales y

ceremonias religiosas. Pero el punto, como sostiene Richard

6 John Elliott, Imperios del mundo Atlántico. España y Gran Bretaña en América, 1492-1830(Madrid: Taurus, 2006), 127.

Morse, es que el desarrollo urbano colonial en Hispanoamérica

tuvo estas dos historias: una indígena y otra española,7 que

obedecieron a un proceso histórico en el cual no se

comprendió una sin la otra.

Con lo anterior, el proceso de constitución de los “pueblos

de indios” como mecanismo para hacer efectivo el designio de

instruir a los nativos en la “santa fe católica” y en las

costumbres hispanas, se vio fortalecido con la expedición de

las Nuevas Ordenanzas de Descubrimiento, Población y Pacificación de las

Indias en 1573, que recogieron buena parte de las leyes y

mandatos dados en torno a la organización de las ciudades,

las villas y los pueblos americanos desde los primeros años

de la conquista.8

La organización de los indígenas en pueblos tuvo su origen,

principalmente, en las Leyes de Burgos, y a lo largo de todo el

siglo XVI se continuaron promulgando reales cédulas,

ordenanzas y mandatos para promover la evangelización y la

7 Richard Morse, “El desarrollo urbano de la Hispanoamérica colonial”, enHistoria de América Latina, T. 3. Economía, (ed.) Leslie Bethell (Barcelona:Editorial Crítica, 1990), 15.8 Manuel L. Giraldo, A los cuatro vientos. Las ciudades de la América Hispánica (Madrid:Marcial Pons, Ediciones de Historia, 2005), 38.

enseñanza del cristianismo. Es el caso de una Carta regia de

1534, que ordenó levantar “un núcleo urbano, con rango de

ciudad y nominación de Michoacan, formado con los indios

dispersos de la zona”.9

En suma, los españoles tuvieron que “inventar la ciudad en la

nueva tierra: porque para un europeo era inimaginable

concebir un lugar que careciera de las esencias protectoras y

cohesionantes de una ciudad”,10 y de allí también que los

pueblos de indios tendieran a imitar la organización

político-administrativa de las urbes españolas. Tanto en

estas como en los pueblos se concentró el ideal de la

evangelización y de la práctica sagrada de los españoles, que

devendría luego en el culto de la mayoría de los pobladores

de América. En los años de la conquista –hasta mediados del

siglo XVI– se hizo evidente la intención de las autoridades

de extender la cristiandad en América y de convertirla en “un

espacio sagrado en grado supremo, donde la conversión de los9 Otras disposiciones que anteceden y suceden el conjunto de normaspublicadas en ese año de 1573 pueden verse en Francisco de Solano, Normasy leyes de la ciudad hispanoamericana (1492-1600) (Madrid: Consejo Superior deInvestigaciones Científicas, Centro de Estudios Históricos, 1996). 10 Francisco de Solano, Ciudades hispanoamericanas y pueblos de indios (Madrid:Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990), 18.

indios presagiaba la inminente llegada de la edad del

Espíritu Santo”.11 La dinámica de las ciudades,

fundamentalmente después de las campañas de conquista, se

desarrolla a continuación.

2. Dinámica de las ciudades

La ciudad colonial americana se configuró históricamente como

el espacio por excelencia para la vida en sociedad. Buena

parte de los conflictos y las tensiones que se originaron en

las relaciones sociales tuvieron como marco de referencia la

ciudad y sus instituciones. Por eso, “más que en cualquier

otro asentamiento físico, era en la ciudad donde los

diferentes grupos raciales, ocupacionales y sociales se

encontraban, se influían mutuamente y se fundían. Al mismo

tiempo, se afirmaba el orden social jerárquico y se producía

la movilización social”.12 De allí que mereciera una atención

especial para las autoridades, desde los reyes y los

funcionarios ibéricos hasta los regidores y alcaldes locales.

11 John Elliott, Imperios del mundo Atlántico, 282.12 Susan Midgen Socolow, “Introducción”, en Ciudades y sociedad en Latinoaméricacolonial, (comps.) Louisa Schell Hoberman y Susan Midgen Socolow (BuenosAires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1992), 16.

También ocurrieron fenómenos asociados a todos los campos de

la vida social en el exterior de la ciudad hispana. En los

reales de minas, en las encomiendas, en los caminos, en los

ríos, en los mares, y en otros lugares, las relaciones

sociales se manifestaron asimismo con una intensa carga de

complejidad, que no se reduce por el hecho de que fuera la

ciudad el espacio donde dichos conflictos tenían, por lo

menos desde lo institucional y lo político, sus posibles

desenlaces.13 Esto permite ubicar a la ciudad como eje central

de la vida y del desarrollo de la sociedad colonial, sin

desconocer la complejidad de los procesos que se produjeron

en otros contextos. No está de más sostener que dichos

contextos no fueron realidades aisladas, sino que sostuvieron

constantes contactos e intercambios con los procesos que se

desarrollaron en las urbes americanas.

En el texto de Susan Midgen sobre las ciudades y la sociedad

en la colonia es difícil pensar la ciudad más allá de su

estructura material y espacial, de lo que Richard Kagan llama

13 Orián Jiménez Meneses, Fiesta y devoción. El arco iris de la paz en el Nuevo Reino deGranada, 1680-1810 (Tesis de Doctorado en Historia) (Medellín: UniversidadNacional de Colombia, 2013), 180-194.

la “urbs”, es decir, la “unidad física”, para diferenciarla de

la ciudad definida como “civitas” o “asociación humana”.14 Pensar

en estos términos permite abrir un panorama de problemas y

cuestiones sobre la relación, por ejemplo, entre la vida

social y la disposición espacial de las diferentes ciudades

de las Indias. ¿Cómo las civitas experimentaron las urbs en los

diversos contextos coloniales de América? ¿Qué impacto

tuvieron las influencias culturales, lingüísticas y étnicas

de los pobladores en la construcción simbólica y espacial de

las urbes indianas? ¿Y qué conflictos sociales emanaron de la

apropiación de las urbs americanas por parte de los diversos

grupos que integraron la civitas de cada una de ellas?

Estas cuestiones no solo permiten pensar asuntos enlazados

con la ciudad, sus pobladores y sus dinámicas políticas,

muchas otras preguntas y problemas pueden surgir de esa

compleja relación urbs-civitas, que, según Kagan, se construyó a

partir de la noción de “gobierno aristotélico –Polis–” y de

“piedad agustiniana”; y que no fue para nada una abstracción,

14 Richard L. Kagan, Imágenes urbanas del mundo hispánico: 1493-1780 (Madrid:Ediciones El Viso, 1998), 30. Richard Morse se refiere al respecto en “Eldesarrollo urbano de la Hispanoamérica colonial”, 18-19.

sino que constituyó un “‘corpus mysticum’, que incorporó las

leyes, las instituciones y las costumbres por las que se

regía la vida comunal. Igualmente, la civitas se manifestó,

aunque de modo efímero, en las procesiones cívicas y otras

ceremonias destinadas a unir a los ciudadanos […]”.15 Este

elemento lleva a pensar entonces la ciudad y su dinámica a

través de las prácticas humanas enmarcadas en las

instituciones que la componen.

Tuvieron especial importancia dentro del conjunto de

elementos que implicaron la civitas dos aspectos: la plaza

pública y el cabildo. La primera fue un espacio integral y un

eje de la urbs en su complejidad, y la segunda dinamizó las

actividades humanas y reguló los asuntos públicos.

Contrastando estos aspectos, es posible sostener que lo

sagrado depende de uno y de otro. La plaza fue el espacio

físico y simbólico que cobijó buena parte de los actos

sagrados, mientras que el cabildo desarrolló la ritualidad y

diluyó las prácticas consagradas en el escenario público. El

acontecimiento de lo sagrado se inscribió así como asunto de

15 Richard L. Kagan, Imágenes urbanas del mundo hispánico, 50-51.

la civitas, es decir, como competencia de lo público y, en esa

medida, como requerimiento de la ciudad y del cabildo. Para

decirlo mejor con Constantino Bayle, “negocio de piedad

pública, aun no oficial, era negocio del cabildo”.16

Las plazas tuvieron múltiples funciones, y, una de ellas –de

suma importancia–, fue precisamente servir de escenario para

los actos públicos. De esa forma, “las plazas eran centros de

la vida urbana, donde se mezclaban representantes de todos

los grupos raciales y sociales, siempre a la sombra de los

edificios religiosos que simbolizaban la piedad y la devoción

de la comunidad”,17 y que marcaban de esa manera la sacralidad

de la urbe. En ese sentido, la urbs se vuelve a implicar en la

civitas, pues la arquitectura fue también una muestra de lo

sagrado. De allí que Kagan sostenga que unas “iglesias

bellas, unos monasterios y conventos ricamente dotados y

otros elementos arquitectónicos servían para fomentar este

objetivo” de propagar la fe y convertir la ciudad terrenal en

16 Constantino Bayle, Los cabildos seculares en la América española (Madrid:Sapientia, 1952), 587.17 Paul Ganster, “Religiosos”, en Ciudades y sociedad en Latinoamérica colonial,(comps.) Louisa Schell Hoberman y Susan Midgen Socolow (Buenos Aires:Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1992), 141.

la ciudad de Dios.18 Como imagen de la civitas, la estructura de

la ciudad determinó su condición simbólica, es decir, la

arquitectura reflejó la civilización, la cohesión social y

las buenas costumbres. Así mismo, podría decirse que la

estética influyó de manera decisiva en la civitas y estuvo en

estrecha relación con ella, aunque esto no se produjo en

todas las ciudades, pues los pobladores descuidaron muchas

veces los asuntos del gobierno civil por acumular riquezas y

concentrarse en asuntos privados o de interés personal.

La plaza se constituyó entonces como un espacio ideal para la

contrucción de la promesa celestial, y “al ser el principal

centro ceremonial de la ciudad, lugar de procesiones

religiosas y de diversos espectáculos temporales, como las

corridas de toros, así como el lugar en que solía recibirse a

los dignatarios que la visitaban”, sirvió tanto de escuela

como de teatro en el que se enseñaron los rudimentos de la

policía.19

18 Richard L. Kagan, Imágenes urbanas del mundo hispánico, 31.19 Richard L. Kagan, Imágenes urbanas del mundo hispánico, 69.

Diversos cabildos, por su parte, organizaron lo sagrado en el

marco de la ciudad. Se asumió que el orden institucional y la

buena conducta servían para edificar simbólicamente lo divino

en la tierra, pues las virtudes sociales y la ejemplaridad

moral hicieron recrear la idealizada ciudad de Dios, “la

Jerusalén celestial de naturaleza libérrimba”.20

De lo anterior se desprende que el cabildo funcionara como

regulador de la conducta de los pobladores y como organizador

de la vida social de cada ciudad. Su importancia en la

construcción de lo sagrado radicó en su tarea de velar por la

preservación de la vida en “policía”, es decir, por su

centralidad a la hora de hacer cumplir las obligaciones

sociales y de mantener la convivencia y las sanas costumbres

entre los pobladores. De acuerdo con Kagan, “el término

‘policía’ contenía también un importante elemento religioso

que cabe resumir en la idea de ‘policía cristiana’. Este

concepto, provenía principalmente de la Ciudad de Dios de San

Agustín, la noción tomista de la ciudad como instrumento de

20 Manuel Lucena Giraldo, A los cuatro vientos, 112.

evangelización […].21 Así, haciendo la analogía, el cabildo

debió preservar el contenido sagrado de la ciudad a través de

la ordenación de la vida de sus pobladores, pues sus acciones

representaron el espíritu de la comunidad y el ethos de la

civitas. Afectar la convivencia y no cumplir con los deberes de

policía significó atentar contra el propósito central de

edificar en América una comunidad de fe reunida alrededor de

la religión católica. La buena convivencia y el desarrollo

ideal de la ciudad fueron aspectos constitutivos de lo

sagrado. El impacto negativo sobre la moralidad pública se

tradujo entonces en la desacralización del escenario

construido idealmente para practicar la virtud religiosa y la

buena conducta cívica.

Algunos de los funcionarios del cabildo tuvieron que ejercer

como jueces y protectores de la sana convivencia como asunto

de la polis. En ocasiones, el alguacil mayor salía en la noche

y “rondaba la ciudad con su séquito de Tenientes y esbirros

en evitación de daños”22 que afectaran la estrucutra de la

urbs o la integridad simbólica de la civitas. Sin embargo, es21 Richard L. Kagan, Imágenes urbanas del mundo hispánico, 60.22 Constantino Bayle, Los cabildos seculares, 192.

preciso anotar que no siempre se procedió en concordancia con

la ley y la normativa, pues muchas veces se interpuso el bien

particular de los funcionarios del cabildo sobre cualquier

otra clase de realización colectiva. Guiarse simplemente por

las actas de los cabildos locales para mostrar el desarrollo

de los asuntos públicos de las ciudades y villas, puede

arrojar una imagen muy distorsionada del desarrollo de los

cabildos americanos. De esta manera, que en la villa de

Medellín “el cabildo pudiera exhibir al cabo de 100 años de

erigida la Medellín poco más que algunas calles empedradas,

una iglesia siempre en reparación, un modesta casa de

cabildo, una cárcel insegura, una carnicería de mentirillas,

y una acequia que corría ‘de milagro’, era consecuencia, en

parte, de la poca firmeza con la que sus miembros habían

obrado para incrementar los recursos de la villa”.23 Los

anhelos de la sana convivencia y la promoción de la civitas

como mecanismo para preservar y fortalecer lo sagrado pueden

ser cotejados con la información de archivos judiciales o de

23 Luis Miguel Córdoba Ochoa, De la quietud a la felicidad. La Villa de Medellín y losprocuradores del cabildo entre 1675 y 1785 (Tesis para optar al grado de Maestríaen Historia) (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1996), 43.

cartas particulares, pues muestran un mundo violento, donde

las mismas autoridades, entre otras personas, sobrepasaban

frecuentemente la normatividad y atentaban contra cualquier

pacto o vínculo de una sana convivencia. Esto exige un

cuidado necesario para hablar del orden cívico y de la

construcción de lo sagrado desde la institucionalidad de los

cabildos americanos.

Aunque las ideas políticas de la Corona y sus pretenciones

para el ámbito americano pudieran inscribirse dentro de ese

afán de promover la paz en las relaciones sociales, la

realidad de las ciudades pone en cuestión la idea de la

sacralización del espacio y la convivencia que pretendió

ejecutar la Corona. Resulta, así, más cierto afirmar que las

aspiraciones peninsulares constrastaron en buena medida con

realidades locales divergentes. No obstante, esta idea no

cierra en absoluto la posibilidad de pensar las ciudades como

espacios efectivos para ejercer lo sagrado.

3. Cultos y rituales: la experiencia de lo sagrado en la

ciudad

En la ciudad se exhibieron las emociones surgidas de los

acontecimientos públicos locales y de la Monarquía hispánica.

Considerando asuntos como las fiestas, los rituales, los

cultos y las celebraciones públicas, se encuentra que la

presencia de lo sagrado fue innegable en las urbes

americanas, pero estuvo acompañada comúnmente de actos

profanos. Muchas de las ceremonias públicas comenzaban con

agasajos y fiestas cívicas, y se celebraban misas y se hacían

desfiles, y a medida que entraba la noche la ciudad se iba

transformando en el espacio de lo profano, de los bailes y

los juegos, de las entretenciones mundanas y de todo tipo de

diversiones. Era un teatro para el ejercicio ritual en

cualquier sentido. La ciudad se veía invadida de personas de

todo tipo, y el pueblo se explayaba en la bebida, en la

comida y en la diversión. La sacralidad entraba así en la

esfera de la negación; y, como muchas veces, la pretención

ritual de las ceremonias religiosas derivaba en una inversión

simbólica, pues la noche servía como telón de fondo para los

excesos, los insultos, las burlas y las bromas hacia las

jerarquías establecidas y hacia las autoridades locales y

peninsulares. La ciudad sacralizada devenía ciudad profana, y

el mundo se ponía, como se afirmaba en los carnavales de la

Edad Media, “patas arriba”.

Sin desconocer esta realidad histórica, lo que interesa sin

embargo es mostrar la práctica de lo sagrado a través de los

cultos y los rituales. En pocas palabras, uno de los ritos

esenciales de toda ciudad consistió en su fundación, y esta

se realizó en el Nuevo Mundo a través de diversas ceremonias

que contuvieron claramente connotaciones sagradas, pues se

fundaba la presencia misma de Dios y del Rey en el suelo

americano y en la historia de la urbe en particular. Todo

acto fundacional comenzaba en nombre de la divinidad: “en el

nombre de Dios Todopoderoso, e de la Santisima Trinidad,

Padre, Hijo e Espiritu Santo […]”,24 y se hacía en

representación del Rey y su autoridad. Este acontecimiento

instauraba también la presencia del monarca en la civitas de la

urbe. Luego venía la asignación de un santo patrón para la

ciudad, que surgía de las devociones propias de los24 En otros términos, “ese espíritu de extender la cristiandad, vuelvo adecirlo, se muestra más claro en la fundación de ciudades que habían deser el canal de la fe entre los gentiles”, véase Constantino Bayle, Loscabildos seculares, 28; 37-38.

fundadores o de la coincidencia de la celebración del día de

un santo con la fecha misma de la fundación: “se busca el

amparo de nuestra señora para que alcance de su precioso hijo

que la ciudad prospere y sirva de lumbrera y encamine a la

cristiandad y a la salvación”.25 La importancia de este

acontecimiento consistió en el establecimiento del gobierno

espiritual de la comunidad a través de un ritual sagrado en

el hecho mismo de su fundación.

La fiesta del pendón no se desligó de lo anterior, pues tuvo

que ver siempre con la rememoración del acto fundacional, es

decir, del origen de la ciudad. Se la consideró la “fiesta de

la ciudad por excelencia, el cumpleaños de su vida, el

reconocimiento de su fidelidad al soberano. Consistía en

llevar el pendón desde las casas del Cabildo a la iglesia la

víspera para la función religiosa; envolverlo, terminada

esta, y repetir al día siguiente el doble paseo para misa”.26

Asimismo, el pendón de la ciudad se exhibió en las calles y

las plazas los días jueves y viernes durante las procesiones

25 Constantino Bayle, Los cabildos seculares, 578.26 Constantino Bayle, Los cabildos seculares, 661.

de la Semana Santa, en un ambiente ceremonioso que otorgaba

una solemnidad indispensable a este ritual sagrado.

Un hecho de especial importancia y que señaló claramente cómo

los ritos llenaron la ciudad de contenido sagrado, tiene que

ver con un acontecimiento sucedido en Medellín en 1828, que

permite ver un hecho recurrente en las ciudades y villas

coloniales. El escribano del cabildo declaró que

en cumplimiento de lo que se me ha comunicado por el gobno

para que se celebre la instalacion de la gran convension de la

Republica, que tuvo lugar en la ciudad de Ocaña el 9 de abril

último, he dispuesto lo siguiente: Art. 1º Los dias 24 y 25

del corriente por la noche todos los vecinos pondran

luminarias. Art 2º El dia 25 se cantará en la iglesia

parroquial una misa de accion de gracias con te deum a la que

concurriran las corporaciones y el vecindario en vista del

convite que se les ha hecho particularmente por la muy ilustre

municipalidd. Art 3º Se permiten todas aquellas diversiones que

no son ni contra la moral ni prohividas por las leyes y

disposiciones vigentes.27

El documento permite apreciar cómo la ciudad se convertía en

escenario ritual mediante las luces, que simbolizaban el

reconocimiento y la reverencia que se debía a un27 Archivo Histórico de Medellín (en adelante AHM), Consejo, 104, f. 137r.

acontecimiento particular; y, asimismo, la misa convocada

debía ser atendida por todo el vecindario y las

corporaciones, lo que señala que incluso acontecimientos de

carácter recurrente a lo largo de cada uno de los días del

año, revistieron una especial consideración para lo público.

Orian Jiménez señala, citando a Jean Hani, que la concepción

de la ciudad como templo de lo sagrado fue el principio

religioso y devocional sobre el que se asentaron buena parte

de las políticas sobre el seguimiento del calendario

devocional de las fiestas y celebraciones.28 Para resaltar

este punto, es necesario señalar un asunto concerniente a las

fiestas cívicas, que a través de rituales y ceremonias

ocuparon también el espacio de la ciudad con una connotación

análoga de la sacralidad. En 1823 se organizaron tres días de

fiestas y recogijos públicos en la villa de Medellín en

ocasión de la conmemoración de la Batalla de Boyacá. Se

decretó hacer un paseo militar el primer día “sacando en

triunfo de la casa de gobno el retrato de S. E. el Libertador

conducido por los alcaldes ordinarios”, y se ordenó también

28 Orián Jiménez Meneses, Fiesta y devoción, 180.

la concurrencia de todos los ciudadanos a “pie o a caballo”

para acompañar el desfile que terminaría en la casa del

cabildo, “dando antes vuelta a la villa”; se programó al

siguiente día un desfile militar y una demostración de una

pequeña acción de guerra, y en la tarde de esa jornada se

presentó una exhibición de juegos artificales, terminando en

la noche con una comedia; el último día de las fiestas se

decretó: “habrá mascaras y disfraces desde las nueve de la

mañana, toros a soga por las calles. Por la tarde habra

comida civica en la playa del rio, y por la noche habra un

baile de mascaras en la plaza”.29 El seguimiento de las

actividades programadas señala claramente que la villa entera

fue objeto del ejercicio de la celebración; se asistió al río

y luego a la plaza, de allí se fue al teatro o a algún salón

de baile, y se retornó a las calles para presenciar un

desfile o una procesión. La urbe adquirió entonces la función

de teatro para las festividades y de espacio propicio para

vivir la ritualidad y la sacralidad de las celebraciones

colectivas.

29 AHM, Consejo, 96, ff. 28r-v.

De esta manera, para hablar más concretamente sobre cómo los

rituales ocuparon la ciudad y la convirtieron en espacio

sagrado, es preciso traer a colación una referencia de

Chaterine Lugar:

Las hermandades organizaban la participación popular en la

vida pública, en épocas anteriores a la secularización de la

cultura, cuando el calendario religioso definía el ciclo de

los eventos cívicos. Estandartes, imágenes ricamente adornadas

de los santos patronos y las cofradías con sus trajes

especiales formabana partte de las procesiones anuales de

Corpus Christi, en un magnífico despliegue que daba testimonio

de la tradición corporativa de la vida urbana. Algunas

hermandades poseían más prestigio que otras, pero los

comerciantes del siglo XVIII actuaban en los cuerpos

gobernantes de estas sociedades en todos los niveles de la

escala social.30

La celebración de la fiesta del

Corpus Christi en las ciudades

americanas fue de singular

importancia. Se realizó casi

siempre mediante una procesión en

la que se exhibió la hostia como

cuerpo transubstanciado de Cristo

30 Chaterine Lugar, “Comerciantes”, en Ciudades y sociedad en Latinoaméricacolonial, (comps.) Louisa Schell Hoberman y Susan Midgen Socolow (BuenosAires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1992), 95.

1. Anónimo, Regreso de la procesión de Corpus Christi a la Catedral de Cuzco (h.

a través de las calles de diferentes urbes del territorio

indiano. La ciudad se engalanaba generalmente para recibir el

paso de la procesión y del festejo ritual de la

transformación de la hostia en esencia misma del Dios

redentor. Esta ceremonia se ha estudiado en diversos

contextos en América y reviste, de tal manera, una variedad

amplia en las formas como se llevó a cabo durante la colonia.

Sin embargo, Antoinette Molinié sintetiza de manera ejemplar

la que podría ser una de las ceremonias públicas más

trascendentes del mundo hispánico americano:

[…] existe en esta celebración una desmesura que provoca a la

vez estupor, terror y admiración. Estupor ante la convicción

de que en la hostia blanca de la custodia va la totalidad de

lo humano y lo divino. Terror ante lo que supone el consumo

sacrificial y festivo del cuerpo vivo de Dios y la inquietante

invitación a una fución íntima entre la carne del hombre y la

de su creador. Admiración ante la audacia de quienes

inventaron esta ceremonia para festejar tales excesos, pues se

les ocurrió pasear por la ciudad, en medio de las más sórdidas

contingencias humanas, de peleas por la precedencia y de

siniestros conflictos de poder, ni más ni menos que el cuerpo

de su Dios. Es como si el recorrido de la custodia por la

ciudad reprodujera el circuito de la hostia en la intimidad

intestinal del individuo, y de este modo el cuerpo social

incorporase el cuerpo de Dios de manera semejante al del

individuo.31

31 Antoinette Molinié, Celebrando el cuerpo de Dios (Lima: PontificiaUniversidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 1999), 7.

Más que cualquier otra celebración, la fiesta del Corpus

Christi cubrió a menudo las ciudades hispanas de la más alta

solemnidad y sacralidad y a la vez del más hondo contenido

profano, pues el cuerpo mismo de la divinidad era ingerido

por los fieles en un acto de canibalismo simbólico sin

precedentes en otras celebraciones. Así, podría decirse que

esta ceremonia significó la perfecta y compleja relación dual

que se manifiesta entre el ámbito sagrado y el profano, y en

su representación a lo largo de las urbes americanas adquirió

el tinte particular y la abertura que Roger Caillois le

otorga a la sacralidad ceremoniosa: “condición de la vida y

puerta de la muerte”.32

32 Roger Caillois, El hombre y lo sagrado (México D. F.: Fondo de CulturaEconómica, 2006), p. 137.