Віктор Кіhаенко

ВИ:НІАЧЕННЯ КАТЕГОРІЇ ПЕРВІСНОЇ СУТНОСТІ ПІДНЕБЕСНОЇ

Ситуанія уск_-щJ,ІІЮЄТІ,ся тим, що "~1стафорш:ти"

схшн,ні ІJ,окоrяти "логіцистам'' у сrІrобах ЗІІищити

"~н;л:лика постовопJ серця" або метелика

Чжуан-ІJ,'JІІ ·;мсртвлюю•шми ністрями наукового гербарію

А./. Кобзс(!

КJаСИЧШl~КІJТаЙСЬКа філософія -- І(е llрИКЛ<Щ І'СрмеІ!еІJТИ'~Ю·І: тра;l,ИІlй СТОСО!3110 са­

МОІ"СJ сеос, нрик.;ІаJІ нара.·юкс~ІJІІ,НОІО яшнщ1 щодо 3асооу Існування, тому що за

шявності "астрономічної'' к1.1ькості покюникін ниробництва філософСІ,ких текстів

га інших метолів вираження реrjпексії, вілсутня, на перший погляд, саме думка. Інакше-­

·;ою юго фі;юсофського тексl) ;ю іннюго перехоюнь канон (1пін) або стереопІП мислення

(сказане не стосусл,ся власне стшювлеІІІІЯ філософії в Китаї (період "ста шкіл" УІ-ІІІ

століття :ю н.с.): !to реагування на проникнення буJІДІВМУ у VI--VII століттях та до виш1кнення неоконфуІщІнства (чжусіанства) у ХІ-ХІІ століттях, яке хоча й створило Іюнс

снрямувшшя : традиційному каноні, але шляхом консолі;tаІ\Їі рі·;них ідейних сил цьоІ"О канону). Складасться враження якоїсІ, ро·зумової нерухомості, яка .'\УЖе 'Іасто подається у

вюляді горе·шісної схі;щої СІЮr.:ІядшІьності, що, до того ж ро·зумісп,ся помилково або

спрошено. Якщо ·шести кипніську фшософію ло системи пар<щоксів, то зовсім відкидасл,ся

проблема витоків та законів давньокитаііського мислення. Неі найви:тачніші синологи,

які ·займ:Jнися вивчешІЯ\1 філософії тралиніііно,-о Китаю, ВИ1ІІачали й своєрідність та

ві;(міннісп, віл ·захіююї філософі';'. Лпе СІІскгр цих ви·шачень міг би скласти окрему працю,

Бе3умовно, кожне 3 щ1х ви3начень нікавс іі важливе своїми ·шуважсннями щодо філософії

градиційного Китаю. Проте, ~111 вважасмо, що відходити до універсальних ВИ3Ішчеш,

реф.1ексїі необхіюю черс3 універсальне Іюня·пя. в ;.~кому мІститься сутність усього названого

"китаіісІ,ким". Таюш понятп1м у Китаї є "Дао", то~ІУ прсл,мстом нашого дослідження с

ВИНЧеННЯ Дао ЯК ПерВЇСJІОЇ CYTilC'CTi ГJ і.ЩС(Х:СІЮЇ '3 :УІ СТОЮ ВИ'3f!аЧеНІІЯ ІІОJІЯТіЙНОСТі Дао у

:щвш,окитайсІ,кііі фіж1софії. Пі.1хщІячи ло "категоріf'!'' та "понять" китайської класичної

філософії, вияв:ІяrтІ,ся вся фі;юсофсt,ка -з:юбол.енність сшюлогії. Справа в тому, що пршягом

донгого часу СІІІІоnогія стосовІю фі:юсофії Кнтаю перебувала у стані гпибокої ро3відки,

онисовості та систе\І~ПІІ занії, що с ·~осип, 'Jакономірним при дослщженні іншої

("марсішІСІ,кої") 1-.)'ЛЬтури, яка мас ве:шче'JІІІІЙ іІІформаційний обсяг та :;а ряд екзотичного.

Одначе ній титані•Іній нрані бракувало філософсІ,коm осмІІслеІmя ('Ja винятком. як ue було, наприкла;1, в аІІалі·зі М. !Je(x:pa). У 70-ті роки ХХ ст. у ра.'(Янськііі синологїі з' являІотJ,ся вчені, які почал1 а~>.ІИВІЮ привносити с.1<.:Мl'ІПИ філософічного до аналі3у китайсько'!

культури, але вони опиш1лися на діа\Jетра;ІьІю протилежних ІЮ'3ШІіях. 3 одІюго боку, ш; стр;;ктураnістсJ,ка філологія Л. І. Коб·3Свата Л. М. Карапст'яння, :; іншого, "метафоричний" підхі:\ В. В. Малявіна, Т П_! рtt!uрьсвої та СВ. 3ава;(ської. Кащ~нсм спотикання в їхній

дискусії (яка іі досі не ·закінчена) ста:Іа ІІро6JІема ВІЛІІа'ІСІLШІ "категорі і!" 1 а "понять" китаі-ісJ,Іюї класttЧІЮЇ фіJІософії. Суп, цісї ;щскусії ІЮШІІ<lс в 'ІО\tу. що ··струкrуралісти"

ві)J,стоюють нсобхі,:щість ВІrmачсння ядерних юпсгорій як е:ІсмснтпрнІІх о;(ИШІ!lt,, за дшю­

~югою яких ві;Ібувагrься фі;юсL)фія, а "~t<.:тафористи" ві,lсlпюютt, не;J,оторканісп, елемен­

тарного у китайсІ,кііі юІасичнііі філософії;\!]}! раІІіонат,но-погічного, висловлюючи свої

46 Визначення категорії

івтуїтивно-символічні (розумій і як споглядальві) схильності. Однак, обидва ці напрямки

дослідження явно недостатні. У випадку лінгвістичною структуралізму ~ це вже відомі

світовій філософії помилки структуралізму: формалізм, методологізм, спрощення ситуації

й т. ін., а щодо "метафоричною" підходу ~ це аналітичний глухий кут, де залишається

лише можливість апологетики та поезії (або літератури у широкому розумінні цьоm слова).

Зрозуміло, що при дослідженні філософською субстрату Китаю необхідно враховувати

досягнення та помилки цих напрямків, розуміючи це як ідеальне поєднання повноти

метафоричноm та глибини проникнення аналітики. Задля цьоm у роботі були використані

тексти давньокитайських філософів у перекладі як "метафористів", так і "структуралистів".

1. Вибір ідеологічних ОСІІОВ первісної супюсті. Давньокитайська філософія займалася розробкою різних тем: етика та естетика,

онтологія та антропологія, куль1урологія та гносеологія, "соціологія" та "пракссологія".

Кожна філософська школа робила акцент у тематиці та відповідно у концепції, але вико­

ристання ними спільної для своєї культури загальнофілософської мови ("спільної загаль­

нофілософської термінологіГ') [К проблеме категорий ... 1983, 62] вказує ва спільну для них функціовалшо-дискурсивну основу. Нас1упна загальна риса філософських шкіл Дав­

нього Китаю~ це спільність мсти, яка полягає у світоупорядкуванні Піднебссної. А мож­

ливість цьоm зводиться до досяпІСІШЯ відповідності щодо первісної сутвісті.

Існують дві основні концепції Дао: конфуціанська та даоська, які відображають

протилежні тенденції у визначенні цього поняття. Конфуцій зосереджується на людських

іпостасях Дао, конкретизуючи Й О І 'О у різних наборах понять з етичним значенням: "синов­

ня повага" та "братерска любов" (сяо ті), "вірність" та "великодушність" ( ч.жун шу), "гуманність "(:жень), "знання" ( чжu) та "му:жність" (юн) і т. д. У "Лунь юї" ("Бесіди та думки") Дао ~ це благий хід суспільних подій та людського життя, який залежить як від

"передви:тачення "(мін), так і від окремої особи. НосіємДао є індивід, держава і вся Підне­

бесна. Залежно від природи носіїв відмінні і їх Дао: пряме і криве, велике та мале, воно

притаманне і "благороднолtу мужу·· (цзюнь цзи), і "нікче.мній людині" (сяо жень). Підне­

беева навіть може зовсім втрачати Дао. Тобто вчення Конфуція політалогічне і його вчен­

ня про Дао ~ це проблема захоплення первісної сутності з метою добробуту держави:

"Коли у Піднебесній царює дао, тоді простолюдини не ремствують" [Древнскитайская

философия 1972, 170 ]. Зрозумілі політичні бажаш1я Конфуція, але, проголошуючи, що "пізнавши вранці істинний путІ,, ввечері можна вмерти без жалю" [Большой китайско­

русский словарь 1984, 96], Великий Вчитель надто відверто виказує свое маріонеткове становище щодо Дао. Тому на вченні як Конфуція, так і всього конфуціанства, яке лише

універсалізувало Дао, неможливо проводити аналіз первісної сутності Давньоm Китаю.

Опозиційний конфуціанству даосизм визначає своє Дао і натомість Дао визначає

даосизм. Це підтверджує сам Лаоцзи, деміург школи дао-цзя: "Відрізняюсь від людини і

живлю у першу чергу те, що мене породжує" [ Автологня ... 1994, 33]. З усіх шкіл лише

даосизм повноцінно вводить до філософського лексикону категорію "Дао" на правах по­

няття первісної сутності, решта шкіл~ корис·rувачі цієї катсІ·орії. Беручи за основу те, що

центральне місце у кожній філософській системі даввини посі;щr надпонятгя, зумовлюю­

че початок, який керує світом, ми висуваємо тезу про в ри мат даоської категорії "Дао" і

йоm визначальне значення у системі катсгоріально-поняттєвого апарюу давньокитайсь­

кої філософії. Важливість же Дао для філософії Давнього Китаю можна проілюструвати

думкою легіста Шень Дао: "Якщо відмовитись ві;\ дао, відкинути всі поняття про міри й

намагатися осягнути Піднебесну за допомогою знань однісї людини, то хіба чиїхось :шань

Віктор КікmеІtІ\о 47

вистачить для цього?" [Го Мо-жо І96І, 237]. До поданого персонаю,ного аспеюу автори­тету Дао як першосутності у конценції ;щосизму додається ще й софійна традиція Давнь­

ого Китаю, яка виходить із глибинних архаїчних форм шаманізму і давніх культур, що

набули продовження ·шов-таки у школі дао-цзя. До самої назви філософського трактату

"Дао де цзін", якій є найбільш повним текстом у розкритті завдань цієї філософії, входить

ім'я першо<:утності. Даосизм робить акцент на "не()Ссну", а не на "людську" іностасьДао.

Дао подається як першосутність, що зумовлює світ явленого та неявленого через вира­

ження їі у двох осІювних положеннях: І) одиноке, відокремлене від усього, постійне, без­

діяльне, неребуваюче у споко·і, недосяжне сприйняттю, незмінне, безіменне, яке дає поча­

ток Небу та Землі; 2) всебічне, всспроникливс, подібне до води, яке змінюється разом із світом, діюче, яке відбивається в "іАtені/понятті ", знаку та символі, яке є предком "тьми речей".

Отже, ми визначили сам предмст дослідження. При спробах представити його че­

рез дефініції, які надаюп,ся Дао, ві;~разу ж виникас сумнів щодо розуміння нами взш·алі

цього питання. Ось як визначасть<:я Дао у виданні "Китайська філософія: Енциклопедич­

ний словник", яке відображає сучасне становище синології: "Дао. "Путь" ("підхід", "графік",

"функція", "метод", ''закономірність", "принцип", "клас", "вчення", "теорія", "правда",

"мораль", "абсолют"). Одна з найважливіших категорій китайської філософії. Етимологічно

походить від ідеї "зверхності" (шоу) у "русі/поведінці" (сін). Найближчі корелятивні кате­

горії- де ("благодать") та ци ("знаряддя") [Китайская философия І994, 90 ]. Дійсно, автор цього "визначення" Дао, А. І. Кобзсв вказує: " ... значення філософського терміна ставало функцією того чи іншого сполучення його з іншими термінами (певного класифікаційного

набору). Тому у різних сполученнях він був спроможний визначати різні, навіть проти­

лежні явища, що відповідало, хоча й на зовсім іншому рівні, полісемантизму цього терміна

у вихідних канонічних текстах ... " [Кобзсв І988, 21]. Але, на жаль, у А. І. Кобзєва визна­

чення понятійного змісту обмежується констатацією деяких функціональних значень, за

якими немає об' єктів дії. Навіть якщо це об' єкти подібні до математичних перемінних (як

на це вказує сучасний дослідник Лю Цуньжснь [Кобзев І988, 21]), чи, за визначенням Хань Юя (11 ст.), вони займають "вільну позицію" [Кобзев І 988, 21]; все це не звільняє від необхідності визначення Дао як основи порожнечі та змінності. Значення порожнечі та

змінності самі по собі можуть і повинні містити, виходячи з єдності категоріального про­

стору перетворень, всю розбіжність інших значень- згідно з китайською традицією мис­

лення. Доречним 1ут буде навести міркування М. Хайдсггера. Він зазначав, зокрема, що

"можливо саме порожнеча споріднена суті місця й юму є зовсім не відсутність, а добу­

ток ... Порожнеча це не ніщо. Вона також і не відсутність" [Хайдеггер І99І а, 98]. Тому існуюче визначення поня1тя 'Дао" слід визнати як взагалі відсутність визна­

чення. Для "метафористів"- це ще одне підтвердження іхньої правоти, та з відомих при­

чин, які вже були наведені вище, вони не потребують подібного аналі·зу. Тут саме виникас

проблема вибору: або дослідження зсередини, або збоку. Зрозуміло, що досить комфортно

не помічати важливого, пояснюю'ІИ "це, мовляв, просто "китайське". Але дозволимо собі

не повірити 'іх "китайському" і розІІочати з найпростішого: поставимо питання, що є "ки­

тайське", чим воно утворене", як воно зветься? З чим ми маrмо снраву, коли говоримо

'"Дао"?

2. Ім'я первісної еушості Піднсбесної. Не ба.:ато й не лrшю.

Лексія (далі Л) І: "З давніх 'Іасів до сьоюдешш його (Дао- В. К.) ім'я вс зникає"

48 ВишачснІІя катс,'орії

[Дрсвнеюп аі1ская фИJюсофия l •)72, 122 j; Л2: "Дао сховане від нас і не мас імені" [Древнс­

китайская философия 1972, і 27 ]. Л l та Л2 у1 ворююп, антиномію, яка, як відомо, поєднус вислов.пювання про предмети, що протиртч<rгь одн~: одному та створюють нсусувашсть

протиріччя (відсутність сенсу). Дуже часто дослідження китайської класичної філософії

·швсршусться нісля зіткнення 3 анпшомісю, нісля чо1·о йде констатація унікальтюсті, свосрідності, неоднаковості й, найважливіше, нспри;щпюсті до ана.:Іізу. Таким чином,

лослідження йд~: шляхом чертвого витка міфшюгізації китайською мислення.

АІпино~Іія дійсно с ос1ювним ·шсобом в арсеналі китайської філософії. Але як в

західній філософії, так і в юпайст,кііі, антиномія може бути розв'я·!ана (себто Іvtac сенс

сама 110 собі, тобто сформульоване протиріччя та немОЖj!ИВІсть рішення зумовлю1m·ь по­шук та юріанти вирішення аmІІІюмїі). Проте, це вирішення антиномії в китайській

фі.:юсофії І!рІшцитюво інше, Go. :1а наш ІІОІШЩ, китайська атпитюмтя ~ta( іншу струюурну

оргш1пащю.

'Зауважимо, що у тсксл "Дао де цзін" набапrrо більше місщ,, які спростовуюгь існу­

шшня імені нершопричини: "Дао ві•шс і безіменне" [Древнекитзйская философия 1972, 124], "Дао сховане від нас і не мас імені" [Дрсвнскитайская философия 1972, 127], "Воно [Дао- В. К.lнескінчсннс і не \юже бути ншванс" [Дрсвнскитайская философия 1972, 119] га ін. До цісї обставини cJІi;l ;ю;щти й зш·альний "настрііі" тскс·Іу, який переконус у неви­

значенності Дао. Це в казус на функціональне навантаження, яке визІшченс у 1!2 та 3ВО­диться ;ю 'Jаборони або габуювання імені. Такс становище вже нкшус на ''ненормальшсть"

китайсІ,кої антиномії, адже фор11.шльІю однакові судження маюгь ·шачсІшсвнй дисбаланс.

При цьому він локшІізується п окремІЙ антиномії; накопичусться у всьому тексп 1 лише в суматинному відношенні вияштяс себе (S"JI І ''<S"JI2").

Текстологі<шо виявлене табуювання --не:

J) ІІt: за бортю Ію ін 'я CJ-'IIlІIOcmi,a за(юртш на npoc)ou.нccmm тюміІІаціі суттюсті. Га­

ким чшю~1, ~шьтсрнативтt '"Дао" ІІС.\ШЄ, нема й інших ш1зв сутності (нриклад співіснування з

булдІйськими ідеями, очевидно, у більшій мірі стшю можливим з причин відсутності з боку

фо-цзя (буrr..rцлму) нрстсшій на і:vtснувшшя сvлюсті або на іншу сутність);

2) частковість опрсації. no.I06lllt'юcmicmь. Табуювання -- це функція міфоJЮП'І­

ного, яка забороняє те, що масться на увші. Л ао цзи ж нарікаста відмовлясп,ся відтвердити

ім'я сутності. Ця дія забс·>бечується довілшістю, вшш;1,ковістю нарікання: "Я не знаю їі

імені. Позначаючи ісроотіфом, назву її великим'' [Дреннекитайская фиJю<.:офия 1972, 122]. Проте Л ао цзи-- це не твар не, яке обмежене детермінізмом та донільвіспо і цим себе \Южс

ІЮЯСІІИТІІ. Як зювачшюсь багат ь~ш до<.:ліяникама, зокрема іІПОНсt.ким <.:инонопJм Йоснока Йоситос: "Лао-щи --саме втілення Дзо" [Торчинов ! 9S2a, 139]. Тому ноя ва імені сутності ві;rбувасться через nерсоніфіковану су гність в особі Лаоти. 'Звіл<.:и Ї.\1' я ")~ао"··· 1\С тото:ж­

ність псрсоніфікованої ловіJІьІю<.:ті та віллонідалшості сулюсті (ро'3У~ІІі1 як ·з<!кон) :щ

;(овільнісгь номінації. Відпові:tшrьність втіJІСІІа у світі ІІЩ\ІІсрсон. якиІі структурно заІімае

становище. <.:півві)\Іюсне і'3 світом іJІСЙ Плшона. І якщо. як ю1·3ав ЛrІстотслт,, ідеї Платона

необачно подвоюють кіш, кість речей, то сюсшІтю вчення Лаоц ш ту ж фразу контексту­

ально можна ршглядата як переват у, ·юму '1\О Лаоц·ш сач ІН' co\Ji с ІІО,'\ПLІ( ІІІІЯ сутІЮ<.:ті

Китайський "пшrгопізм ., - це ІЮ!tвОСІ шя і \tсні сvтності у ІІсрсРна. І f,; Іо~tу аспекті, яке вира­

жаєтІ,ся іменем псршопртІчшнt і! і.\tС'ІІіІМІІ ІІСрІІІОІІ[Jl',ІІ..:Ів. \!).l[JL'ІlІВ га 1ероїв. Історична

сутні сп, і сутнісгь нерtІЮІІрІІ'ІІІШІ снівна;[аІ< >І~,. 11роп: ІЮНІІ не 'іОІІJЖНі.lіо }Jругій лоступне

антиісторичне (трансфорl\tаuііІ іС1ОрІ!ЧІЮІ(>). :\ оскіJІІ,ки ..іІі!ОІІ'JІІ с першим за <.:татусом

положення ссрСІ\ "псрсонажн>'' щ_,,,Jо <.:ВІІ)', в іІІ : шпна'Іас ню то Іожність. Звідси стас 3ро­зумілою необхідність 'Іастковсго табуювшш'l. яке роGІІ1 1.. \ЮіК.ІІІВИМ здійснення подвосння;

Віктор Кіктеюш 49

З) явище .ніфоло?ічною. JІ;юцзи -- це леr'Сндарна особа, тому в луальність імені та

сутності втручаєп,ся третій член-- міф, як середовище комунікації першого ти другого, як

посередник і середовище номінації. Л. С. Васиш,єв у роботі "Проблема генезису китайсь­

кої думки" ·;ауважив, що "виникаюча на бюі переусвідомлення міфу філософія- в усяко­

му разі, у таких їі найважпивіших аспектах, як натурфілософія, космоmнія, метафі·шка, місти­

ка,- не тільки нерозривно пов'язана з розвиненою міфологією, але й безпосередш,о похо­

дить ві!( неї" [Васильев 19Х9, 16]. Таким чином, необхі;що визначити феномен філософії, яка походип, від міфології. На наш погляд. свосрілність китайської філософії полягає саме

в тому, що вона rюхідrш: зводиться ;щ збереження якихось внутрішніх 'Закономірностей

функціонування формальних ознак. Це те третє. яке дискурсивІю послнус хунь-дунь (хаос)

і Дао (абсолют), й перелбачає наявність у субстраті філософії }:(вох склалов их: хтонічного

(хvнь-дунь) і абсо.•zюmІю,·о, "нсбепю,·п" (Дао). Це викликщ· потребу конкретшувати генс­

'ІУ китайської думки, яка вже тращщійно визrшчається формулою:

МІФ

:1с нідбувасп,ся використання

міфу, ЩО ЮЧJЖІ!О

ІШІ)рфіJІОСОфії

ПЕРЕДФІ.f~ОСОФІЯ ФІЛОСОФІЯ

'J КрИТНЧНІІМ ВКJІЮ'ІеІІІІЯМ.

арсеналу міфоло1 ічнш·о обр<ву

Подаrш формула не в1нснrкас су~шівів (вона є унівсrсальною для всіх розвинутих

куш;гур ), але в ній :.шикають лсякі частковості, які шшоцятr, на нроблсму ко'>шозиції ки­тайського філософського субстр;пу. Саме в ньому- ключ до міфологічного аспекту.

До Лаощи ("Дао де uзін") сво:JЮІІіонус саме філософія, яку можливо вюн::tчити як

"нcficcm:" мудрість ІЮ[JОжнсчі Дии. Але усвілошпншr максимальну порожнечу Дао (J\ЛЯ

Л::tоц3и -- це відхі;І на Захід, в бік хmmІічІІо,'о, у бік смсJЛі. що протІr;ІсЖІІС й одночасно

додатковому "т:бссшщу" Дао, яке о Jначало і рух :Ji[JOK i·J Заходу на Схід), китайська філософія досягаr межі шrасно·І· евотоuії і найвищого рівня абстрагування. Вже в філософії

Чжуанцзи ·щійснюсться повш1й від[JІШ віл арх<йки, IJi;:( ісюрИ'!!ІОПJ міфу, бо його філософія формує свою міфологію чсре·> усвідомлення історичної. Це фі.1ософія rю;юлання хтонічної

редукцїі суб'єкта rrі3нашrя, сфера "чucnzo,>o "Дао.

П ісJІЯ щ,оІ·о настас період філософії .ппоні•ІІю,>о Дао - тобто неоміфшюгія. Перс­хі/t до друго І о нер і оду >умовтосться тією МОІУПІісло Дао. яка fіула с гворена "ІІсбсс­

ІІою .. фі;юсофіrю, бо !(С МОГ)'Т!!іСТ!, ГІершофспомсна. л~юц·ш 3ачарував І!Оі\::lЛІ,шу

філософію свої~І //,Ію. І саме цсіі рух фіпософії на3а;t і яш1яс собою неоміфологія (друга

поява міфу), яка характсризусп,ся JювІюю пюсС('Jюгічною спрямованістю в архаїку, в

ХТОІІі ЧІ!С, ДС ру Й нуєТІ,СЯ Ге!ІСПІ'ІІІ 11 іі ')В' Я ЮК З ТОТС~ІОІ\.1 реа.'/1,/ІС Ю. \1 iІUOC/11hCJl С!І.\1-

во.?іЧІІlLІІ: тварина, рослина та стихія стають об'скго.'vІ сстетичІЮІ'О, при 3берсжеrші їх

рсалr,ної е1 шю;rоr·їі. Інакше, нсо~tіфо;ІОІ'іЯ- поетична пюсеоло1·ія, яка усвідомлюс пра­

текст історичного міфу (то,':(і іі стають ·;розуміJІі, наприr(jнщ, вілr,ності евгсмсрізації

міфології, які сл іл розуміти не як не;~оскон<Lпіс п. кrпайської історіоr-рафії, а знов-таки як

акг пізнання минулого, як arl1e, і не єдrший всІ<тор пюсео:югі'і у тра;(~щійному Китаї)

Співспрямованістf, міфоло!'Їі та неоміфології ·;умовлюс їх нсrшрі:нrенісп, :\ЛЯ китайсь­

кого мислення. Неоміфологія захоплюс історичн11й міф та пршнічус ЙОІ о. Це вілбуваєт­

ься ШЛЯХОМ ВИНОСУ ІІаЙВІІЩО!'О ісрархіЧІІО!О ГІОІJЯ'!ТЯ "Дао" В арХ<йку, де .\tiCl{C [Х::tЙ}\еГ­

ГСр 1991 а, 97] тоmс.ІtІюго штюріmспп· трансформусп,ся в оі!.юсmІ, [Хайлеггер 1991 а,

50 Визначення категорії

97] метафізичної абстракції (Дао). Спадкоємність території відбувається за рахунок збереження сутності, яке визначається "жіночістю", але яке не тотожне жіночому. В "Дао

де цзін" Дао визначається сутніство як Передвічна Самка або Мати Піднебесної, яка

денотативно не визначена. Результати нещодавніх досліджень зводяться до тоm, що "вчен­

ня "Дао-Де цзіна", як і "І цзіна" ("Канон змін"), корениться у вшануванні місяця як жіночого

божества" [Торчинов 1982, 100 ]. В архаїчний період, не дивлячись на явні і навіть гіпер­

трофовані значення жіночоm в божестві, неможливо ототожнювати "жіночість" з природ­

но-статевими ознаками. Навпаки, гіпертрофізм жіночоm зруйновує жіночий образ, зали­

шаючи (бо все ж таки використовується саме жіночий образ) основу жіночоm, яка абсо­

лютизується й отримує вираження у значенні потенції, в якій містяться всі можливі народ­

ження. Це підтверджується ритуальною практикою, коли "сам посвячений інколи уявляється

перетвореним у жінку. Його таємне ім'я іноді жіноче. Найвища ступінь посвячення вклю­чає вміння перетворення на жінку" [Пропп 1986, 1 10]. У цьому смислі Лаоцзи- абсолют­

ний посвячений, бо, як зазначив К. М. Ііlиппер, "Лао-цзи є своєю матір'ю" [Торчинов 1982б,

103]. Неоміфологія зумовлює навіть спрямованість тематики філософії, їі конкретну мету

та завдання шляхом збереження логіки міфу. Згідно з К. Леві-Стросом логіка міфу визна­

чається схемою:

:JІсuття (=ріст) - поход.>Іссння - збирстьництво -рільництво­

htuсливство- війна;

смерть (= ЗА1СІІШСШІЯ). [Лосева 1992, 76].

Ця схема утримує дві смислові половини. До першої належать елементи: :життя

(=ріст)- походJtееюtя та Сhtерть (=зменшення). Їх зміст є в сутності Дао: "Дао- ... мати всіх речей" [Древнекитайская философия 1972, 115], "Велике дао розтікається повсюди. Воно може бути праворуч і ліворуч. Завдяки йому все суттеве народжується і не зупиняє

[свого росту] ... Все суттєве повертається до ньою ... " [Древнекитайская философия 1972, 125], "Коли дао є у світі [все суттєве вливається в нього], подіfіно до тоm, як гірські струм­ки течуть до річок та морів" [Древнекитайская философия 1972, 125 ]. Тобто сутність Дао містить у собі життя і смерть, початок та кінець міфу й, тим самим, володіє обома можли­

вими витоками влади. До друmї смислової половини належать елементи "збиральниц­

тво", "мисливство" і "війна", в яких коннотативно містяться значення "життя" і "смерті"

першої домінантної смислової половини, шо вказує на тотальну екзистенціальну спільність

з сутністюДао учасників китайською дискурсу. А якщо ми звернемося до проблем, якими

займалася давньокитайсью1 філософія, то побачимо дивний збіг державної ідеології Дав­

нього Китаю (починаючи з імперії Цінь Шихуанді, ІІІ ст. дон. е.), яка стосовно виробниц­

тва була визначена школою легістів (фа-ц·т), з друmю смисловою половиною схеми ло­

гіки міфу. Справа в тому, що легісти радикально обмежили виробництво двома йоm вида­

ми: війною та рільництвом.

Ці два положення вказують на каузальний та дискурсивний збіг китайської кла­

сичної філософії з міфологією, який ми визначили як неоміфологію (друге з'явлення міфу

через філософію). Міф - це породжуюче та емиелоутворююче в системі філософських

пог:пядів давніх китайців. Ця надто архаїчна міфологія за Гегелем є "природною релігією",

тобто, де "дух знає самоm себе як свій предмет у природному або безпосередньому ви­

гляді" [Гегель 1992, 367]. Тобто нам потрібно тепер перейти до тоm становища та способів реалізації китайської первісної сутності, які дозволять визначити сутність Дао.

~~~d~t~~Y~I!~$~$!~:~~~~J~Ya~

Віктор Кіктенко 51

3. Пошпійна наповненість категорії первісної сутності "Категорія стає на місце першосутнього. А вона і не може не стати на це

місце, бо всі категорії тотожні з першо-сутнім" [Лосев 1994, 264]. Особливістю сутності Дао є її прихована з'явленість. Прихованість сутності

текстологічно в "Дао де цзін", як і в інших даоських текстах, досягається надан­

ням денотативному значенню характеру конотації, що створює 'Іисленність полюсів

смислової напруженості в тексті. Ця смислова багатополярність, яка при цьому ще

й володіє полісемантизмом й антиномічністю розгалужує сутність Дао на скла­

дові, які найбільш повно відображає цитація: "Перетворення невидимого [дао]

нескінченні" [Древнекитайская философия 1972, llб ]. Але якби стихія розгалу­ження сутності не була б обмежена, Дао було б повністю у стані іншабуття-саме

на цьому наполягають "метафористи". Проте, якщо б так було насправді, ми вза­

галі ніколи б не дізналися про Дао. Отже, в сутність Дао входить буттєвий аспект,

який виникає при космогенезі Піднебесної.

Вже згадуваний в нашій роботі дослідник К. М. Шиппер так говорить про

акт творіння: "В Китаї ... жіночі сексуальні та відтворювальні функції були більш табуйовані, ніж чоловічі. Я аніскільки не сумніваюсь, що це табу може допомогти

поясненню того факту, що міф про творіння майже повністю замовчується китай­

ською класичною літературою" [Торчинов 1 982б, 105]. Це замовчування необхідне для заміщення білмп складним явищем понятійного більш простого міфологічного

творіння. При цьому, як ми вже вказували, реальне (рослина і тварина) стає сuлt­

волічним, значення якого- у сумі не простого математичного складання, а смисло­

вого, утворюють основу для буттєвої реалізаuії Дао. Значення сутності розкидані

по тексту (та й взагалі по всій Піднебесній). Вони утворюють явище розсіяного

си.нво.1у Дао, розсіяного се,шттичного Дао, розсіяного персоніфікованного Дао,

розсіяного уречевленого Дао. Утворюється ієрархія сутності, у якій немає абсо­

лютної цінності, адже зверху перебуває те, що є в основІ: "Не потрібно прагнути

дізнатися про джерело цього [Дао. -В. К.], тому що це єдине. Його верх не освітлений, його низ не затемнений" [Древнекитайская философия 1972, J19]. Ге­гель цей стан виникнення бога нриродної релігії поясюоє ТІ1М, що: "Більш висока

форма, яка відсунута назад і підпорядкована більш низький формі, втрачає свое

значення щодо духу, який володіє самосвідомістю духу, належить йому тільки по­

верхнево й стосується його подання" [Гегель 1992, 369]. З причини фрагментарності міфології у Давньому Китаї ми не маємо мож­

ливості зіставити міфологічну та філософську інтерпретації космогенезу, що зро­

било б аналіз повним щодо за;1ученості матеріалу. Але завдяки ієрархії абсолют­

ної без-цінності, ми можемо будувати власні судження на основі філософської інтер­

претації творіння Піднебесної.

ЛЗ: "Дао (курсив мій- В. К.) породжує одне, одне породжує два, два пород­

жує три, три породжує всі істоти" [Древнекитайская философия 1972, 123]; Л4: " ... де з'являється тільки після втрати дао, людинолюбство-~ після втра­

ти де [курсив мій-~ В. К.]; справедливість- після втрати людинолюбства; ритуал­

після втрати справедливості" [Древнекитайская философия 1972, 126]. ЛЗ і Л4- це два класифікаційних генетичних ряди, в яких міститься повний

цикл творіння космосу. ЛЗ створює космічну панораму, а Л4 наповнює її сенсом

людського існування у межах рівней формально-етичної регуляції, зумовлюючи

при цьому сутність Дао як утворюючого початка.

52

ТЛЙ-ЦЗІ (Вели"а мс:+:а) ДАО ХУНh-ДУНJ, (хаос)

У-ЦЗІ (Безмежне)

Ви тачєшт категорії

1) Костічиа nauopa.Іfta: ШІ (•ю;Іші•Іс Іtа'І~ю) ПІНЬ (Небо)

ЖЕНЬ (JІщщша) ВА ІІІ> У ("п.ма pt•tcй")

ІІІ І> (жіІЮ'ІС начало) ДІ Сk~ши)

Сrсна. 1

Ця схемаподасті ">Шtчсння, які шtшачаються усісю фі,юсофською традицісю Дав­

ньоt·о Китаю, ан тексті "Дао ~~е щін" (ЛЗ) лише маються на у кв і. Так, це хаос (хf·нь-дунІ> ),

образ неяс1юrо і невизначеншu, аморфншо, абсшшлно нросго1о і не;І>нjн:ренційокшогu

ш:ршоrючатку світу, ще не вияв;Jеного в існуючому, нротистоїл, ть.ні речей" (ваНІ> у), яка

протилежна хаосу 3а дісю, але ·;б:Іижусться ·;а ·Jмістом, виходя•rи ·; ієрархії абсолютної бе·Jцінності. Тобто Х)'ІІЬ-д\їІІ> - це Jютсtщііінс утримання "ть.нu речей", а "ть.Іш речей"­

це кількісне наближенш1 дl' стану нсрвісІІОПJ хаосу. lini-l{:Ji - y-zpi - це "Веш1ш .нс.ж:а -­

Бсз.\tС.JІсІІість ", яка поділяс коешJс Пі;щебссІюї на світ неяв:н:шюї сутності ()l,ao і Х\ІІІЬ­

дуІІь) та явленої неяв.пеності сутнuсп -- це дr<і свпош стихії im, та ЯІІ, Ве;шка тріада --1 /с(ю, ./!юr)ина, '3снлн та "ть.Іш речсіі"- rш11ь у. Світ неяв.;ІсІюЇ сутносї 1 ви:шачасться ·3а ДОПОМОГОЮ ПОНЯТІ, ·:дао" і '\\'111>-UYIII> ". Ці ІІОІІЯ'ГПі ІІе ~lailПJ, ::ІІТИІЮ~Іііі, ЩО вка·;ус на

аутогенети•Іне вираження з ~юві СШ\Юдослп ньої сутнос 1 і. Зві;~си вислок:Іе1ІІІЯ " ... дао дот­римусться самшо себt.:" [Дреинекитаііская философия 1972, 122] потрібно нрочитати так: саме ;щтримусгься са~101 о себе. Проте Дао нрсдикативнu ІШХLІДІІть 3а ме;.кі самодостат­

ності, тому що "дотриr--.tусть.:я". тоб10 самодослrшісп, Дао уІ ворюєл,ся і ;а рахунок яв­

лешюї неяв~1СІІІІості сулюсті ,)ао, а це світ феtюменаJІLІЮІ'О. l ;ря гот щоб дістатися до цього феІюменшІьІюго доважку ..:аr--.ю;(остатьuї сутнос гіДа о, c:Ii,'l ІЩ1О;І~rпt межу тай-І.рі­_\'-l{'Jl. Це ПОІІЯТГЯ аутоrеІІеТИЧІІО 1\tіСТИП, у col>i і граНИЦЮ і феІЮМеН~СІІ,ІІ/ІЙ СВіТ. У ПОІІЯТТі

"milll-l(Ji -у-І{Зі "С ЗаІ'а;ІЬІІИІІ ІСроІ;Ііф "z('Іі ", }1Юtіі 1\ІіСТИТЬ і JаІё!JІЬІІе ПОІІЯТГЯ межі (наЙВИ-

ЩОЇ й 1\)JJОВІЮЇ ІІшицїі або стуrІеня) та охоІІсІЮС :(ва :;начеІІШІ: ''край" ("кінцева частина,

полюс, кінець лаху") і "центр". що ;tенолпІшІю віікшrас ;ю функціонування нсяшtеної

сутності ;~ао. Це ІІІ;\ І вер:lжусться і шіі;щвнішою комL.:ІІТ<rгорсJ,кою тра,'нщісю, яка трак­

І ус ''таіі-І(ЗІ як синоніr--.1 Дао" [Ки 1 аііская фшюсофш1 !994, 315] А ісротіфи "тш/" і ')·" коtю1·алtшю вшначають "Іf3І "як \tсжу, яка вцокрем;нос первtсну сул1ІСП, нщ утвореноІ'О

нею феtюмснаш,Іюt о світу, яю1~і оuме;t":упься у .:воїіі "ін;щві1 ІУШІЬІІІсті" тісю ж первісною сутністю. Це ви.Ішtчас "'J,ao як ~ЮЖJІивість Gуття ;щя світу фсІЮ~ІСІІаJІІ>ІІОГО у стані снівнричелюсті одІІІІ до однонJ сутнісво ( співпричел юсІ і :\J!Я само.)осталюстіДао). ')po­

'JYM1JJO. ЩО праКТИЧНО ІІС~!ОЖЛ!ІВО !101\~ПаlІІ ВСЮ І ІОВІ !О ry СІ ІІВІ!рНЧС І І !ОСТІ, ТОМУ ЩО СТИКІІС­

МОС>І 3 ІШІІІ> у, який :шищить нас кі;ІІ,кістю ''mь.Іш рс"ІL'й ". !\;1с осю;н,ки "ть_ІІі/ рс•Іей"

детермінована спокшшічшІ\Іи иихіяш1, то мабуп, нрІІІІІ(ІІІЮ1ШМ с аналі·; цих стихій, а не

їх утнорснь у ~tасштабі Пі.'!Іtсбссної. Дійсно, а;tжс ·; нрІІЧІІІІІІ вк;ночС1ІШ1 ·.та•tеІІІ, вш1ь у н нотенцію Дао, "ть.на рсчсzі" гювшсгю визначасться 1 саІ\Іа шчого не ВИ'НІачас.

Відповідно до "Сі ци чжуань'' (шіібільш філософічІюІ·о коментарю до "І ц·;ін" ("Ка­

І ІОН :>Мін")), із maz{-zpi ШШІХО~І ІІОL:JІі;\ОВІЮі О ІЮ/(ВОСІІІІЯ ІІарОЮК)'ІОТІ,СЯ СІЮЧ<УГКУ "дrш ОU­раЛІ"- дуальні космічні сшш, іпь та ЮІ, а потім все існуюче. !ІІІ> та я11 --це універсальна

дуаш:юванісп, сві·1у, ЯКа МІСТJІТЬОJ В Ilt:OOMeЖeliOMY ряду ОІЮJІЩі~і: гемне і СВІТЛе, JIIIЖ!JC І

верхнс, :>емне і небесне і т. д. І11ь та ян - ЦL.: нумерологічна основа утворення речей та

-зв'юку одно1·о з одним. Зауважимо, що нумсрОJІОІ"іЯ ІІОЧИ1tапься нс J одиниці (це сишшім

('/\ИНого, яке не може бути вимірювашш), а J .'\Війки, яка ві;J.повіюш до інь, че·1у. Увесь

комплекс математичного арссна;Іу персдасть.;я нарою чиссJІ цвійка та трійка, чп 1 лиш-

Віктор Кіктенко 53

ка, жіноче і чоловіче, інь та ЯІІ. Отже, нумероJюr·ія починається з 2 -- жіночоm і нумеро­

лоІ·ія завсршуєтІ,ся 2 -· жіночим. <1/ІЖС існують тіш,ки два числа - 2 і З. Чи випадкове це?

Вихоf\ячи з раніше ска:зшюго про '"жіночий" аспеІ·;тДао, звичайно, ні. Тим більше, що "Сі

ци чжуань" стосовно цього досить прямий і лаконічний: "То інь, то ян-- це і є Дао" [Лукь­

янов 1993а, 207]. Перед нами той самий спосіб самовизначення сутності, зроблений тут за !(Опомогою нумсрології. Сутнісна тотожність понять "жіночість" ()l,ao) і "жіноче" (і11ь)

11озволяс mворити про початок появи сві1у фсrюменальноm із стихії інь. Дозволимо собі

не погодитись з французьким сшюлогом Марселем Гране, який писаІ.І, що" ... лишок тво­рип, (ориrс) персхід Чітного до Лишка або віf\ Лишка до Чіпюm" ['3йзенштсйн 1988, 234]. Початок, що творить, поІ.Іинен бути здатним ТІ.Іорити всі стани, або по-китайськи­містити їх в собі потенційно. Лишок (З) тримас в собі Чіт (2) і невюначеrrий залишок І, бо

І -це не число, а едине. Отже у Лишку не містяться потрібні параметри самодостатності,

а невизначений залишок вказує на підпорядкоюність Лишка до інших математичних ве­

личин. В протилежність Чіт містить в собі тільки чіт, а це вже якість першопочатку. Звідси

інь- це пряма похідна Дао, з яким вона тотожна сутнісно, а юt- це друга похідна Дао, з

яким вона тотожна нумерологічно- '.!а допомогою рсдукційrюІ·о залишку (або як він був

раніше названиіі- невизначений 3алишок). В ю1 з'являється явище редукційного початку

синтетичної єдності Піднебесної, яке розкривається у Jl4, утворюючи другий кла­сифікаційний генсти•ший ряд:

2) Редукціітші ошсл косJІІОСJ' /Іідиебесиої:

ДАО- ДЕ- ЖЕНІ>- 1- ЛІ

Сн~11а 2

Тут кожен з категоріальних е1упенів, за винятком початкової Дао, утворюється з

попереюІього ступеня шляхом втрати ним самого себе [Лую,яrюв 19936, 35]. Зауважимо, що Є. А. Лук'янов не визначас появи Де в цr,ому ряду втрачень. Враховуючи ж важливісп,

позиційності понятгя у давньокитайському філософському тексті й 6сручи до уваги кон­

текст Jl4, слід вказати на винию1ення інших станів фсrюмешшь1юго сві·rу із Де. Де- це

"доброчесність", "благодать", "якість'', "дарування", "достойність", ''доблесть", "моралІ,­

на сила", "закономірність", "маніфестщія Дао» [Китайская философия 1994, 119]. Для вюначення важливості цього поняття достатнІ,о привсети таку цитанію з "Дао де цзін":

"Зміст великого де підпорядковусться лшuе ;що" [Дрсвнскитайская фиJюсофия 1972, 121). Пристосовусться ця важливість Де !(О сві1у феноменального: "Дао породжує [речі] де ви­

ГО11овус [їх]" [Древнекитайская философия 1972, 129]. При цьому світ феноменального і є

Де як явлення неявленостіДао: "немае такої речі, яка не waнyюJra 6 дао і не цінувала б де" [Древнекитайская философия 1972, 129-130]. Звідси сутніст1, космосу Піднебесної визна­чається нумерологічно сутнісrюю ІІарою Дао-Дr:.

Повернімось до Jl4: "де: з'являггься тільки після втрати дао [r·:урсив мій- В.К]".

Інакше кажучи, дещо з'являється після того, як сутність всісї Піднебесної m·рачасться. Але

втрату тут слід розуміти чере·3 функцію міфологічного приховування, а не як відмову віл

сутності. Суп1істьДао через свое міфічне Магеринс-І во с абсолrm·ною нотенціпо, яка потре­

бує у поданні свого в-собі-бутгя. 0Іже, "де 3' являється після втраги дао [курсив мій- В. К ]", бо воно є репрезентацією сутності Дао і подане звичайним наявним 6утгям. Де-- це висуну­

те назовні для-себе-буття супюст і Дао: "перетворення в протилежне с дія дао, слабкість с

властивість дао [курсив мій -В. К. )" [Дрсвнекитайская философия 1972, 127]. Дао це

54 Вишачення категорії

стан суrності, яка є у всьому феноменальному світі опосередковано. Дао не має аксіології, бо є

Дао цзюнь-цзи (бпагородного мужа) і Дао сяо-:JІсень (негідної людини), або, як казав Чжуанцзи:

"дао [курсив мій - В. К] міститься навіть у екскрементах і сечі" [Большой китайскu-русский

словарь 1984, 97]. Тобто редукція до сяо-ж·ень; до екскрементів; долі (ршуалу), стану суспільства, що найменш регулюегься: "[В ритуалі] - вочагок заворушень" [Древнекитайская философия

1972, 126]- є непохиnюю реалізованістюДао у світі руху. Буттєвість (для-себс-бутгя)Дао

отримує за допомоmю mго, що ми поступово знаходили у виmяд1 невизначеною залишка,

лишка і редукційного синтетичного поняттяДао-Де-:жень-і- лі.

Дао Лаоцзи протилежне за нш1рямком до розвитку Абсолюгного Духа Гегеля. Якщо

Абсолюгний Дух - це заключна ланка розвитку духу, яка реалізує самосвідомість абсолюгної

ідеї, m&ю зняття дуалізму ідеї та ії угворень, юДао-це стан редукцій І юго входження у хгоні чний

почагок (Споконвічна Самка) шляхом явпеного дискурсу дуальншо (як сrюсобу бугтя), то&m

дух є ма1ічно інволюційним та повертаючим собі фе1юменш1ьність еволюції у виmяді бутп1

предметів феноменального, які трансформуюгься в для-себе-буттяДао.Де- це для-себе-бут­

тя першосугності, яке поєднує весІ, світ реанізованої погенції Дао. Врешті-решт виявляється

загальна бутгева основа Піднебссної, що вдало вюначено В. В. Малявіним і Б. Б. Віногродсь­

ким, які творять, що "Даоси мислять у кагегоріях не еушостей або ідей, а ві;~ношень, функцій,

впливів" [ Антология ... 1994, 7]. Дійсно, у стані, коли псршосушісл, mmжна бупсвоLІі, єдиним можливим способом, який внегупає умовою бy;~J,-Яhl.JЇ рефлексії, стає спів-буттсвість суб'єкта

пізнання і першосупюс1і. Суб'єкт пі"Jtшння ковзає 110 тілу іншобуггя (Матері-Природи, Дао­Де), ПШбаВJІеНИЙ ВJШСНОІО СМИСЛУ, Суб'єкт ПіЗНаННЯ НШІОВНеНИЙ СМИСЛОМ універСа!ІЬІІОІО, на­

буваЮЧИ при цьому всіх значень семантичних попівДао. Ще один мmив "жіночосгі" із міфології

-це створення людей, пов'язане з образом рнтувальниці людеіі дсміурrd ІІюйва, яка і є уособ­

ленням Матері-Природи. О1же, "спюривши із ІJ!І1НИ (жтпозему) людей, вона заморилась. І.

занурившись у сон, зтшась з природою, ршчинилась у ній, від чоm й "Jемtш новерхня стd.на

нерівною, подібно до тіла Нюйва" [ Стратавович 1963, 69]. Все набуває універс<uІшоm значен­ня: ступаєш 110 землі чи по істині. Тому краса китайськоїтрадиційної філисофії -·це краса гірських

1уманів Td лісової темряви. Або, як писав М. Хайдеггер про давню тра,п.ицію мислення, "з1·ідно з якою істина є узmдження вислоВJ1ювання з дискурсом''[Хайдепер І99Іб, 12]. Це чомусь іноді сприймаегься як LІаІІ свободи "Я" суб'єпа пізнання. Так, німецький сююпог Р. Бауер говорить,

що особистість розчиняється в усьому всесвіті чере"3 персживання впасного "Я" [Рубин 1970, 130]. Чи так це? Ось як переживає це Лаоц-зи: ЛS: "О! Який хаотичний [світ], де все ще не наведений порЯJl.ОК. Всі люди радісні, нібито вони присуші на урочистому пригощавві або

святкуюгь прихід весни. Тільки я один спокійний і не виl:тав.Іlяю себе на сві1Jю. Я подібний до

дитини, яка не прийшла у світ. О! Я несусь 1 Здаlться, 1н:мас місця, де міг би "JУПИнитись. Всі

люди сповнені бажань, тільки я один подібний до mго, xm відмовився від всьоm. Я серце нісенітньої людини. О, яке воно нусге! Всі люди сповнені світла. Тільки я один

подібний до mго, xm занурений у темряву. Всі люди допитливі. тільки я один байдужий. Я подібний до 10го, хто несел,ся у світовому просmрі і не знає, де йому зупинитись. Всі люди

виявпя1оть свою здібность, і тільки я один схожий з нісенітним та низьким. Тільки я один

відрізняюсь від інших тим, що бачу основу у їжі" [Древнекишйская философия 1972, 120-121 ]. "Я-- серце нісенітньої людини. О, яке воно пусте!"- не свобода, а пусюга. Це смисловий центр

реалізації переживання шшсно1о (як вважає Бауер) "Я". "Я" ст<tс (нереживаєп,ся) ареною ре­

апізації для-себе-буття першосугності. "Допустити бупя -це "JІшчить юяти учаLїь у існуючо­

му" [Хайдеггср 199Іб, 17]. РешІі"Jація закінчуlться підміною індивщуалшоm "Я" універса.JІЬ­ним "Я". "Я" стає рсфсрснтшt у СИLІемі t.,·тосунків псршосупюсті і світа феноменаJІЬНОІо; або.

вислошпоючись юrгегоріш1ьно- у сисгемі,Цао.Де. Це свобода ''неприкаяноm" "Я" як номади.

Віктор Кіктенко 55

"Неприкаяноm", тому що все у світі співнаправлене і співбугтєве; в такому світі немае початку

і кінця. Тому рух-життя міститься і обмежується тілом Магері-Природи взагалі або людини

зокрема (що зpcurroю не мас значення, адже все природно і тілошQЦини також). Відчуги бугтєвість

для суб'єкта пізнання- це відправитнсІ, у подорож під назвою "життя": від їі витоку до смерті,

де перебуває виток. Для цьоm й потрібно не перешкоджати розкладанню своєї природи, що є

метаморфозою сутності Дао. А розкладання ··- це те. що с редукцією в Л4. Звідси китайська пюсемогія- це спотядання власного (сугнісного) розкла,п,ання; вмерти при житті- це вже

згаданий в роботі відхідЛаоцзи на Захід, у бік смерті. Традиція переконує, що причиною відхо­

ду Лаоцзи є те, що він розчарувався у можливості впровадження свого вчення. Функція

міфологічного приховування визначас це інакше - щоб втілити своє вчення, Лаоцзи повинен

піти до свого витоІ\у персоніфікована нетварна сутність (Лаоцзи) повертаєп.ся до витоку своєї

сутності, до своєї Великої Матері. Відхід JІ;юцзи демонструє істинність його вчення. Тому аргу­

менти філософії Лаощи -· це аргумеши тL1есних рухів. Невипадково всі даоси йдуть кудись у mри, але не задля самотності, а заради поШУ"J' витоку сві·rу. Повторити досвідЛаоцзи неможливо,

бо він- нетварне, він бог. Отже, рух адепта і деміургаДао не можуть збігатися. Це виходить з

тоm, що повернення Л ао цзи до Дао відбувається через тай-цзі -у-цзі. Тай-цзі -у-цзі у легещщр­

ному викла,п,і- це та прикордонна застава, де на прохання їі начальника /нь Сі (Гуань /нь-цзи)

Лаоцзи написав "Дао де цзін". Таким чином, застава набуває безлічі значень - це й остання

зустріч тварного і нетварною (!нь Сі й Лаоцзи); й стан природного ходу речей, адже споконвічна

і персоніфікована сушість розділені лише межею загрим ки перед зустріччю; й найбільш важ­

ливе щодо китайської традиційної філософії- це місце початку і кінця письма філософського

тексту. Стосовно "Дао де цзін" існує багато суперечєк, <Ule саме цю пам'ятку ми визначимо як

пратекст китайської традиційної філософії. "Дао де цзін" - це досконалий текст, навіть його

організація підпорядкована і зумовлена універсальною гармонією Дао. Текст "Дао де цзін"­

складається з 81 чжану (розділів): він базується на нумерологічній символіці дев'ятки: 81 = 9Х9, тобто "подвійної дев'ятки", яка символізує повну позитивну силу ян=чун ЯІІ. Лаоц:ш, як на те

вказує JIS- це безетапева істота: "Я подібІІИЙ ло дитини, яка ще не з'явилася у світ".Дао- це

"жіночість", а текст "Дао де цзін"- це вираження ян (в одному із 3ІJачень чоловіче). Свідомо

виділяючи природні статеві ознаки, ми бажаємо показати на прикладі максимальної репрезен­

тації первісної сутності це у виrляді: породжуючшо Щао), породжуюче-нvродженого (Лаоцзи)

і породженого (ян) -дискурс міфологічного. В. Тернер про таке розширене значення

міфологічного писав, що "не тільки статевий лушІізм, а й практично будь-яку форму дуалізму

слід розглядати як чае111ну більш широкої 'Іричленної класифікаці'С' [Тзрнер 1983, 71], під цим третім членом уявляючи амбівалентніt."Гь. В нашому випадку - це безстатевий Лаоцзи (стара

дитина), от,ке вже народжений, але ще не вмсрлий, але і в тому і в іншому випадку ще або вже

не володіючий значеннями статі, як функції виробництва. Ця функція відданаДао. Міфологічна

форма дуалізму широкої тричленної класифікаці'і у Давньому Китаї набуває такого вигляду:

Первіспа Lymuicmь-персоиіфіmваиа сутиість (л~vдрець як референт rтробтщтва первісної

сутності)- meкL'In (як ре1ультат цього rшробтщтва).

Рух адептів Дао відбувається не через "моІСІ' ", а черс-3 ІJШІЬ у ( "тмtу речей") -через місце феноменальної можливості повернення до каузального. Вань у як кількісне

наближення до стану хунь-дунь стає можливістю реалізації супюстної влади Дао через

персоніфіковане тварве (адепти Дао). Звідси походить безмежністІ, значень казкового, яке

огортає даосизм. Ці казки розповідають про незвичайні, дивні вчинки даосів. А диво- це

знищення законів феномешшьного (у данному випадку Де) більш високим законом ( сут­ностіДао ), що засвідчує владу над природою. "Справа не в знаннях, а в умінні, не в візванні уявного світу природн, а у впливі на нього" [Пропп 1986, 104]. Тому даосізм не поза­(трансцендентний), а над-природний.

~~?d~t~~y~~V&~~JJ:~~·~~d~~~~

56 Визначення категорії

Покладаючись на думку В.Проппа, що "найдавніші міфи утворюють область, до

якої належить казка" [ Леви-Строс 1985, 21] і К. Леві-Строса, що '"Казки -міфи у мініатюрі, де

ті ж опозиції траспонавані у меншому масштабі ... " [ Леви-Строс 1985, 21 ], маємо право вроілю­

струвати це положення фрагмстом казки, Яh1JСь заповнюючи цю міфологічну прогалину. "Ге

Сюань, за іншим ім'ям Сяо-Сянь одержав від Цзо Юань-Фана "Книгу про безсмертя від дев'я­

тикратно персплавленої кіноварі. Він влашrував 'Іш.:тування й розповів тстям, якоm мистсцгва

перетворень він дося1~

- Якщо ви, добродій, оволоділи цим досконало, юді покажіть щось особливо кумедне,­сказали гостІ.

- Ви б визначили, що саме ви хочете побачити,- заперечив Сюань.

Він oдp<rJY виплюнув їжу із рота, і їжа перетворилась у бапптисячний рій великих

бджіл, які літали навколо гостей, але жодш ніh'UГО не вжалила. Через деякий 'ШС Сюаш, роззявив

рота, бджоли всі туди повліталн, а Сюань ро·.окував їх і проковтнув-- це знову була попередня

їжа. Пт·ім він ночав показувати на жаб, всяких комах, ластівок, Іnробців, примушуючи тим їх

танцювати, ритмічно, зовсім як люди" [Гань Бао 1994,50-5 1). Великою кількістю значень JJ.ИВІІОГО оюрнсний не лише містичний даосизм, але й

раціональне та прагматичне конфуціанство, в якому ці значення дишюm здобуває іх Великий

Вчитель (Конфуцій). Навіп, пwюжс1шя або стан мислення і письма персбувають у конотагивно­

му с;юсунку і3 йаном очікування ("прикордонна застава"), що підтверджуlться, наприклад,

думкою російськоІn синwюга О. С. Мартинова: "Так, одним з шtйвuжливіших компонентів спе­

цифічної життєвої долі конфуціанця-доктринера с;шє "очікування", очікування зустрі•Іі із своїм

"досконаломудрим" ... Саме у си·rуації"очікування" і пис.:11шся конфуціанські утопічні проекти" [Мартьшов 1987, 18]. Але щюси новнішс ре<шізуІоть ус;гановкиДао щодо мислення, mму що, крім дивного, вони ще й редукуюгь (тобто мислять тілесно, собою), чого у конфуціанців не

знаходимо. Ось як про це сутніеве мислення твориться у '"Чжуан-щи'': "Є природне у людині;

є природне у природі; але те, що є у лю;щ1ш не може бути природним,- це харакгср. Мудра

людина відходить тілом і на цьому закінчується" [Мудрець! Китая J 994, 256 ]. Цим нсрсональним аспскгом ми закінчуємо подання первісної сутності Піднсбссної. ІІа

завершення ми спробуємо сформувати понятійну наповненісrь категорії "Дао" як первісної Lуr­

носгі й ВИ'.!Ішчити специфіку кагсrоріальноm у давш,окитайський філософії.

4.Висновки

Передусім, визначимо внутрішні категоріалJ,ні зв' язки Дао схематично, що полег­

шить ПО!(алЬІІІе ВИ".!НUЧСІІІ!Я 1 СТИСЛО ВИЯВИТЬ ХОДІ! JJ.ОСJІі)(ЖСНІІЯ:

І:\1'Я ----- МІФ--- СУТНІСТЬ

\ /~ "ЛАОЦЗИ" ===~

І "ДАО"

Снс:ІІІІ3.

L~r'я:

1) ім' я частково стuсуЕться сутності, яке містил,ся у 1 юмінації явленної сутно<.ї·і; 2) ім'я "Дао" не ттnжне сутносrі Дао, бо "Дао·· ШІJ1СЖІПІ, міфу (JJ.pyгa поява міфу),

який LІас rюссрсл,ником між іменем та супІі<.Ію як середовище номінації;

3) ім'я 'Дао "шюжне супюLІіДао :ш JJ.ОІЮмогою персоніфікованою міфу, mбто ім'я, яке виражене у міфі, є сутнісr1.;

Віктор Кікте11ко 57

4) ім'я ''Дао·· є пm'енція імені Дао: "ПоетійІІе ім 'я еКJІ~щщться із можливості і неможли-

вості вибору імені" [ Атология ... 1994, 23 J, сутність:

І) LуrністьДао ·rотожшІ імені нумеро.rюr·і•шо ("2"); 2) LугніLї·ьДаи тотожна імені енергійно (;J,e енергія Дао);

3) сутністьДао тотожна імені редукційно (у "жіночості"). Таким чиІюм,Дао є ім'я, згорнуге функщсю міфологічноrо нриховування, ім'я подане

як Де (двійник, який споrлядаС'Ться у вигляді явленої неявлевості супю1..;ті). Через це поняття

первісної супюLї'і П~~нсбесної не може буги орr-анізованс формально однією кагеюрісю. Ки­

тайська катеюрія супюсті пов1шна складатися з двох елементів: перший- це RJJacнe катеюрія

супюстіДао, другий- це явлена неявленіLІь (Де). Тобто повна форма категорії первісної суг­

иості-це "Дао-Де". ''Дао-Де"- це едина самодосташя катеrорія, вона, на відміну від сутності

Дао, вже утворює ієрархію цінності, ІЩГ(ас аксилогію філософії 1радиційною Китаю, робпя­

чись їі орієнтиром 1<1 буттєвою умовою. ''Дао-Де"- понятгя, яке містить 3Міст сгруюурних

юаємовідношень катеюрішІьІrоru апарату. Зміст не ІшповнеІЮLІі частковою, а 3аІ'Ш1ЬІЮЮ, яке

визначає МО)КJІИвіLІЬ і значення часгковою.

Тому, на наш пошяд, "Дао-Де дозвоJІЯЄ класифікувати кагсrорії давньоюrг;,tйськ"ОЇ (і вза­

гмі тра;щцій1 юї) філософії. Якщо тепер ми говоримо про всі кагегорії, ш це сфера феІюменмь­

ною, шбто ЯШІеІЮЇ НеЯШІеІЮLІіДао.Даu ЯК ЯВJІСН<l НСЯВJІеІІіСТЬ сутІІОСГі утворює ·гри СеМШІТИЧ­

НИХ ПОЛЯ:

І) значення каузальноrо;

2) значення редукційною залишку;

3) llJШCHe ЗНаЧСННЯ ЯК ЯВИЩе феІЮМеІІШІЬІЮfО. Кожна кагеrорія має 1ри поля 3начень. Значення к<ІушльІюrо містяться у всіх катеюріях

як постійІІа величина. Поле ре,1укцій11ого 'Зсшишку й поле феноме11мьною- значення змінні,

·юбто визначеІІі для К'ОЖІЮЇ кагегорії окремо. Відповідно кш-сгорії давньокитайської філософії

слід юшсифікуваги таким чином:

І) каузштші к<rreropiї ('Дао", "Де", "_tуІІь-дунь '); 2) редукційні КсrгеІорії ("ю ·· ( ''пpш:JJІmticmь "), 'у·· ( ''віІJсуптісmІ, ''), ''шшt" (''верх''),

"ся" ( "11ш" ) ... ); 3) феІюмешшьІІі кагегорії ( "ю -у" ( "прuсуmІІість-віІ)суптість ''), "шаи-ся" ( "r)(:рх­

ІІИЗ ''). .. ).

Такий порядок системи катеІ'Орій слід вю1шчити як сагеліпшй. Існує центральна кате­

горія ''Дао-Де", у якій відображається сут11існа основа бупя. Решта катеюрій виникають ре­

дукційно, але вони не LІшоть аm'ОІюмними, в кожній "J 11их зберігаюп,ся значен11я попередньо­

го, шму вони додаються до попередньої редукційної і до каузаль11ої кагсгорії. Є еквіВШ"Іент

цьому синтетичному станові і у самій давньокитайській філософії- це небесні тснt-Іа: "Тенета

природи нечасті, але ІІічого не пропускаюгь" [Древнекитаііская философия 1972, 136], з якими співвідносне і ІЮІІяття кут;тури (ае11ь). Тому бу;п,-яка думка чіплясгься 13алишається у куль1урі

МИСЛеННЯ.

Таким чином, ре3ультагом нашої 11раці стало подання нсрвішої сугності Піднебесної в

їі іпостасях існування у рамках давньокитайськоІ'О мислення.

58 Визначення категорії

ЛІТЕРАТУРА

Антология ... 1994. Антология даосской философии. Переклад з китайського. Моск-ва.

Большой китайска-русский словарь. 1984. Большой китайско-русский словарь. В 4 т. Т. 4. Москва.

Васильев Л. С. 1989. Проблемь1 генезиса китайской МЬІСJІИ. Москва. Гань Бао. І 994. Записки о поисках духов (Соу шзнь цзи). Переклад з китайського.

Санкт-Петербург.

Гегель. 1992. Феноменология духа. Санкт-Петербург. Го Мо-жо. 196 І. ФилософЬІ древнего Китая. Переклад з китайського. Москва. Древнекитайская философия. І 972. Древнекитайс•~ая философия. Сб. текстов в

2 т. Т. 1. Переклад з китайського. Москва. Китайская философия. 1994. Китайскап философия: Знциклопедический сло­

варь. Москва.

Кобзев А. И. 1988. Особенности фи;юсофской и научной методологии в традици­ошюм Китае. Зтика и ритуал в традиционном Китае. Москва.

К проблсме категорий ... 1983. К проблеме категорий тра;щционной китайекай куль­турьІ: КрушьІй стол. НародЬІ Азии и Африки. З. Москва.

Леви-Строс К. 1985. Структура и форма (Размьшшсние над одной работой Вла­димира Проппа). Зарубежнь1е исследования по семиотике фольклора. Москва.

ЛосевА. Ф. І 994. Абсопютная диалектика- абсолюгная мифология. Миф- ЧиСJІО­

Сущность. Москва.

Лосева И. Н. І 992. Миф и религия в отношении к рациональному познанию. Во­просЬ! философии. 7. Москва.

Лукьянов А. Е. І 993а. Дао "Книги Перемен". Москва.

Лукьянов А. Е. І 993б. Рациональнь1е характеристики Дао в системе "Дао дз цзин".

Рационалистическая традиция и совремешюсть. Китай. Москва.

Мартьнюв А. С. 1988. Конфуцианская утопия в древности и средневековье. Зтика и ритуал в традициошюм Китае. Москва.

Мудрець1 Китая. 1994. Мудрець• Китая: Ян Чжу, ЛецзЬІ, ЧжуанцзЬІ. Прсвод с китайского. Санкт-Петербуре

Пропп В. Я. 1986. Истори•1еские корни вошuебной сказки. Ленинград. Рубин В. А. І 970. Идеология и культура древнего Китая. Москва. Стратавович Г. Г. І 963. О ранних всрованиях древних китайцев (тотемизм). Крат­

кне сообщения Института Народов Азии. 61. Москва. Торчинов Е. А. 1982а. Даосизм и китайская культура: проблема взаимодействия (по

зарубежш,Ім исследованиям). Народь1 Азии и Африки. 2. Москва. Торчинов Е. А. 1982б. Даосское учение о "женственном". НародЬІ АJии и Афри­

ки. 6. Москва. Тзрнер В. І 983. Символи рюуал. Москва. Хайдеrгер М. І 991 а. Искусство и пространство. Самосознание европейской куль­

турЬІ 20 века: МЬІСJштели и писатели Запада о месте куJІЬ'ІурьІ в современном обще­стве. Москва.

Хайдеггср М. 1991б. О сущности испшь1. Разговор ІІа щюсеJю•нюй дороге: Сбор­

ник. Москва.

Зйзенштейн С. М. 1988. Чет-fІt:чст. Восток-Запад. Москва.