Gürkan BİÇEN

İran İslam Cumhuriyeti’nde Rehberlik Makamı

Giriş

Büyük medeniyetlerin kesişme noktasındaki İran, tarihsahnesinde sadece etkilenen değil, aynı zamanda etkileyenolarak da varlık göstermiştir. İran toprakları üzerinde yaşananserüven insanlık ailesine bir “olaylar zinciri”nden çok dahafazlasını bırakmıştır. Bu coğrafyanın harmanladığı dini, siyasive kültürel gelenek kendi sınırları içinde etkin olmaklakalmamış, taşıyıcı unsurlar eliyle Asya’dan Balkanlara kadarbir alanı dönüştürmekte katalizör rol oynamıştır.

Bütün toplumlar açısından, bugünü anlamanın geçmişe vakıfolmaya, geçmişi bihakkın takdir edebilmeye bağlı olduğutartışmasızdır. İran da bundan müstesna değildir. İran’ın bugününü anlayabilmek için onu “İran” haline getiren unsurlarıteyidi mümkün belge ve bilgilerle ele almak, ilmi usullerletahkik etmek elzemdir. Böylelikle geçmiş ile bugün arasındakibağı kurabilir ve geleceğe ilişkin bir öngörüde debulunabiliriz.

Bu çalışmamızda İran’ın bugününde yer alan “RehberlikMakamı”nı, bu makamın fikri, dini ve siyasi alt yapısınıoluşturan “Velayet-i fakih” doktrini çerçevesinde ele alacağız.Çalışmamız iki ana bölümden oluşacaktır: İlk bölümde Velayet-i fakih doktrininin tarihi gelişimi üzerinde duracağız, ikincibölümde ise günümüz İran’ında hayata geçen bu doktrininmerkezindeki “Rehberlik Makamı”nı anayasal düzeydeinceleyeceğiz.

Çalışma İran ve hassaten Velayet-i fakih alanındaki akademikaraştırmaların noksanlığı ile malul olsa da, okuyucuya konu ileilgili genel bir referans noktası olmayı amaçlamaktadır.

Tarihi Süreçte Velayet-i fakih Doktrininin Fikri, Siyasi veDini Kaynakları

Bilindiği gibi insan yeryüzündeki hayatına tüm canlıların enzayıfı ve korunmasızı olarak başlamaktadır. Bu başlangıçkendini besleyebilecek yetenekten yoksun ve çevrenin her türlükötü etkisine karşı savunmasız bir başlangıçtır. İnsanın buzafiyeti nedeniyle Platon toplumsal yaşamı kaçınılmaz birgereklilik olarak görür. Platon’a göre, insanların kendikendilerine yetmeyip gereksinimlerini karşılayabilmek içinbaşkalarının yardım ve işbirliğine gerek duymaları sonucutoplum doğmuştur.1 Platon, üç temel iş ya da meslek grubuolduğu sonucuna işbölümü ilkesinden hareketle ulaşır. Busınıflar arasındaki organik dayanışma toplumsal birliğin sağlambir biçimde kurulmasını sağlar. Ancak bu dayanışmanın devamıiçin öncelikle toplumun temel ihtiyaçları karşılanmalıdır. Buda üretici sınıfın varlığını zorunlu kılar. Toplum büyümesiylebirlikte üretici sınıfın ürettiği mal ve değerler yetersizkalınca, komşu toplumlara saldırılar yapılır. Bu ve mal yığmahırsı savaşların temel sebebini oluşturur. Bu yüzden askersınıfına gereksinim duyulur. Daha sonraları da toplumsaldayanışmayı sürdürmek amacıyla, toplumun bir bütün olarakkurumsallaşmış hali, zorunlu olarak yönetici sınıfınınvarlığını gerekli kılar.2

İnsanlık tarihi boyunca tartışılan şey Platon’un olmasınızaruri gördüğü otoritenin niteliğidir. Toplumun içinden birkişinin kararları, sevk ve idaresi niçin türdeşleri üzerindebir yetkeye sahip olmalıdır? Bu yetkenin kaynağı nedir? Birinsan kendisiyle benzer özelliklere sahip bir diğerine niçinitaat etmekle yükümlü olacaktır? İtaat edilen ile tebaaarasındaki ilişkinin kaynağı ilahi mi yoksa seküler midir?Nihayetinde bu ilişki biçimi insanın sadece yeryüzündeki hayatıile mi sınırlıdır? Bunlar ve bunlara benzer sorular çevresindedönen tartışmalar iktidar sahiplerinin, filozofların, muhalifgüçlerin ve elbette ki din adamlarının katılımıyla birçokaçıdan ele alınmıştır.

1 PLATON, Devlet, Toplu Diyaloglar-1, s. 406, Eos Yayınları, Ankara, 2007

2 PLATON, Devlet, s.453

İnsanlık tarihini Adem’in yaratılıp Allah’ın halifesi kılınmasıile başlatan İslam dini, insanı başlangıcı olan ve fakat sonuolmayan bir varlık olarak tanıtır. İslam akidesine göre insanAllah’ın yeryüzünde imtihana tabi tutmayı, ardından yeryüzühayatına son verip onu bir başka âleme sevk etmeyi ve bu âlemdede sonsuza kadar bulundurmayı, bir başka ifadeyle, varlığınahiçbir surette son vermemeyi dilediği bir türdür. Bu tasavvurdainsan kesintisiz bir varlık olarak yer almakta, yeryüzündegeçirdiği döneme ise “sorumluluk vakti” olarak işaretedilmektedir. İslam inancının insan ile yaratıcı arasındakurduğu bağ hem ferdi hem de içtimai nitelik arz etmektedir.İslam ferde olduğu kadar cemiyete de hak ve mükellefiyetlerbelirlemiştir. Yine gerek ferdi gerekse içtimai yürüyüşü, tarifve kabul ettiği her iki cihan/ varoluş şekli için de birneticeye bağlamıştır. Bu, cemiyetin yönetimi, itaat şartları veşekilleri açısında da böyledir.

Allah’ın insanlık ailesine gönderdiği son resul olan Hz.Muhammed’in (as) irtihalinin ardından başlayan Müslümantoplumun idaresi yetkisine yönelik tartışma bu toplumu temeldeiki ana gruba bölmüştür. Hz. Muhammed’in (as) damadı Hz. Ali(ra) ve yakınları resulün irtihalinden sonra toplumun sevk veidaresinin kendi uhdelerinde bulunan bir hak olduğunu,3 bunun

3 Eş-Şerif Er Razi, Nehcül Belağa, Tercüme Adnan Demircan, s.35, BeyanYayınları, İstanbul, 2006Hz. Ali bir topluluğa yaptığı konuşmada, “Ahlaksızlık ektiler; onu gururlasuladılar, helak biçtiler. Ümmetten hiç kimse Muhammed’in (s) ailesiylemukayese edilemez. Üzerinde nimetleri devam eden kimse, asla onlarla eşitgörülemez. Onlar, dinin temeli, kesin bilginin direğidirler. Aşırıya giden,onların gölgesine sığınır; geride kalan, onlar sayesinde yetiştirilir.Velayet hakkının özellikleri onlarındır; vasiyet ve miras onlardadır. Şimdihak, sahiplerine döndü ve olması gereken yere taşındı.”, ifadelerine yerverir.Sahih-i Müslim’de yer alan bir rivayette ise, “Zeyd b. Erkam’dan hadisrivayet etmesi istenir. O da yaşlandığını, bazı şeyleri unuttuğunubelirttikten sonra anlatmaya başlar. ‘Mekke ile Medine arasında Hum denilenbir subaşında bulunurken bir gün Resulullah hutbe irad etmek üzere ayağakalktı. Allah'a hamd ü sena etti, va'z ve hatırlatmalarda bulundu. Sonra,haberiniz olsun ki ey insanlar, ben ancak bir insanım, Rabbimin elçisiningelmesi ve benim ona icabet etmem yaklaşıyor. Ben size iki ağır emanetbırakıyorum. Bunların birincisi Allah'ın Kitabı'dır, onda mutlak hidayet ve

Allah’ın nasbı ile böyle olduğunu söylerken, diğer grup buiddiayı kavlen ve fiilen tanımamıştır.4 Hz. Ali’nin ve neslinin(böylelikle resulün neslinin) yönetim hakkını önceleyen, bunusavunanlar zaman içinde Şii olarak tanımlanırken, yönetimhakkını peygamber neslinden gayrısına da caiz gören anlayışınsahipleri Ehli Sünnet olarak anılmışlardır. Durum böyle deolsa, her iki ana grup da yönetimin zaruretinde hemfikirdirler.Asıfi’nin aktardığına göre, meseleye bu cihetle yaklaşannur vardır. Binaenaleyh sizler Allah'ın kitabına tutununuz ve ona sımsıkısarılınız, buyurdu. Böylece Allah'ın kitabına teşvik edip gönülleri onarağbet ettirdi. Sonra da şöyle dedi. Diğeri de Ehl.i Beytimdir, ben Ehl-iBeytim hakkında sizlere Allah'ı hatırlatıyorum’ Huseyn, Zeyde ‘Ya Zeyd,Peygamberin Ehl-i Beyti kimlerdir, Onun kadınları da Ehl-i Beytindendeğiller midir?’ dedi. Zeyd, ‘Peygamber'in kadınları da Ehl-i Beytindendir,fakat onun asıl Ehl-i Beyti kendisinden sonra sadaka almaları haramolanlardır’, dedi. Huseyn, ‘peki onlar kimlerdir?’, diye sorunca, Zeyd,‘Onlar, Ali hanedanı, Akil hanedanı, Cafer ve Abbas hanedanıdır’, dedi.Huseyn tekrar, ‘Bunların hepsine sadaka almak haram kılınmış mıdır?’, dedi.Zeyd de, evet, dedi", ifadeleri yer alır. (Sahih-i Müslim, fadailus sahabe36) Gadir Hum olarak bilinen bu vakanın yorumunda Şii Müslümanlar velayethakkının Ehli Beyt’e ait olduğu sonucuna varırlar.4 Buhârî şunu rivâyet ediyor: Bir defasında Hz. Ömer Hac’dan dönüşte birhutbe irad ederek şöyle dedi: Aranızdan filancanın: “Ömer ölürse, filanabiat edeceğim” dediğini haber aldım. Sakın, hiçbir kimse aldanarak, Hz.Ebûbekir’e biat bir emr-i vaki olmuştur demesin. Öyle olmuş olsa bile,Allahu Teala o fitnenin şerrinden korudu. Bugün içinizde Hz. Ebûbekir gibibütün başların kendisine döndüğü bir kimse yoktur. Allah’ın Resûlü vefatettiği zaman Hz. Ebûbekir, bizim en hayırlımızdı. Hz. Ali ve Zübeyr ileberaber olanlar, Fatîma’nın evinde kalmışlardı; Ensarın hepsi Beni Sa‘îd’esakîfesinde bizden ayrılmışlardı; muhâcirler, Hz. Ebûbekir’in etrafındatoplanmışlardı. Ben, Hz. Ebûbekir’e: “Ey Ebûbekir! Haydi hep beraber Ensarkardeşlerimizin yanına gidelim” dedim. Sonra muhacirlerin başında yürüdük,yolda iki salih kişiye (Bu iki zat Bedir Ashabından Uveymir b. Sa‘îd eveMa’mer b. Adiy’di) rastladık, bunlar Ensarın hareketlerini bize anlatarak“Ey muhacirler! Nereye gitmek istiyorsunuz?” dediler. Bende “Ensarkardeşlerimize” cevabını verdim. Bunun üzerine: “Ey muhacirler! Sakınonlara yaklaşmayın, işinizi kendi kendinize halledin” dediler. Cevaben:“Yemin ederimki, gideceğiz.”dedim. Sonra yürüyerek, toplanmış olduklarıBenî Sâide sakîfesine vardık. Bir de ne görelim! Elbisesine bürünmüş biriaralarında bulunuyordu. Bu kimdir? dedim, “Saad b. Ubâde”cevâbınıverdiler. “Ona ne oluyor”diye sorunca, hasta olduğunu söylediler.Oturduktan sonra, hatipleri ayağa kalktı ve gerektiği şekilde Allâh’asenâdan sonra: “Biz Allâh’ın ensârı ve İslâm ordusuyuz, ey muhâcirler! Sizbizden biz kolsunuz, sizden bazılarınız bizi mevkiimizden ayırıp bu iştenuzaklaştırmak istiyor.”dedi. Hatip sözünü bitirince, konuşmak istedim.Hoşuma giden bir nutuk hazırlamıştım, bunu Hz. Ebû Bekir’in huzûrundasöylemek istiyor, gazâbımı ondan gizliyordum. O benden daha halîm ve dahabilgili idi. Vallâhi, söylemek için hazırladığım nutkumda hoşuma giden bir

Ayetullah Burucerdi şunları söylemektedir: “İslam dininindillendirdiği hükümlerin çoğu, toplum yönetimi, toplumsaldüzenin ve toplumsal saadetin korunması hakkındadır. Bundandolayı Şii ve Sünniler, her ne kadar rehberliğin şartları,Peygamber tarafından atanma ve seçimle işbaşına gelmehususlarında farklı düşünseler de, Müslümanları yönetmesi içinİslam toplumlarında bir siyasetçi ve rehberin varlığınıngerekli olduğu ve hatta bunun İslam’ın zorunluluklarındanolduğu konusunda hemfikirdirler.”5 Vakıa, Sünnileri İslam’danaforoz eden Haricilerin tersine, Şiiler birçok önemli noktadaSünni hukukundan pek farklı olmayan bir hukukgeliştirmişlerdir.6

Şii ulemanın Sünni fıkha yakın bir yol tutması birbirlerinintekrarı oldukları anlamına gelmemektedir. Ahavi, Algar’ın, ŞiiMüslümanlar için velayet doktrininin kelime-i şahadet hariçimanın bütün diğer şartlarından önde geldiğini işaret ettiğiniaktarır.7 Şii fakihler, İmametin gerek din gerek devletişlerinde evrensel ve bir kişiye ait bir otorite olduğunu ve bu

kelimeyi söylemeden geçmedi. İrticâlen söyledikleri benimkilerinin ya aynikadar açık veyâhut daha güzelini söyliyerek mukaddemeden sonra meâlen şöylesöyledi : “Zikrettiğiniz hayırlar sizde vardır ve bunlara hakkiyleehilsiniz, Araplar bu vasıfları ancak Kureyş, Arapların evsatıdır.”Aramızdaoturan Hz. Ebû Bekir bir eliyle beni bir eliyle de Ebû Ubeyde b. Cerrâhıtutarak: “Bu iki adamdan birini seçmenizi istiyorum, hangisini isterseniz,ona biat edin.”dedi. Söylediklerinden yalnız bu söz hoşuma gitmemişti.Yemin ederim ki, aralarında Hz. Ebû Bekir bulunan bir kavme emîr seçilmem,benim için, bu günâhı yüklenmeye mâni”olacak olan boynumun vurulmasındandaha ehvendi. Ensârdan biri: “Ey Kureyş! Size esaslı bir hal çâresi bulacakolan benim, bakınız, bizden bir emîr, sizden bir emîr olsun”dedi. Bununüzerine, sesler yükselerek gürültü çoğalınca karışıklıktan korktum ve: “EbûBekir! Elini uzat.”dedim. O da elini verdi ve ben de hemen ona biat ettim,arkamdan da muhâcirler biat ettiler; sonrada onlara Ensâr katıldı. Vallâhi,karşılaştığımız işlerde Hz. Ebû Bekir’e biatten daha uygun bir işyapmamışızdır. Bîat etmeden meclisten ayrılmış olsaydık, bizden sonraherhalde bîat vâki’olacaktı. Bu sûrette ya istemediğimiz bîatı kabulederdik veyâ muhâlif kalmakla bir fitnenin zuhûruna meydan verirdik.(Buhari – Kitabu’l- Muharibin min Ehli’l Küfri ve’r-Riddeti- 25)5 ASIFİ, Muhammed Mehdi, Kimin İktidarı – Ehli Sünnet ve Şia’da Devlet Teorisi, s.45, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 20126 AHAVİ Şahruh, İran’da Din ve Siyaset, s. 30, Yöneliş Yayınları, İstanbul,1990

7 a.g.e., s.37

şekilde de kadılar ve halifeler dünyasından ayrıldığınısöyleyerek geçici hükümdarların yanılmazlığı şeklindekivarsayımdan kaçınmışlardır.8 Yine, dünyevi hükümete rağmen Şiiulema İmam’ın hükümet etme ve yönetme liyakatini savunmaktanhiçbir zaman vazgeçmemiştir.9 Zikredilen bu haliyle, imamethakkındaki imami doktrin 6.imam Cafer (Ö. 765) zamanında temelkavramları ile formüle edilmiştir. Ahavi’nin aktarmasına göre,Watt, onuncu yüzyılın ilk yıllarında on iki imam doktrinin“ılımlı tüm Şiilerce kabul gördüğünü” söyler.10 Yaklaşık binyıl sonra, 1979’da İmam Humeyni Şah’ın atadığı Bahtiyarhükümetine seslenirken, “Bizim sözümüz şundan ibarettir: ‘Sizmeşru değilsiniz ve gitmelisiniz”, diyerek ulemanın aynıprensibi koruduğunu ortaya koymuştur.11

Öte yandan, Şii Müslüman doktrinine göre, sosyal hayatın bütüncepheleri kaçınılmaz ve değişmez olarak din hukuku kapsamınagirmektedir.12 Bu da, dini hükümlerin her yeni dönemde yenidenyorumlanması ve güncel meselelere çözüm bulunmasını zarurikılmaktadır. Delillerden çözüme ulaşma metodu olarak tarifedebileceğimiz içtihat, aksini savunan alimlerin varlığınarağmen13 Sünni ulemanın çok uzun zaman evvel dondurduğu birpratik olsa da,14 Şii ulema bunu, yani içtihat hakkını,8 a.g.e., s.379 a.g.e. ,s.4510 a.g.e., s.3411 İmam Humeyni, Konuşmalar, s.23-26, Objektif Yayınları, İstanbul, 199112 AHAVİ Şahruh, s.3813 ZUHAYLİ Vehbe, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, c.1, s.13, Risale Yayınları,İstanbul, 1992ZUHAYLİ, “Şer’i kaide ve prensiplerden ve fakihlerin takrirlerinden hareketederek insanların hayatlarına taalluk eden bazı yeni meselelerde incelemeyapmaya çalıştım. Daha fazla araştırma ve cüz’i içtihatlar için de kapıhala açıktır. Allah’ın fazlı kesilmez, bağışları ve lutufları da sadece birzamana veya tek bir şahsa münhasır değildir”, ifadelerine yer verir.14 KARAMAN Hayrettin, Ehli Sünnet Tetkikleri (Aylık Dergi), s.408, EsenYayınları, İstanbul, 1989Burada yayımlanan makalesinde KARAMAN, “Taklid ve taassubun e büyük zararıiçtihad faaliyetini durdurmuş olmasıdır, diyebiliriz. Dördüncü asırdanevvel hem farz hem de çok şerefli bir ilim payesi telakki edilen içtihad,nazari bakımdan olmasa bile tatbikatta –dördüncü asırdan sonra- garip vemünker bir iş gibi karşılanmış, dini gayret ve medeni cesaret sahibi bazımüctehidler, bu sıfatlarıyla ortaya çıktıkları zaman kendilerine cephealınmış ve hakarete maruz kalmışlardır.”, ifadelerine yer vermiştir.

Sünnilerin bu prensibi reddi karşısında kıskançlıkla muhafazaetmeyi sürdürmüştür. Denilebilir ki, Şii ulemanın tarih içindedevlet karşısındaki otoritesi içtihad üzerindeki ısrarındanmütesellittir.15 Yine bu durum ulema ile halkın iç içegeçmesinin de yolunu açmıştır. Devletin halk ile teması sadeceasker ve vergi toplama sırasında olurken, ulema halk ile iç içeyaşamış ve halkın gözünde hükümetten önce gelmiştir.16

Şiilik İran’a hâkim mezhep olmazdan evvel İran, üçte ikisiSünni temelli mezheplere mensup Müslümanların iskân ettiği bircoğrafyayı ifade etmekteydi. İslam tarihine yön veren çokönemli Sünni âlimler İran’daki Sünni havzaların yetiştirdiğiinsanlar arasından çıkmıştır. Safevi Hanedanı’nın İran’dasiyasi ve coğrafi birliği sağlamakla kalmayıp kendisinidoğusundaki Özbekler ve batısındaki Osmanlılardanfarklılaştırma projesinin bir ayağı olarak Şiiliği resmi mezhepkabul edip yaygınlaştırması İran tarihinde geri dönüşü olmayanbir kırılmanın da başlangıcı olmuştur. Safevi Devleti öncesiİran’da bulunan Şiilik bilindik anlamıyla on iki imamŞiiliğinden çok uzak, Türkmenlerin heterodoks inançlarıylakarışmış bir anlayıştan ibarettir. Kum, Isfahan gibi Şiiyoğunluklu şehirler olmasına rağmen Şii akidesine ve fıkhınadair eser neredeyse yok denecek kadar azdır. Öyle ki, Şahİsmail Tebriz’de devletin mezhebini Şiilik olarak ilanettiğinde Şiiliği anlatabilmek için ancak tek bir kitapbulunabilmiştir.17

Safevi Devleti üçte ikisi Sünni olan bu toplumu Şiileştirmek,onları heterodoks inançlardan uzaklaştırıp mutedil bir zemineçekebilmek ve böylece kendi meşruiyet dairelerinigüçlendirebilmek için hassaten Cebeli Amil’den olmak üzere Şiialimleri İran’a davet etme, onlara resmi makam ve mansıplar

15 AHAVİ Şahruh, s.3916 KARADENİZ Yılmaz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, s.167, SelengeYayınları, İstanbul, 2013

17 ÇELENK Mehmet, 16. Ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri, s.187, EminYayınları, Bursa, 2013

vermeye, onları siyasi olarak desteklemeye yönelmişlerdir. Buâlimler içinde en önemlisi Şah Tahmasb’ın davet ettiği veyayımladığı bir ferman ile kendisine sınırsız destek verdiğiKereki’dir.18

Kendisi de samimi bir Şii olan Şah Tahmasb yayımladığı fermandaŞeyh Ali bin Abdu’l-Ali el Kereki’yi “şeriatın kurallarının uygulanması,imamların yoluna tabi olunması, bidatlerin temizlenmesi, insanların dalalettenkurtulup hidayete ermesi, mehdiy-i muntazarın naibi, ümmetin müşkillerini çözen…”şeklinde tavsif etmesi üzerine Şah’ın davetini kabul ederekİran’a gelen Kereki Safevi Devleti’nin kurulmasından ve siyasibir kanaldan ifade edilen ilk “velayet-i fakih” beyanı olan bufermanla takiyye şartlarının ortadan kalkmasından etkilenerek ogüne kadar cüzi ve sınırlı bir düşünce olup siyasi niteliktaşımayan velayet-i fakih düşüncesini geliştirmeyeçalışmıştır.19 Kereki Camiu’l Mekasıd adlı eserinde, fetva vermekiçin gerekli şartları haiz olan güvenilir fakihin, hiç şüphesizimam (mehdi) tarafından tayin edildiğini, bu sebeple onunhükümlerinin geçerliliğini ifade etmekte, ceza hukukunuuygulaması ve insanlar arasındaki sair davalara bakması için deona (fakihe) destek vermenin de vacip olduğunu söylemektedir.20

Kereki’nin Safeviler dönemindeki siyasi faaliyetleri dikkatealınacak olunursa, Cebel-i Amil ulemasında kesin şeklini alanniyabet-i amme kavramı, Kereki’ye verilen (resmi) naibü’l- imamsıfatıyla daha fonksiyonel bir hüviyete bürünmüştür,diyebiliriz.21 Kereki’nin ikinci önemli özelliği ise Şii siyasifıkhını geliştirmesi ve Şia’nın İran’da kudrete erişmesi içinbazı meselelere harcamış olduğu özel çabadır.22 Kereki ilebaşlayan süreçte müçtehidin iki önemli fonksiyon üstlendiği veönceki usuli düşüncesine daha farklı bir açılım kazandırdığıdikkati çeker. Bu noktadan itibaren Şii fakihleri, sadece müftive kadı olarak isimlendirilmekten çıkıp daha çok naib-i imam

18 a.g.e, s.241 vd.19 a.g.e, s.261-26220 a.g.e., s.28621 UYAR Mazlum, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s.126, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 200422 a.g.e., s.30

olarak anılmaya başlanmıştır.23 Böyle de olsa, Velayet-i fakihdoktrininin mükemmel şeklini alması için üç yüzyıl dahageçmesi, Molla Ahmed Naraki dönemine ulaşılması gerekecektir.

Safevilerin Şiiliği İran toplumuna kabul ettiriş şeklitartışmalı olsa da, yaygın kanaat bunun baskı yoluylaolduğudur.24 Bir kısım müellifler Safevilerin Sünnilerüzerindeki baskısının başkaca bir Müslüman toplumda tarihboyunca görülmemiş olduğunu ve Safevi Devleti’nin SünniAfganlar eliyle yıkılmasının da kaderin bir cilvesi olduğunusavunur. Ne var ki, her ne suretle olursa olsun, Safevilerİran’ın mezhebi durumunu geri dönüşü mümkün olmayacak şekildedeğiştirmeyi başarmıştır. Safevilerin bu başarısınınmimarlarından olan Şii ulema ise tüm bu sürecin gerçek kazananıolarak ayakta kalmayı bilmiştir.

Safevilerin ardından İran’ı bir kez daha siyasi bütünlük içinesokan Kaçarlar döneminin kuruluşunda Sünni olan Ağa MuhammedHan Şii olan toplumun başına hükümdar olmuştu. Bunun içinmezhebi farklılığı hissettirmeden bir idare sergilemesizorunluydu.25 Bu sebeple Kaçar şahları kendilerini hala“Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” (zıllulah) olarakisimlendirmekle birlikte, Safevilerde olduğu gibi dini birmeşruiyet ortaya koymamışlardı. Yeni hanedanlık, devletin inançsistemi içine yerleştirebileceği siyasi bir teorigeliştirmemiş, bunun sonucu olarak da, Şii ulema, imamlarınvarisleri olma özelliğini şahla paylaşmayı kabul etmemiştir.İşte bu hassas yapı, on dokuzuncu yüzyıl devlet ricali-ulemailişkilerinin belirleyicisi olmuştur.26

Öte yandan, iki yüzyılı aşkın bir zamanda ulemanın fıkhi vesiyasi gücünü arttırması Şah’ı da basit bir mukallit durumunadüşürmüş, onu günlük dini meselelerde ulemanın fetva ve

23 A.g.e., s.12424 ÇELENK Mehmet, s.199 vd.25 KARADENİZ Yılmaz, s.10526 UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, s.21, Emre Yayınları, İstanbul, 2008

içtihatlarına göre hareket etmek zorunda bırakmıştır.27 MollaAhmed Naraki (Ö. 1829) örneğinde görüleceği üzere ulemanınvelayet teorisi üzerindeki çalışmaları hanedanın meşruiyetzeminini de tartışılır hale getirmiştir. Naraki, ulemanınimamın otoritesini bütünüyle temsil edebileceği düşüncesiniaçık bir şekilde ifade etmiştir. O, fakihin sahip olduğuvelayeti başkalarının velayetiyle mukayese etmek suretiyle bunudaha sağlam temellere oturtmuştur. Naraki, icmanın sınırladığıhususların dışında, peygamber ve imamların velayetininbütünüyle fukaha tarafından temsil edilebileceğini ispatlamayaçalışmıştır. Naraki’ye göre fakih, kendisini peygamber veimamlardan sonra en üstün insan kılan özellikleri sebebiyleMüslümanlar üzerinde velayet-i ammenin sahibidir. Fakihlerinotoritesi genel olup herhangi bir sahayla sınırlandırılamaz.28

Yine ulemadan bazıları siyasi iddia da taşımıştır. Şia’nınimamet-velayet ve niyabet teorisine inanan bu gruba göre,saltanat makamına sahip olacak kimse ya peygamber ya imam veyafakih olmalı veya en azından ulemanın izni ile iktidaragelmeliydi.29

Şah, devlet bürokrasini oluşturma gayretindeyken ulemacenahında da merceiyyet (dini liderlik) müessesesi filizlenmeyebaşlamış, ulemanın kendi içinde Kaçarların siyasi nüfuzundanuzak hiyerarşik bir yapı temayüz etmiştir. Bu dönemde Necefi,Ensari, Şirazi gibi alimler sahip oldukları bilgininkazandırdığı karizma sayesinde diğer ulema üzerinde nüfuzsahibi olmuşlardır.30 Böylelikle bu hiyerarşinin başındakiulema özellikle milli krizlerin çözümünde ve devletle halkarasındaki anlaşmazlıklarda, kitleleri harekete geçirmede milliliderler konumuna yükselmiştir.31

27 a.g.e., s.2128 UYAR Mazlum, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s.221-22229 BEŞİRİYE Hüseyin, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset, s.17, AğaçYayınları, İstanbul, 2009

30 UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, s.2331 A.g.e., s.25

Kaçarlar döneminde, Meşrutiyet hareketi dahil olmak üzere,bütün toplumsal ve siyasal olaylarda ulema diğer sınıflara vehatta devlete nispetle daha merkezi bir rol oynamıştır.32 Busüreçte ulema devletle halk arasında çıkan sorunlardaarabuluculuk yaptığı gibi, uluslararası ilişkilerde de milletinmenfaatlerini koruyan bir sınıf olarak ön plana çıkmıştır.33

Halkı dini ve sosyal olarak eğitmeleri ve her türlü dertlerineçare aramaları, yabancı saldırısı ve iç karışıklıklardönemlerinde zulme uğrayan halkın korunması yönündekifaaliyetleri sebebiyle bu dönemde ulema halkın bütünkesimlerine hitap eder ve destek bulur, halk da ulemanın sözünüdinlerken,34 Kaçar Hanedanı Divan aristokrasisi veya devletteyüksek makamlara sahip olanlar ile Şah tarafından kendilerinetoprak bağışlanan toprak aristokrasisine bel bağlamıştı.35

Kaçar Hanedanı’na son veren Rıza Pehlevi yürüttüğü arazipolitikası ile kendisine bağlı toprak sahiplerine yenilerinieklemeyi bilmişti. Araziler artık yeni mülkiyet kayıt kanununagöre kaydedilirken uygulamada Şah ve ordu zirai ve diğertoprakları istimlâk edebiliyor ya da göstermelik fiyatlar veripzorla alabiliyordu. Şah ülkeyi terk ettiğinde zirai arazilerinyüzde onuna sahipti.36 1970’li yıllara gelindiğinde ülkeninçeşitli bölgelerinde yaklaşık 62.000 büyük toprak sahibi varolması şahların dayanmak istedikleri sınıfın kudreti hakkındabir fikir verebilir.37

İslam Dünyası’nın Batı karşısındaki topyekun gerileyişi diğerbölgelerde olduğu gibi İran’da da bu durumun sebepleri üzerinetartışmaları beraberinde getirmiş, bu tartışmalardamodernistler ve liberallerin ulema ile buluştuğu nokta, şahlıkrejiminin/ mutlakıyetçi yönetimin İran için uygun bir rejim

32 a.g.e., s.3933 a.g.e., s.5034 KARADENİZ Yılmaz, s.8435 BEŞİRİYE Hüseyin, s.1436 ATABAKİ Touraj – ZÜRCHER Eric. J, Türkiye ve İran’da OtoriterModernleşme/ Atatürk ve Rıza Şah Dönemleri, s.33, İstanbul BilgiÜniversitesi Yayınları, İstanbul, 2012 37 BEŞİRİYE Hüseyin,s.15

olmadığı fikri olmuştur. İran’ın yaşadığı ekonomik sıkıntılar,Şah ve avenesinin sorumsuz harcamaları, yabancı müdahalesininaşikarlığı toplumun tüm kesimlerinde rahatsızlık oluşturmuş vebu durum halkın kendisine en yakın gördüğü ulema sınıfına dahaçok yaklaşmasına, onları doğrudan ve dolaylı olarak birmücadelenin içine çekmesine neden olmuştur. İran tarihiaçısından bu, Meşrutiyet Hareketi olarak bilinen olaylarzinciridir, diyebiliriz. 1979 İran devriminde başrolü oynayanulemanın otoritesinin temellerinin de atıldığı bu dönemdeulemanın siyasi açıdan başlayan rolü kesintisiz bir şekildedevam edecektir.38

Modernistler, İran için Batı modelinde bir yönetim ve toplumhayal ederken, ulemanın önemli bir kısmı ve bunlarınmukallitleri, meşruiyetle, İslami veya en azından İslam’a tersdüşmeyen bir anayasaya kavuşmayı hedefliyordu. Ne var ki,süreçte modernistlere destek veren ulema diğer dinlerinmensuplarının da kanun önünde eşitliği gibi, kendilerine göreİslami olmayan birçok teklifle yüz yüze geldi.39 Yine de,Meşruti Anayasa’nın 1.maddesine göre İmami Şiiliğin devletinmezhebi olmasına ve Meclis’ten çıkacak yasaları denetleyecekbeş kişilik ulema heyeti şartını Anayasa’ya dercetmeyibaşarmasına bakılarak ulemanın gücü anlaşılabilir.40

Kaçar Hanedanı’na son veren Rıza Pehlevi’nin kendisini İranŞahı ilan etmesiyle İran’da yeni bir dönem başlamıştır. ŞahRıza Pehlevi Mustafa Kemal Türkiye’sine öykünüyordu ancakİran’da kurumsallaşmış ulema sınıfı planladığı reformlar içingüçlü bir direnç noktası oluşturuyordu. Sünni ulemadan farklıolarak ekonomik özgürlüğe sahip olan Şii ulema varlığını idameettirebilmek için devlete muhtaç değildi. İlim havzalarının veulemanın ihtiyaçları halk ve vakıflar tarafındankarşılanıyordu. Böyle de olsa, ulema ile devlet ricaliarasındaki ilişki 1979 İran İslam İnkılâbı’na dek inişli

38 UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, s.3539 A.g.e., s.7540 AHAVİ Şahruh, s.65-66

çıkışlı bir seyir takip etmiştir. Süreçte ulemanın güç kaybınauğradığı ve yeniden toparlandığı dönemler olmuştur.

Ellili yıllardan itibaren Şah’a karşı yürütülen mücadelede dinisöylemler yeniden ön plana çıkmıştır. Bu dönemde Bazergan,Mehdi’nin (yani Gaib İmam’ın mevcut düzene son verecek veadalet çağını başlatacak olan) dönüşünü bekleme ilkesinin pasifbir ilke olduğunu reddeder.41 Bir konuşmasında o, “İsmettenyoksun yönetime nasıl karşı koyulacağı Kuran ayetlerindedüzenlenmiş bir husustur. Bu ayetlerde Allah’ın rüşvet vebenzeri kötülüklerden nasıl nefret ettiği anlatılmaktadır. İşteŞia’nın reformdan yoksun idare ile mücadelesi bu platformüzerinde olacaktır. Velayet ve hükümetin laik otorite elindebozulmasına karşı çıkmak dini bir görevdir. Dahası, bu savaştabir birey olarak yer almak kâfi değildir. Mukavemet, irtibat,teşkil ve tecemmü gereklidir.”, ifadelerine yer verir.42

Ulemanın bin dokuz yüz altmışlarda ve yetmişlerde önderlikettiği protesto hareketinin saldırdığı şey, sözünü ettiğimizsosyal gücün, “Şah’ın İmam’ın velayetini ele geçirmek üzerekurduğu bir tezgah” diye isimlendirdiği şeydi.43 Bu dönemdeulema politize oluşunu büyük ölçüde Seyyid Ebul KasımKaşani’nin (Ö.1962) fikirlerine ve eylemlerine borçludur. Buvazgeçilmez politik aktivist ve ajitatör kendisini İngilizemperyalizmine karşı ulusal çıkarlar ile Şii çıkarlarınınmüdafii olarak görüyordu.44

1961 sonu ile 1962 başında Şah kendini reform programına öylevermişti ki, artık ulema tepkisinden yılmayacağı gözleniyordu.Defalarca ve katiyetle bu reformların hak din İslam’a uygunolduğunu, hatta İslam’ın bu reformların habercisi olduğunuifade etmişti.45 Hâlbuki ulemanın politik protestosununnedenleri temel nedenlerdi: keyfi idare, yargılama muafiyetidiye bir hakkın tanınması ve genel olarak ekonomide yabancı

41 a.g.e., s.20042 a.g.e., s.20143 a.g.e., s.4044 a.g.e.,s.12045 a.g.e.,s.180

hâkimiyeti; Arap – İsrail meselesindeki ulusal politika,İsrail’e petrol satışı ve iki ülkenin istihbarat örgütleriarasındaki işbirliği.46

1960’lı yıllar İran politik sahnesine ulema arasından yeni birsimanın güçlü bir biçimde girişine de tanıklık etmiştir. Busima daha sonra Şah rejimine son veren İslam İnkılâbı’nınlideri İmam Humeyni’den başkası değildir. Şah rejimine karşıgiderek artan muhalefetinde o, halkın günlük problemlerinden,uluslararası politikaya kadar birçok alanda söz söylemiştir.İmam Humeyni’ye göre İslam hukukunun maliye, milli savunma,adalet tevziatı vb ile ilgili emirleri bir gayeye matuftur: “Bukanunların özüne baktığımız zaman görürüz ki, bunlar bir devletyaratma gayesine matuftur ve toplumun politik, ekonomik vekültürel yönlendirilmesine yöneliktir.”47 Yine ona göre,velayet, cihad, emri bil maruf, nehyi anil münker gibiprensipler dururken takiyye ulemanın politika dışı kalması içinmazeret teşkil edemez. İmam Humeyni’ye göre, takiyye sıradaninsanlar için şayan-ı tatbik olabilirdi fakat tullab ve ulemaiçin asla!48 Bu görüşler Necef’teki derslerinden oluşan İslamHükümeti isimli kitabında güçlü ifadelerle yer alıyordu. İmamHumeyni sık sık hadislere müracaat ederek bunların tekgayesinin ezber ve nakil olmadığını anlatmaya çalışır. “İslamcamiası ‘Bu dünyaya ait’ yaşayan bir camiadır. Doğal ve zaruriolarak hakimlik, tevziat, eğitim vb. meselelerlekarşılaşacaktır. Bunlar pratik sahaya ait meselelerdir. Ulemaibadet meselelerini öğretmelidir. Ancak önemli olan, İslam’aait siyasi, ekonomik ve hukuki sorunlardır.”, der.49

Şah’a karşı yürütülen ve yaklaşık 80 bin sivilin hayatınıkaybettiği mücadelenin sonunda, 1 Şubat 1979’da 14 yıllıksürgünden sonra İran’a döndüğü gün, halka hitabında İmamHumeyni, Şah’ın İran’ı terk etmeden evvel atadığı Bahtiyarhükümetini gayrı meşru ilan etmiş ve “Bizim sözümüz şundanibarettir: ‘Siz meşru değilsiniz ve gitmelisiniz (…) Evet, biz46 a.g.e., s.17847 a.g.e., s,29048 A.g.e., s.29349 A.g.e., s.293

bunları mahkemeye vereceğiz ve ben yeni hükümeti atayacağım.Milletin desteği ile hükümeti seçeceğim.”, ifadelerinikullanmıştır.50 Bu sözler ulemanın temsilcisi olarak öne çıkanbir kişinin siyaseti kontrol altına alma hak ve yetkisini ulemasınıfına ait gördüğü anlamına gelir.

İmam Humeyni’ye göre ulemanın politikaya karışmamasıemperyalistlerin düşüncesidir. O, medrese talebelerine yönelikbir konuşmasında, “kendinizi ilim tahsiline adadığınız kadar,memleketinizin politik ve sosyal dertlerine el atmaya, İslamMilleti’nin sorunlarının çözümüne gücünüz oranında katkıdabulunmaya ve bu İslami yönetimi savunmaya da hazırlıklıolmalısınız.”, der. Millete düşen vazife ise ulemayı izlemekve ulema aleyhine söylenen hiçbir şeye kulak asmamaktır.51

Şah’ın ülkeyi terk edişi ve İmam Humeyni’nin Bahtiyarhükümetini yıkıp idareyi ele alacak geçici bir konseybelirlemesinin ardından İran, yeni yönetimin niteliğinintartışıldığı hararetli bir döneme şahitlik eder. Bu dönemdeyaptığı bir konuşmasında İnkılâp lideri, “Bütün halk görüşünüaçıklamakta serbesttir. Referanduma başvurulduğunda benim oyumİslam Cumhuriyeti yönünde olacaktır ve İslam’a uyan herkes deİslami Cumhuriyete oy vermelidir.”, ifadelerine yer verir.52

Devrim Konseyi ve İslam Cumhuriyeti Partisi’nin yayınladığıanayasa taslağı Temmuz 1979’da Tahran Üniversitesi’ndetartışmaya açılır. Taslak Velayet-i fakih ilkesini de içerir.Bu ilkeye göre; egemenlik Allah’ındır; bütün yasalar ilahihükümlere uygun olmalı ve İslam devletinde yürütme gücü veliyy-i fakih tarafından sağlanmalıdır.53 Halkoyuna sunulan İslamCumhuriyeti Anayasası (ve Velayet-i fakih düzeni) oy kullanmahakkına sahip seçmenlerin yüzde yetmiş dokuzunun katılımıylagerçekleştirilen referandumda %97 oranındaki bir onayla kabuledilir.54 Velayet-i fakih ilkesinin Anayasaya yazılı birşekilde yerleştirilmesi liberal grup ve partiler ile ılımlı ve50 İmam Humeyni, Konuşmalar, s.85-9751 a.g.e., s.9452 a.g.e, s.35-3653 BEŞİRİYE Hüseyin, s.35

seküler partilerin şiddetli tepkisine yol açsa da, İmamHumeyni, veliyy-i fakihin gereksiz yere yönetime müdahaleetmeyeceğini ve sadece üç organın (yasama, yürütme ve yargı)kendi görev ve yetkilerinden sapmamaları için gözlemci olacağıkonusunda halka güvence verir.55

1500’lü yıllarda Şii ulemanın İran’a göçü ile başlayan süreçyirminci yüzyılın son çeyreğinde ulemanın İran coğrafyasınınsiyasi, iktisadi, askeri ve sair kaynaklarını tam anlamıylakontrol ettiği bir noktaya ulaşmakla tüm bölge ve dünyaaçısından da yeni bir dönemin habercisi olmuştur.

İran’da Velayet-i fakih (Veliyyi Fakih) Kurumu/ Makamı

İran halkının Velayet-i fakih ilkesini anayasal düzeyde kabuletmesiyle bu doktrin dini ve siyasi olduğu kadar moderndevletlerin kabul ettiği anlamda hukuki bir metne de dönüşmüşoldu. Anayasaları cemiyetin farklı grupları arasındakiilişkileri belirleyen toplumsal bir sözleşme olarak niteleyenbakış açısıyla, Velayet-i fakih ilkesi tüm farklı grupların(Bazı istatistiklere göre İran nüfusunu milliyet açısından 6kısma ayırmak mümkündür: Bunlar; Farslar (%50), Azeriler (%23),Kürtler (%11), Araplar (%5), Türkmenler (%3) ve Beluclardır(%3).56 ortak noktasını oluşturmuştur. Bunda İnkılâp önderininkarizmatik kişiliği kadar toplumun çoğu kesimlerinin sosyalistek ve beklentileri de etkili olmuştur.57

A – Rehberin Seçilme Şartları58

İran Anayasasına göre toplumun rehberliği, ilmî ve ahlâkîyönden İslâm Peygamberi’ne (sa) ve Masûm İmâmlar’a (ra) enyakın olan kişi veya kişilerce üstlenilmelidir. Bu kişiler halktarafından, İslâm hukukuna, siyasî ve toplumsal meselelere,54 NEŞAT Emir Sadık, iran İslam Cumhuriyeti Yönetim Şekli Anayasa Üzerine Kısa Bir Açıklama, Yayımlanmamış Tercüme, Tercüman Ozan Kemal SARIALİOĞLU55 BEŞİRİYE Hüseyin, s.3956 A.g.e., s.1357 A.g.e., s.43-4458 Bu bölümde ağırlıklı olarak NEŞAT Emir Sadık, iran İslam Cumhuriyeti Yönetim Şekli Anayasa Üzerine Kısa Bir Açıklama, Yayımlanmamış Tercüme, Tercüman Ozan Kemal SARIALİOĞLU kaynağından yararlanılmıştır.

zamanın şartlarına vâkıf olan kişiler arasındanseçilmelidirler. Bu husus Anayasa’nın 5’inci maddesi iledüzenlenmiştir. Buna göre, “Hz. Mehdî’nin (ac) gaybetizamanında İran İslâm Cumhuriyeti’nde Velâyet-i Emr ve İmâmet-iÜmmet âdil, takva sahibi, zamanın şartlarını bilen, cesur,becerikli, tedbirli ve halk çoğunluğunun önder bilip kabulettiği bir fakîhin uhdesindedir. Hiçbir fakîh bu çoğunluğu eldeedemediği takdirde önder veya yukarıda zikrolunan şartları hâizfakîhlerden meydana gelen Rehberlik Şûrâsı, 107’İnci maddeyeuygun olarak ümmetin imâmeti görevini üstlenir.”

“Rehberin Nitelik ve Şartları” başlığını taşıyan 109’uncu maddeRehberliğin şartlarını daha detaylı bir şekilde beyan etmiştir.Buna göre rehber: Fıkhı ilgilendiren bütün konularda iftâ(fetva verme) için gerekli ilmî salâhiyete sahip olmalı; Ümmet-i İslâm’ın rehberliği için gerekli adalet ve takvâyı hâizolmalı ve rehberlik için yeterli siyasî ve toplumsal görüş,yiğitlik, yöneticilik ve güce sahip olmalıdır.”

Rehberin ilmi düzeyi ibadetler alanıyla sınırlı olmayıp hayatındiğer alanlarını düzenlemeye dönük hükümleri de kapsamalı,karşılaşılan yeni sorunların cevabını fıkıh kaynaklarındançıkarabilecek güçte olmalıdır. Bu iki açıdan zorunludur:Birincisi, kanunların İslâm şerîatine intibakı açısından;ikincisi toplumun iç ve dış ilişkilerde karşılaştığı sorunlardauzun ve kısa vadeli tutumun belirlenmesi açısından. Bu durumdabelirlenecek strateji İslâm’ın genel prensipleriyleçelişmeyecek şekilde Rehber tarafından ortaya konulmalıdır.

Adalet kelimesi, fıkhî bir ıstılah olarak kişiyi büyükgünahlardan ve hatalardan bütünüyle alıkoyan, küçük hatalarınişlenmesi durumundaysa tövbe edip hatalarını tekrarlamaktan meneden ruhî bir özelliktir. Takvâ, Yaratıcı’ya itaatsizliketmekten korkma anlamına gelir ki hemen hemen adaletle aynıanlamı içermektedir. Rehber’in, adalet ve takvâ sıfatlarınıhâiz olması gerekir ki milletin çıkarlarını her zaman gözönünde bulundursun, kendi çıkarlarını sadece Allah rızasıyönünde arasın.

Rehberlik alanında, ilmî kifayet ve takvâ yeterli değildir.Rehber’in iç siyasetteki ve dış politikadaki sorunları derkedebilecek ve gelecek için öngörüde bulunabilecek bir düzeydeolması da gerekir.

İran İslâm Cumhuriyeti Anayasası’nın 107’inci maddesi Rehber’intayini konusunda şöyle demektedir:

“Halkın ezici çoğunluğu ile merciyet ve rehberlik makamınagetirilen Yüksek Taklit Makamı, evrensel İslâm İnkılâbı’nın UluÖnderi ve İslâm Cumhuriyeti’nin kurucusu Büyük Ayetullah İmâmHumeynî’den (ra) sonra rehber tayin etme görevi, halktarafından seçilmiş olan Hubregân Meclisi’ne aittir.

Hubregân Meclisi, Anayasa’nın 5’inci ve 109’uncu maddelerindebelirtilen şartları hâiz fakîhler arasında bir inceleme vedanışma yapar. Bunlar arasından fıkhî hükümler ile siyasî vesosyal konularda üstün bilgiyi, Anayasa’nın 109’uncu maddesindezikredilen özellikleri ve halkın onayını hâiz olanı Rehberlikiçin seçilir. Aksi takdirde yine onlardan biri Rehber olarakseçilir ve halka tanıtılır.

Hubregân Meclisi tarafından seçilen Rehber, Velâyet-i Emrmakamını ve onun getirdiği bütün sorumlulukları üstlenir.Rehber kanunlar karşısında ülkenin diğer vatandaşları gibimuamele görür ve kanun karşısında eşittir.”

111’inci maddede ise şöyle denilmektedir:

“Rehber kanunî önderlik ödevlerini yerine getiremez durumagelir veya 5’inci ve 109’uncu maddede anılan şartlardan biriniyitirirse ya da ilk baştan bu şartlardan bazısına sahipolmadığı anlaşılırsa makamından uzaklaştırılır. Bu hususuntespiti 108’inci maddede anılan Hubregân Meclisi’ninuhdesindedir. Rehberin ölümü, makamından uzaklaşması veya azlihalinde Hubregân Meclisi en kısa zamanda yeni bir rehber tayinetme ve halka tanıtma görevini yerine getirir. Yeni rehberintayin ve tanıtılma işlemine kadar Rehberlik görevlerini geçici

olarak Cumhurbaşkanı, Yüksek Yargı Başkanı, Düzenin MaslahatınıTeşhis Konseyi ve Denetim Şûrâsı’nın bir fakîhinden müteşekkilbir şûrâ yürütür. Bu zaman zarfı içinde, bu şûrâ üyelerindenher birisinin herhangi bir nedenle görevini yerine getirememesihalinde Kurul, Denetim Şûrâsı’na üye fakîhlerin çoğunluğununtasvibi ile başka bir kişiyi seçer ve görevlendirir.”

B - Rehberlik Makamının Ödev ve Yetkileri:

110’uncu madde bu konuda şöyle demektedir: “Rehberlik Makamının ödev ve yetkileri şunlardır:  1. Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi’ne danışıldıktan sonraİran İslâm Cumhuriyeti’nin genel politikasını saptamak. 2. Rejimin saptanan politikasının doğru icra edilmesinenezâret etmek. 3. Geniş soruşturma yetkisi. 4. Silahlı Kuvvetler Başkomutanı’nın tayini. 5. Savaş ve barış kararı almak ve genel seferberlik ilanetmek. 6. Tayin, azil ve istifa kabulü: Denetim Şûrâsı’nın (Şûra-iNigehbân) fakîhleri; Yargı Erkinin en yüksek makamları; İranİslâm Cumhuriyeti Radyo ve Televizyon Kurumu Başkanı;Genelkurmay Başkanı; İslâm Devrimi Muhafızları Başkomutanı;Askerî ve emniyet güçlerinin üst düzey komutanları  7. Üç silahlı kuvvet arasındaki olası ihtilafları çözme vearalarından irtibat sağlamak. 8. Normal yollarla çözülemeyen rejim içindeki problemleriDüzenin Maslahatını Teşhis Konseyi aracılığı ile çözümekavuşturmak. 9. Kanunun öngördüğü şartları hâiz Cumhurbaşkanı adaylarınınhalkın onayı ve seçimi ile Cumhurbaşkanı seçilmesinden sonramazbatasını imzalamak.Bu kanunda belirtilen şartlara sahip olma açısındanCumhurbaşkanlığı adaylarının yeteneği seçimlerden önce DenetimŞûrâsı’nca ve ilk dönemde de Rehberlik Makamı’nca onaylanmışolması gerekir. 10. 89’uncu maddeye dayanmak suretiyle ülke yararınıgözeterek, Ülke Yüce Divanı (Divan-ı Âlî-i Kişver) tarafındankanunî ödevlerine aykırı davrandığına hükmedilmesinden yahutİslâmî Şûrâ Meclisi tarafından yetersizliğine kararverilmesinden sonra Cumhurbaşkanı’nı görevinden azletmek.

 11. Yüksek Yargı Başkanı’nın önerisinden sonra İslâmî ölçülerçerçevesinde mahkûmların ceza sürelerini azaltmak ya da afkararı almak. Rehber kendisine ait bazı ödev ve yetkileri başkasınadevredebilir.”

Görüldüğü üzere İran İslam Cumhuriyeti Anayasası siyasikudretin merkezine veliyi fakihi koymuş ancak onu halkındoğrudan ve dolaylı yollarla belirlemesine dayalı prensipleride vaz’ etmiştir. Devlet, parti veya herhangi özel bir sınıfdeğil; bunların aksine, İslami geleneğin temel yorumlayıcılarıolan din adamlarının saygıya layık görülerek yüceltildiği59 busistemde Veliyy-i fakih tarafından İslam ahkâmının uygulanmasıve denetlenmesi doğrultusunda bu geleneği pratiktegerçekleştirmek, en büyük değer olarak algılanmaktadır60 vegeleneğin temel temsilcisi olarak tezahür eden Veliyy-i fakihinyorumu, İslam Cumhuriyeti devletindeki ilişkileri belirleyentemel kaynak olarak belirir.61

Sonuç

Köklü bir medeniyet havzası olan İran, 16.yüzyıldan itibarencoğrafyaya/ toprağa aidiyet ile İslam’ın Şii yorumunu bir arayagetirmiş ve din adamının siyasi yetkesini her dönem biraz dahailerleten bir süreci takip etmiştir. Ulemanın günlük hayatadair sorunlara cevap verme yetkisinden başlayarak, zaman içindedini ekonomik vecibelerin (zekat ve humus) toplanıpdağıtılmasına ve oradan da siyasi iktidarın meşruiyetinitasdike uzanan süreç Şii nüfusun Sünnilerle birlikte yaşadığıbölgelerden farklı bir seyir takip etmiştir.

Safevilerin İran toplumunu ve toprağını Şiileştirme ameliyesiŞii ulemanın nüfuzunu o döneme kadar görülmemiş bir şekildearttırmış, Safevi Hanedanı Sünni Afganlar eliyle yıkılmış olsabile, bu durum İran’ın Sünni dünyaya dönüşünü sağlamaya

59 BEŞİRİYE Hüseyin, s.4760 A.g.e., s.4661 A.g.e., s.47

yetmemiş, kurucusu Sünni olan Kaçar Hanedanı da İran’ın Şiirengini nazarı itibara almak zorunda kalmıştır.

Her ne kadar Rıza Pehlevi İran’da modern bir devlet ve Batılıbir toplum yaratma hayali ile kendinden evvel var olan KaçarHanedanı’nın reform çalışmalarını devam ettirmek istese de,ulemanın siyasi güce de dönüşmüş olan sosyal ve ekonomikkudreti karşısında takındığı tutum ile toplumsal meşruiyetinikaybetmiş, böylelikle İran İslam Cumhuriyeti’nin kurulması ileneticelenen İnkılab hareketinin başlamasına sebep olmuştur.

Bugün İran İslam Cumhuriyeti’ne hayat veren fikri, siyasi vedini alt yapı, Hz. Muhammed’in (as) irtihalinden sonra sekteyeuğrayan İmamet’in halen gaybetteki sahibi İmam Mehdi’ningelişine kadar ulemanın yetkisinde olduğu inancınadayanmaktadır. Bu inancın doğal sonucu olarak, tıpkı peygamberdöneminde olduğu üzere, toplumsal hayatın idamesi veterakkisine ilişkin genel politikalar ulemanın uhdesindebulunmaktadır. Bir başka ifadeyle ulema ve onun en üst düzeytemsilcisi Veliyy-i fakih, nihai anlamda, dini ve dünyeviyetkenin tartışma kabul etmez sahibidir. Ancak anayasal bircumhuriyet olması, teşri ve idari kurumlarının mevcudiyeti,karmaşık ve birbirini kontrol eden karar alma süreçlerininvarlığı İran’daki Velayet-i fakih sistemini bir teokrasi olarakifade etmemize engel olmaktadır.

KAYNAKÇA

AHAVİ Şahruh, İran’da Din ve Siyaset, Yöneliş Yayınları,İstanbul, 1990

ASIFİ, Muhammed Mehdi, Kimin İktidarı – Ehli Sünnet ve Şia’daDevlet Teorisi, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2012

ATABAKİ Touraj – ZÜRCHER Eric. J, Türkiye ve İran’da OtoriterModernleşme/ Atatürk ve Rıza Şah Dönemleri, İstanbul BilgiÜniversitesi Yayınları, İstanbul, 2012

BEŞİRİYE Hüseyin, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset, AğaçYayınları, İstanbul, 2009

ÇELENK Mehmet, 16. Ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri,Emin Yayınları, Bursa, 2013

Eş-Şerif Er Razi, Nehcül Belağa, Tercüme Adnan Demircan, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006

İbni Haldun, Mukaddime, Yeni Şafak, Ankara, 2004

İmam Humeyni, Konuşmalar, Objektif Yayınları, İstanbul, 1991

KARADENİZ Yılmaz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, SelengeYayınları, İstanbul, 2013

NEŞAT Emir Sadık, İran İslam Cumhuriyeti Yönetim Şekli AnayasaÜzerine Kısa Bir Açıklama, Yayımlanmamış Tercüme, Tercüman OzanKemal SARIALİOĞLU

PLATON, Devlet, Toplu Diyaloglar-1, s. 406, Eos Yayınları, Ankara, 2007

UYAR Mazlum, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2004

UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, Emre Yayınları, İstanbul, 2008

ZUHAYLİ Vehbe, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, Risale Yayınları, İstanbul, 1992