Acerca de la antropología filosófica deGünther Anders en el contexto de “Sein und

Zeit”

Breno Onetto M.(Universidad Austral de Chile)

Introducción

La primera critica, confrontación queparece tener Günther Anders con la originalfilosofía heideggeriana proviene del intentosuyo de desarrollar también a fines de losaños 20 una antropología filosófica, pero decarácter “negativa”. Me referiré a ésta enforma sucinta desde textos que reciénaparecen en el medio, algunos inéditos y endiálogo con Heidegger quien fuera el másimportante referente filosófico, en los dosgrandes temas desarrollados por Anders,cuales fueron: una incipiente pero más tardeabandonada antropología filosófica(“Selbstaufklärung des Dasein”) y su másdifundida reflexión filosófica sobre latécnica que ocupa gran parte de su segundareflexión vital, que dejaré por ahora aquífuera de nuestro interés y exposición.

La antropología andersiana, desconocidaal lector germano de su época, por motivospolíticos y ajenos a lo filosófico, se vinoa recepcionar en época algo tardía (ÜberHeidegger, Beck 2001; y Philosophische Frühschriften,obra en preparación [ant. 474], que editaríatextos aparecidos primero en francés, en34/35 y 36/37, en Recherches Philosophiques yotros). Trabajos que se perdieron al emigrardesde su original en alemán, para ser hoyretraducidos e insertos en diálogo con lareflexión de la época. Una antropología queatravesó en su génesis activamente por ladiscusión con obra inicial de Heidegger, yla recepción de la antropología filosóficade Max Scheler (1927), al final de su vida,como de la expuesta por Helmut Plessner(1929) aprox. por idéntica época, perovalorando también lo indagado por el zóologoJacob von Uexkull, de forma algo diferente,con método experimental de las cienciasbiológicas, para definir de cierta forma esepuesto excelso que ha ocupado y aún ocupa elhombre en el universo. Su idea era escribiruna “antropología filosófica sistemática”,desde 1929, como le confiesa a MathiasGreffrath (1979), cuyos elementos se fueranarmando desde una filosofía de la naturaleza(Schubert, 1987; 27s.).

El motivo central de toda antropología,el estudio del hombre y la búsqueda de unaposible determinación o definiciónparticular de este ente-humano entre losotras entes, constituye un tópico particularpara el discurso filosófico en torno alanthropos, pues confronta a los filósofos deentonces con un pensamiento fresco del sigloanterior, y que no pueden dejar de tener encuenta. Y que no es otro sino el legado queha dejado Nietzsche para el pensamiento y laexistencia del siglo venidero: y queindicado algo sucintamente, podría definirseen lo medular por la ausencia de unadivinidad fundante y, por lo tanto, por unevidente desamparo de la existencia humanaante la ausencia de tal divinidad. Y enefecto, pues, como segunda conclusión muyconcreta de lo anterior: la contingenciatotal de la condición óntico-ontológica delser-humano, o si se quiere: de la existenciacomo tal. No es extraño entonces, para estaépoca, la aparición evidente de filosofíasde la vida o de la existencia, incluso de lapersona, en un siglo que se ha de inundarrápido de guerras mundiales y dejar a estasfilosofías desde su mismo inicio bajo susigno. Y no siendo así el centro de toda la

creación la divinidad, ni teniendo en estasuprema entidad su último garante ante suprecaria situación existencial, el hombre ysu ser se verán forzado ya a “ser” aquí yahora, y no entonces ni en otro lugar, porsu salvación o su caída definitiva. Y estepunto es central: porque le otorga al Daseinhumano, a la vez, una tercera verdad defacto, cual es esta su condición abierta ylibre, de su esencia o naturaleza nodefinitiva como dice Nietzsche, porque noestá fijada aún y es constantementeinauguradora de mundo, creadora, y definidafinalmente, cada vez, “a posteriori” (comoreza el dictum definitivo de la “fundamentalautoaclaración del Dasein” que se propusotambién la antropología filosófica de G.Anders). Reflexión nacida de la revisión delas antropologías “positivas” de la época defines de los veinte, y en tiempos de cambioshistórico-políticos radicales como derevisión de los conceptos que querían situaren definitiva el verdadero ser del hombre(W. Reimann: 1990, 12s.).

Y sin embargo, para todos es sabido quetoda investigación e intento de dilucidar elser del hombre corre siempre detrás de unaesencia (de un qué, quid); si acaso ella ha

de acabar en una fórmula determinada,cerrada y definitiva, y hacerse positivapara una ciencia específica, tal es elplanteamiento que ha de ser pensado, ahora,luego de este especial desideratumnietzscheano. Ya que después de ladefinición dada del hombre en “Más allá delBien y del Mal” (Jenseits von Gut und Böse) que lodesigna en cuanto que animal “aún no fijado(o confirmado en su esencia; parágr. 62,88)” (das noch unfestgestellte Tier), laantropología del siglo xx no ha dejado deprestar atención, paradojalmente, a esemensaje. Y precisamente teniendo esto enconsideración es que Max Scheler, en 1927,ocupado en la búsqueda de la diferenciaesencial entre el ser del hombre y elanimal, y no aceptando que fuera ésta sinmás la inteligencia, es que define a esteente como sigue: “El hombre es la x quepuede conducirse en una medida ilimitada deuna manera abierta en con mundo” (El puestodel hombre en el cosmos, 2008: 64). HelmuthPlessner, por otra parte, sin ir tras unaesencia propiamente (interrogando sí por ladiferencia entre fenómenos animados y no-animados) acentúa también la “posiciónexcéntrica” que tiene el hombre en el mundo,y por esos mismos años (Die Stufen des Organischen

u. des Menschen, 1928), incluso llegando aidénticas certezas, porque la “posiciónexcéntrica del hombre” en el mundo tiene quever con un distanciarse del procesoinconciente de la naturaleza, que fuerza alhombre a esa apertura de mundo (a trascendersu propio cuerpo). Por ello, acerquémonosahora al espacio inaugural de “Sein und Zeit”,donde también se da una definición dehombre, pero hagámoslo dejando entreparéntesis por un instante el duro encargode esta obra: el replanteamiento de lapregunta por el sentido del ser.

Ahora bien, por lo visto la precariadefinición del hombre –si seguimos la clavenietzscheana del siglo anterior- lo que haconseguido desenvolver es una especie deanti-antropología, o relativa al menos,porque lo que ha dejado al descubierto es undevenir casi libre del hombre, imprevisiblee incierto en su ser, a saber, entonces,contingente, y en parte, desarrollándose enun medio natural orgánico, determinante comodeterminado, al menos para estas nuevasantropologías de cuño nietzscheano.

Se trata de establecer, así, de fijar laposición del hombre en la totalidad del ser.

Tarea que era común supuestamente durante elsiglo XIX, si pensamos en el naturalismo decorte típicamente darwiniano, concentrado enaquello otorgaba unidad a todos losorganismos incluyendo al hombre: la vida.Para la analítica de la existenciaheideggeriana, entretanto, el hombre esdeterminado ontológicamente de antemano y “apriori” en cuanto existencia (Existenz) ensu estar-en-el-mundo que es el modusesencial de su ser, y en éste su condiciónes la de arrojado, en la Geworfenheit.Condición existencial que no se explicadesde una antropología sino como un modo deser o “posibilidad del ser del Dasein”, cuyoser no consistiría únicamente en el ónticoexistir como existentia (CsH, 29ss), mero estarahí presente (vorhanden), objetivamente, sinoen poder o tener que ser este Da-sein cadavez, “en el mundo” (parágr. 9). Encubriendoempero, de ese modo, según Anders, con elconcepto y la condición del arrojado el datonatural previo de aquello nacido o habersido gestado (Geborensein), el natum esse(2001, 55ss, 174s, 292s.) del hombre.

En Heidegger, por esto mismo, el haberdevenido o llegado a ser (Gewordensein) comotal no juega aparentemente rol alguno (véase

GA.29/30). Su ser contingente se encuentraexcluido de antemano de su ser. Y no podríaser de otro modo, en Anders esa naturalezahumana, su ser-nacido define la libertad ysu praxis, en definitiva, mostrando susefectos inmediatos en el interior de laautocomprensión práctica del hombre. Por elcontrario, la escuela de la fenomenología seacerca a esta praxis a través de los actosde la conciencia. Mientras Heideggerinterpreta estos fenómenos de manerapragmática y en su contexto, Andersseñalaría que incluso en ellos, en laintencionalidad de la conciencia, estaríaoperando la naturaleza, en el modo delnecesitar o precisar algo (Nötighaben) delmundo, (2001, 62ss, 81ss, 128ss, 224ss,233ss, 242ss) antes de toda independenciateórica del mundo. Esta dependencia noformal del mundo indica de hecho como ha deverse su antropología, esto es, desdenecesidades que definen también la forma deexistir del hombre, como se ha de ver másabajo. Método particular, tb. por lodiscrepante y crítico con su maestroHusserl, de quien ya en 1924 se distanciabade manera efectiva, en su trabajo deDissertation. Pero cuya crítica, en tanto, se ha

sabido conservar para toda su reflexiónfilosófica posterior.

Contrario a lo que podría esperarse deuna relación cordial con su maestro, asaber, la fidelidad y el pronto apego deladepto con el método fenomenológico, Anders –crítico de la partida y lúcido además-rebate la línea ortodoxa fenomenológicaestudiada en sus años de aprendizaje, demanera radical. Conforme a ésta, todaexpresión subjetiva dicha por un “yo” podíaser siempre sustituida por una objetiva;suprimiendo de ese modo el contenido de la“situación” que la hizo surgir. Ante lo cualGünther Anders se opone con una decisivaaclaración, y ello porque una frase dichapor un yo, o que concierne al respectivo Da-sein, no sólo contiene datos empírico-fácticos, sino que no puede ser sustituidatampoco por otra dicha en tercera persona,sin que con ello no se pierda o abandone loespecífico de la frase dicha por aquel yo.Porque el sentido del ser del habla estácondicionado por la situación personal. Elhabla constituye él mismo una situaciónnueva para una persona, y ejemplos de ellolos tenemos en la confesión, lajustificación, el desahogo de los

sentimientos, etc. Indagar en la frase, enel enunciado de un yo nada más que elcontenido noemático de la expresión, dejafuera de juego precisamente la verdaderaexperiencia noemática; es imposible aislarpara sí eso expresado por un yo, por lo quela frase sola no agota su contenido. En losenunciados del yo el acto que presupone elyo no es propiamente uno teórico (Wittulski,en: Kontrovers, 23s.). Con ello Anders poníasu índice sobre una falencia in situ al métodofenomenológico mismo. La desconexión de lagénesis subjetiva del acto mismo del pensaren el análisis del significado, deberíareponer en seguida necesariamente lascategorías de tiempo y realidad, puesciertos enunciados –digamos, los máscontingentes- no se podrían entender nimucho menos construir sin aquellas. Todoconocimiento –sea todo lo abstracto quepueda ser- pertenece a una situaciónconcreta, aunque de ella no seamosconcientes del todo. Lo que no les afecta ensu verdad, sino en su pretensión de validezabsoluta. Lo inverso es, por otro lado, laexigencia que pone Husserl: a saber, lasituación no tiene importancia, puesto quees la evidencia, el “a priori”, un estado deconocimiento histórico absoluto que no

precisa de ningún índice temporal, y de esemodo es independiente de toda realidad.Anders da entonces sus primeros pasos fuerade la fenomenología desarrollando otrocamino para su indagación sobre la realidaddel hombre. Un camino paralelo quizá al deHeidegger pero no idéntico.

El año 1929 entretanto, año que sigue ala publicación de su trabajo doctoral, Überdas Haben. Sieben Kapitel zur Ontologie der Erkenntnis(Bonn 1928), fue en parte crítico para Anders:el filósofo se encontraba ante laposibilidad de dar inicio a su carreraacadémica, viviendo por entonces en la granmetrópolis alemana, Berlín, en plena crisiseconómica-mundial, y debiendo intentar esemismo año cumplir con su habilitación, singrandes perspectivas de trabajo tampoco enBerlín. Sin embargo, Anders eligehabilitarse en Frankfurt, en la cercanía deAdorno y Horkheimer, para quienes suprocedencia, por estudios cercana aHeidegger, resultaba sospechosa. Preparó,así, una conferencia ensayo para la Kant-Gesellschaft (1929), que debía servir parasu habilitación en Frankfurt, en febrero de1930. Y que le ubicaría como Privatdozentdefiniendo su carrera académica. La

conferencia llevaba por título: “Elextrañamiento del hombre en el mundo” (DieWeltfremdheit des Menschen). Sin embargo, eltexto leído llevaba inscrito otro diferente:“Freiheit und Erfahrung” (Libertad y experiencia).Dos conceptos que más parecen ser unresultado y que se transformarán en el temade su reflexión de entonces, ya quenominalmente tornarán la vista hacia unadisciplina filosófica que se “comprometerá”con la acción, y vinculará el análisis de laexperiencia existencial con el concepto dela libertad como posibilidad concreta derelación comunicativa con el mundo de lavida.

Anders desarrolla, por ese tiempo, así,principalmente, una antropología filosóficade cariz “negativo” -digámoslo otra vez-,una antropología que se niega de antemano aentregar directrices que se deriven de unadefinición “a priori” del hombre. Puededecirse que allí reside su principal rechazoa la analítica existencial de “Sein undZeit”: en la prematura y premeditada separaciónque esta teoría realiza con el mundonatural, y de idéntico modo a como lohiciera Husserl mediante la epochéfenomenológica, con su radical “apriorismo”.

Con ello cerrábase, en verdad, la analíticadel Dasein a una efectiva concreción del enteexistencial1. Anders no acepta deducir latotalidad de la vida fenoménica a partir deuna esencia fija o ya determinada del serdel hombre. Por este motivo es que suanálisis de la existencia debía de partir,como en Scheler, Plessner o Misch, de unaindeterminación esencial. En su conferenciaalemana de Frankfurt sobre “El extrañamientodel hombre en el mundo”2, el filósofodescribe este hecho radical como un “salirse

1 Véase, por ejemplo, en la obra de Martin Heidegger,ST.75, par.10, nota 1, lo siguiente: “El apriorismoes el método de toda filosofía científica que secomprenda a sí misma”. Donde el apriorismo resultaser, en este punto, la piedra angular de la analíticaexistencial. 2 El inédito manuscrito fue recuperado y reconstruidopor Werner Reimann (Wien 1990), albacea del ArchivoGünther Anders, en Viena; las citas parciales queharemos del manuscrito se hallan integradas en latesis-doctoral de Christian Dries, Technik als Subjekt derGeschichte? Technik- und Gesellschaft philosophie bei Günther Anders.Tesis para la obtención del Magister Artium, en laAlbert-Ludwigs-Universität, Freiburg WS 2003/2004. Eltexto retraducido por Reimann al alemán fue avisadoen editorial Beck, de München, desde el 2001(citaremos por Ms. y la página respectiva delmanuscrito, o bien por Dries si se trata de la tesispropiamente).

del hombre (efectivamente, B.O.) fuera de lacotidianidad” (Herausfallen des Menschen aus derAlltäglichkeit), en lugar de esa otra caídamundana (Verfallen), el perderse en lo mundanode la que en propiedad intenta huir elcristiano primitivo, y el Dasein de Sein undZeit. Solo que para Anders esta “salida delhombre fuera de la cotidianidad” lo desligaa él igualmente del círculo de lanaturaleza: algo que vendrá a mostrarserecién en un momento posterior de suhorizonte existencial. Y definirá así su sercomo algo ulterior o postrero (Nachträgliches),como algo que será determinado “aposteriori”. Y esto último como algoinherente a su condición existencial. Tal esla forma como Anders va a dar cuenta de la“génesis ontológica” de la libertad humana(Thomä: 2003; 391). La “situación” delhombre “en el mundo” vendría a estardeterminada por un distanciamiento a priori (quedefinitorio) en el mismo mundo: distanciaque separa y ha de caracterizar mi propiaextrañeza con el mundo. Siendo la libertadla consecuencia de esta extrañeza del hombrecon el mundo, pues “lo que él haga a lapostre con esta indeterminación, práctica ehistóricamente, no puede ser en lofundamental objeto de una determinación

positiva, ya que se sustrae además a todaespeculación filosófico histórica”; laantropología aquí es “negativa” justamenteporque siendo el hombre un extraño, en símismo, el hombre en el mundo, no le puedeser dada su relación con el mundo, su formade vida histórica concreta, de una manera apriori (Dries: 21s). Su distancia para conel mundo ha de ganársela apropiándoselasucesivamente por medio de la praxis y de lapropia experiencia, por medio de sulibertad, a la que se halla destinadoesencialmente. Un concepto de libertad –comose ve- que deviene también decisivo para laobra de Jean Paul Sartre, años después(1968), como se lo confesara el mismofilósofo francés a Anders (Schubert, 36;baste releer el lema de “El Ser y la nada”(1943): La existencia precede a la esencia).3

Para Scheler, Plessner, Misch, p. ej. lacoincidencia es vital, el hombre no es unaesencia establecida de una vez para siempre,sino abierta al devenir histórico cultural,a su naturaleza corporal, a la persona, lavida o la existencia; con todo, estos3 Cfr. Günther Anders, Llámese cobardía a esa esperanza.Entrevistas y declaraciones. Prólogo de Ma. Elena Rubio.Bilbao 1995,71; véase AM2:130; Dries, 24.

planteamientos son todos insuficientes enHeidegger, para quien no describen elverdadero ser del Dasein, un ser ec-statico,que según A. olvida en su descripción nosolo el papel del mismo Dasein como creadorde cultura, sino al mismo mundo como parteconcreta de sí mismo, como co-hacedor de laesencia efectiva de su misma existencia.

Tomemos el ejemplo de la vida humanacomo concepto insuficiente para ladescripción del hombre. La vida -así lohabía descrito Heidegger, in extenso, en elparágrafo 10 de ST: “… es un modo peculiarde ser, pero por esencia sólo accesible enel Dasein. La ontología de la vida se lleva acabo por la vía de una exégesis privativa;es decir, ella determina lo que necesitaser, para que pueda haber algo así como un“mero vivir”. La vida no es ni un puroestar-a-disposición ni es tampoco un mero“ser-ahí”. Éste, a su vez, no quedará nuncadefinido ontológicamente si se lo hace comovida (no definida antológicamente, por suparte) y además, como algo más” (ST; 75).Para Anders, la vida humana no es mero yevidente ser-en-el-mundo; la pregunta por“la realidad del mundo exterior” no tienenada de creada o inventada, ni siquiera

podría haber llegado a ser tal si no fueraaquella intranquilizante pregunta que es:“un pánico filosófico” (Anders: Ms.8; Dries:21). Pero, en la medida que Anders –al decirde Dieter Thomä (391)- acentúa la basenatural de la libertad de la vida humana(que se siente) extraña en el mundo, estoes, en su carácter de sucederse con unaposterioridad, se acerca más a posicionesfilosóficas contrarias, vinculadas conautores más biologicistas o empiristas comoPlessner, Gehlen, por ejemplo (Cfr. Thomä:las objeciones de Scheler, Plessner,Gehlen).

Ahora bien, cuando Anders le entrega máspeso teórico que Heidegger al carácternatural del ser del hombre (Naturhaftigkeit desMenschen) y, a la vez, torna crítica lademanda de libertad del mismo, no recae asíy debido a ello, nuevamente, en el dualismoprecedente del siglo 19, sino que mantienepor necesidad esa doble estrategia, paracompensar de algún modo la desaparición y lapérdida de los fenómenos como tales. Estosúltimos habían sido neutralizados porHeidegger al “trascender” y suprimir laantigua dicotomía entre “naturalismo ysupranaturalismo”. Afirma Anders: “Lo que la

filosofía existencial” en su guerradeclarada contra el naturalismo no “quieretener por verdadero, es que el hombre sehalla recortado efectivamente, pero enrealidad lo está también como un pedazo deeste mundo” (USA 1936/50) (Über Heidegger 2001;141). El problema crítico que se presentaasí es si el mundo es natural y externo alDasein también o es sólo mundo desde el ec-sistente como espacio del ahí, lugar delser, del Dasein humano.

Porque igualmente el animal “vive” en unmundo – afirma Anders, orientadoindistintamente por los experimentos depsicología animal y las investigaciones dezóologos como Karl von Baer o Jakob vonUexküll, de las que también usará Heidegger,después de “Ser y Tiempo”, y sin granproblema de “inexactitud” ontológica, parasus lecciones de semestre de invierno de1929/30 (GA29/30:1983), Die Grundbegriffe derMetaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit y en los quesiguiendo una larga investigaciónfenomenológica del temple del aburrimiento,da de pronto un decisivo giro en su lecciónpara recoger sin más la distinción propuestapor el zóologo Jacob von Uexküll entre elentorno o mundo subjetivo interno del animal

(Umwelt o Innenwelt) y el mundo revelado delhombre, para distinguir sin diferenciaontológica explícita –la biológica frente ala filosófica si se quiere- la “pobreza demundo” (Weltarmut) del animal y la piedrafrente al ser “formador de mundo” (weltbildend)que distingue al ser del hombre, dato que lesirve para situar más “descentradamente” alDasein –mucho más que lo hecho en ST- en suser-en-el-mundo, logrando poner demanifiesto en un temple como el aburrimientola patencia del ser. (De aquello nos diceAgamben: “Quizás lo cierto sea...// que laapertura del mundo humano… sólo puedaalcanzarse por medio de una operaciónefectuada sobre lo no-abierto del mundoanimal. Y el lugar de esta operación es elaburrimiento”. Cfr. Giorgio Agamben, Lo abierto.El hombre y el animal, 2005: 82, 86, 89). (¿Unespacio de mundo que es un cierre delmismo?)

Anders sin haber asistido a esta lección(Arendt/Anders: 1929) observa también (alescribir su examen de Frankfurt) que elanimal vive “ya siempre en un mundo”, yquizás aún más “en” su entorno que el mismohombre. Sólo que este “estar-dentro”(Darinnensein), su “interior-categorial”, es

para el joven detractor de Heidegger tambiénun planteamiento insuficiente. Porque nobasta suplir el problema con el “a priori”del “estar ya dentro de un mundo”, ni con elopuesto “ser para si” que luego ha de asumirel mundo y su experiencia. La propuesta deGünther Anders es la de evitar ambasposiciones: tanto la distancia (Distanz)causada por una separación absoluta de “unser sí mismo”, como la alternativa de lapostura del “estar-dentro” (Darinnensein)reflejada en un enfático “ser-con”; y tratade salvar ese abismo unificando a ambasposturas en lo que describe como un“distanciarse del hombre del mundo en elmundo” (“Abstand des Menschen von der Welt in derWelt”) o bien “el ser-en como ser-en endistancia” (“Das Insein als Insein in Distanz”). Unacombinación de este tipo es “categorialmenteposible” -afirma Anders en su conferencia-al igual como lo muestra Schelling en susinvestigaciones acerca de la dialéctica delo “condicionado e incondicionado” o de la“oscuridad” y “luz” en su entendimientoespeculativo (véase el “Tratado sobre laesencia de la libertad humana”, 1809)(Ms.7):

“Para que algo condicionado exista comotal -argumenta Schelling- tiene que ser unalgo mismo (es selbst), porque si no locondicionante se uniría con lo condicionado;esto es, tendría que ser incondicionado encierta potencia. Así que: para que algo puedainsertarse en el mundo, tiene que estarinserto como “algo mismo”, es decir, tenersu propio relieve, a saber, no surgir comoun ser incluido (en otro). En verdad, así escomo es el hombre en el mundo, siendo élmismo mundo; si bien, de otra parte, se haseparado (enthoben) de él de una manera hartopeculiar; lo ha de experimentar recién algodespués; le ha de interpelar en verdadrecién en el lógos; no lo puede anticiparmaterialiter; desprecia su efectividad comocontingente, como mero factum, como tan sóloempírica, como “este mundo”; supera el mundoque ha de hallar y con el que ha de toparseen la invención;”

El hecho que el ente/hombre se halleinserto (eingebettet) aunque en cierto modo“recortado” (Abgeschnittenheit) del ente en sutotalidad, le entrega a su ser o hace queéste “tenga”, por decirlo así, una ciertarelativa autonomía. La libertad del hombre esesta relativa autonomía dada por la libertad

y el distanciamiento (o su “no adecuarse”)para con el mundo; separado de él, se ponefrente a él libre, lo que ante la existenciaaturdida (benommen) y atrapada (ein- u.hingenommen) del mundo animal se traducepara él en el hecho de la individuación, o“más bien de una “dividuación”; a saber:este hecho que un ser finito (como elhombre) lo “sea” estando separado del ser ensu totalidad, y posea su naturaleza de unaforma relativa y de un modo bastanteespecial” (cit. por Reimann; Kontrovers 59).

De esta no-identidad esencial, nomeramente fenoménica (como pediría unaanalítica del tipo heideggeriano del Dasein),de esta división ingénita –ya que crece delser nacido (Geborensein: natum esse; AM1, 124)del ser humano- surge luego para Anders laindividuación: de la diferencia ontológica entrehombre y mundo. De manera que, de esa asídeterminada indeterminación de ser, de lomanco/defecto en su definición resulta sulibertad. Libertad que no ha de ser pensadatampoco como libre arbitrio o una autonomíapositiva del hombre o una categoría moral,sino “originariamente” -al decir deHeidegger- como la necesaria consecuenciadel “extrañamiento del hombre en el mundo”.

Su antropología filosófica se entenderá, portanto, como “negativa” porque ha terminadode existir allí donde recién comenzaba adesenvolverse; nada del hombre ha de decirse“a priori” de la experiencia y de sulibertad, que el ha de asumir, parapoder/llegar a ser él mismo en el mundo(Ms.10).

El hombre se halla pues inserto en elmundo pero a diferencia del material apriori del mundo que el animal presentanatural- e instintivamente implantado (enél) y que le da como única posibilidad deser estar encerrado o sumido casi porcompleto y sensorialmente en él, el hombreestá puesto de tal manera en su mundo, queha de llegar a éste recién postreramente.Debe venir al mundo, recoger el mundo que yase le ha anticipado en un salto antes que élmismo. Esta falla de encaje o deinserción/implante del hombre en el mundo,es esencial; pues indica que suconocimiento, su experiencia es a posteriori-dicho kantianamente. El entorno y mundo delanimal, contrario a esto, no necesita unabúsqueda especial, pues todo su mundo se leha dado de antemano al animal. Pero ese“material a priori” del animal, la demanda

“instintiva” suya si se quiere, la tiene yacubierta del todo por el mundo que el animalpuede alcanzar o al que éste se entregadesde su nacimiento aunque no siempre loencuentre a su disposición; y por ello puededecirse que “no viene al mundo” (kommt zurWelt) como nuestra humana existencia, sinoque “su mundo viene con él” (“seine Welt kommtmit ihm”) (Ms.3).

En este punto podemos decir, en Anders,justamente que toda experiencia para elhombre –y cada experiencia representa ya unacomunicación del hombre con el mundo- vienea darse desde un comienzo desde esta“situación” (cfr. 1928) específica delhombre en el mundo, situación en la que élse encuentra puesto de tal forma en elmundo, que sólo postreramente ha de venir aéste (mundo). Y su relación como dice elmismo filósofo más tarde es una artificial,que debe ponerse a prueba cada vez en laexperiencia y su historia.

No se trata de tener por objetada o nola filosofía de un Heidegger por una nuevaforma de entender al hombre, de estableceruna critica ideológica sobre aquella, sinoal menos dar cuenta de su falta de relación

concreta con el mundo, su indeciso lazo conla naturaleza y los demás seres vivientes.