The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service 

 

 

Etinė stadija ir jos ribos Søreno Kierkegaard'o filosofijoje

«Ethical Stage and Its Limits in Søren Kiekegaard's Philosophy»

by Viktoras Bachmetjevas

Source:Man and the Word (Žmogus ir žodis), issue: 4,Vol.14 / 2012, pages: 92­97, on www.ceeol.com.

92

Etinė stadija ir jos ribos Søreno Kierkegaard'o filosofijoje

Ethical Stage and Its Limits in Søren Kiekegaard's Philosophy

Vikt

oras

Bac

hm

etje

Vas

Santrauka

Summary

Etinė stadija ir jos ribos Søreno Kierkegaard'o filosofijoje

Ethical Stage and Its Limits in Søren Kiekegaard's Philosophy

Viktoras BAchMEtJEVASVytauto Didžiojo UniversitetasHMF Filosofijos katedraDonelaičio g. 52, Kaunasviktoras.bachmetjevas@hmf.vdu.lt

Straipsnyje permąstoma įprastinė Kierkegaard’o egzistencinių stadijų schema. Pateikiami tekstiniai šaltiniai, kuriuose Kierkegaard’as aptaria dar vieną etikos sampratą. Ši samprata yra identifikuojama kaip antroji etika. Antroji etika yra tampriai susijusi su religine sfera ir grindžia religinės sąmonės gimimą. Straipsnyje aptariama religinės sąmonės nekomuni-

kuojamumo problema. Išskiriami du šios problemos aspektai – paradokso akimirkos nekomunikuoja-mumas, remiantis formaliąja logika, bei buvimo etinėje-religinėje stadijoje nekomunikuojamumas dėl skirtingų diskursų tarp skirtingų stadijų.

Esminiai žodžiai: etika, Sittlichkeit, kaltės sąmo-nė, antroji etika, nuodėmė

The article reconsiders the usual scheme of Kierkegaard’s existential spheres. Textual sources, where Kierkegaard discusses another concept of ethics. This concept is identified as the second ethics. The second ethics is closely related to the religious sphere and founds the religious counsciousness. The article discusses the problem of the impossibility to communicate the religious counsciousness. Two as-

pects of this problem are highlighted – the impossibil-ity to communicate the moment of paradox is being discussed from the perspective of formal logic, while the impossibility of communication from within the ethico-religious sphere is being discussed in terms of different discourses prevalent in different spheres.

Keywords: Ethics, Sittlichkeit, consciousness of guilt, second ethics, sin

Ivadas

Supaprastintas Søreno Kierkegaard’o filosofijos vaizdavimas vadovėliuose paprastai pateikia schema-tišką individualios savasties paveikslą, kuriame eg-zistencinės individo galimybės yra įrėmintos trijose egzistencinėse sferose ar stadijose: estetinėje, etinėje ir religinėje. (Kunzmann, Burkard, 1998, 163; Fürst, Trinksas, 1995, 167) Anot tokios interpretacijos, šios stadijos tarpusavyje yra susijusios kvazi-hegeliniais dialektiniais ryšiais. Šie ryšiai primena Hegelį, nes stadijos yra tarpusavyje susijusios pagal Hegelio suformuluotą dialektinį tezės-antitezės-sintezės principą, tačiau šie ryšiai yra kvazi-hegeliniai, nes iš tiesų perėjimas iš etinės į religinę stadiją nėra medi-juojamas, bet, priešingai, reikalauja įtrūkio ar šuolio, o todėl jame nebeveikia komunikacija, kalba ar bent

jau racionalus diskursas. Šiame straipsnyje pabandy-sime aptarti etinės stadijos ribotumą bei parodyti, jog Kierkegaard’o tekstuose yra pakankamai nuorodų į dar vieną etikos sampratą, kurią identifikuosime kaip antrąją etiką. Aptardami antrosios etikos sampratą, išryškinsime jos religines prielaidas bei aptarsime keletą kritinių šios antrosios etikos aspektų.

Etinė stadija

Geriausia startinė pozicija diskusijai apie Kier-kegaard’o etikos sampratą yra etinė sfera, kuri plačiausiai pristatoma Arba arba antrojoje dalyje (Kierkegaard, 1987). Šios dalies personažas teis-mo tarėjas Vilhelmas, gindamas etišką gyvenimą, jį prilygina paklusimui vyraujančioms teisinėms, socialinėms bei kultūrinėms normoms. Individas,

f i l oso f in ia i t y r in ė j ima i

žmogus ir žodis 2012 IV

ISSN

139

2-86

00

93

f i l oso f in ia i t y r in ė j ima i

siekiantis kokybiškos (šiame kontekste tai reiškia etiškos) egzistencijos, turėtų identifikuoti savo gy-venamojo konteksto norminius turinius ir aktyviai juos taikyti kasdienėse praktikose. Tokios socialinius saitus steigiančios ir saugiančios institucijos kaip santuoka tampa etiško gyvenimo rodikliu ir siekia-mybe. Taigi etiškas gyvenimas tarėjui Vilhelmui iš esmės prilygsta padoraus, įstatymams paklūstančio ir tradicijų bei normų besilaikančio piliečio gyve-nimui. Panašiai apie etiką kalba kitas literatūrinis Kierkegaard’o personažas, pseudoniminis Baimės ir drebėjimo autorius Johanas de Silentio, kuris, antrindamas tarėjui Vilhelmui, etiką susieja su soci-aline morale bei išryškina biblinės Abraomo istorijos neordinarumą ir paradoksalumą šios etikos kontekste. (Kierkegaard, 2002, 48–49) Nesunku rekonstruoti ir tokią etikos sampratos kilmę. Hegelis Teisės filo-sofijoje pateikia universalios etikos, Sittlichkeit, ir individualios moralės, Moralität, perskyrą. (Hegel, 1991, 189–190) Individo užduotis yra priderinti savo individualią moralę prie universaliosios etikos, kuri tikrovėje skleidžiasi kaip vyraujantis normatyvinis teisės (įstatymų) ir kultūros (tradicijų bei papročių) kontekstas. Akivaizdu, jog Kierkegaard’o etinė stadija iš esmės atitinka Sittlichkeit pateikiamas implikacijas. Ji, be abejo, yra aukštesnė egzistencinė pakopa nei estetinė stadija, kurioje individas pasiduo-da savo subjektyvioms užgaidoms ir gyvena vedinas akimirkos nuotaikų, nes kreipia individo dėmesį nuo tikrovės partikuliarumų į idealybę ir universalios tvarkos paieškas.

Vis dėlto, bendrame Kierkegaard’o darbų korpuse etikos sąvoka vartojama toli gražu nevienareikš-miškai. Pavyzdžiui, Baigiamajame nemoksliniame prieraše dar vienas Kierkegaard’o literatūrinis personažas Johanas Climacus griežtai kritikuoja Hegelio Sittlichkeit sampratą iš subjektyvaus indi-vidualumo pozicijų. (Kierkegaard, 1992, 134–135) Metais vėliau pasirodžiusiame veikale Meilės darbai (Kierkegaard, 1995) pateikiama etika, kurioje akcen-tuojamas krikščioniškas atsidavimas artimui, o ne sociumo taisyklių ir normų apropriavimas. Ir netgi jau minėtame Baimėje ir drebėjime, nors etikos sam-prata akivaizdžiai vartojama Hegelio kontekste, vis dėlto gan kontraversiškai tvirtinama, jog kartais yra būtinas etikos suspendavimas (Kierkegaard, 2002, 51). Galiausiai nerimo sąvokos įvade dar vienas pseudonimas Vigilijus Haufniensis kalba apie etiką, kuri sudūžta į nuodėmės sąvoką, ir apie antrąją etiką, kuri vienintelė gali paaiškinti nuodėmės fenomeną (Kierkegaard, 1980, 17, 20). Toliau pabandysime aptarti, kaip suprantame antrosios etikos sąvoką bendroje Kierkegaard’o filosofijos schemoje.

Antroji etika

Visi tyrinėtojai sutaria, jog Kierkegaard’o kritika hegeliškai suprastos etikos atžvilgiu yra nukreipta į singuliaraus individualumo išsaugojimą. Turbūt glausčiausiai problemą, kurią Kierkegaard’as mato Sittlichkeit, įvardina jau minėtasis pseudoniminis autorius Haufniensis. nerimo sąvokoje jo kritika skleidžiasi įvairių nerimo formų psichologinio išgy-venimo kontekste. Mums aktualiausia dvasios, kurią Haufniensis suvokia kaip individualios savasties ba-zinę prielaidą, atsiradimo analizė. Haufniensis rašo:

Nekaltybė yra nežinojimas. Nekaltybėje žmogus dar nėra kvalifikuojamas kaip dvasia [...]. Dvasia žmoguje miega. [...]Ši būsena yra taika ir ramybė, bet taip pat esama kai ko dar, kas nėra nesusitaikymas ar kova, nes iš tiesų nėra prieš ką kovoti. Taigi kas tai? Niekas. Tačiau kokį poveikį daro niekas? Jis sukelia nerimą. (Kierkegaard, 1980, 41)

Nerimą žmogus bando įveikti veikla, prieš save plytinčių ir dar nepažintų ar neaktualizuotų galimybių realizavimu, kitaip tariant, nežinojimo konvertavimu į žinojimą. Čia svarbu pažymėti tai, jog nerimas reiškiasi kaip vidujai prieštaringas fenomenas, kaip traukos ir baimės mišinys, kaip smalsumo ir draudimo priešprieša. Pats Haufniensis tai įvardija kaip „simpatišką antipatiškumą ir antipatišką sim-patiškumą“. (Kierkegaard, 1980, 42) Ši įtampa tarp nežinojimo ir traukos bei tuo pačiu baimės sužinoti reiškia, jog žmogus neišvengiamai atliks neteisingus pasirinkimus, o tai reiškia, jog tuo pačiu ši nežino-jimo konversija į žinojimą įvyks ir kitoje dėmens pusėje – nekaltumo būsena bus neišvengiamai kon-vertuojama į kaltės sąmonę.

Galima į tai pažvelgti ir kitu aspektu. Dvasia save postuluoja kaip laisvę. Laisvės pritaikymas ar kultivavimas etikos požiūriu teikia tik dvi gali-mybes – etiškus pasirinkimus ir etikos pažeidimus. Pilnai žmogus gali laisvę suvokti tik išbandęs abi galimybes – tik tuomet laisvė išsiskleidžia visa savo amplitude. Tačiau tai reiškia, jog norint įsisąmoninti savo laisvę ar, Haufniensis terminais kalbant, pa-budinti dvasią, yra būtina atlikti etikos pažeidimą. Būtent tuomet individas galės autentiškai suvokti ir praktikuoti savo laisvę ir prisiimti atsakomybę už jos implikacijas. Kierkegaard’as savo dienoraščiuose tai formuluoja šitaip:

Jei laisvė [pakartojime kaip religiniame judesyje] dabar aptinka kliūtį, tuomet ta kliūtis turi slypėti pačioje lais-vėje. Laisvė dabar pasirodo žmoguje ne savo tobulumu, bet kaip sutrukdyta laisvė. Šis trukdis, vis dėlto, turi būti

Access via CEEOL NL Germany

94

Etinė stadija ir jos ribos Søreno Kierkegaard'o filosofijoje

Ethical Stage and Its Limits in Søren Kiekegaard's Philosophy

Vikt

oras

Bac

hm

etje

Vas

sukeltas pačios laisvės, nes kitaip nebūtų jokios laisvės arba trukdis būtų sukeltas atsitiktinumo, kurį laisvė galėtų pašalinti. Trukdis, kurį sukelia pati laisvė, yra nuodėmė... (Kierkegaard, 1967, 1246)

Supaprastintai ir schematiškai ši individualios savasties postulavimo problema galėtų būti pavaiz-duota kaip tokia seka: individas yra dvasia, dvasia yra laisvė, laisvė yra nerimas, nerimas yra nuodėmė, nuodėmė yra etikos pažeidimas ergo individas yra nuodėmė arba, kalbant tiksliau, būti individu reiškia pažeisti etiką. Taigi būti individu reiškia būti laisvu, būti laisvu reiškia jausti nerimą, jausti nerimą reiškia nusidėti.

Šią problemą de Silentio performuluoja Hegelio filosofijos terminais. I-ojoje Baimės ir drebėjimo Pro-blemoje jis rašo: „Kai tik individas ima reikšti savo individualumą prieš visuotinybę, [...]jis nusideda.“ (Kierkegaard, 2002, 48) Tuo pačiu jis išskleidžia šią problemą ir parodo papildomas jos implikacijas. Kad individualumas būtų postuluotas, reikia ne tik žengti prieš visuotinybę. Dar didesnė problema yra tai, kad tai turi būti atliekama nuolatos. Tai ne kokia kartą gyvenime nutinkanti iniciacija, kurios metu susiformuoja individualybė ir po kurios galima sėkmingai toliau likti etiško gyvenimo rėmuose. Priešingai, individualus singuliarumas bus ir turi būti patvirtinamas prieš visuotinybę nuolatos, dar ir dar kartą, o tai reiškia, kad bus nusidedama dar ir dar kartą. Tai, be abejo, sudaro ženkliai didesnę problemą. Individualumo postulavimą suvokus ne kaip tapsmo, o būties užduotį, individo savastis iškyla kaip nuolatinis universalios, norminančios ir normalizuojančios etikos trukdis. Ši problema kelia klausimą: jei nuodėmingumas yra individo kaip singuliarios, paskiros tapatybės prigimties dalis, argi Hegelis tuomet nėra teisus, įvardindamas individą kaip „moralinę blogio formą“, ir jeigu taip, ar tuomet individualumas iš tiesų neturėtų būti nukreipiamas link visuotinybės ir galiausiai pajungiamas jai.

Norint atsakyti į šį klausimą, reikia grįžti prie sąvokos, kurią jau vartojome, tačiau dar neišsklei-dėme. Ir Haufniensis, ir de Silentio nuodėmės są-voką vartoja krikščioniškame kontekste – tai Dievo įsakymų pažeidimas. Taigi tai visų pirma religinė sąvoka, kurios turinį ir prigimtį formuoja teologinis ir dogmatinis kontekstas. Ir būtent čia, anot de Si-lentio, įvyksta nesusipratimas – nuodėmė savo esme nėra (nors turiniu ir gali sutapti su) pirmosios etikos, Sittlichkeit, pažeidimas. Jis negali būti prilygintas nusikaltimui, tradicijų nesilaikymui, papročių laužy-mui ar paprastam socialiniam nepadorumui. Esminis skirtumas yra tas, jog jei kiti etiniai pažeidimai gali

būti baudžiami ir tokiu būdu atleidžiami, taigi ir paneigiami ir pamiršti praeityje, tai nuodėmės atveju nėra tokios bausmės, kuri gali išrišti nuodėmę – nei-gimo logika prieš ją yra bejėgė.

Tai taip pat ir administravimo klausimas. Prasi-žengimą, kad ir koks jis bebūtų, anuliuoti, atleisti ar išrišti gali tik tas, kuris jį suformulavo ir įnormino. Kierkegaard’as čia akivaizdžiai yra liuteroniškosios krikšionybės atstovas – nuodėmę, skirtingai nei nusikaltimą ar socialinių konvencijų pažeidimą, administruoja ne žmonės, o dieviškoji instancija.

Aptarę religines implikacijas, galime pabandyti „išversti“ nuodėmės fenomeną į sekuliaresnę termini-ją. Kalbant fenomenologiškai (o iš esmės Haufniensis aprašinėdamas nuodėmę daro būtent tai), nuodėmė pasirodo kaip „aš-nepasielgiau-tinkamai“ sąmonė. Net jei individas laikosi visų taisyklių, įstatymų, įpročių ir tradicijų, kurie vyrauja viename ar kitame kontekste, jis negali būti tikras, kad jis nepasijaus kaltas. Kaltos ar nešvarios sąžinės išgyvenimas pasi-žymi tuo, jog jis ne visuomet sutampa su universaliai priimtais etiniais standartais. Tačiau tai nereiškia, jog tai nepersidengiančios sritys. Tarkime, vagystė yra nusikaltimas visais atvejais, tačiau nesunkiai galime įsivaizduoti situaciją, kurioje žmogus nesijaučia kal-tas atlikęs šį veiksmą. Kaip ir priešingai, socialinės konvencijos gali nereikalauti vienokio ar kitokio elgesio apribojimo, tačiau paskiras individas gali jaustis kaltas tokį veiksmą atlikęs. Taigi Sittlichkeit kaip universalizuojanti etika ir individuali kaltės sąmonė yra lygiagrečios sritys su skirtingais savo normatyvumo šaltiniais, kurių persidengimas yra greičiau atsitiktinis nei sisteminis.

Buvimo kaltu be jokios tikros (Hegelio prasme), racionalios priežasties sąmonė dar neturi aiškios religinės konotacijos, tačiau Haufniensis aiškiai im-plikuoja, kad tik teologinių sąvokų įvedimas (tokių kaip nuodėmė) gali paaiškinti šią kaltės sąmonę:

Taigi naujas mokslas prasideda su dogmatika ta pačia pra-sme, kokia imanentalinis mokslas prasideda su metafizika. Čia etika vėl randa savo vietą kaip mokslas, kurio užduotis tikrovei yra dogmatinė tikrovės sąmonė. Ši etika neigno-ruoja nuodėmės, o jos idealybė nėra idealių reikalavimų kėlime; greičiau jos idealybė slypi prasiskverbiančioje tikrovės, nuodėmės tikrovės, sąmonėje. (Kierkegaard, 1980, 20)

Taigi etika kaip Sittlichkeit yra pirmoji etika ir chronologiškai, ir genealogiškai, tačiau ši etika yra ribota ir pasmerkta nesėkmei dėl savo nepajėgumo išspręsti kaltės sąmonės, kuri aptinkama kiekviename individe ar, tiksliau sakant, kurią kiekvienas individas aptinka savyje. Taigi turi būti suformuluota antroji

žmogus ir žodis 2012 IV

ISSN

139

2-86

00

95

f i l oso f in ia i t y r in ė j ima i

etika, kuri pajėgtų paaiškinti kaltės sąmonę ir tuo iš-saugotų žmogaus individualumą kaip moraliai patei-sinamą. Kaip jau aptarėme, Kierkegaard’o nuomone, šioji etika turi būti grįsta religinėmis kategorijomis.

Aptarę antrosios etikos prielaidas, galime atsigręž-ti į turbūt dažniausiai kartojamą kritiką, adresuotą Kierkegaard’o etikai. Tai, be abejo, pavojus, jog tokia etika yra perdėm imanentiškai orientuota, o todėl atsiranda perdėto moralinio subjektyvumo ar netgi moralinio reliatyvizmo pavojus. Tokiems etikos teo-retikams kaip Emmanuelis Levinas tai atrodo ne tik silpniausioji, bet ir daugiausiai pavojų kelianti Kier-kegaard’o egzistencinių stadijų triados vieta. Levinas palankiai atsiliepia apie Kierkegaardą už tai, kad jis „reabilituoja subjektyvumą“ iki tokio laipsnio, jog šis išsivaduoja iš totalizuojančių sisteminio Hegelio mąstymo gniaužtų. Tačiau, Levino nuomone, tai jis pasiekia per didele kaina: „[...] protestuodamas prieš subjetyvumo panėrimą į Hegelio universalybę, [Kier-kegaard’as] filosofijos istorijai paliko egzibicionisti-nį, nepadorų subjektyvumą.“ (Levinas, 1996, 76) Šį nepadorumą Levinas aprašo kaip „savi-įsitempimą“ [tension sur soi], kuris sudaro subjekto subjektyvumą kaip „nekantrą, kurios išorinis (žmonių ir daiktų) pasaulis [...] negali patenkinti“. (Levinas, 1996, 67) Nors Levinas sutinka su Kierkegaard’o tvirtinimu, jog vidujybė negali būti integruota į totalizavimo kalbą, jis vis dėlto nuogastauja, kad galiausiai tai pagimdys ne etikos radikalizaciją, o jos atmetimą.

Kad atsakytume į šį svarų argumentą, atsigręž-kime į nerimo sąvoką, kurios Įvade Haufniensis grindžia pirmosios etikos nepakankamumą, tuo pačiu dėdamas pagrindus antrajai etikai:

Pirmoji etika sudužo ant individo nuodėmingumo. Taigi, nebūdama pajėgi paaiškinti šio nuodėmingumo, pirmoji etika puolė į dar didesnį ir etiškai dar paslaptingesnį sunkumą, kadangi individo nuodėmė išsiplėtė iki visos rūšies nuodėmės. Šioje vietoje į pagalbą atėjo dogmatika su prigimtine nuodėme. Naujoji etika numato dogmatiką, o prigimtinės nuodėmės pagalba ji paaiškina individo nuodėmę, tuo pačiu visuotinybę iškeldama kaip tikslą, ne judesiu iš viršaus žemyn, bet iš apačios į viršų. (Kierke-gaard, 1980, 20)

Čia svarbūs iš karto keli dalykai. Viena vertus, dogmatikos įvedimas išsaugoja individą nuo visiško radikalaus etinio subjektyvumo. Posūkis į absoliu-tą, Kierkegaard’o atveju, į imanentišką dieviškąją transcendenciją turi pasitarnauti kaip universalus kompasas, individo atskaitos taškas. Šis paprastas judesys – tiesioginio apreiškimo vidujybėje galimy-bė – leidžia Kierkegaard’ui išlaikyti daugiau mažiau subalansuotą etinę struktūrą ir nenueiti keliu, kuris

veda, pavyzdžiui, link leviniškos begalinės asimetri-nės atsakomybės už Kitą etikos. Dievo akivaizdoje visi esame lygūs. Kitas individas yra tiek pat Dievo kūrinys kaip ir aš ir, priešingai, aš esu tiek pat Dievo kūrinys kaip ir kitas individas. Kitaip tariant, „Įsa-kymas teigia „Mylėsi kitą kaip save patį“, tačiau jei įsakymas yra tinkamai suprastas, jis taip pat sako priešinga: „Mylėsi savo artimą tinkamai.“ (Kierke-gaard, 1995, 72) Individo pareiga yra mylėti save patį taip pat kaip savo artimą. Atitinkamai beribė pareiga kitam individui gali būti interpretuota taip pat kaip beribė pareiga sau pačiam.

Kaltės sąmonė veda ne tik prie religinės termino-logijos, tai taip pat, kaip jau minėjome, ir vidujybės judesys. Etika yra interiorizuojama kaip individualios psichikos vidinė veikla. Tokiu būdu antroji etika in-divido yra suvokiama kaip vidujai suprasta užduotis, o ne išorinis paliepimas. Ir tokiu būdu tarpas tarp singuliarios tikrovės ir absoliučios idealybės yra ne nuolatinė žeminanti ir gilėjanti bedugnė, slegianti individą jo skurdume, bet užduotis, patiriama kaip itin asmeniškas įsitraukimas.

Šis vidujybės judesys išprovokavo ir kitą kritinės argumentacijos liniją. Interiorizavus etiką ar bent jau jos šaltinį, etika tampa ne tik subjektyvia, bet ir nekomunikuojama. Ji yra praktikuojama privačiai, tyloje, be jokios nuorodos į viešą, bendrąją erdvę. Dar daugiau, kadangi ji yra interiorizuota, kitas as-muo čia įgauna išvestinį, atsitiktinį pobūdį. Iš tiesų, Kierkegaard’o pseudoniminiuose veikaluose esama begalės vietų, kurios atrodo palaikančios tokius kaltinimus. Paminėkime kad ir vieną: Baimėje ir drebėjime Johannesas de Silentio (!), kalbėdamas apie Abraomą, pakartoja keletą kartų: „Abraomas negali kalbėti.“ (Kierkegaard, 2002, 111) Jei jis negali kalbėti, teigia kritikai, jis negali pasiaiškinti, jei jis negali pasiaiškinti, jis yra už racionalios ben-druomeninės erdvės ribų. Etinė-religinė stadija yra ne tik individuali ta prasme, kad sąlygoja asmens singuliarumą, ji taip pat neigia bendruomenę, nes ji neigia bendravimą ir šia prasme socialinę erdvę žmogiškam tarpusavio santykiui.

Nors tokia argumentacijos linija ir yra svari, vis dėlto antrosios etikos nekomunikuojamumas nėra toks radikalus, kaip dažnai bandoma pristatyti. Visų pirma, reikia pastebėti, jog ši tyla nėra taikoma visai etinei-religinei sferai. Ji yra prisimenama išskirtinai tik kalbant apie perėjimą iš pirmosios etikos į antrąją etiką, kalbant apie tikėjimo šuolį, kurį individas turi atlikti. Tikėjimo šuolis, kaip žinia, Kierkegaard’ui nėra komunikuojamas dalykas, tačiau dėl svarios priežasties – tikėjimo prielaidos yra iracionalios, tad jos jau pagal nutylėjimą negali pasiduoti racionaliam

96

Etinė stadija ir jos ribos Søreno Kierkegaard'o filosofijoje

Ethical Stage and Its Limits in Søren Kiekegaard's Philosophy

Vikt

oras

Bac

hm

etje

Vas

diskursui. Racionalaus diskurso požiūriu jau pats tikėjimo faktas visuomet yra paradoksas. Tačiau pati religinė sfera, panašu, yra atvira tiesioginei komunikacijai, kaip kad liudija paties Kierkegaard’o skaitlingi religiniai ir krikščioniški tekstai. Jau minėti Meilės darbai, nepelnytai užmiršti tiek Kierkega-ard’o tyrinėtojų, tiek kritikų, yra puikus ir išsamus krikščioniškos religinės etikos pristatymas.

Galima į tai pažiūrėti formaliai – paradoksas yra loginė kategorija, kuri žymi formalios tęstinės logi-nės sekos ribą. Tačiau jei tarp stadijų nėra logiškai medijuoto perėjimo, tai nereiškia, kad tokia loginė mediacija nenutinka stadijų viduje. Ir etinė, ir religinė stadijos atskirai pasiduoda racionaliam diskursui, net jei jos neturi tęstinės racionalios sąsajos tarpusavyje.

Paremkime mūsų argumentą Josepho M. Bo-cheńskio Religijos logika. Kiekvienas religinis diskursas (tiesą sakant, lygiai taip kaip kiekvienas mokslas) turi tai, ką jis vadina įsitikinimų rinkiniu, neverifikuojamus teiginius. Vis dėlto, identifikavus neverifikuojamus pirmuosius teiginius, visus kitus to diskurso teiginius išvesime iš šių pirmųjų pagal racionalias, logines taisykles, laikydamiesi nuoseklu-mo ir suderinamumo principų. Paskesnieji teiginiai yra ne tik išvedami iš pirmųjų, bet ir verifikuojami tik pagal juos. Panašu, jog Kierkegaard’as, daugy-bės religinių tekstų autorius, su tuo sutiktų, kaip ir sutiktų netgi kai kurie pseudoniminiai autoriai, pvz., tas pats Haufniensis, kuris jau mūsų cituotame Įvade kalba apie naują dogmatikos mokslą, kuris vienintelis esąs pajėgus paaiškinti nuodėmę. Taigi etinė-religinė stadija turi vidinę logiką, kuri gali būti ir paprastai yra komunikuojama tiesiogiai.

Taigi komunikacijos problema yra susiaurinama iki šuolio, religinio virsmo akimirkos, religinės są-monės ištakų. Ši akimirka nepasiduoda racionaliam diskursui, tačiau tai suprantama – juk tai loginis para-doksas. Tačiau tyla, kurią turi iškęsti individas būtent šią akimirką, bent jau Baimės ir drebėjimo autoriui de Silentio, panašu, nėra komunikacijos priešybė:

Tuo tarpu paskutinis Abraomo žodis vis dėlto išliko, ir kiek galiu suprasti paradoksą, tiek galiu suprasti ir absoliutų Abraomo dalyvavimą šiame žodyje. Visų pirma, jis nieko nesako ir tuo pasako tai, ką turi pasakyti. (Kierkegaard, 2002, 112)

Iš tiesų, priešingai, tyla yra integrali komunika-cijos dalis (kaip kad pauzė yra integrali muzikinės kompozicijos dalis), nes ji gali papildyti kalbą, pasakymą, žodį ir netgi paslėpti jo trūkumus. Iš tie-sų, mokėti tylėti yra gebėjimas ar, tiksliau kalbant, mokėti naudoti tylą kaip komunikacijos įrankį yra

gebėjimas: „geras [demonas] yra absoliučiai pajėgus išlikti tyloje“. (Kierkegaard, 1980, 125) Ir priešingai, kalba gali būti apgaulingas ir trukdantis instrumentas, įrankis paslėpti, kaip kad jaučiant nerimą dėl gėrio: „Žmogus su bloga sąžine negali pakelti tylos.“ (Kier-kegaard, 1980, 125) Taigi bendruomenė, tai, kas yra bendra, tai, kuo yra dalijamasi, nebūtinai yra tai, kas išreikšta, išoriška ar išsakyta. Tyli bendruomenė tų, kurie neturi nieko bendro tarpusavy, iš tiesų yra labiau bendruomenė tų, kurie tyli apie tai, kas tarp jų bendro.

Išvados

Reziumuojant galime tarti, jog Kierkegaard’o tekstuose yra pakankamai nuorodų, jog etinė stadija nėra vienintelė etikos samprata, kuria operuoja Kier-kegaard’as. Rekonstravus antrosios etikos sąvoką ir turinį, aptinkame, jog ji yra sietina su religine stadija. Tai leidžia permąstyti Kierkegaard’o egzistencinių stadijų teoriją apskritai, o taip pat leidžia iš naujo permąstyti religingumo ir etikos santykį Kierkega-ard’o filosofijos kontekste. Remiantis Kierkegaard’o religiniais tekstais bei Meilės darbais, galima daryti išvadą, jog religinė etika, nors ir su apribojimais, nėra etika be komunikuojamo turinio. Greičiau darytina išvada, jog tas turinys yra prasmingas tik tiems, kuriems krikščioniškojo religinio diskurso pirmieji teiginiai nereikalauja verifikavimo.

Literatūra

Bocheński J. M. 1965, the Logic of Religion. New York: New York University Press.

Fürst M., 1995, Trinksas J. Filosofija Vertė N. Matiukaitė ir R. Grucė. Vilnius: Lumen.

Hegel G. W. F. 1991, Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen W. Wood, translated by H. B. Nisbet.Cambridge: Cambridge University Press.

Kierkegaard S. 2002, Baimė ir drebėjimas, Vertė J. Adomėnienė. Vilnius: Aidai.

Kierkegaard S. 1980, the concept of Anxiety, Edited and translated with Introduction and Notes by Reidar Thomte in collaboration with Albert B. Anderson. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kierkegaard S. 1992, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Edited and translated with Introduction and Notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton, NJ: Princeton Uni-versity Press.

Kierkegaard S. 1987, Either/Or. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2 vols. Edited and translated by Howard V. Hong, and Edna H. Hong with Intro-duction and Notes.

žmogus ir žodis 2012 IV

ISSN

139

2-86

00

97

f i l oso f in ia i t y r in ė j ima i

Kierkegaard S. 1995, Works of Love, Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong.Princeton. NJ: Princeton University Press.

Kunzmann P., Burkard F.-P. et al. 1998, Filosofijos atlasas, Vertė G. Sodeikienė. Vilnius: Alma littera.

Levinas E. 1996, Proper Names, Translated by Michael B. Smith.Stanford. CA: Sranford University Press.

Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. Bloomington: Indiana University Press, 7 vols., vol. I, 1967; vol. II, 1970; vol. III ir IV, 1975; vol. V-VII, 1978. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, asssisted by Gregor Malantschuk.