In deze vierde en laatste aflevering van onze bespreking van de nieuwe theologische com-mentaar op de documenten van het Tweede Vaticaans Concilie die uitgeverij Herder publiceerde, wordt het slotvolume uitvoe-rig voorgesteld aan een Nederlandstalig lezerspubliek1. Het gaat hier niet meer om de bespreking van individuele conciliedocu-menten, maar van centrale thema’s die in ver-schillende documenten aan bod komen. Met uitzondering van het eerste hoofdstuk berus-ten de volgende hoofdstukken dan ook op de samenwerking van verschillende theologen.

Ontstaansgeschiedenis, struc-turering en betekenis van de tekst: een hermeneutische reflectie2

In de vijfdelige History of Vatican II vindt men een bijdrage die handelt over het be-

1 P. Hünermann & J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 5: Theologische Zusammenschau und Perspektiven, Freiburg – Basel – Wien, 2005. De vorige delen werden besproken in Collationes 36 (2006) 435-444, 37 (2007) 207-219 en 38 (2008) 445-456.2 P. Hünermann, Der Text: Werden – Gestalt – Bedeutung: Eine hermeneutische Reflexion, Ibid., pp. 5-101. De commentaar op dit onderdeel wordt verzorgd door Karim Schelkens.

gin van het concilie, met de veelzeggende titel: ‘the Struggle for the Council’. Hoe-wel de context verschilt, zou deze titel net zo goed van toepassing kunnen zijn op de hedendaagse academische – maar vaak ook niet-academische – discussie over de (correcte) interpretatie van het Tweede Vaticaans Concilie. Conciliehermeneu-tiek is een hot item, naar aanleiding van een soms verbeten strijd tussen Italiaanse auteurs in het recente verleden. Intussen echter krijgt de vraag naar de receptie en interpretatie van Vaticanum II even zoveel aandacht binnen de Franstalige, Duits-talige en Engelstalige wereld. Daarbij worden uiteenlopende modellen gepre-senteerd van omgang, lezing, interpretatie van zowel de geschiedenis als de teksten van het recentste concilie. Het scala loopt van hermeneutische modellen die insis-teren op een historische benadering (in dit opzicht blijft het werk van Giuseppe Alberigo, uitgever van de vijfdelige His-tory of Vatican II, zonder meer toonaan-gevend) tot benaderingen van Vaticanum II die haast ‘heilshistorisch’ te benoemen zijn (o.a. figuren als A. Marchetto spelen hier hun rol). Ik vermeld de discussie om-dat de zeer uitgebreide ‘hermeneutische Reflexion’ van Peter Hünermann er uiter-aard niet aan ontsnapt.

Om eerlijk te zijn, de bijdrage van Hü-nermann had net zo goed in het allereerste volume van Herders theologische com-

KroniekrecensieEen nieuwe commentaar op de documenten

van het Tweede Vaticaans Concilie (Deel 4)

444 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

mentaar gepast. Sterker, dit had bij voor-baat veel duidelijk gemaakt over de aard, de aanpak en de gebreken van meerdere bijdragen erin. Waarmee meteen gezegd is: Hünermann stelt een heel eigen benade-ring van Vaticanum II voor, een die – zeer recent nog – bezwaren opriep, maar die minstens het overwegen waard is. Hoewel hij aangeeft er niet op uit te zijn “die Reihe der vorgelegten hermeneutischen Unter-suchungen zu verlängern”, ontsnapt zijn uiteenzetting – door de geheel eigen positie die ze inneemt – hieraan niet echt3. Alvo-rens ik die positie voorstel, wil ik alvast een warm placet uitspreken over de bibliogra-fie die Hünermann aanbiedt. Voor wie enig zicht wil krijgen op het huidige debat, of er een grondige studie van wil aanvangen, vormt deze bibliografische lijst (uiteraard beperkt tot 2006) een uitmuntend aankno-pingspunt. Haar inhoud maakt duidelijk dat de hermeneutiek van Vaticanum II geen onderwerp is van de laatste jaren, maar al meteen na het concilie de aandacht trok van heel wat gerenommeerde auteurs4. Er bestaat met andere woorden een rijke ver-scheidenheid aan invullingen, en het is zeer aangewezen daarmee ook rekening te hou-den in het recente debat.

Maar terug naar de kern: wat is nu pre-cies de eigenheid van het door Hüner-

3 Overigens stelde Hünermann zijn herme-neutisch model recent wél voor als “Eine Er-gänzung zur Hermeneutik des II. Vatikanischen Konzils”, in Cristianesimo nella Storia 28 (2007) 339-358, wat nogal ambigu klinkt …4 Al kan ook hier, in de lijn van de gehele commentaarreeks, worden aangestipt dat de voorkeur uitgaat naar Duitstalige auteurs. Ook in zijn bespreking van het debat wordt vooral ingegaan op auteurs als W. Kasper, H.J. Pottmeyer, O.H. Pesch, etc.

mann aangeboden model? Om dit te vat-ten dient men allereerst het karakter van de commentaarreeks in het oog te houden. Dit is een ‘theologisch’ commentaar, geen ‘doctrineel’, noch een ‘sociologisch’ of een ‘historisch’ commentaar5. Die optie verklaart waarom de auteur een model ontwikkelt dat voortdurend cirkelt rond “der Text”. Dergelijke focus typeert een theologische lezing van Vaticanum II, en beperkt de aandacht – beperken is daarbij niet hetzelfde als ‘doen wegvallen’ – tot een analyse van de ‘eindteksten’, de ‘pro-ducten’ van het concilie. Dit in contrast met de klemtoon op het conciliaire pro-ces van gebeurtenissen dat bij Alberigo zo centraal staat6. Dit is al één zaak die opvalt, maar het eigene van Hünermanns visie ligt dieper, met name in de verstrek-kende analogie die hij ziet tussen wetge-vende teksten/assemblees en de concilie-teksten/vergaderingen.

Volgens de auteur zijn er verschillende convergentiepunten tussen een constituante en Vaticanum II: a. dergelijke assemblees worden doorgaans geconvoceerd ingevolge een crisissituatie; b. grondwetteksten worden gevormd en geconcipieerd in een represen-tatieve assemblee, maar kunnen in de loop van een legislatuur (lees: de periode tussen twee concilies) nog worden bijgeschroefd en geherinterpreteerd; c. de modus operandi

5 Deze opsomming is schatplichtig aan J.A. Komonchak, Benedict XVI and the Interpretation of the Second Vatican Council, in Cristianesimo nella Storia 28 (2007).6 Zie Alberigo, Critères herméneutiques pour une histoire de Vatican II, in M. Lamberigts & Cl. Soetens (eds.), À la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental, Leuven, Peeters, pp. 12-33.

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 445

van beide types vergaderingen komt in hoge mate overeen; d. ook wat de typering van de behandelde problemen of vragen betreft is er convergentie: het gaat in beide geval-len steeds om fundamentele zaken. Combi-neer dit met Hünermanns klemtoon op een synchroon perspectief, en men krijgt een conciliebenadering die in ongenade valt bij auteurs met een historische insteek zoals Komonchak en Alberigo. Deze laatste zou argumenteren dat het zowel historisch als theologisch gesproken onverantwoord is een representatieve constituante te vergelijken met de werking van het buitengewoon ker-kelijk leergezag. Waarmee reeds een eerste fundamentele kritiek gegeven is.

Overigens, het valt op dat vanuit een geheel andere hoek identieke bezwaren werden aangetekend bij deze benadering. Namelijk, in zijn speech van 22  decem-ber 2005 al wees Benedictus XVI – die het op meerdere punten oneens is met de reeds genoemde Alberigo – erop dat deze analogie niet opgaat voor concilies. Onder andere vanuit zijn klemtoon op continu-iteit in de ontwikkeling van de leer door de hele kerkgeschiedenis wijst de huidige paus erop dat het tekstcorpus7 van Vatica-num II niet mag worden beschouwd als een (vervangbare) vervanging van een

7 Voor een analyse van dit begrip binnen de context van de Vaticanum II-hermeneutiek, zie C. Theobald, Le concile et la forme ‘pastorale’ de la doctrine, in B. Sesboüé (ed.), La parole du Salut (Histoire des dogmes, IV), Parijs, 1996, pp. 471-510.

eerdere ‘grondwet’8.Tot zover de kritiek. Hünermann ver-

volgt dan met een uiteenzetting over de “Textintention”, – in aansluiting bij de hedendaagse literatuurwetenschap. Nu de teksten zijn gelabeld als constitutieve teksten, gaat de blik naar de verhouding tussen tekst en lezer. Hünermann wijst op de evolutie van de tekst‘gerichtheid’ in de loop van Vaticanum II. Uiteindelijk, stelt hij, resulteerde de complexe geschiedenis van tekstredacties in een corpus met een onmiskenbare intrinsieke eenheid. Deze onderliggende eenheid is fundamenteel, en vormt het opstapje voor zijn verder be-toog. De band tussen alle concilieteksten werkt hij dieper uit in zijn analyse van de “Gestalt des Textes”. In een breed opge-zette analyse van de ‘spanwijdte’ van de concilieteksten wijst Hünermann op het complexe samenspel van twee facetten: enerzijds is er de tekstinhoud – hij on-derstreept hier de wijze waarop uiteenlo-pende onderwerpen zoals ecclesiologie, openbaring, liturgie, oecumene, worden

8 http://www.vatican.va/holy_father/bene-dict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_ge.html: „Es wird so als eine Art verfassung-gebende Versammlung betrachtet, die eine alte Verfassung außer Kraft setzt und eine neue schafft. Eine verfassunggebende Versammlung braucht jedoch einen Auftraggeber und muß dann von diesem Auftraggeber, also vom Volk, dem die Verfassung dienen soll, ratifiziert wer-den. Die Konzilsväter besaßen keinen derartigen Auftrag, und niemand hatte ihnen jemals einen solchen Auftrag gegeben; es konnte ihn auch niemand geben, weil die eigentliche Kirchenver-fassung vom Herrn kommt, und sie uns gegeben wurde, damit wir das ewige Leben erlangen und aus dieser Perspektive heraus auch das Leben in der Zeit und die Zeit selbst erleuchten können.“

446 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

ontwikkeld en op een zeer open en brede wijze worden ingevuld, zodat ze alle op mekaar kunnen terugplooien. Anderzijds is er de zeer brede waaier aan geadres-seerden (Tekstadressaten) waartoe de con-ciliedocumenten zich richten – de eigen kerkleden, andere kerken, andere religies, de wereld. Hünermann wijst op de sa-menhang tussen deze ‘innere’ en ‘aüßere Spannweite der Texte’, en precies op het punt van de uitwendige spanwijdte loopt zijn analyse over in een bespreking van de betekenis van de tekst (Textbedeutung). Hier opnieuw insisteert hij op de verhou-ding tussen tekst en lezer.

Dit laatste deel van Hünermanns bij-drage zoekt opnieuw aansluiting bij zijn kenschets van het conciliaire tekstcorpus als een constitutioneel tekstcorpus. Als constitutionele tekst vormt ‘dé tekst van Vaticanum II’ een oproep tot het opne-men van interpretatieve verantwoorde-lijkheid ten overstaan van de gehele kerk (zowel de ‘gemeenschap van gelovigen’ als de kerkelijke ‘autoriteiten’). Voor Hü-nermann betreft het hier een oproep om buiten de vaak polariserende lezingen om een balans te bereiken. Hier komt de aap uit de mouw: Hünermann verraadt zijn eigen ecclesiologische presupposities. Het insisteren op ‘der Text’ dient uitein-delijk zijn pleidooi om de autoriteit tot, het gezag tot interpreteren niet te limite-ren tot het kerkelijke leergezag, doch dit gezag toe te kennen aan de gehele kerk. Een dergelijk synthetisch perspectief is dé geëigende weg om met de interpretatie-

clash9 die soms resulteert uit het ambigue of compromiskarakter van de conciliedo-cumenten, of althans van bepaalde pas-sages daarin, te kunnen omgaan. In deze zin, besluit Hünermann, valt het Tweede Vaticaans Concilie nog te ‘herontdekken’ vanuit een terugkeer naar de tekst.

Met die laatste woorden blijft hij insiste-ren op het proprium van zijn hermeneutiek. Aansluitend bij Alberigo somde ik reeds enkele bezwaren op. Tot slot wil ik daar nog, met Gregory Baum, één opmerking aan toevoegen. Het risico dat elke lezing van Vaticanum II die zich opsluit op het niveau van de (eind)tekst loopt, is name-lijk geen oog te hebben, te kunnen hebben, voor de stiltes in de tekst. Ik citeer een ar-tikel van Baum uit 1966 ter illustratie: “A conciliar document must be interpreted in the light of its historical development at the Council. The real meaning of a document becomes clear only when we compare it with the preceding drafts and study the conciliar discussion which produced this development. Only if one knows that cer-tain sentences or phrases were accepted into the final text after a long discussion at

9 Een dergelijk eenheidsperspectief verde-digt hij ook in zijn Der Text. Eine Ergänzung der Hermeneutik des II. Vatikanischen Konzils, p. 356: “Eine ‘konstitutionelle Ordnung’ des Glaubenslebens setzt voraus und erfordert, dass die einzelnen Organen und Subjekte die-ses Glaubenslebens ihre Lebensformen und Institutionen überprüfen und sich den prinzipi-ellen Vorgaben des Konzils entsprechend for-mieren. Dabei sind Richtungskämpfe, theolo-gische und kirchenpolitische, theoretische und praktische Auseinandersetzungen selbstver-ständlich. Zugleich gilt es immer wieder, die Einheit zu suchen, die in den vorgegebenen, den Konsens manifestierenden Konzilsdoku-menten ihre konkreten Umrisse besitzt”.

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 447

the Council, can one assess the weight to be given to them. It is equally important to know what sentences or words have been deleted from the drafts after the various conciliar debates. Normally an argument from silence is not worth much. However, if one learns that the silence on an impor-tant point came about through the deletion of a significant passage, then the silence acquires a real message”10.

Openbaring en Gods handelen in de geschiedenis11

Hünermanns openingshoofdstuk wordt gevolgd door een tweede hoofdstuk, dat op naam staat van moderator Hel-mut Hoping, maar drie afzonderlijke delen bevat. Het eerste is van Hopings hand, de volgende twee respectievelijk van Roman A. Siebenrock en Hans-Joachim Sander. De titel van het hoofd-stuk geeft al aan dat men hier afslui-tende theologische beschouwingen wil bieden bij de openbaringsdoctrine van Vaticanum II, met bijzondere aandacht voor de conciliaire omgang met de ge-schiedenis. Een eerste, niet onbelang-rijke vaststelling bij dit alles is dat alle betrokken auteurs, zo ze al refereren aan het concilie, zich uitsluitend beroe-pen op de eindteksten. Wat aansluit bij wat we hierboven stelden, en eo ipso

10 G. Baum, Vatican II’s Constitution on Rev-elation. History and Interpretation, in Theo-logical Studies 28 (1967) 51-75, p. 51.11 H. Hoping, R.A. Siebenrock & H.-J. Sander, Offenbarung und Handeln Gottes in der Geschichte, pp. 103-147. De commentaar op dit onderdeel wordt verzorgd door Karim Schelkens.

valt dit hele hoofdstuk dus onder de reeds geuite kritieken. Dit als insteek.

Deel één (Helmut Hoping) wil een overzicht bieden van de conciliaire openbaringsleer tout court. Centraal in Hopings betoog staat het inzicht dat Vaticanum II het christelijke open-baringsgeloof niet grondt in de ken-nis van een serie conceptueel gefor-muleerde dogma’s of geopenbaarde waarheden, maar in een ervaring. Dit gegeven van geleefde, menselijke, en in de geschiedenis geplaatste ervaring verplicht de kerk de geschiedenis ern-stig te nemen als openbaringsvind-plaats. Hoping geeft aan dat vroegere modellen van geschiedfilosofie – line-aire opvattingen van de geschiedenis als één voortschrijdende ontwikkeling naar een steeds hogere menselijkheid – schipbreuk leden op ervaringen zo-als de holocaust en natuurrampen. Dergelijke ervaringen, die aan de ba-sis van het postmodernisme liggen, doen opvattingen van de ‘éne geschie-denis’ teniet …

Het christelijke geloof installeert Gods zelfopenbaring in de concrete historische mens Jezus van Nazaret als centrum en doel van de geschiedenis. De geschiedenis wordt heilsgeschiede-nis, en dit geldt de gehele mensheid. Men voelt hier al een antropologische centrering, alsook de gedachte dat open-baring van doen heeft met gebeurtenis-sen, met Christusontmoeting, veeleer dan met formules. Openbaring en er-varing gaan hand in hand. Dit betekent, aldus Hoping, dat Vaticanum II voor-goed een einde maakt aan een ‘instruc-

448 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

tietheoretisch’ model van openbaring12. Hopings schematisering (existentieel versus propositioneel) vormt het funda-ment voor de theologische analyse van het hele hoofdstuk. Zij blijft echter, als dichotomie, eerder simplistisch en neigt tot een eenvoudig ‘ervaring versus doc-trine’. Het volstaat in die context erop te wijzen dat ook propositioneel geori-enteerde theologieën zichzelf percipi-eren als gefundeerd in de ervaring en dat anderzijds existentieel georiënteerde theologieën altijd weer nood hebben aan formuleringen13. Die wisselwerking gaat hier verloren. Een tweede kritiek op Hopings analyse is dat zij wat ‘in de lucht’ blijft hangen. Zij meandert weg van de conciliaire teksten zelf – waaraan in het hele hoofdstuk overigens slechts met mondjesmaat wordt gerefereerd –, houdt bovendien nauwelijks rekening met de relevante en recente wetenschap-pelijke literatuur ter zake. Dit euvel is een terugkerend gegeven in de hele commentaarreeks. Zelfs standaardstu-dies over de openbaringsconstitutie Dei Verbum blijven onvermeld14, wat resul-

12 Hiermee wordt een opvatting bedoeld die openbaring benadert als een collectie van van bovenaf meegedeelde – geïnstrueerde – waarheden. Dergelijke opvatting wordt ook wel omschreven als conceptueel, of propositioneel.13 De klassieke theologie van de geloofsact is hier relevant, aangezien zij in de act van het geloven altijd het kennis- en ervaringsmoment wil samenhouden.14 In dit opzicht, zie H. Sauer, Erfahrung und Glaube. Die Begründung des pastoralen Prinzips durch die Offenbarungskonstitution des II. Vati-kanischen Konzils; Frankfurt am Main, Lang, 1993; en R. Burigana, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione ‚Dei Verbum‘ del Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 1998.

teert in een gebrek aan nuance. In zijn verdere betoog wijst Hoping

erop dat het concilie zich niet uitsprak over de openbaringswaarde van an-dere religieuze tradities. Tevens wijst hij op de spanning die in de teksten wordt aangehouden tussen enerzijds de bevestiging van de rooms-katholieke kerk als enige ware religie, en ander-zijds het onderstrepen van eenieders recht op het zoeken naar de waarheid, en zelfs het recht op dwaling. Hier ook staat de menselijke persoon centraal, niemand kan worden gedwongen tot geloof. Tegelijk is het belangrijk erop te wijzen dat Gods zelfopenbaring in Christus een opvallend particuliere act is, die toch weer een heilsuniversalis-me inbrengt: God wil dat alle mensen tot heil komen. Ecclesiologisch ge-sproken impliceert dit een kerkelijke missioneringsopdracht. Vervolgens wijdt Hoping enige passages aan de verhouding tussen Schrift en Traditie, of met andere woorden, aan de moda-liteiten waarbinnen de oerervaring van de Christusopenbaring wordt doorge-geven. Ook hier wordt weer gewezen op de centrale rol van het historische denken in Dei Verbum, en zijn positieve appreciatie voor de historisch-kritische exegese. Hopings bijdrage sluit af met een enigszins eigenaardige parenese. Hij wijst op het groeiende gevaar, en de tendens, om de openbaring te reduce-ren tot een mededeling van symbolen van de menselijke psyche, de openba-ringsteksten te reduceren tot mythische uitdrukkingen van diezelfde psyche.

Deel twee (Roman A. Siebenrock) blijft binnen Hopings algemene bestek, maar verkent daarvan vooral de episte-

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 449

mologische richting. Opnieuw staat de vraag centraal: wat is de waarheid van de andere religies? En: hoe valt het spreken daarover te combineren met de gedachte van de volheid van Gods zelfopenbaring in Christus? Allereerst, zo stelt Sieben-rock, is het positief dat Vaticanum II vertrekt van de feitelijke voorgegeven-heid van een religieuze pluraliteit. Het conciliaire discours huisvest geen religi-eus solipsisme, maar heeft oog voor de “tekenen des tijds”. Bovendien, de vraag naar de waarheid van de andere religies kan niet als een neutrale vraag gesteld worden: zij veronderstelt altijd al een concrete godsopvatting. Aansluitend bij Hoping moet zij worden gesteld tegen de horizon van een christelijk heilsuniver-salisme en klinkt zij, geherformuleerd, als volgt: wat is de waarde van de andere religies in Gods heilsplan? Of anders: wat is de betekenis van religieuze plura-liteit in dit heilsplan?

Precies op dit punt treden vele aspec-ten – christocentrische openbarings-theologie, Gods universele heilswil, de kerkelijke zendingsopdracht en een theologie die recht doet aan de geschie-denis – in het geding. Het concilie zet Christus in als centrale pion, als het licht der volkeren, Lumen gentium. Concreet betekent dit onder andere dat Vaticanum II in Nostra Aetate een (historisch) posi-tieve houding aanneemt ten aanzien van het jodendom15. Het doctrinele wan-

15 Meer details over de receptie van dit document treft men in het recente volume van N. Lamdan & A. Melloni (eds.), Nostra Aetate. Origins, Promulgation, Impact on Jewish-Catholic Relations (Christianity and History, 5), Münster: LIT, 2007.

trouwen van voorheen wordt vervangen door een klemtoon op de gezamenlijke erfenis. Tegelijk is het voormelde heils-universalisme een blijvende uitnodiging aan het adres van het jodendom om het christendom te lezen als realisering van de zending van Israël ad gentes. Naar de islam toe wijst men op de positieve waarde van het strenge monotheïsme en de hoogstaande moraal. Ten slotte, naar de Aziatische tradities toe, drukt het concilie zich lovend uit over de veelheid aan scholen en talen die het religieuze zoeken van de mens blijvend centraal stellen. Meer algemeen gesproken wijst Siebenrock – met Johannes Paulus II – op het belang van de werking van de Geest in het gebed van de andersgelo-vige. Dit is belangrijk, want het betekent de erkenning van een pneumatologische dimensie binnen de context van de niet-christelijke religies. Het staat toe, aldus Siebenrock, ook in het andere en het vreemde de verwachting van het gods-rijk te koesteren.

Ten slotte gaat hij dieper in op de openheid op het andere in Vaticanum II. Siebenrock wijst op de antropologie in Dignitatis Humanae, op de plicht van elke mens om in de eerste plaats het ge-weten te volgen, ook al dwaalt men. De waarheid, zo stelt men, legt zichzelf op uit eigen kracht, niemand mag dwang ervaren in zijn zoektocht ernaar16. Dit

16 Over de problematiek van het conciliaire spreken over waarheid zie M. Lamberigts & K. Schelkens, Some Remarks on the Notion of Truth in the Documents of Vatican II, in L. Boeve, T. Merrigan, M. Lamberigts (eds.), Orthodoxy, Process and Product. The Meta-Question (BETL), Leuven: Peeters, 2008.

450 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

respect voor het concrete, historisch en lokaal ingebedde individu in de concili-aire epistemologie, het respect ook voor de vrijheid van de andere religies, voert ons andermaal terug naar de kern van het hoofdstuk: het christocentrisme. De christelijke incarnatieleer staat ook hier in het midden van de theologie.

Deel drie (Hans-Joachim Sander) ten slotte gaat in op de manier waarop de aandacht voor het concrete en voor de geschiedenis in Vaticanum II wordt ge-koppeld aan de zo geroemde notie van de ‘Tekenen des tijds’ van Paus Johan-nes XXIII. Hier ligt, aldus de auteur, het proprium van de conciliaire (her)waar-dering voor de geschiedenis. Hoping wees eerder al op de geschiedenis als heilsgeschiedenis, gecentreerd rond de Christusopenbaring als intermenselijk ontmoetingsgebeuren. Dit impliceerde het ernstig nemen van de geschiedenis. Hoe relatief concrete gebeurtenissen soms ook mogen zijn, de geschiedenis kan niet worden gerelativeerd wegens haar statuut als locus theologicus. Arti-kel vier van Gaudium et Spes is in dit opzicht cruciaal. Het meldt de plicht om niet alleen de tekenen des tijds te lezen en ernstig te nemen, maar vooral de plicht om hen precies te lezen in het licht van het evangelie. Dit laatste, stelt Sander, duidt voor theologen het belang aan om dogmatische formuleringen te relateren aan hun historische context. Een van de belangrijkste conciliaire epistemologi-sche inzichten en verworvenheden is het onderscheid tussen de waarheid en haar uitdrukking in proposities – dat reeds te vinden is in de onvermeld gebleven encycliek van Johannes XXIII Pacem in terris. De eerste (waarheid) is niet rela-

tief, de tweede (formulering) is dat wel, wat een dialectiek teweegbrengt tussen dogmatische formuleringen en histori-sche contingentie. Relativiteit wordt tot een theologisch-methodologisch prin-cipe verheven. Binnen dit kader worden innovatie en verandering theologisch denkbaar. Dit alles is uitermate boei-end om te lezen, maar terugblikkend op onze bespreking van Hünermanns her-meneutiek kan men zich luidop afvra-gen waarom nergens ook maar wordt aangestipt dat een van de belangrijkste kenners van Vaticanum II, tegelijk een van de protagonisten van heel het re-cente hermeneutiekdebat – Giuseppe Alberigo – uiterst belangrijk is voor dit soort besprekingen. Het is net Alberigo die als een van de eersten de inzichten van Johannes XXIII (de “tekenen des tijds” en aggiornamento) expliciet tot de hoekstenen van zijn conciliehermeneu-tiek heeft gemaakt17.

Keren we terug naar Sanders be-spreking, die heel wat implicaties heeft voor de theologie. Immers, met de principiële opname van de “teke-nen des tijds” en het integreren van innovatie sluipt een pluraliteit bin-nen. Het tijdruimtelijke karakter van gebeurtenissen wordt tot theologische

17 Het volstaat alle in- en uitleidingen van de vijf volumes van Alberigo’s History of Vatican II te lezen, of diens kortere A Brief History of Vatican II. Foreword by John O’Malley, Maryknoll NY, Orbis, 2006. Maar het meest expliciet is dit uitgewerkt in G. Alberigo, Critères herméneutiques pour une histoire de Vatican II, in M. Lamberigts & C Soetens (eds.), À la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental, Leuven, Peeters, 1992, pp. 12-33.

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 451

thematiek, het lokale moet theologisch ernstig worden genomen. Kortom, Sanders analyse mondt uit in de ge-dachte dat universaliteit en particu-lariteit niet in een oppositie geplaatst kunnen worden, maar, integendeel, noodgedwongen samen gedacht moe-ten worden. Ook dit voert weer naar de christologie, naar incarnatiedenken. Sander stelt dat Christus, als het éne godmenselijke ‘teken des tijds’, altijd te relateren valt aan de historische en geografische pluraliteit van menselijke leefruimtes. Hiermee is de cirkel rond, althans wat het inhoudelijke deel van dit tweede hoofdstuk betreft. Volgt nog een beknopte bibliografie, en op dat punt blijft de reeds meermaals ge-uite kritiek gelden. Deze is zeer Duits-talig geconcentreerd en heeft opval-lende manco’s. Wat het geheel van dit hoofdstuk betreft, kan ten slotte nog de vraag gesteld worden naar de wijze waarop openbaring probleemloos tot Christusopenbaring wordt verengd. Dit lijkt eigen aan het laattwintigste-eeuwse theologische paradigma. On-willekeurig vraagt men zich af of de oude traditie, waarin men het onder-scheid hanteerde tussen algemene (in geschiedenis, geweten en natuur) en bijzondere (Christus-) openbaring niet verhelderend kan zijn. Openbarings-theologie was niet altijd, en hoeft dus niet altijd, christocentisch te zijn. Hoe-wel over deze distinctie in de eerste helft van de twintigste eeuw nog ver-hitte discussies liepen – men denke aan het notoire Nein van Karl Barth – lijkt zij aan zowel het Tweede Vaticaans Concilie als aan de commentatoren in deze Herder-reeks te ontsnappen. Hier

ligt misschien een vruchtbare sugges-tie om, alweer, de geschiedenis in al haar facetten ernstig te nemen.

De Kerk ontdekt haar katho-liciteit naar binnen en naar buiten18

Het nieuwe verstaan van de notie katholiciteit tijdens het Tweede Va-ticaans Concilie, zo maakt Jochen Hilberath in zijn inleiding duidelijk, maakt het mogelijk om het zoeken naar eenheid ad intra en ad extra als een eenheid-in-verscheidenheid te ver-staan19. Indien een dergelijk verstaan van katholiciteit voor de buitenwacht geloofwaardig wil zijn, is echter eerst binnenkerkelijke hervorming nodig. Het komt altijd neer op het ontwikke-len van een juiste verhouding tussen lokale kerk en wereldkerk. In het hele hoofdstuk wordt dan ook regelmatig positief gerefereerd aan de visie van kardinaal Kasper over dit thema, die er zelfs met de toenmalige kardinaal

18 B.J. Hilberath, G. Bausenhart, R. Kaczynski, H.-J. Sander, V. Sühs & O. Fuchs, Kirche entdeckt ihre Katholizität nach innen und außen, in Ibid., pp. 149-249. De commentaar op dit onderdeel wordt verzorgd door Peter De Mey.19 Zie ook P. De Mey, Eenheid in verschei-denheid: het katholiciteitsbegrip van Vatica-num II, in Id. & P. De Witte (eds.), De ‘K’ van Kerk. De pluriformiteit van katholiciteit, Antwerpen, Halewijn, 2009, pp. 31-46.:

452 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

Ratzinger over in debat ging20. Ofschoon in dezelfde inleiding met

betrekking tot Lumen Gentium voor-zichtig wordt aangegeven dat “de re-latieve nieuwe aanzet in de eerste twee hoofdstukken van Lumen Gentium ten dele tegengesproken wordt door de denkstructuur van het derde hoofd-stuk” (p. 152), gaat Guido Bausenhart in deel I toch van start met een reflectie over de bijzondere verantwoordelijk-heid die aan de ‘hiërarchische commu-nio’ van paus en bisschoppen toekomt met betrekking tot de katholiciteit van de kerk. De verschillende formule-ring die in LG 23 wordt aangewend om de verhouding van de lokale kerk tot de universele kerk en vice versa te beschrijven, mag niet tot een misken-ning van één van beide niveaus leiden, aldus deze theoloog. Anders zou men buiten de kaders van een communio ecclesiarum-ecclesiologie treden. Bausenhart heeft dan ook op zich geen probleem met de verklaring Commu-nionis Notio (1992) van de Congrega-tie voor de Geloofsleer, waarin op de volmaakte wederkerigheid van beide niveaus wordt gewezen. Wel wordt de waarschuwing van kardinaal Kasper herhaald om het niveau van de univer-sele kerk niet te identificeren met paus en curie (p. 65 n. 36).

20 Zie bv. K. McDonnell, K., The Ratzing-er/Kasper Debate: The Universal Church and the Local Churches, in Theological Studies 63 (2002) 227-250; en M. Kehl, Zum jüngsten Disput um das Verhältnis von Universalkirche und Ortskirchen, in P. Walter, K. Krämer & G. Augustin (eds.), Kirche in ökumenischer Perspektive. FS Kardinal Kasper, Feiburg i. Br., 2003, pp. 81-101.

Over de invulling van de instrumenten van collegialiteit tijdens en na het conci-lie is Bausenhart minder enthousiast. Hij beseft zeer goed dat de paus net voor het begin van de laatste sessie van het conci-lie de bisschoppensynode op zijn voor-waarden in het leven riep om de ideeën van de conciliemeerderheid hieromtrent een halt toe te roepen (p. 162). Hij be-treurt ook dat het concilie een onder-scheid maakte tussen het concilie als in-strument van écht collegiaal handelen en de bisschoppenconferentie als uitdruk-king van de affectieve collegialiteit die onder de bisschoppen van een bepaald land of een bepaalde regio heerst (pp. 171-172). Ten slotte zou hij het oecume-nisch vruchtbaarder hebben gevonden indien het concilie een onderscheid had gemaakt tussen de rol van de paus als op-volger van Petrus en als patriarch van de Latijnse kerk. Impliciet gebeurt dit wel door de afkondiging van een zelfstandig decreet over de oosterse kerken en de la-tere afkondiging van een apart wetboek voor deze kerken. De lovenswaardige encycliek Ut Unum Sint (1995) van paus Johannes-Paulus II, waarin de andere christelijke kerken worden uitgenodigd om samen over de uitoefening van het primaatschap na te denken zonder aan het wezen van deze pauselijke opdracht te raken, nam een dergelijk onderscheid tussen Petrusdienst en patriarchaat evenmin op (pp. 173-177). Bausenhart schreef zijn bijdrage vóór de schrapping van de titel Patriarch van het Westen door Paus Benedictus XVI.

Ook de commentator van Sacrosanc-tum Concilium, Reiner Kaczynski, wordt in deel II aan het woord gelaten, omdat de verhouding tussen lokale kerk en univer-

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 453

sele kerk ook op dit terrein een rol speelt. De visie van het concilie is duidelijk: “De substantiële eenheid van de Romeinse ritus moet behouden blijven. Maar daar binnen moet ruimte gelaten worden voor wettige verschillen en aanpassingen aan de onderscheidene groeperingen, streken en volkeren, vooral in de missiegebieden, ook bij de herziening van de liturgische boeken” (SC 38). Lokaal – zo wordt he-laas alleen aan de hand van Duitse voor-beelden aangetoond – leidde dit enkel tot het uitwerken van alternatieve teksten voor de Romeinse liturgie. Kaczynski kan niet anders dan bijzonder kritisch te zijn over de postconciliaire evolutie in dit dossier. Het kerkelijk wetboek uit 1983 kent de bisschoppenconferenties niet langer het recht toe om lokale litur-gische teksten goed te keuren21. De Ro-meinse tendens naar uniformisering van liturgische teksten nam nog “groteskere vormen” (p. 183) aan in Liturgiam Au-thenticam (2001)22.

De inhoudelijk meest verfrissende bijdrage werd geschreven door Hans-

21 Cf. Ibid., p. 184: “Damit hat sich der Apostolische Stuhl wieder angemaßt, was ihm die Mehrheit der Väter des Zweiten Vatikanums in zähme Ringen entzogen hatte. Der Konzilswille war eindeutig missachtet. Von bischöflichen Protesten gegen dieses antibischöfliche Verhalten hat man nichts gehört.”22 Het Duitse episcopaat krijgt nog een veeg uit de pan mee: “Die deutschen Bischöfe gehen bisweilen über das hinaus, was von der Instruk-tion verlangt wird und legen nicht erst die von ihnen approbierten Texte in Rom vor, sondern senden – allzu betulich – bereits die Entwürfe der Übersetzungen nach Rom und fragen an, ob sie genehm seien. Zu solch unterwürfigem Verhalten hätten ihre Vorgänger kurz nach dem Konzil sich niemals herabgelassen.”

Joachim Sander, al waren zijn denk-kaders reeds bekend uit zijn eerder besproken commentaar op Gaudium et Spes. In deel III gaat hij in op de bete-kenis van de openheid naar de oecume-ne die het concilie heeft gemaakt en de kansen die dit de katholieke kerk heeft geboden om zichzelf van buitenaf te verstaan. Dit proces verliep zijns in-ziens parallel met dat van de openheid naar de wereld. Als men zich laat be-vragen door de ander, dan kan men niet tegelijk aan zelfverheerlijking doen. Men kan echter ook de ander relative-ren vanwege diens zwakheden en zo de eigen zwakheden uit de weg gaan23. In het tweede geval wordt oecumene een ‘utopie’, aldus Sander. Enkel de eerste optie is mogelijk. Het gaat echter om een ‘precaire heterotopie’, om een weg met vele hindernissen.

De oprichting van een secretariaat voor de eenheid onder de christenen en de uitnodiging van vertegenwoordigers van andere christelijke kerken als waar-nemer op het concilie droegen ertoe bij dat de katholieke kerk geleidelijk aan haar vroegere opvatting over oecumene als de terugkeer tot de ware schaapstal herzag. De eerste vruchten hiervan ziet Sander in Lumen Gentium. De com-munio met de andere christenen en hun gemeenschappen krijgt er meer nadruk dan de verschillen (LG 15). De katho-

23 Sander vermeldt niet dat het concilie dit op sommige plaatsen ook doet. In UR 22 worden de deficiënties – in sommige vertalingen zelfs de ‘afwezigheid’ – in de protestantse ambts-opvatting als voornaamste reden naar voren geschoven waarom hun viering van het avond-maal niet als een volwaardige eucharistievie-ring kan worden beschouwd.

454 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

lieke kerk wordt niet langer zonder meer met de Kerk van Christus geïden-tificeerd (LG 8)24. In Unitatis Redin-tegratio gaat het concilie nog een stap verder. Het feit dat bijvoorbeeld de ba-sisformule van de Wereldraad van Ker-ken in UR 1 wordt opgenomen, vindt Sander een goed voorbeeld van hoe dat de katholieke kerk in een leerproces is ingetreden om “haar eigen positie met de taal van de ander te beschrijven” (p. 192). Vanuit zijn aandacht voor het pa-rallellisme tussen de openheid naar de wereld en de openheid naar andere ker-ken, besteedt hij bijzondere aandacht aan de uitspraak uit UR 4 dat katholie-ken “deelnemen aan het oecumenisch werk door de tekenen van de tijd te

24 In 2006 kan Sander nog schrijven: “Auf dem Hintergrund der vielfältigen Ausanderset-zungen um die berühmte subsistit-Stelle in LG 8 steht damit die Frage im Raum, ob die katho-lische Kirche sich mit der Kirche Jesu Christi identifizieren kann, ohne für diese Identität den theologischen Ort der nichtkatholischen Kirche in der Kirche Jesu Christi selbst zu identifizie-ren” (p. 191). De Antwoorden op enkele vragen aangaande bepaalde aspecten van de leer over de kerk die in 2007 door de Congregatie voor de Geloofsleer werden gepubliceerd, bepleiten echter de “volledige” identiteit van de kerk van Christus met de katholieke kerk. Cf. P. De Mey, Eine katholische Reaktion auf ‘Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten der Lehre von der Kirche’ der römisch-katholischen Kongregation für die Glaubenslehre, in Ökumenische Rund-schau 56 (2007) 567-571.

erkennen”25. Ten slotte wendt San-der zich tot Gaudium et Spes en toont in een interessante uitweiding over de redactiegeschiedenis van dit document aan, hoe precies een brief van een van de waarnemers namens de Wereldraad van Kerken, Lukas Vischer, uit april 1963 er de beslissende aanzet toe gege-ven heeft om de relatie tussen kerk en wereld niet langer vanuit het kader van het natuurrecht te verstaan (pp. 196-198). Deel III sluit af met een aparte en eerder descriptieve bijdrage over de rol van de waarnemers door Volker Sühs (pp. 201-209).

De hoofdvraag in deel IV wordt door

25 De Nederlandse vertaling is nevenschik-kend: “… spoort deze heilige kerkvergadering alle katholieken aan de tekenen des tijds te begrijpen en ijverig deel te nemen aan de oe-cumenische beweging”. De Duitse vertaling die aan de 4-delige commentaar voorafgaat, vertaalt het “signa temporum agnoscentes, operi oecumenico sollerter participent” cor-recter als: “dass sie, indem sie die Zeichen der Zeiten erkennen, am ökumenischen Werk erfinderisch teilnehmen.” Enkele conclusies die Sander hieruit trekt: “Von den ökumeni-schen Aktivitäten gelangt man zur Präsenz in der Welt von heute und ebenso umgekehrt von dieser Präsenz zur Ökumene. (…) Die Kirche kann nicht Weltkirche sein, wenn sie sich den ökumenischen Versuchen zur Einheit verwei-gert. Und sie wird ökumenisch bedeutungslos bleiben, wenn sie die Frage der Zeichen der Zeit von heute beiseite schiebt. Es ist deshalb kein Zufall, dass die Öffnung zur Ökumene und die Entwicklung zur Welt-Kirche gleich-zeitig stattgefunden haben. Sie sind wie zwei Seiten derselben Medaille. Weder eine selbst-genügsame Ökumene noch ein ökumenisches Desinteresse bei der Globalisierung von Kirche können überzeugen. Nur zusammen kommen sie voran.”

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 455

Jochen Hilberath gesteld: kunnen we stellen dat de katholieke kerk op het concilie en erna een eenheidsmodel heeft ontwikkeld of blijft het beperkt tot de uitwerking van een visie? Het is jammer dat dit betoog op twee plaatsen wordt onderbroken door twee weinig ter zake doende uitweidingen van de hand van Ottmar Fuchs, één over de Bijbelverwijzingen in Vaticanum II – té uitvoerig de resultaten van een studie uit 1968 van André Weers over de Bijbel-verwijzingen in Presbyterorum Ordinis hernemend – en één over het priester-beeld in het laatstgenoemde document, in vergelijking met de Augsburgse Con-fessie. Voor Hilberath is het duidelijk dat het concilie afscheid nam van het te-rugkeermodel, al begrijpt hij dat theolo-gen van andere kerken daar bij momen-ten aan twijfelen wanneer ze magisteri-ele uitspraken in handen krijgen waarin de binnenkerkelijke katholiciteit wordt teruggeschroefd. De openheid van het concilie voor katholiciteit als eenheid-in-verscheidenheid zette katholieke theologen er in de oecumenische bewe-ging toe aan een hermeneutiek van de gedifferentieerde consensus te hanteren, al pleit Hilberath onder verwijzing naar Kasper ook regelmatig voor een op het leven betrokken oecumene (p. 238). Hil-berath plaatst vraagtekens bij de vraag of de katholieke kerk over een concreet model van eenheid beschikt. Hij lijkt er vrij zeker van te zijn dat de katholieke kerk niet enkel het terugkeermodel, maar ook het model van een organi-sche eenheid heeft afgezworen (p. 228). Zijns inziens is het katholieke model dat van een communio van communiones, maar niet in dezelfde zin als bepaalde

protestantse modellen van herstel van kerkgemeenschap, waarbij de concrete vormgeving van die gemeenschap wil-lekeurig lijkt26. Voor katholieken, ortho-doxen, maar ook voor anglicanen kom-ma is een bisschoppelijke kerkordening essentieel.

De opdracht tot evangelise-ring27

In hoofdstuk 4 van de vijfde band van het Herder-commentaar wordt er nage-dacht over de erfenis van het concilie met betrekking tot de evangelisering. Hoe ziet de kerk in al haar verschei-denheid haar zending in een al even plurale en complexe wereld?

In zijn inleiding vertrekt Guido Bau-senhart van het gegeven dat er een dif-ferentiëring van functies, diensten en ambten is in de kerk. De binnenker-kelijke verscheidenheid van ‘groepen’ (bisschoppen, priesters, religieuzen, leken) moet worden gezien tegen de achtergrond van de conciliaire leer over de kerk als Volk Gods en als ‘sa-

26 Een studie waarin constructief wordt nage-dacht over de mogelijkheden die het model van kerkgemeenschap voor de katholieke ecclesio-logie zou kunnen bieden, wordt niet vermeld: W. Thönissen, Kirchengemeinschaft als öku-menisches Einheitsmodell? Eine katholische Perspektive, in P. Walter, K. Krämer & G. Augustin (eds.), Kirche in ökumenischer Per-spektive. FS Kardinal Kasper, Feiburg i. Br., 2003, pp. 178-195.27 G. Bausenhart, P. Hünermann, O. Fuchs & J. Schmiedl, Der Auftrag der Evan-gelisierung, in Ibid., pp. 251-310. De commen-taar op dit onderdeel wordt verzorgd door Pie-ter De Witte.

456 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

crament’. Beide ideeën zouden een kritiek impliceren op een preconcili-aire hiërarchische societas perfecta-ecclesiologie. Het beeld van kerk als ‘volk Gods’ houdt een gemeenschap-pelijke betrokkenheid in van de ver-schillende groepen op eenzelfde fun-dament en eenzelfde opgave (en dus een relativering van elke interpretatie van de interne differentiëring in termen van ongelijkheid). Het sacramentsbe-grip, toegepast op de kerk, wijst op het feit dat de zichtbare kerk een vrucht is van en in dienst genomen wordt door Gods genadevolle handelen in de ge-schiedenis. Bausenhart is ervan over-tuigd dat het concilie op die manier de rooms-katholieke ecclesiologie heeft opengesteld voor ‘legitieme intuïties van de reformatorische theologie’ (p. 256). Een opmerkelijke bewering bij de bespreking van een idee (‘kerk als sacrament’) die op heel wat weerstand stuit bij protestantse theologen!

Geheel in de lijn van de in de inlei-ding geschetste ‘volk Gods’-gedachte bespreekt Peter Hünermann in een eer-ste deel het ministerium van de kerk als geheel. Vooral steunend op Gaudium et spes beschrijft hij de evangelisering van de wereld als een taak van de hele kerk in haar veelvormigheid. Het zijn de gelovigen die in heel hun concrete doen en laten een concrete gestalte ge-ven aan het evangelie en zo de wereld en de mensheid evangeliseren. De taak van de gewijde ambtsdragers – door Hünermann vooral beschreven als ‘ver-kondiging’ – staat ten dienste van dit geloofsgetuigenis van alle gelovigen.

Wanneer dan de uitwendige dimen-sie van de kerk moet worden gezien als

relatief ten opzichte van haar geeste-lijke oorsprong en opdracht (Bausen-hart) en het kerkelijke ambt relatief is ten opzichte van de taak van de kerk als geheel (Hünermann), dan rijst au-tomatisch de vraag waarin precies de noodzaak ligt van het instituut en zijn ‘functionarissen’. Ottmar Fuchs lijkt deze problematiek te gaan aanpakken in een deel over de ‘profetische’ en ‘in-stitutionele’ dimensie van de evangeli-sering. Hij begint met een verwijzing naar de dialectiek in de theologie van Karl Rahner tussen God als het onzeg-bare heilige en genadevolle mysterie, en de noodzaak en de mogelijkheid om dit mysterie steeds weer in taal uit te drukken, hoe inadequaat dit steeds ook is. Welnu, ook de evangeliseringsop-dracht van de institutionele kerk staat in een gelijkaardige dialectiek. Dit im-pliceert niet enkel dat de kerk in haar institutionele dimensie steeds kleiner is dan het mysterie waarnaar zij verwijst. Het wil ook zeggen dat zij zichzelf en haar institutionele grenzen op het spel moet zetten in een kenotische overgave aan het mysterie. Fuchs concretiseert dit verder aan de hand van twee rela-ties: tussen instituut en profetie en tus-sen instituut en genade. Het instituut toont zich daarbij als datgene dat zich in dienstbaarheid aan God moet weg-cijferen en zijn eigen verstarring steeds weer moet overwinnen, maar ook als de plaats waar de genade concreet wordt en waar profetie kan plaatsvin-den en voor ontsporing wordt behoed.

De twee volgende delen zijn opnieuw van de hand van Bausenhart. In het deel met als titel ‘evangelisering in de com-munio van alle gedoopten’ wordt de

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 457

idee uit de inleiding opnieuw opgeno-men dat de evangeliseringsopdracht een taak is van de gehele kerk. De nadruk ligt nu meer op wat dit ‘intern’ betekent voor de kerk als gemeenschap, die ge-kenmerkt wordt door een diversiteit aan getuigenissen. Enerzijds kan de kerk niet anders dan een normatieve waarde toekennen aan de consensus fidelium. Anderzijds kan zij zich ook niet zon-der meer als een democratie opvatten, aangezien zij gebonden is aan datgene dat zij te verkondigen heeft. Bausenhart tracht aan de hand van vier principes of ‘momenten’ deze spanning verder te ex-pliciteren: openlijke communicatie, sa-menwerking tussen alle gelovigen, leer-ambt en theologie, binding aan Schrift en Traditie en subsidiariteit als principe dat ook binnenkerkelijk (en niet enkel in de sociale leer) van toepassing is.

In het vierde deel focust Bausen-hart dan op de functie van de gewijde ambtsdragers in de kerk. In het licht van het voorgaande zal het niet ver-bazen dat hij vooral de relativiteit van deze functie benadrukt. In de middel-eeuwse en post-Tridentijnse ecclesio-logie was de rol van de priester sterk geconcentreerd op het toedienen van de sacramenten. Vaticanum II zou deze rol opnieuw hebben verbreed en ingebed in het leven en de zending van de kerk als geheel. Het concilie zou het eigene van de priester/bisschop niet zozeer gedefinieerd hebben aan de hand van bijzondere volmachten of handelingen die aan hem voorbehou-den zijn. Veeleer is het ambt een bij-zondere dienst binnen de kerkgemeen-schap die een bemiddelende functie heeft en daarbij steeds op bevrijding

en Ermächtigung is gericht. Daarom is niet ‘macht’ (potestas), maar ‘ge-zag’ (auctoritas) een geschikte term om deze bijzondere functie te karak-teriseren.

In het laatste deel van dit vierde hoofdstuk wordt zeer expliciet een postconciliair perspectief ingenomen. Joachim Schmiedl stelt vast dat de kerk sinds het concilie gekenmerkt wordt door heel wat interne bewe-ging (vooral vernieuwingen in het re-ligieuze leven alsook de zogenaamde ‘nieuwe bewegingen’), die niet zon-der meer te begrijpen is vanuit de klassieke kerkstructuren. Vaak spelen leken daarbij een belangrijke rol. Een nieuwe bezinning over de verhouding tussen charisma en instituut dringt zich op.

Het is duidelijk dat de auteurs van dit hoofdstuk de verbreding van de zen-dingstaak van de kerk als een van de belangrijke erfenissen van het concilie zien. Evangelisering is niet meer in de eerste plaats een zaak van enkele spe-cialisten, maar van het gehele Gods-volk. Op de achtergrond lijkt steeds het (schrik)beeld mee te spelen van een sterk geklerikaliseerde preconcili-aire kerk waarin de leken maar twee-derangsburgers waren. De teksten uit het boek getuigen van een (terechte) vreugde over het feit dat dit oude kerk-beeld en de bijbehorende praktijk over-wonnen zijn. De angst voor een moge-lijke ‘terugval’ lijkt de auteurs er echter soms van te weerhouden een duidelijk antwoord te geven op de belangrijke vraag welke positieve rol er na het con-cilie weggelegd is voor een ‘gelouterd’ ambt.

458 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

Identiteit en dialoog: de struc-tuur van het getuigenis van-daag28

In de inleiding door Roman Sieben-rock wordt de duidelijke optie van het concilie voor het model van de dialoog ad intra en ad extra gecontrasteerd met de recente beklemtoning van de eigen identiteit niet alleen in de katholieke kerk, maar ook daarbuiten. De princi-piële keuze voor de dialoog blijft echter overeind29. Siebenrock besteedt eerst aandacht aan de filosofische reflec-tie over de dialoog. Vooral het zoge-naamde joods-christelijke personalisme met denkers als Buber en Rosenzweig zou de openheid voor dialoog op het concilie enigermate beïnvloed kunnen hebben. Wat het concilie zelf betreft, brengt hij vooreerst een spraakmaken-de interventie van bisschop De Smedt over de oecumenische dialoog in herin-nering (pp. 322-323). Het was echter vooral Paus Paulus VI zelf die reeds in zijn eerste encycliek Ecclesiam Suam, maar verder ook in al zijn concilie-toespraken, inging op aspecten van de dialoog (pp. 323-239). Het beeld van de concentrische kringen in Ecclesiam

28 R.A. Siebenrock, P. Hünermann, H.-J. Sander & O. Fuchs, Identität und Dialog. Die Gestalt des Gotteszeugnisses heute, in Ibid., pp. 311-379. De commentaar op dit onderdeel wordt verzorgd door Peter De Mey.29 Ibid., p. 317: “Aber auch innerhalb der Kir-che und ihrer dramatischen Geschichte gehört das Bemühen um Konsens im synodalen Prin-zip zu den Wesensmerkmalen einer Kirche, die gerade wegen ihrer Hierarchie kein absolutis-tisches System oder gar totalitäre Gesellschaft sein kann.”

Suam – uitgaande naar de hele mens-heid, de andere godsdiensten, de niet-katholieke christenen en ten slotte naar de katholieken – wordt in herinnering geroepen, maar Siebenrock laat na te vermelden dat in LG 14-16 de volgorde wordt omgedraaid. Peter Hünermann gaat vervolgens kort in op de belang-rijkste uitspraken in Lumen Gentium, Gaudium et Spes en Ad Gentes inzake de dialoog met de godsdiensten (pp. 329-333), waarna Roman Siebenrock te kennen geeft dat het model van de dialoog ook in het postconciliaire spre-ken van de katholieke kerk overeind blijft, al beperkt hij zich hier vooral tot het document Dialoog en verkondiging (1991) van de Pauselijke Raad voor de Interreligieuze Dialoog.

In het tweede en laatste deel van dit hoofdstuk is vooral de tweevoudige analyse van de grenzen aan de dialoog sterk uitgewerkt. Hans-Joachim Sander (pp. 349-356) toont aan hoe het conci-lie er zich reeds bewust van was dat de dialoog in sommige gevallen ook kan mislukken. Onder verwijzing naar Gaudium et Spes geeft hij het voor-beeld van de dialoog met atheïsten, onder verwijzing naar Nostra Aetate dat van de joods-christelijke dialoog. Een ondubbelzinnige schuldbekente-nis van de katholieke kerk tegenover het joodse volk zal echter slechts door paus Johannes-Paulus II in het jaar 2000 worden gegeven. Volgens Sander staat dialoog niet in tegenspraak met het hebben van een eigen identiteit, maar de ‘heterotopie’ van de dialoog biedt kansen tot de transformatie van de eigen identiteit.

Ook Ottmar Fuchs (pp. 357-369) be-

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 459

nadrukt dat het normaal is dat partners in de dialoog ervan overtuigd zijn dat de eigen waarheidsaanspraken minstens ten dele de betere zijn, maar men moet bereid zijn alle opvattingen onder ogen te nemen30. Nadenken over de opvattin-gen van de andere partner houdt meestal ook een evaluatie in, weet de theoloog. Alleen mag het ‘melioriteitsprobleem’ nooit tot een ‘superioriteitsprobleem’ worden. Men dient de eigen waarheid “met bescheidenheid” (p. 359), “als een geloofsovertuiging” (p. 365) ter sprake te brengen31. Fuchs pleit er ook voor dat oecumenische contacten tussen christe-nen zich niet louter tot de dialoog met betrekking tot aspecten van het geloof beperken, maar dat zij ook een diaco-nale inzet behelzen, die verder strekt dan hulpvaardigheid tegenover de ei-gen geloofsgenoten. Fuchs weet dat de trouw aan de eigen geloofsovertuiging tot het martelaarschap kan leiden en her-innert aan de overtuiging van paus Jo-hannes-Paulus II dat het getuigenis van de martelaren over de grenzen van de

30 Dit laatste inzicht ontleent de auteur – een zeldzaamheid in deze vooral op Duitse auteurs gerichte commentaar – aan M. Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation, Nashville, Abingdon, 1996. 31 Fuchs had hier ook kunnen verwijzen naar de gewoonte die in bepaalde conciliedocumenten wordt aangenomen om in het evaluatieve spre-ken over andere geloofsopvattingen een “credi-mus” aan te wenden. Cf. bv. UR 3: “Ecclesiae et Communitates seiunctae, etsi defectus illas pati credimus…” en UR 4: “… omnes Christiani … in unius unicaeque Ecclesiae unitatem congre-gentur quam Christus ab initio Ecclesiae suae largitus est, quamque inamissibilem in Ecclesia catholica subsistere credimus …”

verschillende confessies heen ook een oecumenische waarde heeft. De recente zelfmoordaanslagen in naam van het islamitische geloof dwingen de theo-loog ten slotte ook tot de ontwikkeling van ‘een kritische hermeneutiek van het christelijke martelaarschap’ (p. 367).

Van de uitsluiting tot de waarne-ming van de plurale, moderne we-reld32

In dit hoofdstuk staat de vraag centraal hoe het concilie de moderne wereld waarneemt en wat deze confrontatie voor haar betekent. De titel van het hoofdstuk (‘Van de uitsluiting tot de waarneming…’) is kenmerkend voor de benadering van het Herder-com-mentaar en vooral van deze laatste band: de nadruk valt op de dynamiek en de vernieuwing die plaatsgrijpen tijdens en na het concilie.

In de inleiding (“Van de contextloze kerk in het enkelvoud naar de pasto-rale wereldkerk in het meervoud – Een plaatsverandering door het niet-uitslui-ten van precaire vragen”) stelt Hans-Joa-chim Sander vast dat de kerk, die zich in de moderne tijd verspreid heeft over de hele wereld, door het concilie sterker een eenheid is geworden, een echte we-reldkerk. De wereld is echter geen en-kelvoudig gegeven; er is een pluraliteit

32 H.-J. Sander, J. Schmiedl, R. Kaczyn-ski, O. Fuchs, R.A. Siebenrock, H. Hoping & P. Hünermann, Von der Exklusion zur Wahrnehmung der pluralen modernen Welt, in Ibid., pp. 381-584. De commentaar op dit on-derdeel wordt verzorgd door Pieter De Witte.

460 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

van werelden. Daarom moet de kerk zich ook verhouden tot een veelheid aan to-poi, contexten waarin zij haar werk moet doen en die voor haar een ‘uitdaging’ en ‘opvordering’ (Zumutung) zijn. Sander ziet deze openheid voor de veelvormige wereld bij uitstek uitgedrukt in de idee van de ‘tekenen van de tijd’ (in het meer-voud), waaruit de kerk niet zomaar die tekenen te kiezen heeft die in haar kraam passen.

Tegen deze achtergrond vraagt San-der zich af wat de juiste ‘pastorale strategie’ voor de wereldkerk zou zijn om zich tot deze pluraliteit te verhou-den. Hij sluit zich daarbij aan bij de antropologische wending in de theo-logie (de aandacht voor de rol van de ‘hoorder van het woord’), maar wijst tevens op de noodzaak deze wen-ding te radicaliseren. Terwijl iemand als Karl Rahner nog de mogelijkheid van een wereldkerkelijke strategie in het enkelvoud voor ogen had (vanuit de idee van ‘de mens’ in het enkel-voud), denkt Sander in de richting van een benadering die niet ‘positief’ één plan oplegt aan de wereldkerk, maar die eerder ‘negatief’ werkt vanuit het principe van niet-uitsluiting.

Het missioneringsbevel van Chris-tus om ‘naar alle volkeren te gaan’ (Mt 28,19; Mc 16,15) wordt in deze lijn geïnterpreteerd, namelijk als niet-uitsluiting. Dit wil niet alleen zeggen niet-uitsluiting van mensen, maar ook en vooral de niet-uitsluiting van de si-tuaties en contexten waarmee de evan-geliserende kerk geconfronteerd wordt. Missie wordt daarom niet zomaar ge-zien als ruimtelijke verspreiding, maar veeleer als openheid voor wat vanuit de

wereld op de kerk toekomt en wat de kerk verrijkt, maar ook bedreigt, bekri-tiseert en ter discussie stelt.

Deze idee van een openheid voor de plurale wereld wordt nu in de twee vol-gende delen van het hoofdstuk 6 toege-past op zeer uiteenlopende probleem-gebieden. Joachim Schmiedl schrijft over de vernieuwing van het ordeleven. Perfectae caritatis, het decreet over de vernieuwing van het religieuze leven, beschouwt hij als een ‘geslaagd voor-beeld van de aanvaarding van pluraliteit door het concilie’ (p. 395). Schmiedl toont hoe het decreet ruimte laat voor een groeiende pluralisering die zich na het concilie heeft voltrokken op het ge-bied van de vormen en concrete organi-satie van het religieuze leven. In de lijn van Sander wijst hij op de noodzaak om de aandacht voor het geheel en de veelvormigheid met elkaar in dialoog te brengen. Deze veelvormigheid heeft te maken met zowel de verscheidene facetten van het leven van Christus (en dus ook de verscheidenheid van wijzen om hem na te volgen) als met de be-trokkenheid op de plurale wereld waar-op het ordeleven steeds betrokken is.

Reiner Kaczynski toont in een vol-gende deel aan de hand van concrete voorbeelden aan hoe de liturgiehervor-ming na het concilie de scheppingsge-dachte een grotere plaats heeft gege-ven in de officiële liturgische teksten. Verder besteedt hij aandacht aan de manier waarop natuurelementen een plaats krijgen in de liturgie. Ook dit is een manier waarop de kerk een open-heid toont voor ‘de wereld’ in haar veelvormigheid.

Vervolgens bespreekt Ottmar Fuchs

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 461

de in de teksten van Vaticanum II im-pliciete gevolgen voor de pastoraal. Hij herneemt daarbij gedeeltelijk de denk-beweging van Sander. De veranderde houding gaat niet alleen over een gro-tere aandacht voor de wereld, maar ook over een werkelijke ontmoeting met de plurale wereld, wat een noodzake-lijke ‘pluralisering van de pastoraal’ met zich meebrengt. De houding die de katholieke kerk met Vaticanum II defi-nitief achter zich heeft gelaten, wordt door Fuchs beschreven met een scala aan termen: platonisme, idealiserende tendensen, een deductieve benadering, dogmatische abstracties,… In de plaats daarvan dient een echte ontmoeting met de wereld plaats te vinden, waarbij de kerkelijke praktijk werkelijk geaffec-teerd wordt door de situatie en de er-varingen van de mensen. Het gevolg is dat de kerk in zekere zin ‘haar onschuld verliest’. Ze kan niet meer idealistisch opgevat worden als een ruimte van ‘zui-verheid’. Veeleer dient ze zich te bege-ven en te bewegen in de ambivalenties van het menselijke bestaan. De kerk met haar structuren en ambten kan niet worden gedacht als verheven boven dit bestaan in al zijn ellende en zondigheid. Ze dient zich bewust te zijn van de par-ticulariteit en beperktheid van haar ei-gen pastorale ‘micropraktijk’. Volgens Fuchs is er bij vele mensen in de kerk een zekere terughoudendheid wanneer het er op aankomt de laatste consequen-ties te trekken uit deze nieuwe benade-ring. Hij geeft een aantal voorbeelden van de manier waarop de in de teksten van Vaticanum II geïmpliceerde visie verder geëxpliciteerd en verwerkelijkt dient te worden.

Een van de belangrijke verwezenlij-kingen van het concilie is ongetwijfeld de positieve receptie van de moderne idee van mensenrechten. Roman Sie-benrock neemt dit als uitgangspunt om het Leitmotiv van dit hoofdstuk – de openheid voor de wereld – verder te verdiepen. De idee van de rechten van alle mensen is vooreerst iets wat de kerk geleerd heeft in haar ontmoeting met de moderne wereld. Dit toont dat de kerk in die ontmoeting ook de ontvangende is. Op een nog fundamenteler niveau wordt de vraag van de mensenrechten voor de kerk ‘de vraag naar de tegenwoordig-heid van Christus’ (p. 419). De kerk on-dergaat een Ortwechsel: ze wordt ‘ver-plaatst’ van de plaats van de macht naar de plaats waar de armen en de lijdenden zijn.

Helmut Hoping belicht een andere manier waarop de kerk tijdens en na het concilie de moderne wereld in gun-stige zin recipieert, namelijk door haar positieve waardering van het histori-sche denken, vooral met betrekking tot de Bijbelwetenschap. Niet alleen toont het concilie een grote appreciatie voor de historisch-kritische exegese. De hele theologiebeoefening wordt meer Bij-bels opgevat, getuige de heilshistori-sche benadering van de postconciliaire dogmatiekhandboeken.

De verhouding van de kerk tot de we-reld heeft uiteraard ook een internatio-nale dimensie. Lange tijd werd de missi-onaire activiteit van de kerk gekenmerkt door een haast vanzelfsprekend eurocen-trisme. Peter Hünermann ziet in Ad gen-tes het begin van een nieuwe benadering, gericht op inculturatie en op de initiatie-ven van de lokale gemeenschap.

462 PETER DE MEY, KARIN SCHELKENS, PIETER DE WITTE

In zijn afsluitende reflecties, tracht Hans-Joachim Sander de ‘conserva-tieve’ kritiek op het concilie (en meer bepaald op Gaudium et Spes) te weer-leggen als zouden de conciliedocu-menten getekend zijn door een over-dreven heilsoptimisme. Sander toont aan dat het centrale concept van de ‘te-kenen van de tijd’ niet in deze naïeve zin kan worden geïnterpreteerd. Veel-eer gaat het er bij de aandacht voor de tekenen des tijds om dat de kerk aanwezig moet zijn te midden van het drama van de mensengeschiedenis, waar mensen hoop en angst beleven. Zij heeft de taak daar de uitsluitings- en machtsmechanismen te benoemen en aan te klagen, niet om zelf haar ei-gen macht te vergroten, maar om de hoop terug te geven aan hen die door de maatschappij worden doodgezwe-gen. Dit is geenszins gelijk te stellen met de moderne utopie van een door de mens vervolmaakte samenleving. Veeleer gaat het om een ‘heterotopie’: het openen van een ‘andere’ dimensie van hoop te midden van de gebroken-heid van deze wereld. Dit getuigt niet van een overdreven vooruitgangsopti-misme. Het gaat om het samenhouden van het kruis en de verrijzenis in de kerkelijke praktijk.

De verschillende delen van dit hoofd-stuk behandelen dus zeer uiteenlopen-de thema’s. Toch is er een duidelijke inhoudelijke samenhang, die gevormd wordt door de idee van een kerk die openstaat voor de moderne wereld, mechanismen van uitsluiting ontmas-kert en weerstaat aan de verleiding van de macht. Men krijgt als lezer wel de indruk dat deze synthese maar moge-

lijk is doordat de verschillende auteurs een bepaalde gemeenschappelijke hermeneutische sleutel gebruiken om het concilie en het postconciliaire tijd-perk te interpreteren. Ze lijken immers vooral de nadruk te willen leggen op de ‘stijlbreuk’ die het concilie voltrekt. Bovendien zien zij dit als een onvol-tooid project dat nog verder uitgediept en ‘doorgedreven’ dient te worden. Dit roept echter een vraag op. Siebenrock schrijft dat de kerk haar identiteit vroe-ger vaak heeft gebaseerd op het uitslui-ten van bepaalde groepen en hun idee-en (joden, protestanten, atheïsten). Hij vraagt zich af of de kerk in staat zal zijn haar geloof te articuleren zonder derge-lijke ‘tegen-identiteiten’ en vijandbeel-den (p. 422). Deze vraag kan nu echter ook aan de auteurs van dit hoofdstuk gericht worden: zouden zij in staat zijn hun hermeneutiek van het concilie te ontwikkelen zonder het ‘vijandbeeld’ van de preconciliaire (klerikale, autori-taire, ahistorische, uniforme) kerk?

Besluit33 en appendices

Het besluit van een als geheel terugblik-kende, afsluitende band van een vijfde-lig standaardwerk is gewoonlijk weinig verrassend. Peter Hünermann gaf het de mooie titel ‘kalligrafische schets’ mee, waarmee hij aangeeft dat de eindba-lans van het concilie lovenswaardig is. In het middendeel geeft de auteur aan

33 P. Hünermann, Eine „kalligraphische Skizze“ des Konzils, Ibid., pp. 449-469. De commentaar op dit onderdeel wordt verzorgd door Peter De Mey.

EEN NIEUWE COMMENTAAR OP DE DOCUMENTEN VAN HET TWEEDE VATICAANS CONCILIE 463

hoe dit concilie zich tegenover de voor-afgaande traditie verhoudt. Het is niet louter vernieuwend. Het “voegt zich in in de geschiedenis” als “vernieuwde traditie” (p. 453). In de uitwerking van deze gedachte – waarbij de auteur de kerninzichten van het concilie op vijf terreinen: ‘openbaring en geloof’, ‘kerk en kerken’, ‘zending, charismata, dien-sten’, ‘evangelisering en liturgie’, ‘kerk en wereld’ samenvat – wordt wel vooral op het contrast met Trente en vooral met Vaticanum I gewezen (pp. 453-464).

Net zoals bij de afzonderlijke com-mentaren op de documenten wordt aan het eind heel kort op de receptie-geschiedenis ingegaan. Hünermann neemt de eerste twee decennia samen. Tot de positieve vruchten van het con-cilie rekent hij zeker de oecumenische dialoog. Zowel het kerkelijk wetboek als het functioneren van de bisschop-pensynodes acht hij voor verbetering vatbaar. Nadien valt eerder een stag-natie van de receptie van het conci-lie waar te nemen. Hij noemt drie ‘wezenlijke pijnpunten’ (wesentliche Defizite) die de kerk als geheel, als ‘gemeenschap van gelovigen’, ken-merkt: haar moeilijke omgang met de “moderne, geglobaliseerde en plu-ralistische wereld”; de moeite die ze heeft om vormen van evangelisatie en geloofsoverdracht te ontwikkelen die aankomen bij het doelpubliek en het feit dat de kerk zich te weinig als een “diakonische”, dienende kerk profi-leert (p. 466). De rol van leken, pas-toraal werkenden en vrouwen in de kerk, evenals de uitbouw van synodale structuren in de kerk verdienen even-eens een blijvende zorg. Hünermann

hoopt met dit commentaar “een bij-drage tot deze verjonging en vernieu-wing van de kerk te hebben geleverd” en eindigt met een passend schriftci-taat uit het boek Openbaring: “Ik heb ervoor gezorgd dat de deur voor u openstaat” (p. 467).

De appendices bevatten de belang-rijkste concilietoespraken – in hoofd-zaak van de hand van Paus Johannes XXIII en Paus Paulus VI – in Duitse vertaling (pp. 473-584), een uitge-breid chronologisch overzicht van het concilie van de hand van Joachim Schmiedl (pp. 585-594), corrigenda bij de vorige banden (pp. 595-596) en een lijst met de commentatoren en medewerkers aan de volumes (pp. 597-598).

PETER DE MEY – LEUVENPeter De Mey is hoogleraar systematische Theo-

logie en voorzitter van het Centrum voor Oecume-

nisch Onderzoekvan de faculteit Godgeleerdheid van de

K.U.Leuven

KARIM SCHELKENS – LEUVENDr. Karim Schelkens is postdoctoraal

Onderzoeker voor FWO en lid van het Centrum voor Conciliestudie Vaticanum II

van de Faculteit Godgeleerdheid van de K.U.Leuven

PIETER DE WITTE – LEUVENDr. Pieter De Witte verricht onderzoek

aan het Centrum voor Oecumenisch Onderzoekvan de Faculteit Godgeleerdheid

van de K.U.Leuven

Adres van de drie auteurs:Sint-Michielsstraat 6, 3000 Leuven