De nationaliteit en haar grenzen: een persoonlijke hermeneutiek ter herbezinning van het Belg-zijn
31
1 De nationaliteit en haar grenzen. Een persoonlijke hermeneutiek ter herbezinning van het Belgzijn. 1 A. Lauwers Mijn interesse voor filosofie Na mijn humaniora te Zaventem ging ik wijsbegeerte studeren aan de Katholieke Universiteit van Leuven. Zo kwam ik terecht in het Hoger Instituut der Wijsbegeerte (in dit artikel verder afgekort tot: het Instituut). De eerste jaren waren heerlijk. De laatste jaren waren een nachtmerrie, om diverse redenen. Jaren later probeer ik in de mate van het mogelijke de publicaties van sommige professoren wat op te volgen, alsook via de website van het Instituut te checken welke lesinhoud ze jaarlijks geven. Ook bezoek ik er soms bepaalde lezingen of evenementen die me intrigeren omwille van het onderwerp of de professoren die er hun woordje over doen. Zelf spreek ik zelden over deze onderwerpen met anderen, terwijl het me wel sterk interesseert. Ik beperk me tot lezen, schrijven, bloggen en een verbreding en verdieping in de materie, samen met een maandelijkse filosofische begeleiding van een praatgroep en sporadische lezingen hier en daar. Daarnaast probeer ik mijn professionele activiteiten en bepaalde maatschappelijke fenomenen in het licht te zien van de filosofische onderwerpen die me intrigeren. Blijvende vraagtekens Soms herinner ik me plotsklaps bepaalde citaten van bepaalde professoren uit mijn studententijd. Het betreft meestal uitspraken die ik toen niet kon plaatsen, omdat ze een 1 Gepubliceerd in : De NeoCynicus, www.filosofie.be/blog/deneocynicus, 2015.
Transcript of De nationaliteit en haar grenzen: een persoonlijke hermeneutiek ter herbezinning van het Belg-zijn
1
De nationaliteit en haar grenzen. Een persoonlijke
hermeneutiek ter herbezinning van het Belg-‐zijn.1
A. Lauwers
Mijn interesse voor filosofie
Na mijn humaniora te Zaventem ging ik wijsbegeerte studeren aan de Katholieke
Universiteit van Leuven. Zo kwam ik terecht in het Hoger Instituut der Wijsbegeerte (in
dit artikel verder afgekort tot: het Instituut). De eerste jaren waren heerlijk. De laatste
jaren waren een nachtmerrie, om diverse redenen.
Jaren later probeer ik in de mate van het mogelijke de publicaties van sommige
professoren wat op te volgen, alsook via de website van het Instituut te checken welke
lesinhoud ze jaarlijks geven. Ook bezoek ik er soms bepaalde lezingen of evenementen
die me intrigeren omwille van het onderwerp of de professoren die er hun woordje over
doen.
Zelf spreek ik zelden over deze onderwerpen met anderen, terwijl het me wel sterk
interesseert. Ik beperk me tot lezen, schrijven, bloggen en een verbreding en verdieping
in de materie, samen met een maandelijkse filosofische begeleiding van een praatgroep
en sporadische lezingen hier en daar. Daarnaast probeer ik mijn professionele
activiteiten en bepaalde maatschappelijke fenomenen in het licht te zien van de
filosofische onderwerpen die me intrigeren.
Blijvende vraagtekens
Soms herinner ik me plotsklaps bepaalde citaten van bepaalde professoren uit mijn
studententijd. Het betreft meestal uitspraken die ik toen niet kon plaatsen, omdat ze een
1 Gepubliceerd in : De Neo-‐Cynicus, www.filosofie.be/blog/de-‐neo-‐cynicus, 2015.
2
zekere toonaard hadden die niet meteen te maken had met het lesonderwerp, zo leek
het althans toch. Er klonk dan een zekere binnensmondse kritiek in door aan het adres
van iets of iemand. Een frustratie, of soms ook: gelatenheid. Aangezien drugs, seks en
rock & roll me in die dagen meer dan genoeg bezighielden, had ik er toentijds geen tijd
voor noch de zelfzekerheid om er verdere aandacht aan te schenken. Ondertussen durf
ik al wat breder en dieper inschatten wat sommige ‘versprekingen’ misschien
impliceerden (al heb ik er nu nog minder tijd voor dan toen). Zonder een al te grote
complottheorie op poten te zetten, zou ik hier even op willen ingaan.
Eén van de citaten uit het verleden die me soms in het heden treft, kwam uit de mond
van een professor die in diens ‘Historische inleiding tot de wijsbegeerte’ een nogal fel
oordeel velde over een bepaalde filosoof, met name, August Comte. Zo zei hij met veel
gevoel voor dramatiek: “Er is één filosoof waarvan we met zekerheid kunnen zeggen dat
hij compleet zot is geworden: Comte!” Consternatie alom in de studentenaula. “Waarom?
Omdat hij dacht dat je op basis van wetenschap een religie kan maken!”. Ik weet nog dat
ik toen iets dacht in de trant van: “Maar wat zitten we hier anders te doen, aan deze
‘Katholieke’ Universiteit van Leuven?” Ik schonk er echter verder geen aandacht aan, ik
had wel wat beters te doen, ik had andere boeken te lezen, people to meet, places to visit.
Legitimiteit van het neo-‐thomisme in het Hoger Instituut der Wijsbegeerte?
Jaren later vind ik de genoemde stelling over Comte echter meer en meer pertinent.
Maar niet meteen omwille van het oordeel dat er in geponeerd wordt. Veeleer heb ik
gemerkt dat deze kwestie, ‘Kan men via wetenschap een religie maken?’, een centrale
plaats inneemt in de wijze waarop bepaalde professoren (en verleden auteurs uit het
Tijdschrift voor Filosofie) zich positioneren ten opzichte van elkaar en ten opzichte van
bepaalde maatschappelijke fenomenen.
Deze vaststelling is echter helemaal niet zo vreemd gezien de ontstaansgeschiedenis van
het Instituut. Het is immers ontstaan als een neo-‐thomistische instelling, de zogenaamde
Sint-‐Thomasschool.2 Dit neo-‐thomisme gaat natuurlijk terug op de, door paus Leo XIII
aanbevolen, herwaardering en uitbreiding van de studie van de scholastische traditie, en 2 C. Steel, Campuskrant , Jaargang 10 nr. 04, 1999.
3
meer bepaald van Thomas van Aquino, wiens hoofddoel er in bestond om via
scholastieke methoden aan te tonen dat er geen fundamentele tegenstelling bestaat
tussen geloof en rede; tussen religie en wetenschap, tussen zingeving en vrij onderzoek.
Ongeacht dit omvattend historisch kader, lijken er tussen sommige professoren en hun
theoretische engagementen toch breuklijnen voelbaar aangaande de wijze waarop men
deze pauselijke opdracht moet plaatsen. Het zijn deze breuklijnen die me sterk
interesseren en me tot nadenken brengen. Naar het einde toe van mijn studie aan het
Instituut botste ik onbewust zelf misschien ook tegen bepaalde breuklijnen aan. Ik
worstelde toen -‐ zoals vele studenten -‐ met het afronden van mijn thesis, maar
voornamelijk -‐ zoals misschien ook sommige andere filosofiestudenten -‐ met de vraag
naar de legitimiteit van het Instituut en de wijze waarop ‘zij’ aan filosofie deden. Het
waren voornamelijk de geschriften van Michel Foucault die me hierbij inspireerden.3
Wanneer ik er nu zo naar terugkijk, lijkt het me dat ik voornamelijk in de knoop lag met
de volgende gedachtegang, die ik als volgt zou verwoorden: “Alles goed en wel dat men
aan mij wil overdragen dat er geen fundamentele tegenstelling bestaat tussen geloof en
rede, maar hoe kan je dit verkocht krijgen als het betekent dat de organisatie van die
scholastieke methodologie (het Instituut) zich zelf schuldig maakt aan een fundamentele
tegenstelling tussen geloof en rede? In welke mate mag je je schuldig maken aan het
kwaad opdat je de goede boodschap kan verkondigen?”
Maar waar zag ik dan die fundamentele tegenstelling tussen geloof en rede; tussen
religie en wetenschap; tussen zingeving en vrij onderzoek aan het werk in het Instituut?
De eerlijkheid gebiedt me dat ik hier niet meteen een duidelijk en/of heel concreet
antwoord op heb. Desalniettemin kan ik enkele intuïtieve elementen aangeven die me
brachten tot de knoop waarmee ik worstelde in de laatste jaren van mijn opleiding.
3 Zie hiervoor mijn thesis: ‘Wat is de rol van de verwoording in de genealogie van de psychoanalyse ?’, KULeuven, 2006.
4
Jeudig narcisme uitgedoofd? Volwassen economie dan maar…
Naar het einde toe van mijn opleiding was mijn appreciatie voor de filosofie verzonken
in een moeras van desillusies omtrent de enggeestige verwetenschappelijking van het
onderzoek en diens evaluatieprocedures (jarenlang bestuderen van nog veel oudere
stellingen wordt ‘geëvalueerd’ in minder dan 15 minuten), alsook het
eenrichtingsverkeer inzake de kennisoverdracht. Op het einde had ik echt het gevoel dat
ik er alleen maar zat te slikken en te slikken en te slikken, terwijl er niemand enigszins
was geïnteresseerd in of bezorgd leek om hoe men dit alles moest verteren, noch over
wat er dan uiteindelijk als subjectief resultaat uit de bus kwam of zou moeten komen.4
Daarnaast was ik eerlijk gezegd ook gedemotiveerd geraakt door enkele ongelukkige
voorvallen in mijn persoonlijk leven die ik hier niet moet delen.
Die laatste fase van mijn opleiding was in mijn beleving, in tegenstelling tot wat een
bepaalde professor meedeelde in een interview naar aanleiding van zijn emeritaat, geen
“heerlijke tijd”.5 Ik was waarschijnlijk – naast de vernoemde persoonlijke situaties -‐ ook
vergleden tot zulk een gemoedstoestand door de nadruk op de grote afstand tussen de
studenten en de professoren, alsook op de zeer geringe publieke interactie tijdens of na
de lessen, waarin eventueel heftig gediscussieerd en/of rustig gesproken zou kunnen
worden. Natuurlijk discussieerden we wel over onze lessen onder studenten, maar ik
had er nooit genoeg van. Tijdens lessen discussieren over de lesinhoud was er zeker niet
bij: zelden werd er tijd voorzien of was er een gedegen begeleiding voorhanden voor een
interactief, relatief machtsvrij gesprek tijdens lessen, terwijl ik dit toen van levensbelang
achtte (en nu nog steeds).
Nadat je enkele jaren gevorderd was, kwamen er wel meer seminaries en werkcolleges
bij, maar dat waren meestal opnieuw monologen van de professoren of hoogstens sterk
gereguleerde imitaties van die monologen door studenten aan het publiek. Dialogen
tussen studenten of met professoren kwamen zelden tot stand. Wanneer ik iets in deze
aard – maar veel vermomder en iets psychotischer – opmerkte aan mijn promotor, kreeg
4 Zie hiervoor mijn artikel in de schoolkrant: ‘De geparfumeerde lijfgeur van de massa’, KULeuven, 2002. Gepubliceerd in: De Neo-‐Cynicus, ‘Fantastisch? Kritiek op Kris Verburgh’, www.filosofie.be, 2007. 5 H. De Dijn, campuskrant Jaargang 20 nr. 01, 2008.
5
ik -‐ weliswaar vriendelijk -‐ te horen dat ik niet te hoog van de toren moest blazen, dat ik
nog maar onderaan de ladder stond. Ook mijn vader kreeg -‐ in zijn Leuvense
studententijd – iets gelijkaardigs te horen van een professor: “Meneer Lauwers, u wilt
iemand zijn? Wel, de Universiteit zal wel iemand van u maken”.
In die zin kon ik mijn hele kritische attitude nog wel voor een laatste keer ingeslikt
krijgen: ik was -‐ zoals andere jongeren op die leeftijd -‐ inderdaad een zelfingenomen
narcist (onbewust echter). Maar ik had -‐ zoals elke mens -‐ mijn eigen (niet gekozen)
sterktes en zwaktes, mijn eigen gevoeligheden, die te maken hadden met mijn eigen
levenservaringen. En ondanks dat ik als jongere misschien inderdaad op mijn plaats
moest gezet worden voor mijn eigen volwassen welzijn -‐ aldus de wijsheid die zou
schuilen achter deze universitaire visie -‐ leken mijn eigen gevoeligheden niet op hun
plaats in de wetenschappelijke strijd om aandacht, prestaties en competenties. Terwijl -‐
naar mijn persoonlijke mening en met alle respect -‐ eerder oppervlakkige napraters,
maar geen diepe denkers, evenwel een pootje voor leken te hebben bij bepaalde
professoren (het zij hen gegund, ik vermeld dit niet uit frustratie of jaloezie).
Als er al iets overbleef van mijn enthousiasme voor filosofie, dan was het toentijds een
zielloos voldoen aan de vraag naar een zinloze productie van ongelezen en onleesbare
wetenschappelijk verantwoorde literatuur. En ik was dat aanbod geworden, één van die
insignificante gediplomeerden waarlangs het Instituut en de universiteit in het
algemeen diens quota haalde.6 Weer wat diplomas uitgedeeld. Weer wat subsidies
binnengerijfd. Vlees voor de molen. Zo werd het kaf van het koren gescheiden. Het ging
er immers om het uitoefenen van ‘Wetenschap’. Daarin is geen plaats voor kinderachtige
gevoeligheden. En aldus was mijn diploma tegelijkertijd zowel een bevrijding van die
druk tot objectieve verantwoording van elke gedachte, als een beangstigende
veréénzaming ten aanzien van de door de universiteit aangeboorde overdaad aan
gedachten.
Mijn eerste reactie op die situatie was echter niet meteen beschuldigend, maar eerder
zelfbeschuldigend. In de zin van: “Goed, je hebt nu je diploma en je hebt gekregen
6 Zie hiervoor mijn antwoord aan S. Cuypers, gepubliceerd in: De Neo-‐Cynicus, ‘Een analytische tussenstap tot Foucault-‐Gadamer’, www.filosofie.be, 2008.
6
waarom je vroeg -‐ ik wilde filosoof worden dankzij een verrijking van mijn
gedachtegoed -‐, welnu, je heb het gekregen. Stop met zagen”. Weer een transactie
geregeld, aanbod op de vraag. De economie kan weer content zijn. Dat ik met al die
gedachten niet weg kon, dat ik leed onder die overvloed, dat was mijn eigen schuld. Ik
was niet volwassen genoeg om aan wetenschap te doen, noch volwassen genoeg om het
te overleven. Aldus stapte ik nogal gedesillusioneerd de wereld in van de werkende
mensen. Bye bye wetenschap, welkom Economie! Onderneem nu eindelijk eens iets!
Wat ik ook deed.7
Mijn herinnering aan en van mijn filosofische interesse
Toch kreeg de filosofie in het algemeen en sommige ervaringen aan het Instituut
gaandeweg weer een enigszins inspirerende plaats in mijn leven. Sommige professoren
gaven vreemde en uiteindelijk ook wel grappige signalen, nadat ik als afgestudeerde
verscheen op sommige activiteiten voor alumni – waar ik vaak niet op mijn gemak was.
Ook had ik verfrissende ervaringen met enkele monitoren uit de lerarenopleiding, nadat
mijn hoofdstudie was afgerond.
Na verloop van tijd knoopte ik ook zelf weer aan bij de geschriften van een professor die
gedurende mijn studentencarriere omkwam tijdens een verkeersaccident (hij fietste
naar huis en werd omvergereden door zijn buurman). Mijn generatie was één van de
laatsten die les van hem had gekregen.
Deze professor had in mijn beginjaren en zijn, helaas letterlijk, laatste jaren een sterke
indruk op mij gehad, omdat hij misschien wel de meest menselijke was van alle
professoren aan het Instituut. Met zijn afwezigheid ontstond misschien sinds dan een
groeiend wantrouwen jegens het andere personeel, waarmee ik weinig tot geen band
had. Niet dat ik verwachtte dat ze mijn beste vrienden moesten worden, maar ik had
altijd gedacht dat men als meester toch ook een ietwat persoonlijkere band zou hebben
met diens leerlingen. Natuurlijk is het onmogelijk om ten aanzien van zulk een massa
studenten diepe persoonlijke banden te onderhouden elk jaar opnieuw, noch is het
7 Ik ben zaakvoerder van mijn onderneming, zie hiervoor : www.ichallenge.be.
7
waarschijnlijk gewenst, aangezien het immers om ‘Wetenschap’ gaat! Professionalisme,
objectiviteit, resultaten! Who cares about you!
Die attitude had ik echter niet ervaren bij deze professor. Veeleer straalde hij een
eerlijke interesse in en een authentieke bezorgdheid om de studenten uit die zowel het
leven als de universiteit nogal verwarrend vonden. Ook gaf hij op het einde van zijn
cursus in het eerste jaar een prachtige verwelkoming met – in zijn woorden – “Welkom
in het mysterie van de liefde”. Dat vond ik wel een verrassende omschrijving van
filosofie. Lekker mystiek. Mmm, het mysterie van de liefde. Zalig!
Welnu, jaren later, tussendoor het drukke werkleven, kwamen deze gedachten en
andere, terug in mijn geheugen. En ik begon weer wat te lezen van de geschriften van
deze heen gegane professor. Misschien -‐ terugkijkend -‐ kon ik zo enigszins weer een
vertrouwensband opbouwen met hetgeen ik lange tijd zo zinvol achtte, maar nu
verachtte als gewoon nog een wetenschapsbedrijf: niet bezig met een zinvolle
bezorgdheid om het goede in de wereld, maar louter met efficiënt management van
feiten ter welvaart van een universiteit en de nationale economie.
Het was vanuit deze weg dat ik me stukje bij beetje weer zinvol kon bezighouden met
filosofie. Ook zag ik het Instituut wat evolueren, alsook de houding van sommige
professoren ten aanzien van nieuwe media en kreeg ik best onverwacht de kans om
samen met andere filosofen de arbeidsmarkt voor toekomstige afgestudeerden zinvol
voor te stellen, waarvoor ik heel dankbaar ben. Doorheen dit positiever klimaat en een
ietwat minder hectisch arbeidsleven groeide de goesting om met rustige vastheid verder
de vraag te stellen naar de wijze waarop een instituut als het HIW een neo-‐thomistische
boodschap kan verkondigen, terwijl er elementen werkzaam lijken in diens organisatie
die tegen zulk een boodschap ingaan. Traag maar zeker las en herlas ik hiertoe heel wat
van mijn eigen geschriften en oude en recente publicaties van sommige professoren.
Onderstaand vind je een poging tot een schets van de indrukken die ik daarvan keeg.
8
Burms en De Dijn’s antwoord op het legitimatieprobleem van het Instituut
In Burms en De Dijn’s ‘De rationaliteit en haar grenzen: kritiek en deconstructie’ vond ik
een antwoord op mijn vraag inzake het legitimatieprobleem van het met zichzelf
conflictuerende neo-‐thomistische Instituut. Het was alvast een verademing om te lezen
hoe zij er ook mee worstelden. En bewonderenswaardig hoe ze er bovendien zo klaar en
onderscheiden een beargumenteerde visie rondom uitbouwden. Tenslotte maakte het
ook duidelijk hoe bepaalde pedagogische eigenaardigheden -‐ die me destijds als geheel
absurd overkwamen -‐ zin kregen binnen het door hen geschetste kader.
Ondanks deze inzichten, blijft bij de lectuur van deze geschriften desalniettemin het
oordeel in verband met Comte door mijn hoofd zinderen: in welke mate is het
veroorloofd om een religieuze doelstelling (de uitbreiding en verdieping van het neo-‐
thomisme) uit te spelen binnen een universitaire context, waarin voornamelijk
wetenschappelijke criteria gehanteerd worden ter humanistische vooruitgang van
welzijn en welvaart? Is dat niet even waanzinnig als wat Comte ondernam? Dit was
echter wel het institutionele legitimiteitsprobleem dat Burms en De Dijn hadden
overgeërfd uit het verleden en waarvan ze mijn inziens akte probeerden te geven in hun
zogenaamde ‘antropologie van de erkenning’, uitgewerkt in de genoemde publicatie ‘De
rationaliteit en haar grenzen’.
Misschien is het voornaamste weetje inzake de ontstaansgeschiedenis van het Instituut
wel dat de Waalse kardinaal Mercier (opgegroeid aan ‘De Leeuw van Waterloo’,
Nederlands geleerd in Mechelen en tot volbloed filosoof-‐priester opgeleid in Leuven) in
1888 het Instituut oprichtte in opdracht van de paus, met een relatieve autonomie
binnen de Leuvense universiteit. Mercier groeide doorheen zijn rol in het Instituut (en
daarbuiten) bovendien uit tot de onverzetbare leider van de (franstalige) elite ten
aanzien van het katholieke België. Zodanig zelfs dat Vlaamse gevoeligheden zich na
Mercier na verloop van tijd ook tot in het Instituut lieten opmerken en zijn erfenis
kleurden in termen van een taalstrijd en een schoolstrijd. Met de splitsing van de
universiteit door de opstand van Leuvense studenten (beter bekend als de actie ‘Leuven
Vlaams’) werd -‐ subtiel vooringegeven doorheen verborgen curricula van sommige
9
professoren -‐ het onderwijs te Leuven voortaan in het Nederlands georganiseerd, alsook
aan het Instituut.
Ook professoren als Samuel Ijsseling, Herman De Dijn en Rudi Visker verwijzen soms in
hun geschriften in de marge futiel – maar nooit fataal – naar de waardigheid van de
Nederlandstalige filosofie en de noodzaak die in ere te houden. Opvallend is echter dat -‐
anders dan bijvoorbeeld het flamingante discours geïnspireerd door de Leuvense
historicus Bart De Wever en diens Nieuw-‐Vlaamse Alliantie -‐ er door deze auteurs niet
gemikt wordt op een demonisering van franstalige landgenoten, maar op een
demonisering van een angelsaksisch, neo-‐liberaal systeemdenken als verantwoordelijk
voor een ongevoeligheid voor taalgevoeligheden.
Hoe verhoudt het katholieke discours zich tot Bart De Wever?
Wat betekent dit nu voor het institutionele legitimiteitsprobleem dat Burms en De Dijn
hebben geërfd uit het verleden? En wat betekent dit voor mijn vraag of het niet
waanzinnig is om een religieuze doelstelling te implementeren in een universitaire
gemeenschap? Het betekent mogelijk dat ik aan mezelf moet uitgelegd krijgen wat het
verschil is tussen, enerzijds, het flamingante discours à la Bart De Wever, en, anderzijds,
het katholieke discours aan het Instituut. Samengevat zou ik die uitdaging verwoorden
als: “Is het zinvol om zich de vraag te stellen in welke mate de reactie van Burms en De
Dijn ook een antwoord kan bieden op de waanzinnige idee om een katholiek-‐liberale
constitutionele monarchie, genaamd België, te implementeren ten tijde van een
humanistisch-‐revolutionaire tijdsgeest, na het verlies van Napoleon?”. En wat is dan het
verschil of de gelijkenis tussen de positie van De Dijn & co en die van De Wever?
Waarom interesseer ik me in de vraag of Burms en De Dijn een antwoord kan bieden
inzake het Belgische vraagstuk? Enerzijds uit intellectuele nieuwsgierheid, maar
anderzijds ook omdat ik me getroffen voel door de authentieke wa(a)nhoop van
personen die voorheen, eerder onbewust, katholiek geïnspireerd waren, maar onder
druk van ondermeer media, partijpolitieke verschuivingen en bepaalde
maatschappelijke fenomenen zich aangesproken voelen door een discours zoals dat van
Bart De Wever.
10
Er zijn natuurlijk meer dan genoeg gelijkenissen tussen beide ideologiëen, zowel vanuit
de inhoud van hun huidig partijprogramma, als vanuit de geschiedenis van hun
ideologische co-‐existentie in het verleden. Gezien de (ontbonden) kartelvorming van N-‐
VA en CD&V, alsook hun continu partijpolitiek flirtend ‘geduw en getrek’ in de media, tot
een samenwerking in de huidige regering toe, wil ik weten of, en zoja: in welke mate, er
een fundamentele tegenstelling is tussen het discours van Bart De Wever en het discours
van de Leuvense filosofie, zoals ik die verwoord zie bij voornamelijk De Dijn en Visker.
Sta me toe om kort het discours van Bart De Wever te typeren, met behulp van enkele
elementen uit Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning.
Het discours van de Leuvense historicus Bart De Wever
België is volgens De Wever een land dat lijdt aan een legitimiteitsprobleem. Door de
onderlinge wanverhouding tussen beide landsdelen, in stand gehouden door de
Belgische staat, is er geen erkenning mogelijk van de Vlaamse cultuur door de Waalse
landsgenoten. Dit toont zich in de weigering door franstalige landgenoten om
Nederlands te spreken op Vlaams territorium, aldus De Wever. In deze redenering
schuilen twee vreemde sprongen, waarin ook elementen zitten uit de Leuvense filosofie.
Ten eerste, hoe zou de Belgische staat de wanverhouding tussen beide landsdelen in
stand houden? Het antwoord van De Wever: door het in stand houden van
onrechtvaardige, financiële transfers. Door deze financiële transfers blijft Wallonië
immers economisch afhankelijk van Vlaanderen en daardoor -‐ in termen van Burms en
De Dijn’s antropologie van de erkenning – is er geen erkenning mogelijk, aangezien
wederzijdse erkenning, aldus Burms en De Dijn, slechts mogelijk is tussen
onafhankelijke subjecten.8 Elke vriendelijke toenadering (bv. de poging van een Waal
om Nederlands te spreken) blijft daardoor telkens mogelijk verdacht omwille van een
8 A. Burms & H. De Dijn, ‘De rationaliteit en haar grenzen’: “Het verlangen naar erkenning heeft een eigenaardige structuur. Wij willen alleen maar geapprecieerd, bewonderd of erkend worden door personen die een zekere onafhankelijkheid tegenover ons kunnen bewaren.” “Het oordeel van de andere interesseert ons slechts voor zover het zijn oordeel is en voor zover wij er dus geen volmaakte controle over hebben. Uit dit nogal triviaal gegeven volgt een paradox. Want dat we in ons verlangen naar erkenning geïnteresseerd zijn in de onafhankelijkheid van de andere, impliceert dat we ook geïnteresseerd zijn in de mogelijkheid dat de andere ons niet erkent.” (mijn cursivering).
11
“manipulatief motief”: zulk een Waal spreekt enkel Nederlands omdat hij het nuttig acht
(om een job te verkrijgen of om geen burenruzie te starten), maar niet omdat hij het
zinvol vindt. Bijgevolg blijft hij verdacht, ook al spreekt hij Nederlands. Een Vlaming is
hij zeker en vast niet. Aldus beeld ik me de redenering in van koppige flaminganten, in
termen van Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning.
Ten tweede, indien men akkoord zou gaan met de eerstgenoemde sprong (dat de
financiële transfers, in stand gehouden door de Belgische staat, de blokkage van de
Waalse erkenning van de Vlaamse cultuur in stand houdt, resulterend in blijvende
verdenkbaarheid van Walen, ondanks hun toenaderingen), dan blijkt er in het discours
van De Wever ook steevast een volgende sprong: de huidige franstalige Belgen treden
maar niet op tegen de ondemocratische strategiën van ‘erfgenamen’ van de franstalige
elite (die verantwoordelijk wordt geacht voor het ontstaan van België) en daarom zijn
zij, de huidige franstalige Belgen, verantwoordelijk voor het voortbestaan van (het
misbruik van) de Belgische staat. Bijgevolg zijn het de huidige franstalige Belgen – en zo
is de cirkel rond – die in naam van België de financiële transfers in stand houden en de
erkenning blokkeren. Het is dus – naar het reeds evident geworden cliché – de schuld
van de Walen.
In welke mate kan men zeggen dat er gelijkenissen zijn met het betoog van Burms en De
Dijn? De eerste sprong steunt onmiskenbaar op elementen uit een antropologie van de
erkenning à la Burms en De Dijn.9 De tweede sprong steunt op een specifieke genealogie
van de macht (hierover zo dadelijk meer). In die zin verschaft een antropologie van de
erkenning à la Burms en De Dijn niet alleen een instrumentenkist om het betoog van
9 In het kader van een interview over het conservatisme dat De Dijn opbouwt op basis van zijn antropologie van de erkenning geeft De Dijn dit zelf mee als volgt: “Knack: N-‐VA-‐voorzitter Bart De Wever schrijft vaak over dat conservatisme. Heeft hij het volgens u goed begrepen? De Dijn: Ja, hij formuleert dat heel goed, ik moet dat bewonderen. Toch is er iets dat ik eigenaardig vind. Aan de ene kant is De Wever iemand die begrijpt waar het over gaat, die zich de conservatieve inzichten heeft eigen gemaakt, maar toch is hij voorzitter van een partij die voortdurend tegen die conservatieve inzichten ingaat. Ik bedoel daarmee het volgende: hoe verkoopt zijn partij zich? Niet door allerlei traditionele inzichten te verdedigen, maar zoals elke politieke beweging vandaag: met een economisch discours, met de belofte van meer welvaart en rijkdom. Alsof dat het enige is dat belang heeft. Knack: U hebt natuurlijk makkelijk praten, professor. Voor velen onder ons is economische groei zeer belangrijk, anders vinden we geen job. De Dijn: Akkoord, maar dat mag toch niet het enige doel zijn? Het is toch even belangrijk dat we bepaalde tradities bewaren en verdedigen. Als we dat niet doen, zal die economische weg uiteindelijk toch doodlopen.” In: Denken als ambacht, ‘Partij van De Wever gaat in tegen conservatisme’, Knack, 2011.
12
Bart de Wever weer te geven, maar ook om het desgewenst vorm te geven; zelfs
enigszins argumentatief te ondersteunen vanuit een middenveldpositie tussen geloof en
rede.
Overlap tussen het discours van De Dijn en dat van De Wever
Een gevolg van deze terminologische overlapping (wat niet noodzakelijk hetzelfde is als
een ideologische overlapping) is dat het legitimiteitsprobeem waar België volgens De
Wever mee zit, zo min of meer hetzelfde probleem lijkt als hetgeen waar tegenover
Burms en De Dijn zich gesteld weten met de erfenis van Mercier’s ‘Institut supérieur de
philosophie’. In dit geval is er natuurlijk geen sprake van financiële transfers binnen de
academische gemeenschap (alhoewel de munteenheid ten tijde van de splitsing van de
Leuvense Universiteit ooit boeken waren die over de bibliotheken van de UCL en de KUL
verdeeld werden). Desalniettemin is er wel sprake van van symptomen van die niet-‐
erkenning in de academische wereld, te weten de strijd van ‘Leuven Vlaams’, ondermeer
om in het Nederlands te kunnen filosoferen, na Mercier’s inzet (en diens uitlopers) op
een onverzettelijke primordialisering van het Frans als culltuur-‐ en wetenschapstaal.
Vanuit deze overlap wordt ook duidelijk dat het legitimiteitsprobleem van het Instituut,
opgericht vanuit een pauselijke opdracht binnen een wetenschappelijk verantwoorde
gemeenschap, slechts mogelijk was in een land dat op grond van een religieus-‐
wetenschappelijke; katholiek-‐liberale belangenvermening in het leven werd geroepen.
België werd immers geboren dankzij een ongezien Unionisme van katholieken en
liberalen, waarbij de katholieken voornamelijk vrijheid tot onderwijs als voornaamste
motivatie hadden. Het was dan ook de oprichting van een Belgische staat die zulk een
vrijheid van onderwijs – tegenin de invloeden van het seculiere onderwijs in Frankrijk
en het protestantse onderwijs in Nederland – garandeerde en bijgevolg de oprichting
van het Instituut in haar neo-‐thomistische hoedanigheid mogelijk maakte. In die zin is
de specifieke eigenheid van het Instituut niet denkbaar zonder de Belgische context. In
zekere zin is het Instituut daarom typisch Belgisch.
Laatstgenoemde stelling impliceert echter ook dat contingente gebeurtenissen binnen
de universiteit waarvan dat Instituut deel is, mogelijk ingeschakeld kunnen worden ter
13
duiding van een groter verhaal aangaan de zinvolheid van België. Volg even mee: geen
oprichting van een Instituut met een religieuze opdracht in een wetenschappelijk
verantwoorde gemeenschap, zonder eerst de oprichting van een staat vanuit een
gemengde, maar niet gedeelde, motivatie inzake vrijheid van economische interventie
en vrijheid van pedagogische interventie. Zowel de geschiedenis van de Leuvense
universiteit als die van de Belgische staat, gebundeld onder de noemers ‘schoolstrijd’ en
‘taalstrijd’, is symptomatisch voor die verdeeldheid, waarbinnen ook dit Instituut
ontwikkelde. In die zin zou de splitsing van de Leuvense universiteit een
voorafspiegeling impliceren van de Belgische realiteit. De geschiedenis geeft in dit geval
de geschiedkundige Bart de Wever gelijk. Zijn discours moet men dan ook niet met een
korrel zout nemen, aldus sommige van zijn meer hegeliaanse, ‘intellectuele’ aanhangers,
hij incarneert immers niets minder dan de historische rechtvaardigheid zelve! Jawadde!
Verschillen tussen het discours van De Dijn en dat van De Wever
Er lijken inderdaad ergens wel min of meer overeenkomsten te schetsen tussen het
discours van De Wever en het discours van Burms en De Dijn. Het lijkt inderdaad
mogelijk om het discours van Bart De Wever te analyseren in termen van Burms en De
Dijn’s antropologie van de erkenning. Dat wil echter zeker niet zeggen dat Burms en De
Dijn’s antropologie van de erkenning noodzakelijk leidt tot (1) De Wever’s interpretatie
van het Belgische legitimiteitsprobleem en (2) De Wever’s oplossing van het Belgische
legitimiteitsprobleem.
1. Ten aanzien van de eerste stelling geldt dat Burms’s en De Dijn’s antropologie van de
erkenning vooreerst meervoudige interpretaties toelaat en zelfs wenselijk acht. Hierbij
wordt de specifieke dynamiek van de zinvraag in ere gehouden en de pluraliteit van die
dynamiek binnen een historische en actuele verscheidenheid in rekening gebracht. Men
kan met de antropologie van de erkenning immers net zozeer de gevoeligheden omtrent
de Vlaamse zaak analyseren, alsook de gevoeligheden rondom pedofilie in de kerk of het
hoofddoekendebat in het onderwijs. Hierbij wordt immers vanuit een verfijnde analyse
van de zingevende interesse de eigenheid en moeilijkheden van de verscheidenheid aan
zinsbeleving zo nauwkeurig mogelijk in kaart gebracht, zonder ooit een definitief
oordeel te vellen over a) welke deel-‐geheel relatie het meeste garantie biedt op een
14
zinvol bestaan; noch over b) welke schaal gehanteerd moet worden ten aanzien van een
bepaalde deel-‐geheel-‐relatie, ter garantie op een zinvol bestaan.10
Daarnaast vind je in de teksten van Burms en De Dijn (en Visker) een even verfijnde
analyse van de rol van de publieke ruimte als cruciaal voor de de-‐radicalisering van
zichzelf-‐als-‐onvertegenwoordigd situerende grondstromen in een representatieve
democratie. 11 Alsook wordt hierbij kritisch verwezen naar de rol van een te liberale en
een te weinig republikeinse functie van de publieke ruimte ten aanzien van de Belgische
rol in de (de-‐)radicaliseerbaarheid van verschillende, ondermeer maar niet beperkt tot
de Vlaamse, gevoeligheden.12 Hierbij zal Visker aansluiten in het kader van een kritiek
op politieke toepassingen van zoiets als een genealogie van de macht (ik ga hier later
dieper op in).13
2. Ten aanzien van de tweede stelling valt op dat men met het oog op Burms en De Dijn’s
antropologie van de erkenning dan weer wel akkoord zou gaan, zo lijkt het mij althans,
met de stelling dat Belgïe inderdaad met een probleem zit (en indirecht daarmee ook het
Instituut). In hun antropologie van de erkenning beschouwen Burms en De Dijn immers
de condities van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid als spontane, niet te
ontkennen, maar evenzeer niet te funderen en niet te controleren parameters van (het
verlangen naar) erkenning. Het is de waardering van deze condities die enigszins een rol
speelt, zo zou ik De Dijn’s positie verwoorden, in de wijze waarop het Belgische
legitimiteitsprobleem verschijnt.
Waarom? Het fundamenteel antropologische aspect van hun erkenningstheorie betreft
een nadruk op een menselijke natuur waarin het intersubjectieve aspect van
bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid onlosmakelijk -‐ ondanks elke
rationalisering -‐ verbonden blijft aan de waardering van menselijke waardigheid.
Daarom verankeren zij de verschijningswijze van de (il)legitimiteit van de Belgische 10 A. Burms & H. De Dijn, ‘De rationaliteit en haar grenzen’: “Ten eerste is het niet duidelijk op welke wijze we met de zinvolle ruimere context moeten verbonden zijn, opdat ons leven een betekenis zou krijgen.” “Ten tweede is het ook niet duidelijk hoe omvattend het grotere geheel moet zijn om aan ons leven zin te kunnen verlenen.” 11 Zie hiervoor mijn ‘Vechten voor Syrië: hypocriete provocatie of mislukte symbolisatie?’, gepubliceerd in: De Neo-‐Cynicus, www.filosofie.be, 2013. 12 H. De Dijn, ‘Kiezen voor de rol van de uitgeslotene: over de hoofddoek en betekenisincarnatie’, 2006. 13 R. Visker, ‘De stad als publieke ruimte’, in : Ethische Perspectieven,18, 2008.
15
staat aan een (de-‐)blokkering van de impact van deze condities, wat zich in concreto
toont in een pleidooi voor een meer verfijnde analyse van de legitimatiecrisis van de
Belgische kroonfamilie, ten gunste van een herwaardering van diens symbolische rol om
‘het land bijeen te houden’.
De oplossing van het Belgische legitimatieprobleem ziet De Dijn dan ook in de erkenning
en doorwerking van die condities op verschillende niveaus: zowel in de erkenning van
de intrinsieke waarde van het eigen gezinsleven en het daaruit vloeiende middenveld,
met diens intersubjectieve redelijkheid inzake werkdruk en arbeidsbeleving, als op het
niveau waarop de samenleving zichzelf weerspiegeld ziet dankzij een herwaardering
van de monarchie.14
Eerste breuklijn in de Leuvense filosofie: de leegte van de macht
Ten aanzien van deze tweede stelling kan men nog een tweede visie vaststellen, lichtjes
verschillend van De Dijn’s visie. Hierbij wordt niet akkoord gegaan met de grondidee
van De Wever, met name, dat er sprake is van een legitimatieprobleem van de Belgische
staat. De Wever’s algemene conclusie is namelijk dat dit onherroepelijk leidt tot
ondemocratische situaties. Men zou echter kunnen stellen – zoals Rudi Visker dat doet
op basis van het werk van Claude Lefort – dat het net eigen is aan elke democratie om
dit legitimatieprobleem in leven te houden.15
De Wever’s ideologisch grondmotief, het Belgische legitimatieprobleem, mag in die zin
geen ‘probleem’ zijn dat om een oplossing vraagt, maar veeleer zou het beleefd moeten
worden als een oproep tot of een blijvende herinnering aan de zinvolheid van een actief
politiek bewustzijn en engagement bij burgers (zoals opgewekt door de Leuvense
filosoof David van Reybroeck met zijn organisatie van G1000). Het is immers aan de
burgers om via publieke erkenning samen vorm te geven aan de samenleving, in plaats
van dit louter over te laten aan een zogezegd ‘representatieve’ politieke klasse, die zowel
de schuld als de macht dusdanig toegeschoven krijgt. En die alsook de schuld of de
14 H. De Dijn, ‘Pleidooi voor monarchie’, in : Ethische Perspectieven, 25, 2015. Zelf merkt hij evenwel op : “Ik zeg zeker niet: vroeger was het beter.”, in: ‘Heerlijke Nieuwe Wereld’, De Groene Amsterdammer. 15 Zie R. Visker, ‘De winter staat voor de deur’, in : De Witte Raaf, 118, 2005.
16
macht krijgt om zelf bepaalde delen van de bevolking (on)terecht met schuld of macht te
verbinden.
In deze visie is de plaats van de macht leeg en niet ingevuld (door bijvoorbeeld
elementen uit een antropologie van de erkenning), omdat het niet louter de condities
van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid zouden zijn die ons menselijk maken,
maar evenzeer de singulariserende druk van een zekere onmenselijke leegte in ons
bestaan, waarvoor geen plaats kan zijn in geen enkel betekeniskader dat vorm krijgt
binnen de antropologische condities van erkenning.
In die zin vormt ook het katholieke kader van een antropologie van erkenning strikt
gezien daarom in principe geen houvast om vanuit een eigen redelijkheid pluralistisch
erkenning te geven aan de verscheidenheid van bronnen van zin.16 Maar dit gaat
evenzeer in tegen De Wever: men moet evenzeer geen heil verwachten van een Vlaamse
republiek om die leegte in te vullen, zeker niet wanneer een nieuwe politieke klasse dit
heilland belooft doorheen een sterk bekritseerbare genealogie van de macht: noch de
paus, noch de koning, maar evenzeer, noch een zogezegd historisch
(on)gerechtvaardigde natiestaat en diens premier of president kan die leegte invullen.
En zeker mag het niet ingevuld worden door de totalitaire angst voor de anderstalige,
anderskleurige, andersgeaarde, en/of andersdenkende demonen die (on)bewust
strategisch opgewekt wordt door elke invulling van de macht.17
Deze leegte van de macht betekent overigens niet dat er geen machtsuitoefening
mogelijk is, het betekent louter dat elke machtsuitoefening moet beschermen, én ook
zelf beschermd moet worden, tegen elke invulling van de macht. Deze leegte hoort men,
aldus Visker, weerklinken in een publieke ruimte waarin alle machtelozen in principe
16 Zie De Dijn’s contrastwerking ten aanzien van Visker’s positie : “De auteur (wiens boek hij recenseert – A.L.) verdedigt de stelling dat het koningschap verenigbaar is met democratie en niet discriminerend is. Daarbij gaat hij kritisch in op de opvatting van Claude Lefort dat het centrum van de macht in een moderne maatschappij leeg moet blijven. Ten slotte bespreekt hij de problematiek van de legitimiteit van het erfelijke koningschap in het licht van het feit dat deze legitimiteit in praktisch alle concrete gevallen min of meer problematisch is”. In: H. De Dijn, ‘Pleidooi voor monarchie’, in : Ethische Perspectieven, 25, 2015. 17 “Het totalitarisme denkt die eenheid van de samenleving naar analogie met die van een lichaam, waarvan alle leden en organen spontaan samenwerken. Dit lichaam kan alleen maar aangetast worden door iets wat er vreemd aan is en wat het, omwille van het eigen overleven, moet bestrijden en/of uitstoten.” In: R. Visker, ‘De winter staat voor de deur’, in : De Witte Raaf , 118, 2005.
17
gehoorzaam zijn aan hun onmacht. Denk bijvoorbeeld aan de stilte bij een begrafenis.
Hieruit volgt, aldus Visker, een respect voor het monumentale ding, het res publica, dat
weerklinkt vanuit een onmenselijke stilte.
De grenzen van de rationaliteit zijn volgens Visker met andere woorden niet louter
aangegeven door de waardigheid van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid
(aldus Burms en De Dijn), maar ook door een (overigens niet noodzakelijk morele)
dimensie van onmacht die men treft ten aanschijns van de eigen en andermans
sterfelijkheid, aldus Visker. Om in de lijn van de begrafenis verder te gaan: het zou
onmenselijk zijn indien men het eigen of andermans heengaan zonder verpinken
rationeel zou verteren (denk bijvoorbeeld aan zowel joden als aan collaborateurs) en
bovendien kan men ondanks alle culturele verdeeldheid er wel samen onmachtig
tegenover staan – zoniet is de cruciale rol van zoiets als een publieke erkenning van
eindige rouw voor een oneindig verdriet onbegrijpelijk.
Visker’s kritiek op elke genealogie van de macht komt zo voort uit een machteloze, maar
wel zinvolle, herwaardering van het singulariserend effect van de sterfelijkheid. Men is
en blijft – doorheen elke politiek verhaal – een uniek sterfelijk kwetsbaar wezen dat op
een onverwoordbare manier worstelt met een een (on)partijdige identiteit. En dat geldt
zowel voor de machthebbers als voor de gedemoniseerden die meegesleurd worden in
een politiek uitgebuite genealogie van macht.
De zogenaamde Belgische legitimatiecrisis, die aan de grondslag ligt van het discours
van De Wever, wordt doorheen Visker’s kritiek op diens genealogie van de macht
zodoende wel erkend, maar niet zonder dat het ook meteen ontkend wordt: het is een
schijnprobleem. Het is er wel, maar het zou eigenlijk ook en wel voornamelijk moeten
verschijnen als een uitdagende publieke aangelegenheid en niet louter als een probleem
van inefficiënte volksvertegenwoordiging, dat dan maar eventjes eindelijk geregeld zal
worden door één of andere politieke partij(leider).
Visker’s oproep om te werken aan die republikeinse ervaring betekent mijn inziens niet
dat hij de waarde van een liberale representatieve democratie niet erkend wil zien.
Vanuit zijn visie kan men veeleer waarschuwen en tonen dat opinievorming door de
18
mobiliseerbaarheid van bepaalde gevoeligheden altijd kadert in een breder verhaal, met
daarin een republikeinse verhaallijn die niet binnen het liberale perspectief valt (of
past?) van bepaalde politieke partijen, omdat ze er eerder een niet-‐republikeinse, neo-‐
liberale privatisering van de publieke ruimte op nahouden, zoals, ondermeer maar toch
voornamelijk de N-‐VA. Net als de niet-‐traditionele partijen zoals het VB en de N-‐VA
(uitgezonderd: de PVDA ?) zijn ook de traditionele Belgische partijen, de klassieke
tripartite, immers na de Tweede Wereldoorlog zwaar beïnvloed door de evidenties van
een internationaal verspreid Angelsaksisch systeemdenken dat Ijsseling, De Dijn en
Visker associëren met een neo-‐liberale kolonisering van de leefwereld.
Tweede breuklijn in de Leuvense filosofie: symbolisatie door incarnatie en/of
door monumentalisatie
Er is nog een tweede verschil met deze visie van Visker ten aanzien van De Dijn. Het
betreft een mogelijk meningsverschil tussen beide. Hier zal ik wat uitgebreider op
ingaan.
Binnen de antropologie van erkenning van Burms en De Dijn is erkenning niet alleen
slechts mogelijk tussen onafhankelijke subjecten (een stelling die ook in het discours
van De Wever optreedt). Erkenning impliceert volgens hen ook steeds dat men
geïnteresseerd is in de mogelijkheid dat de andere ons niet erkent. Dat wil zeggen, kort
door de bocht, dat men inzake het verlangen naar de erkenning van de ‘Vlaamse zaak’
ook steeds bezig is met de fascinatie voor wat er zou gebeuren indien Wallonië af zou
willen van Vlaanderen, een eveneens weerkerend thema in het flamingante discours.
Welnu, met Visker kan men minstens de mogelijkheid thematiseren van zulk een
situatie, terwijl dit bij De Dijn veeleer leidt tot een radicale (en volgens Viskers niet aan
te raden, want radicaliserende) verwerping van elke mogelijke zinvolheid van zulk een
idee. Laatstgenoemde reactie van De Dijn lijkt (volgens mij) volgens Visker een negatief,
radicaliserend effect te hebben. Terwijl Visker zelf meent dat er ook veeleer een positief
doel kan vooropgesteld worden vanuit deze situatie.18
18 Dit meningsverschil lijkt me gelijklopend met hun invullingen van postmodernisme, zie voetnoot 22.
19
Hoe komt De Dijn tot zijn positie? Het lijkt er op dat De Dijn er van uitgaat dat het neo-‐
liberale Vlaanderen van De Wever voornamelijk een Vlaamse oikos zou zijn en geen
zinvolle polis. Terwijl mensen nu éénmaal -‐ aldus Aristoteles, Thomas van Aquino en De
Dijn’s antropologie van de erkenning -‐ geworteld zijn in de polis en diens gerichtheid op
eudaimonia. Bijgevolg is elke verdienste van De Wever’s project in De Dijn’s denkkader
meteen verdacht: De Wever & co verworden onwillekeurig tot mé-‐demonia: geen
denkers in termen van gezond verstand, maar veeleer onbewuste getuigen van neo-‐
liberale misverstanden inzake de hoedanigheden van de menselijke natuur en diens
intrinsiek zingevende interesse.
Ondanks deze – mogelijk legitieme -‐ positie krijgen aanhangers van De Wever echter
door zulk een houdingeen motief te meer om in hun radicale rol van underdog te blijven
hangen, zo lijkt Visker te claimen. Zo worden ze namelijk mogelijk gemotiveerd om
lekker in de verf te zetten dat ze in hun handelen weldegelijk gestuurd worden door een,
expliciet en transparant geacht, ‘Vlaams bewustzijn’, want, zo hoort men dan: “ik heb er
zelf voor gekozen!”. Net zoals men de hoofddoek kiest of zelf een kerkelijk huwelijk
organiseert. Het tonen van de keuze tot identiteit wordt zo onderdeel van een
emancipatiestrijd waarin klaar en onderscheiden gedefinieerd zou zijn wat de Vlaamse
identiteit inhoudt en hoe deze te beschermen van externe bedreigingen, terwijl
verworteling veeleer als een ongekozen erfenis zou moeten worden ervaren, opdat het
als een zinvolle uitdaging en verantwoordelijkheid kan worden beschreven, zoals ook
De Dijn zelf opmerkt in latere geschriften.19
Het lijkt, in lijn met dit verschil tussen Visker en De Dijn, inderdaad moeilijk
enthousiaste emancipatiestrijders te overtuigen dat zij gestuurd zouden zijn door een
onmenselijk systeem dat hen als pionnen gebruikt, zonder dat zij hierdoor des te meer
ontkennend zullen provoceren en de rol van uitgeslotene uitspelen (eenzelfde
symptoom merkt men op bij de hedendaagse mobilisatie van terreurstrijders). Het lijkt
erop dat men met Visker De Dijn’s oordeel (‘elke emancipatiestrijd op basis van
zelfgekozen waarden is een teken van een neo-‐liberaal misverstand’) als té radicaal
(want té radicaliserend) kan evalueren. Beter is het, aldus Visker, om ook de miskenning
(de mé-‐connaisance) van zij die lijden onder dat neo-‐liberale misverstand enigszins een 19 Zie de artikels verwezen in voetnoot 11 en 12.
20
symbolische stem te geven in de demonstratie van het publieke debat. Kortom, ondanks
De Dijn’s mogelijk legitieme positie in dit debat, is zijn radicale positie misschien niet de
beste strategie om radicalisering van de standpunten tegen te gaan, aldus Visker.
Hoe zou men met Visker dit lijden dan wel met een enigszins positieve doelstelling
denkbaar kunnen maken in termen van de erkenning van de zinvolheid van België en zij
die zich daarin miskend voelen? Door enigzins de advocaat van de duivel te spelen. Hoe?
Door middel van een retorische opbouw waarin het grotere geheel waarvan men als
sterfelijke deel is, ook een sterfelijk karakter te verlenen in termen van “de sterfelijkheid
van de transcendentie”, gezien het ‘bloederig’ karakter van het multiculturalisme
(inzake België) en het pedagogisch pluralisme (inzake het Instituut).20
In de mate dat men zichzelf als sterfelijk beleeft, zou men immers ook het geheel
waarvan men deel is als sterfelijk kunnen beleven en vice versa.21 België zou in die zin
bijvoorbeeld sterven wanneer diens laatste koning wordt afgezet; of in termen van het
Instituut: de pauselijke incarnatie van het Instituut zou in die zin uitdoven indien diens
laatste vertegenwoordigers op de Leuvense Aarde op pensioen gaan of overlijden.22
Visker’s nadruk op een dimensie van onmacht die elkeen singuleert, maar
waartegenover men wel samen zinvol, maar onmachtig kan staan, kan namelijk ook
toegepast worden op het erkennen van de eindigheid van België – ondanks de
parameters van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid die ons tot Belgen maakt,
uit respect voor onze gedeelde historische achtergrond (zoals opgewekt door de
Leuvense filosoof David van Reybroeck met zijn publicatie van ‘Congo. Een
geschiedenis’).
20 Ik verwijs hier naar R. Visker, ‘De sterfelijkheid van de transcendentie: Levinas en het kwaad’, in: Tijdschrift voor Filosofie, 65, 2003. 21 Ik verwijs hier naar de door Visker gepercipieerde dialoog tussen de psycholoog Moyaert en de socioloog Visker, zoals ook opgemerkt door D. De Schutter en R. Peeters in hun ‘Politiek en Singulariteit. Enkele opmerkingen bij de Arendlectuur van Rudi Visker’, in: Ethische Perspectieven, 19, 2009: “In het Ten geleide, dat zijn boek opent (A.L. Lof der zichtbaarheid) heeft hij (A.L.: Visker) het over ‘de ietwat ontkerstende echo’ die Moyaerts gedachten in zijn boek hebben gevonden.” 22 Zie ook: “Herman De Dijns gekende voorliefde voor het mystieke lichaam lijkt hem op het eerste zicht te situeren aan de kant van wat Lefort het theologisch-‐politieke noemt.” Maar het zou “van kwade trouw getuigen hem van nostalgie naar het Ancien Régime te schuldigen”. In: R. Visker, ‘De stad als publieke ruimte’, in : Ethische Perspectieven, 18, 2008.
21
Kortom, met Visker is niet alleen een gedegen kritiek op de N-‐VA te vinden (De Wever’s
grondidee van de Belgische legitimatiecrisis is een schijnprobleem), maar evenzeer een
(retorische?) erkenning van de mogelijkheid dat ook België een eindig verhaal kan zijn.
Hieruit volgt echter niet dat de N-‐VA volgens Visker de oplossing postmortem in handen
heeft, noch dat zijn denkkader een erkenning van het feitelijk einde van België op het
oog heeft. Hiertoe lijkt hij me teveel de mening van De Dijn genegen dat de huidige
dominerende neo-‐liberale visie op de publieke ruimte, sterk aanwezig in de N-‐VA, geen
zinvol project kan zijn.
Ook lijkt hij me niet meteen zomaar een nationalisme te onderschrijven dat geen ruimte
laat voor een verfijnde analyse van subjectivisme, seksisme of racisme (zoals zijn eigen
oppositie tegen het zogenaamde ‘expressivisme’). Waarschijnlijk dat hij daarom de
onderdrukking van het republikeinse aspect in tal van fenomenen in de Belgische
maatschappij blijft analyseren. Waarom dan toch die erkenning van de mogelijkheid van
het einde van België?
Visker’s rouw om de mogelijke eindigheid van de symbolisatie-‐door-‐incarnatie
Al zie ik Visker eerlijk gezegd wel twijfelen ten aanzien van bepaald elementen uit het
project van De Wever (de Groot-‐Nederlandse gedachte lijkt hem niet vreemd, gezien zijn
vele publieke optredens in Nederland, niet in het minst gezien zijn vriendschap met
Samuel Ijsseling, zijn sparring partner Paul Scheffer en zijn kritische houding ten
aanzien van Levinas’ moralisme inzake Heidegger’s oorlogsschuld), hoogstens kan zijn
erkenning van de mogelijkheid van het einde van België minstens een erkenning
impliceren van de mogelijkheid dat men zich nu niet meer weerspiegeld ziet in de
monarchie, maar desondanks ook (nog) niet het gevoel heeft geen Belg (meer) te zijn.
Ondanks de afsterving als deel van een geheel in termen van een lichaamsmetafoor, lijkt
dat deel van onze identiteit immers toch blijkbaar maar niet te kunnen sterven en blijft
het een ongepaste rol spelen in het dagelijkse leven. Men kan het niet zomaar
wegrationaliseren. Het zit in de weg. Men kan het niet kwijt. Het blijft van betekenis. Het
geamputeerde deel, ons Belg-‐zijn, losgesneden van het Belgische geheel zoals we dat in
de koning geïncarneerd zagen, blijft vrolijk levendig rondhuppelen, voornamelijk in de
22
sport-‐ en kunstwereld, het horeca-‐wezen en danstempels her en der verspreid (getuige
bijvoorbeeld de documentaire en mobilisatie van diens gevoeligheden onder de noemer
‘The Sound of Belgium’).
Visker’s erkenning van de mogelijkheid van het einde van België betreft in die zin dan
ook eerder een rouw om de symbolisatie-‐door-‐incarnatie, waarbij het Belg-‐zijn echter
niet sterft aan de wel heengegane koninklijke representatie vanuit een transcendent
Belgisch kader. Het koningshuis is dan veeleer een museumstuk geworden, geen farao,
maar een mummie. Maar het is niet zo dat we onze eigen Belgische identiteit daarom als
horige slaven bij de gemummificeerde in de piramide hebben geplaatst (het schildert,
voetbalt, verteert en danst zoals gezegd vrolijk onbezonnen verder). De Belgische
eenheid in verscheidenheid ziet hij niet bedreigd door de mogelijke eindigheid van
België, veeleer opent het kansen op herbezinning.
Een dood museumstuk (denk aan een munt met koning Boudewijn’s hoofd erop) getuigt,
aldus Visker, minstens even zinvol van de gevoeligheden in een samenleving als een
getuigenis door een levendige incarnatie van haar geschiedenis dat doet. Daarom kan
men met Visker gelijkaardige Belgische gevoeligheden mobiliseren, maar ditmaal door
middel van een symbolisatie-‐door-‐monumentalisatie, ondanks dat hij de erkenning van
de mogelijke eindigheid van België in stand houdt. Misschien is dit wat hij bedoelt
wanneer hij het over het verschil heeft inzake De Dijn’s opvatting van laatmoderniteit en
zijn eigen invulling van postmodernisme?23
Kortom, strikt gezien stelt Visker enkel een meningsverschil in met De Dijn ter
erkenning van de mogelijke eindigheid van de koninklijke lichaamsmetafoor van België.24
Zodanig ziet de Belgische samenleving zich mogelijk niet meer doorheen de
lichaamsmetafoor van het koningshuis. Maar dat is niet zo erg: dat mogelijk afscheid van 23 Zie voetnoot 19, onderaan. 24 "Het echte verschil tussen onze analyses heeft m.i. eerder te maken met de notie van ‘betekenisincarnatie’ die De Dijn gebruikt en die verschilt van wat ik met symbolisatie bedoel, omdat het in dat laatste geval eerder gaat om een ‘belichaming’ van iets dat niet van de orde van betekenis is, maar er principieel buiten valt (Lof der zichtbaarheid , o.m pp 42 e.v). Achter dit (mogelijke) meningsverschil zit m.i. op zijn beurt een andere uitleg van wat men nu juist onder postmoderniteit dient te verstaan (ibid, p. 133, n 51; wat ik daar voorstel als de ‘vulgaire vorm van postmodernisme’ is m.i. wat De Dijn onder postmodernisme lijkt te verstaan. Ik ben daar eerder op ingegaan: “Economie van het verschil”, Ethische Perspectieven, met name p. 106 e.v.". In: R. Visker, ‘De stad als publieke ruimte’, in : Ethische Perspectieven, 18, 2008.
23
de lichaamsmetafoor luidt niet noodzakelijk het einde van België in (het was er immers
slechts in geïncarneerd), noch eist het de feitelijke ontkenning dat deze eindigheid
onmogelijk is (door bijvoorbeeld zoals Philippe Van Parijs, misschien terecht, te
verwijzen naar de feitelijke onontkoppelbaarheid van Brussel). Het opent vooral de
zinvolheid van een gedesubjectiveerd project dat de republikeinse functie van de
publieke ruimte herwaardeert tegenin een te liberaal representatiedenken in de
democratie. Of dit het project van Bart De Wever is, dat moet u maar aan hem vragen (al
twijfel ik eraan of dit inzichtelijk is voor hemzelf). 25
Ter nagedachtenis
In de tijd en ruimte die me hier nog rest, zou ik nog kort willen opmerken dat ik aan
mezelf weldegelijk heb uitgelegd gekregen dat er, ondanks de overlap, ook verschillen
zijn tussen het katholiek discours aan het Instituut en het flamingant discours van De
Wever. Bovendien lijkt er een fundamentele tegenstelling tussen beide: de neo-‐liberale
visie op de functie van de publieke ruimte past niet in het kraam van De Dijn noch in dat
van Visker. Tenslotte zou ik in het kader van deze uitleg ook nog een laatste,
eigenzinnige, gedachte willen verbinden.26
Een nog niet vermeld verschil tussen beide vertoogvormen is mijn inziens het volgende.
In de verhaallijn van De Wever’s legitimatieprobleem van België blijkt, in vergelijking
met het legitimatieprobleem van het Instituut, dat laatstgenoemde een, voorafgaand aan
haar oprichting, reeds bestaande founding father heeft: het was de paus die opriep tot de
oprichting van het Instituut in de Belgische universiteit. Inzake België moest men echter
– zoals dat toen ging – nog snel op zoek naar een zelf gemaakte founding father: de
koningsfamilie. Bekijk je het echter vanuit een breder plaatje dan lijkt het erop dat
België pas kon ontstaan door het heengaan van een overambitieuze siciliaanse founding
father van een revolutionare fascinatie voor Verlichte grondwetten, te weten: Napoleon.
25 Zie hiervoor ten volle en ter eigen oordeel : R. Visker, ‘The Inhuman Core of Human Dignity: Levinas and Beyond’, in : Levinas Studies, 9, 1-‐21, 2014. 26 In de lijn van mijn ‘Europa na Ijsseling’, gepubliceerd in : De Neo-‐Cynicus, www.filosofie.be, 2015.
24
Het grafmonument van diens Europese Keizerrijk, het door de Nederlanders neergepote
standbeeld van de Leeuw van Vlaanderen in de Waalse geboorteplaats van kardinaal
Mercier, bevindt zich ietwat onder Brussel, knal op de taalgrens. Waarom zou deze ter
ziele gegane Keizer Napoleon nu als de founding father van België figureren? Antwoord:
omwille van het zogenaamde Concordaat tijdens het Consulaat van de Republiek,
waarvan de Belgische grondwet getuigt. Napoleon regelde immers met dit Condordaat
een deal met de paus waardoor heden ten dage nog steeds bepaalde voorrechten van de
religie, bedisseld in die deal, grondwettelijk staan vastgebetonneerd in de Belgische
constitutie.
Daarom verschijnt er nog een verdere stap terug in mijn schets van de
mogelijkheidsvoorwaarde van het Instituut. Niet alleen is het Instituut in diens neo-‐
thomistische hoedanigheid slechts kunnen ontstaan binnen de context van een Belgische
natie-‐staat, opgericht vanuit ‘mixed motives’ door een belangenvermenging van
katholieken en liberalen. Ook is de Belgische verhouding tussen beide polen sterk
getekend door de wijze waarop Napoleon een deal sloot met de toenmalige paus.
De (waan)zin van het Concordaat
Wat was dit Concordaat? Omwille van de door de Republiek geconfisqueerde materiële
goederen kreeg de Kerk van de Eerste Consul (generaal Napoleon) geregeld dat er ter
compensatie een geldelijke verloning en begrotingscompensatie betaald werd door de
Republiek. Zodoende neutraliseerde hij de weerstand van de rooms-‐katholieke
bisschoppen tegen zijn bewind. Het is deze regeling die echter integraal terechtkwam in
de Belgische grondwet. In die zin is de Belgische grondwet een monumentale
momentopname van het zogenaamde Concordaat. Maar waarom is dit zo spectaculair?
Vele vrijzinnigen én sommige katholieken gruw(d)en van deze gedachte als allerminst
een goede zaak: het zou een teken zijn van het ideologisch opportunisme van Napoleon
om zijn machtsgreep voor te bereiden onder het mom van zijn mandaat van Eerste
Consul van de Republiek, alsook een teken van de wijze waarop de paus diens
christelijke principes opzij zette voor wereldse garanties. Desalniettemin verknoopte dit
Concordaat – ondanks de mogelijke afkeuring ervan vanuit vrijzinnige én gelovige hoek
– de motieven van beiden.
25
Men zou bovendien ook kunnen stellen, en dan meer binnen een symbooldimensie
(onderscheiden van de tekenfunctie die te liberale en te weinig republikeinse
vrijzinnigen zouden hanteren), dat het Concordaat het allerlaatste symbool was in naam
van de Franse Revolutie, verantwoordelijk voor het onderscheid tussen Kerk en Staat,
vooraleer een machtsgreep van diens Eerste Consul de Republiek definitief zou ten
gronde richten in het Keizerrijk onder Napoleon I. Het Concordaat, en daarmee ook de
Belgische grondwet is in dit opzicht minder een teken van machiavellistisch
pragmatisme, maar veeleer een symbool voor een Republiek die zichzelf niet goed
genoeg indekte tegenin een invulling van de lege plaats van de macht.
Het Concordaat, en daarmee in zekere zin ook de Belgische grondwet en in het
verlengde daarvan: het Leuvense Instituut, zijn zo een getuigenis van deze
overgangsfase, waarin, enerzijds, de principes van de Republiek nog niet helemaal (maar
wel bijna) ontkoppeld waren van de Verlichte idee van volksvertegenwoordiging
tegenin de onrechtvaardigheden van het Ancien Regime, en waarin, anderzijds, een
seculiere Keizer nog niet (maar wel bijna), onterecht het hoogste principe kon worden
van een Verlichte maatschappij.
In die zin is de filosofie van Burms en De Dijn ook een weerslag van die specifieke
eigenheid van de Belgische cultuur, maar dan vanuit het bredere kader van de Franse
Revolutie: het legitimatieprobleem van het Instituut had als mogelijkheidsvoorwaarde
het legitimatieprobleem van België; het legitimatieprobleem van België was op zijn
beurt slechts mogelijk door het legitimatieprobleem van het Concordaat, de laatste daad
van de Franse Revolutie en diens Volksrepubliek, vooraleer de greep naar de macht van
een Keizerlijk subject als hoogste principe van de Verlichting diens laatste stuiptrekking
in de kiem smoorde.
Het Consulaat als historische episteme van de Leuvense filosofie
Welnu, en dit is momenteel mijn laatste schritt zuruck: de mogelijkvoorwaarde van het
Concordaat was het Consulaat: een verdeling van de macht onder de drie Consuls van de
Volksrepubliek: de Eerste Consul, Napoleon Bonaparte, verantwoordelijk voor de
26
binnenlandse belangen van de Republiek ten aanzien van de reeds veroverde en
ingeburgerde territoria. De Tweede Consul, de homoseksuele auteur van de Code
Napoleon: Jean-‐Jacques Régis de Cambacérès, verantwoordelijk voor de buitenlandse
politiek van de reeds veroverde, maar nog niet ingeburgerde territoria. En de Derde
Consul, de erudiete, vanuit Holland opererende, Charles-‐François Lebrun,
verantwoordelijk voor het diplomatisch ambassadeurschap in het buitenland van de nog
niet veroverde territoria.
Het is nu opvallend hoe deze drie functies zich min of meer weerspiegelen in de drie
interesses die aan de basis liggen van Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning.
Volgens Burms en De Dijn kan men “de bewuste motieven die het menselijk gedrag
bepalen” immers onderbrengen in drie grote categoriën: een manipulatieve interesse,
een cognitieve interesse en een zingevende interesse.
In de eerste categorie, de manipulatieve interesse, tref je alle motieven aan die te maken
hebben met een interesse in de transformatie van de werkelijkheid in een nuttig geachte
zin. Onderscheiden hiervan is de tweede categorie, met name: de cognitieve interesse. In
deze categorie vind je motieven die te maken hebben met een niet-‐manipulatief
verlangen om te weten. Tenslotte stippen Burms en De Dijn nog een derde categorie
aan: de zingevende interesse. In deze rubriek vind je alle motieven die iets te maken
hebben met het verlangen om “wat ons in beslag neemt, beangstigt of bedroeft” in te
kunnen schakelen “in een nieuw of ruimer betekenisgeheel”.
Burms en De Dijn’s eerste categorie, de manipulatieve interesse, komt overeen met de
functie van de Eerste Consul. Deze moest zich immers bezighouden met een beheersing
van gelijkaardige, burgerlijke motieven die te maken hadden met een interesse in de
transformatie van het Ancien Regime in meer efficiente en meer rechtvaardige
samenwerkingsverbanden, gedreven door een wetenschappelijk geloof in de
maakbaarheid van de samenleving voor en door ingeburgerde burgers en ondersteund
door militaire veroveringen van nieuw grondgebied en inburgering van nieuwe
bewoners.
27
Onderscheiden hiervan was de functie van de Tweede Consul. Deze moest gebruik
maken van motieven die te maken hadden met een niet-‐manipulatief verlangen om te
weten wat de Verlichting net inhield, wat waren de ideeën van de Verlichting, wat is dat
broederschap, vrijheid, gelijkheid’? Door in te spelen op deze interesse kon men komen
tot een Verlichte inburgering van de bewoners in veroverde gebieden.
Tenslotte was er ook de functie van de Derde Consul. Die moest zich bezighouden met
motieven van bewoners uit de (nog) niet veroverde gebieden, die te maken hadden met
de specifieke gevoeligheden van een bepaalde cultuur, opdat deze kunnen ingeschakeld
worden in een nieuw of ruimer betekenisgeheel. Ongeveer conform Burm en De Dijn’s
zingevende interesse.
Maar de tripartiete indeling van de macht bleef niet overeind. Met de machtsgreep van
Eerste Consul Napoleon tot Keizer en zijn poging tot een militaire en organisatorische
opheffing van het verschil tussen binnenland en buitenland door Verlichte
werelddominantie, ontstond sinds de 18e eeuwse Verlichting een mens-‐ en
maatschappijbeeld waarin, in de woorden van Burms en De Dijn, een “ontvoogde
cognitieve en manipulatieve interesse ook de richting zou moeten aangeven waarin de
zingevende interesse zich dient te realiseren”.
Met Napoleon’s blik op werelddominantie zou immers na verloop van tijd binnen de
globale uitbreiding van de Republiek het verschil tussen de functies van de eerste
Consul (binnenlandse vooruitgang door en voor burgers) en de Tweede Consul
(Verlichte inburgering van zich nog als buitenlanders situerende bewoners van
veroverde gebieden) verdwijnen. Zodoende kreeg de functie van de Derde Consul
onverwachts een zeer specifieke rol.
Zolang er sprake was van de functie van de Derde Consul zou de tripartiete geleding van
het Consulaat in stand blijven. In die zin wordt Burms en De Dijn’s nadruk op de
onvervangbare rol van de zingevende interesse -‐ als relatief autonoom ten aanzien van
de manipulatieve en de congnitieve -‐ enigszins gelegitimeerd: zonder deze relatieve
onafhankelijkheid van de zingevende interesse, zou een totalitair kader ontstaan, waarin
Keizerlijke aspiraties wortel kunnen schieten.
28
Ik verklaar me nader. Door de mobiliseerbaarheid van cultuurgebonden gevoeligheden
in stand te houden en de blijvende erkenning van de mogelijkheid en mogelijke
(on)redelijkheid van nog niet ingeburgerde bewoners van nog niet veroverde gebieden,
zou de realisatie van een Verlichte totalitaire utopie bemoeilijkt worden. Niet zonder dat
er in ontkend zou worden dat het altijd mogelijk blijft dat er toch een Keizer de macht
zou kunnen grijpen in een hegeliaanse beeldvorming van de geschiedenis ter opheffing
van de tripartiete indeling van de macht. Opdat men zou kunnen blijvend leren uit de
lessen van de geschiedenis.
Op basis van deze breed historisch geïnformeerde interpretatie van de rol van de Franse
Revolutie, die op diens beurt -‐ via het Concordaat tijdens het Consulaat van de Republiek
-‐ de verhouding tussen religie en wetenschap in België mogelijk maakte en die op diens
beurt het neo-‐thomisme in het Instituut mogelijk maakte, krijgt de filosofie van Burms
en De Dijn zo een ietwat diepere glans. Bovendien kan men in het weerlicht van deze
glans zichzelf gesitueerd zien als een soort diplomatische consulent.
Consultatie ter herbezinning van het Belg-‐zijn
Ondanks de greep door de markt van de term ‘consulent’ (of beter: door het Engelse
‘consultant’), kan men misschien vanuit deze zelfsituering -‐ even adem nemen -‐ op een
historisch geïnformeerde manier een eigenzinnige consultatie organiseren waarin men
bescheiden adviezen kan formuleren (of zelfs kan incarneren) ten aanzien van personen
die, omwille van teveel of te weinig goede redenen, lijden onder (maar ook benieuwd
zijn naar) een Belg-‐zijn dat, enerzijds, niet langer via een christelijke monarchie
gesitueerd wordt binnen een groter geheel, maar dat daaraan, anderzijds, niet is
gestorven, getuige diens overlevende gevoeligheden voor de Belgische zaak in de sport-‐
en kunstwereld, het horeca-‐wezen, danstempels, en de zorg voor monumenten in de
publieke ruimte.27 Bovendien vormt het ook een mogelijk zinvolle basis om de condities
27 Maar waaruit zou zulk een advies dan wel kunnen bestaan? Dat moet nog onderzocht worden! Al kan ik wel al vermoeden dat er mee gemikt kan worden op een analyse van de wijze waarop de republikeinse
principes voorafgaand aan de Keizer zich verhouden tot de neo-‐liberale principes nakomend aan de
Fuhrer. Foucault heeft daar interessante dingen over geschreven. Daarnaast lijkt het me ook belangrijk om
29
van bloedverwantschap, ruimtelijke nabijheid en sterfelijkheid te vrijwaren van een
ongevoeligheid die oorzaak en gevolg is van een neo-‐liberale kolonisatie van de
dusdanig geconditioneerde leefwereld.
Hoe zou de positie van Bart De Wever verschijnen binnen het standpunt van zulk een
‘diplomatisch consulent’? Mogelijk lijkt De Wever’s positie immers, ten aanzien van
diens neo-‐liberale karaktertrekken, fundamenteel tegengesteld aan de wijze waarop
(toekomstige) leden of alumni van de Leuvense Universiteit zichzelf situeren inzake dat
neo-‐liberalisme, aan de hand van de Leuvense filosofie, verwoord door De Dijn en
Visker.
Is De Wever dan op dit vlak (qua neo-‐liberalisme) een nestvervuiler van de Leuvense
alma mater? Of valt het met die neo-‐liberale dreiging, ondanks De Dijn en Visker’s
waarschuwingen, al bij al nog wel mee? En dient men eigenlijk toch maar te schuilen
onder de -‐ minstens Vlaamse -‐ vleugels van De Wever’s invulling van het conservatisme,
net tegen de anti-‐Vlaamse (en net niet tegen de anti-‐Belgische) bedreigingen door
datzelfde neo-‐liberalisme? Maakt hij zich zo minimaal mogelijk schuldig aan hetgeen hij
verloochent, om te redden wat er te redden valt? Verklaart dit De Wever’s
contradictorische positie inzake conservatisme én neo-‐liberalisme? En betekent dit ook
dat De Wever geen nestvervuiler is, maar veeleer een trotse adelaar met gespreide
vleugels, zoals het kleine standbeeldje bovenop het Antwerpse Stadhuis? Als je het aan
mij vraagt, is die monumentale spreidstand iets té Keizerlijk en is zijn mobilisatie van zij
die geloven in één Groot Antwerps Rijk iets té demoniserend. Er lijkt me bovendien een
alternatieve zienswijze: een derde mogelijkheid.
Ik heb geprobeerd dit aspect te doen verschijnen in verwijzing naar het Consulaat. In die
zin verschijnt België zelf veeleer als een koekoekskind. Doorheen de aanhoudende
gevechten om het ‘Belgische volksgebied’ (voorafgaand aan de Franse overheersing, had
de vruchtbaarheid van de filosofie van Burms en De Dijn te herhalen, maar dan binnen een kader dat niet
noodzakelijk louter vertaalbaar moet zijn in termen van een transcendent christo-‐royalistische
betekenisincarnatie, noch louter in termen van een onmenselijke monumentale symbolisatie, maar ook in
termen van een immanent marxistisch-‐transhumanistische kritiek en deconstructie van mobiliteit en
media. Wat bedoel ik daarmee? Voer voor later!
30
je immers de Oostenrijkse overheersers, enzovoort enzoverder) kwam immers een
soort ‘post-‐napoleonitisch koekoeksei’ in het ideologisch nest van Vlamingen en Walen
terecht. En het werd, ondanks meningsverschillen inzake opvoeding, in elk geval met
warmte uitgebroed, alsof dit Belgisch adoptiekind ‘één van ons’ betrof. We zijn in die zin
niet de biologische ouders van ‘België’, maar dat weerhoudt ons niet om het als ons kind
te zien. Natuurlijk is het ook belangrijk aan dit ‘België’ op een bepaalde leeftijd uitgelegd
te krijgen dat het in sommige aspecten een vondeling was en in andere aspecten een
adoptiekind.
Ondanks zijn koekoeksafkomst, staat het Belgische koekoekskuiken, zo lijkt het me,
bovendien te springen om diens vleugels open te slaan en nieuwe horizonten te
verkennen. Zonder angst voor de gapende afgrond. Maar… staand aan die afgrond hoort
het ook stemmen: spring, spring, spring! De Vlaams-‐nationalist roept vanuit de bodem
opdat het jonge België zijn dood tegemoet zou springen. De neo-‐Belgicist laat zijn stem
horen doorheen de wind -‐ anyway the wind blows -‐, opdat het jonge België het ruime
luchtruim zou kunnen aangaan, aangemoedigd ter transformatie, zichzelf politiek
transcenderend: van kuiken naar vogel. Sterfelijk was het al, vliegen moet het nog leren.
In essentie draait het Belg-‐zijn immers, zoals al het zijn, om een verlangen naar
transcendentie.
Meditatie voorbij de nationaliteit en haar grenzen
Ter ode aan de heengegane professor (en diegenen die gevoelig zijn voor zijn specifieke
erfenis) aan wie ik dankbaar denk als diegene die iets in me heeft recht heeft gehouden
doorheen de verwarrende ervaringen van de schijnbaar banale nood aan een zinvolle
overbrugging tussen een jonge filosofiestudent en een minder jonge, werkende Belg,
wens ik in zijn termen van het mysterie van de liefde te eindigen met een schets van hoe
het voelt om vandaag Belg te zijn.
Stel je voor dat je je tijdens een vakantie in het buitenland onwetend zou voorstellen aan
een andere landgenoot als ‘a Belgian’ en verassend genoeg de tegenwerping krijgt: “Ben
je een Belg of ben je een Vlaming?”. Hieruit moet men verbaasde buitenlandse vrienden,
die deze scène zouden observeren, dan maar achteraf uitgelegd krijgen dat er een
31
verschil bestaat tussen beide. Aan die buitenlandse vrienden uitleggen dat een Vlaming
een nederlandstalige Belg is, in tegenstelling tot een duitstalige, maar voornamelijke
franstalige Belg, die we een Waal noemen, zou echter geen goed uitgangspunt zijn, want
veel te simplistisch. “Wat is dan wel een Vlaming in contrast met een Belg, als het ook
niet zomaar een nederlandstalige Belg is?”, zou de terechte vraag zijn van mijn
buitenlands gezelschap. Antwoord: “Een ‘Vlaming’ die zichzelf niet of niet zomaar als
een Belg ziet, is -‐ met een Frans woord -‐ een flamingant: een trotse medeplichtige in de
strijd voor de Vlaamse zaak. “Maar”, zo zou ik er -‐ ter verdere verwarring van mijn
buitenlands publiek -‐ nog aan toevoegen, “soms zegt men ook dat men in eerste instantie
een Vlaming is en in tweede instantie een Belg. Dit zijn de gematigde flaminganten: zij
willen weldelgeijk erkenning van de Vlaamse cultuur, maar wel nog binnen het
Belgische verhaal. Er zijn ook extreme flaminganten: zij willen enkel erkenning van de
Vlaamse cultuur binnen het Europese verhaal en niet langer binnen het Belgische
verhaal en identificeren zich dan ook louter als ‘Vlaming’ zonder verwijzing naar ‘Belg”.
Ondertussen zouden mijn buitenlandse vrienden weggezakt zijn in totale apathie voor
zulk een verwarde uitleg, terwijl ik in stilte bij mezelf bedenk dat het ook nog eens
uitmaakt met welke intentie deze vraag gesteld wordt: een Waal zal met deze vraag
peilen naar je erkenning van de waardigheid van de Belgische cultuur, terwijl een
Vlaming vraagt naar je erkenning van de waardigheid van de Vlaamse cultuur, met of
zonder je erkenning van die van de Belgische cultuur.
Stel nu dat die andere landgenoot de vader blijkt van de knappe meid die je gisteren
ontmoette aan het zwembad, maar waarmee je geen enkel woord uitwisselde, alleen
veelzeggende (en veelbelovende) lichaamstaal. Omdat je haar de dag erna gaat
opzoeken, richtte je je daarom tot die oudere persoon die in haar gezelschap was en
stelde je je voor als ‘a belgian’. Waarop je de vernoemde vraag in het Belgisch te horen
kreeg, dat wil zeggen: in een dialect waarin vaagweg zowel tweetaligheid alsook een
specifieke, maar niet meteen thuis te brengen provincie weerklinkt: “Ben je een Belg of
ben je een Vlaming”? Kan je begrijpen hoe dankbaar men zich in zulk een situatie zou
voelen, wanneer zij dan plotsklaps verschijnt uit het niets, je uit je verlammend gestamel
doet ontwaken, terwijl ze je meesleurt en haar vader lachend naroept: “Och papa, laat
hem toch met rust!”
