ARİSTOTELES VERSUS HEGEL: ANTİK BİLGELİĞİN ÇARPITILMASI ÜZERİNENOTLAR

H. Emre Bağce* & Armağan Öztürk**

“Paylaşmak dostluğun işaretidir, dostluk ise yurttaşlığın” Aristoteles“Tarihin mutlu sayfaları boş sayfalarıdır” G.W.F Hegel

GİRİŞ

Aristoteles’in siyaset felsefesi kendisinden sonraki birçokdüşünürün etkisine kapılarak kendi zamanına uyarladığı veaşmaya çalıştığı bir doruk noktasıdır. Aristoteles, Platon’unidea ile gerçek dünya arasında kurduğu karşıtlığı ve idealistfelsefeyi (tabii materyalist felsefeyi de) madde-form öğretisiaracılığıyla aştı. Platon’un ve daha sonra birçoklarınınidealizm-materyalizm karşıtlığına karşı, Aristoteles varlığı vegerçekliği “oluş” temelinde ele aldı ve bu karşıtlığıngeçersizliğini ilan etti. Maddesiz form, formsuz maddeolamayacağı için Platon bir çıkmaza giriyor ve maddeyi formafeda ediyordu. Halbuki Aristoteles’te madde ve form iç içegeçmiş, birbirini tamamlayan birlik veya bütünlüktür. Varlık bubirlik içinde kendini yaratma potansiyelini açığa çıkarır vedoğal olan ereğinin peşinden ilerledikçe kendini geçekleştirir.Aristoteles’te doğal olan şey aynı zamanda erekseldir. Doğaveya oluş akıl ile alışkanlık, devraldıklarımız ileyarattıklarımız arasındaki bölünmezliği ifade eder (Murphy,1990, s. 751-90). Bu haliyle de doğa her türlü insani durumaeklemlenecek şekilde hem siyasal düşüncenin hem de erdemliyaşamın ölçütüdür. Aristoteles’in idealizmi ve materyalizmikendi düşünce sistemi içinde kaynaştırması, birçok düşünürtarafından karşıt olarak algılanan bu iki felsefeyi “oluş”tabirleştirmesi ve her iki felsefeyi kusursuzca sentezlemiş veaşmış olması kendisinden sonraki düşünürlerin dikkatindenkaçmamıştır. Bu düşünürlerden biri de hiç kuşkusuz Hegel’dir.Ancak Hegel Aristoteles’i kendi zamanına ve ideolojisineuyarlamaya çalışınca Aristotelesçi düşünceyi parçalamış ve

* Doç. Dr., H. Emre Bağce, Kocaeli Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü.** Arş. Gör., Armağan Öztürk, ODTÜ Sosyoloji Bölümü

1

çarpıtarak kullanmıştır. Ereksellik ile doğallık arasındakibirbirini tamamlayıcı ilişki üzerine kurulu özgün Aristotelesçinatüralizmin Hegel’in doğa yorumu ile çarpıtılması, zamanlatarihin fetişleşmesine ve uygarlığın karanlık yüzünün sosyalilişkiler içinde büyümesine yol açmıştır.

Makalenin başlıca amacı Hegel’in Aristoteles felsefesindeyaptığı tahribatı tespit edebilmektir. Bunun için öncelikleAristoteles’in doğa, insan ve toplum anlayışı üzerindedurulacaktır. Aristotelesçi felsefede aklın belli bir türişleyişinin uzlaşmacı siyasete, uzlaşmacı siyasetin ise siyasaltoplum (polis) ve yurttaşlığa zemin hazırladığı vurgulanarakHegel’in Aristotelesçi düşüncenin tamamıyla dışında, hattakarşısında yer aldığı tartışılacaktır. Tartışma tin, doğa,oluş, diyalektik, teleoloji, tarih, devlet ve yurttaşlıkkategorileri üzerinde yürütülecektir.

ARİSTOTELES: SİYASET FELSEFESİNİN DORUK NOKTASI

Aristoteles felsefesi klasik-antik geleneğin en olgunlaşmışhalini temsil eder. Dolayısıyla, Farabi, Maverdi, Nizamül Mülk,İbni Haldun, Thomas Aquinas, Padualı Marsilius, Hegel, Marx,Arendt ve Habermas örneklerinde izlenebileceği üzere,düşünceleri günümüze dek doğuda ve batıda birçok farklı anlamve bağlamda önemini ve canlılığını sürekli korumuştur.

Tarihin farkı noktalarında ortaya çıkan Aristotelesçikurguları birbirine bağlayan ve genel bir felsefe biçimi olarakAristotelesçi düşünüşü belli bir noktada toplayan nihai kavramerdemdir (Maclntyre, 2001, s. 118, 122-3). Erdem ya da areteiçinde üstünlük, dostluk, cesaret, kurnazlık ve sadakat gibibir dizi tutumu barındıran şemsiye bir kavramdır. Aristoteleserdemi insanın ahlaksal ve siyasal varlığını anlamlandıranamaç-araç birliği çerçevesinde ele alır (Maclntyre, 2001, s.141-3, 148-9). Aristoteles’teki bilgelik erdemlerin çeliştiğiniileri süren ve erdemler arasında tercih yapmamız gerektiğinizorunluluk olarak önümüze koyan modern anlayışın karşısında yeralır. Aristoteles diyalektiği çağdaş felsefenin insanlarımahkum ettiği yararcılık temelinde “mutlu ama ahlaksız” insantipi ile deontoloji temelinde “mutsuz ama ahlaklı” insan tipiarasındaki çözümsüz ikilemi aşmamızı sağlayacak kavramsal birzemin sunar. Onda makul insan eyleminin zorunlu ahlaksalkoşulları ile kültür içinde göreli olasılıklarımızın her ikisibirden bulunur. O halde, Aristoteles erdemi insanın kendi

2

potansiyelini ortaya koyması biçiminde tanımlayarak akıl ileiyilik, alışkanlık ile yenilik, mutluluk ile erdem arasındakurulan ve kabulü halinde insanın tinsel birliğini parçalayankarşıtlıkları aşmaya çalışır (Chambers, 1998, s. 188-192). Buhaliyle Aristoteles felsefesi uzlaşmacıdır ve kendi ifadesiylede “ölçülü” ve “doğru”dur.

Aristoteles felsefesinin erdemli yaşamla doğrudan ilişkilidiğer bir tartışma alanı iyi yönetim düşüncesidir. Aristotelesiçin iyi yönetim ideali kendisinin teleolojik varlık ve toplumkavrayışının bir sonucudur: İnsanın ve onun ayrılmaz birparçası olduğu toplumun nihai amacı iyi ya da mutlu biryaşamdır. Aristoteles’in teleolojik kurgusunda yaşam biryetkinleşme süreci olarak görülür. Her şey kendi doğası içindeideal formuna ulaşmaya çalışır. İnsanın toplumsal ilişkileriçinde ulaşabileceği en son nokta ise siyasal toplumdur. Busürecin gizli rasyonelliği ortak akıl ve kendine yeterliliktir(Aristoteles, 1990, s. 78-9). Ortak akıl, her bir kişinin veyatekilin kendisi için iyi olanı aradığı koşullarda, her biriveya tümü bakımından mümkün olan en iyinin ortak paydada veyaorta doğruda bulunduğunu anlatan ahlaksal bir ilkedir.Karşıtlıklar potansiyel olarak ortak olana özlemi ifade eder.Aşırılıklar dengeyi ister (Aristoteles, 1999, s. 37, 55, 181).Denge ise maddenin form ile buluştuğu her yerde kendine yeterliolanın peşinden koşmayı gerektirir. Dostluk geçimsizlik iledalkavukluğun ortası, yiğitlik cesaret ile korkaklığın ortası,adalet kazanç ile zararın ortasıdır. Adalet aynı zamandaorantılı eşitlik biçiminde kendini dışa vuran ve üzerinepolisin kurulacağı en kapsayıcı ortak iyiliği ifade eder.Kendine egemen olan kişi adil davranacaktır, adil kişi kendineegemen olacaktır (Aristoteles, 1999, s. 57, 75, 105, 139, 173).

Aristoteles’te, bireyler kişisel gelişimlerini teklerolarak gerçekleştiremezler; bu nedenle birbirleri ile ilişkiyegirmek zorundadırlar. Toplum veya devletin olmadığı yerde insanherhangi bir hayvandan farksızdır; insan toplumsal bilincevardığında diğer canlılardan farklılaşır. Aile sosyal insanıngelişimi için vardır ve ihtiyaçları karşılayamadığında hükümet,anayasa ve devlet gibi yapılar ortaya çıkar. İnsanı siyasalvarlık katına yükselterek diğer canlılardan ayıran ve özündesiyasal toplumun ortak iyide buluşmasını sağlayan unsur iseanlamlı konuşma yeteneğidir (Aristoteles, 1990, s. 9-10, 132-

3

3).1 Aristoteles’te dil insanların ahlaki yargılardabulunmasına olanak tanıyan ve çeşitliliği katılım aracılığıylasiyasal uzlaşmada tek bir bütün haline getiren var ediciunsurdur. Logos üzerinden yurttaş katılımı karşısında devlet deen yüksek ahlaki gelişmeyi mümkün kılacak koşullarıyurttaşlarına sağlayan kendi kendine yeter bir topluluk olarakresmedilir (Aristoteles, 1990, s. 200-2). Devletin rasyonelliğibirey ile toplum, toplum ile devlet arasındaki amaç birliğindesomutlaşır.

Logos öğretisi üzerinde yükselen Aristotelesçi siyasaltoplum anlayışı “süreç olarak siyaset”, “oluş olarak polis”,“polisin gereği olarak adalet ve yurttaşlık” ve “oikoskarşıtlığı” gibi bir dizi alan içinde kendini ortaya koyar.Aristoteles süreç ile eylemi kendi içinde amaç olarak gören birsiyaset tarzını savunur. Siyaset karşıtlıkları ortak akıldaaşan kesintisiz bir süreçtir. Polisin sağladığı erdemli yaşamkoşulları altında yurttaşlar uzlaşmayı, barışı, ortak aklıbulurlar. Dolayısıyla sürecin kendisi ulaşılan sonuçlarabakılmaksızın değerli ve kendi başına bir amaç olarak görülür.Çünkü polise katılım yoluyla yurttaşlar kendilerini an be angerçekleştirirler; her bir yurttaş bu süreçte yaşampotansiyelini etkin kılar ve varolur.

Katılımcı siyasal yönetimin toplumsal çerçevesi polistir.Polis olan-olması gereken karşıtlığının ortadan kalktığını ve(var) oluşu temsil eder. Öyle ki, polis tekil veya tikelçelişkilerin ortak akıl yoluyla aşıldığı gerçek sentezdir. Oluşyoluyla polise ya da siyasal topluma ulaşılırken birey-toplumkarşıtlığının aşılması da mümkün hale gelir. Bu optimum öneri“olan”ı devlet adına “olması gereken”e kurban eden tirancadayatmalara da, “olması gereken”i “olan”a mahkum eden, idealisiyasetin dışına iten gündelik siyasal bozulmaya da meydanokur. Toplum ile devleti yurttaşlık ve katılım temelindepoliste birleştiren Aristotelesçi felsefe bu haliyle sosyal

1 Burada Yack’ın görüşüne genişçe bir parantez açarak değinebiliriz. YackAristoteles’in insanın tek siyasal hayvan olmadığını düşündüğünü ifadeetmektedir. Siyasal hayvan olmanın vaaz geçilmez kriteri “ortak çıkar”ıgözetmek grup haline yaşayan bazı diğer hayvanlarda, mesela arılar da vekarıncalarda da vardır. Ancak akıl ve konuşma yetisi sayesinde insan en çoksiyasal hayvan olarak öne çıkar. Aristoteles bağlamında siyasal hayvan-siyasal toplum tartışmaları için bkz. Bernard Yack, The Problem of PoliticalAnimal, Columbia ve Princeton: California University Press, 1993.

4

devlete ve sosyal demokrasiye ilham kaynağı olacak antikmodelin yetkin ifadesidir.2

Aristoteles’in siyaset anlayışı erdem, daha açık birifadeyle adalet erdemi üzerine inşa edilmiştir. Poliste yaşamakadil yaşamakla aynı anlama gelir. Çünkü adalet siyasal sisteminözüdür. Adil davranmak aynı zamanda kişinin kendisini diğerininyerine koyması, onunla özdeşlik ve dostluk kurması demektir.Bir siyasal rejimin nihai amacı siyasal arkadaşlık veya dostlukbiçiminde ortaya çıkacak yurttaşlık düzenini yaratmak ve budüzen aracılığıyla polisin halkını erdemli yaşam olanağı içindegeliştirmektir (Arnhart, 2004, s. 69-74). Böylesi bir amacıngereğince karşılanması için de eşitliğe ihtiyaç bulunur. Çünküancak eşitlik dostluk doğurur. Dolayısıyla gerçek bir siyasaldostluk düzeni, eşitliğe dayanan bir düzen olmak durumundadır(Aristoteles, 1999, s. 175, 201). Aristoteles felsefesi buhaliyle hak eşitliği ve fırsat eşitliği düşünceleri için deimkan sağlamıştır (Sidney, 1990, s. 50-1). Görüldüğü üzere,Aristoteles polisi bir dizi tanıtlamalar zincirinin sonundaahlaken onanır hale getirmiştir. Eşitlik yurttaşlığa,yurttaşlık adalete, adalet erdemli yaşama ve erdemli yaşam dapolise yol açmıştır. Ama bir kez polis kurulduktan sonra,erdemi ve adaleti yaşamak, yurttaşlığı ve eşitliği yaratmak vesürdürmek için polise ihtiyaç duyulur. Nihai amaç iyiyaşamaktır. İyi yaşamak ise erdemli ve siyasal toplum içindeyaşamayı ifade eder (Aristoteles, 1990, s. 85).

Aristoteles’in felsefi mirasının Hegel tarafından ne ölçüdeçarpıtıldığını tespit edebilmek için Aristotelesçi siyasaltoplum öğretisinde önemli bir yer tutan polis-oikoskarşıtlığına ayrıca değinmek gerekir.3 Aristoteles oluşta

2 Aristoteles’i sosyal demokrasi bağlamında ele alan yorumlar için bkz.Martha Nussbaum, “Nature, Function, and Capability: Aristotle on Political Distribution”, OxfordStudies in Ancient Philosophy, Suppl. Vol., 1988, ss. 145-184; Martha Nussbaum,“Aristotelian Social Democracy”,. Liberalism and the Good, (Der.), R. BruceDouglass vd, New York: Routledge, 1990, ss. 203-252. Nussbaum’unçalışmalarını değerlendiren bir yazı için bkz. Richard Mulgan, “WasAristotle an Aristotelian Social Democrat?”, Ethics, Vol. 111, 2000, ss. 79-101. 3 Tabii oikos-polis karşıtlığı noktasında “karşıtlık” vurgusunu Aristotelesdiyalektiği doğrultusunda ele almak gerekir. Aristoteles polis ile oikosarasındaki farklılığı farkın karşıtını tamamladığı bir zıtlıklarınbirlikteliği tezi içinde dile getirmiştir. Bu nedenle polis ile oikosbirbirinin karşıtı ve aynı zamanda birbirilerini tamamlayan unsurlardır.Benzeri bir yorum için bkz. Stephen Salkever, Finding the Mean: Theory and Practicein Aristotelian Political Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1990.

5

karşıtlıkları aşarken aynı zamanda karşıtlıkların aşılmasınıengelleyecek tüm ekonomik-kültürel ve sosyal bağlamlara karşıda bir felsefe yarattı (Bağce, 2004, s. 19). Filozof iktisadirasyonelliği ve erosu siyasal toplumu korumak adına eleştirir.Sadece bedensel hazların peşinden koşmak ona göre hayvanlıktır.Bu bağlamda oikos doğal zorunlulukların ve hayvanca yaşamınalanıdır. Kölelik kurumu ise iktisadi topluma karşıgeliştirilen ötekileştirici tavrın odağında yer alır.Aristoteles köleliği savunur. Daha doğrusu köleliğin savunmayaihtiyacı olduğunu fark eden ilk düşünürdür. Onun köleliksavunusu mevcut Atina toplumu için eleştiri niteliğindedir(Lear, 1998, s. 197; Arnhart, 2004, s. 65-7). Aristoteleskölenin erosu temsil ettiğini düşünür. Kamusal alanda özgürlüğüsağlayabilmek için köleleri özel alanda bırakır; bir anlamdayurttaşların özgürlüğü için köleleri feda eder. Kamusal yaşamözel alanın zorunluluklarının üstesinden gelen insanlaraaçıktır. Dolayısıyla kölelerin özel alanda ya da ekonomialanında üstlendiği iş kendiliğinden gerçekleşiyor olsaydıkölelere ihtiyaç kalmazdı (Aristoteles, 1990, s. 14-5). ÖyleyseAristoteles köleliği ekonomi alanında kaldığı ve ekonomikzorunluluklardan kurtulmak olanaksız olduğu için onaylar. Yinede kölelerin özgürleşme koşullarını soruşturmadan ekonomi-kölelik özdeşliğini kurmak Aristotelesçi düşünüşün belirgin birzaafıdır (Maclntyre, 2001, s. 160). Aristoteles sonrasında,Hegel ve Marx bu sorun üzerinde duracaktır. İlk bakışta köle-efendi diyalektiği gibi öğretici tanıtlamalar aracılığıylaHegel’in Aristotelesçi zaafı aştığı ve emeğin özgürleşmesi içintarihsel bir perspektif sunduğu düşünülebilir. Ancak siviltoplum çözümlemesi gösterecektir ki, Hegel ekonominin siyasetiaraçsallaştırmasına karşı özel olarak her hangi bir önlem almagereği duymamıştır.

Aristoteles bilgeliğinin anlamlı bir dökümü siyasal toplumçözümlemesinden fazlasını barındırır. Antik düşünüşün en olgunhali Aristoteles felsefesinde somutlaşır. Bu bağlamda, polistartışması kadar bilgi felsefesi ve ekonomi politik deönemlidir. Aristoteles karşıtlıkları oluşta aşan söyleminihayatın her yanına yarar. Öznellik ile nesnellik arasındakigerilimi, içinde erdemi de barındıran akıl düşüncesinde aşar.Aristoteles’in akla yüklediği uzlaşmacı anlam bugünün yöntemtartışmaları açısından oldukça dikkat çekicidir. ModernAristotelesçi okumalar onda pozitivizm-hermönitik saflaşmasını

6

geçersiz kılan metodolojik bir özün olduğunu göstermiştir(Salkever, 1990, s. 57-94). Filozof, benzer bir şekilde, özelmülkiyet-kamu mülkiyeti uzlaşmazlığı konusunda mülkiyetin nedenkamusal olması gerektiği, buna karşı kullanım hakkının nedenözelde kalmasının daha uygun olacağının öğretici biraçıklamasını da sunar. Bu bağlamda Aristoteles için mülkiyetözel kişilerde kalmalı, ama özel mülkiyet kamusal hassasiyetlerdikkate alınarak kullanılmalıdır (Aristoteles, 1990: 36-8;Arnhart, 2004, s. 49, 63). Teori-pratik tartışması açısından dabenzeri yorumlar yapılabilir. Aristoteles’te ne saf teorik nede sadece pratik kaygılardan oluşmuş bir gündelik bilinçvardır. O sadece teoride siyasal olarak en iyinin neolabileceğiyle ilgilenmemiş, aynı zamanda en iyiyeulaşılamadığında, pratikte siyasal olarak neyin gerekli olduğuüzerinde durmuştur. Aristoteles felsefesi aracılığıyla oluşun,oluşan şey de mümkün olanın bilgeliğini yansıtmıştır.

Aristotelesçi anlayışın sentezci-oluşçu yanı modern siyasalgündem içinde de ikili bir yorumlamaya tabii tutulmuştur.Katılımcı ve toplulukçu eleştiriler de, liberalizmi erdemözelinde aşmaya çalışan aristokratik eleştiriler deAristoteles’te kendilerine uygun düşünceler bulurlar (Nichols,1992). Çünkü Aristoteles doğru ortayı, hem iyi olanı hem desürdürülebilir olanı ister. Bu bağlamda hocası Platon’unYasalar’da anlattığı ikinci en iyi yönetim tezine daha yakındır.Karma anayasacı anlayışın en kapsamlı savunusu Aristoteles’eaittir. Bu bilgilerden iki sonuca ulaşabiliriz: Aristotelesaşırı önerilere karşı orta sınıf çıkarını savunur. Dolayısıylaorta sınıfın modern eğilimleri -sosyal devlet- ile felsefesiarasında kuramsal bağlar kurulabilir. Öte yandan, yüzeysel birokuma ile filozofun demokratik siyasete verdiği desteğinyeterince demokratik olmadığı, demokrasinin tiranlığa doğrubozulacağını düşündüğü için aristokratik öğelerlegüçlendirilmiş bir yönetim (politeia) önerdiği söylenebilir(Mansfield, 1978, s. 2-15). Ancak Aristoteles’in ürettiği vekendisinden sonraki tüm düşünürlerin farklı bağlamlarda yenidenkeşfettiği yaşamsal bilginin veya bilgece formülün yetkinleşmedışında hiçbir amaç gütmeyen oluş veya fiil olduğunu vurgulamakgerekir4. Bu kavramsallaştırma radikal veya katılımcı birdemokrasinin hem teorisi hem de pratiği açısından büyük önem

4 Arendt ve Habermas’ın tartışmalarında Aristoteles’in derin izlerigörülmektedir. Bu açıdan her iki düşünürün Aristoteles’i anlamak içinönemli rol oynadığını söyleyebiliriz.

7

taşımaktadır. Dolayısıyla bu buluş Aristoteles’teki diğer hertürlü tartışmayı ikincil konumda bırakmaktadır.

HEGEL: ARİSTOTELES FELSEFESİNİN ÇARPITILMIŞ TÜREVİ

Hegel felsefesi belli başlı varsayımları bakımından ilkbakışta antik düşüncenin uzantısı gibi durur. Hegel ortaçağsonrası batılı siyasal kültürdeki ve aydınlanmacı liberalsiyaset felsefesindeki baskın eğilimin aksine epistemolojiyibağıl bir konu olarak ele alan, özü itibariyle ontoloji temellibir felsefi gündemi takip eder.5 Önce varlık anlayışını ortayakoyarak, tarih felsefesi ve siyaset felsefesini bu daha öncedenyaratılan ontoloji kategorilerinin üzerine inşa etmealışkanlığı bir felsefe yapma tarzı olarak antik mirasın enönemli ayraçlarından biridir. Bu bağlamda Hegel’in tindentarihe, tarihten devlete doğru sıraladığı argüman dizini enazından ilk görünüşte antik Yunan’ın felsefi yöntemi iletutarlıdır. Ayrıca akıl ile insan arasında kurulan kavramsalözdeşlik ve kuramsal çabanın gelişme biçiminin belli birmantıksal skalaya oturması Hegel felsefesini antik mirasabağlayan diğer ip uçlarıdır. Ancak ayrıntılı olarak elealındığında, Hegel’in doğa ve tin anlayışı kadar diyalektiğikullanma biçimi de Aristotelesçi doğa anlayışı ve oluşfelsefesinde ciddi sorunlara yol açar. Siyaset felsefesinde isebu sorunlar derin çatlaklara dönüşür.

Hegel’de Aristotelesçi düşüncenin çarpıtılması sorunu dörtayrı noktada ele alınabilir: 1) Hegel felsefe yapmaya tinden,Platon’un başladığı yerden başlar. Platon’un kişisel idealizmi(filozofların yönetimi) Hegel’in elinde kurumsal idealizme(devlet aklına) dönüşür. Ancak Hegel Platoncu sonuçlaraAristoteles’in diyalektiğini kullanarak ulaşmak zorunda kalır.Oysa Aristoteles’in felsefesi özgün iddiası itibariyle Platon’ayanıt niteliğindedir. Hegel’in Aristoteles’i araçsallaştırdığı,5 Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, İstanbul: İnkılap Yayınları, 1998, s. 74. TabiiHegel edebiyatında ontolojinin merkezi öneme sahip olması gerçeği filozofunmantık çözümlemesi aracılığıyla Kant’a karşı aklın nesnelliği Hume’a karşınedenselliğin zorunluluğunu kanıtlama girişimini kendiliğinden önemsizkılmaz. Ayrıca Hegel gerçeğin yüzeyden derine doğru tabakalı sırlanışını,olanın neden öyle olması gerektiği bilgisi ile birlikte realist bir yöntemiçinde savunmuş, bir bilim yapma tarzı olarak Realizmi biçimlendirmiştir.Yorum için bkz.George Sabine, Yakın Çağ Siyasi Düşünceler Tarihi, Çev: OzanOzankaya, Ankara: Gündoğan Yayınları, 1991, ss. 13-4. Realizm için ayrıcabkz. Russel Keat & John Urry, Bilim Olarak Sosyal Teori, Çev: Nilgün Çelebi,Ankara: İmge Yayınları, 1994, ss. 34-56.

8

Platoncu sonuçlara Platon karşıtı bir yöntemin (diyalektiğin)içini boşaltarak ulaştığı iddia edilebilir. 2) Bu durum,Hegelci diyalektiğin kuramsal geçerliliği sorununu gündemetaşır. Hegel’in sahte bir diyalektik aracılığıyla felsefeyaptığı iddiası, Hegel felsefesinin sonuçlarına karşıyöntemsel/epistemolojik kuşkuları artırır. Makale yazarları,Hegel’in kendisinin zaten önceden ulaştığı sonuçları sonradanmeşrulaştırmak amacıyla diyalektiğe başvurduğunu düşünmektedir.Kavramları kullanmadaki belirsizlik, karışık üslup,tanıtlanması özellikle güç sözcüklere verilen genel anlamlargibi Hegelci metodolojinin temel problemleri aynı zamanda sahtediyalektiğin bilinen görünümleri niteliğindedir (Sabine, 1991,s. 32-3). 3) Aristoteles olan ile olması gereken arasındakiidealist felsefedeki karşıtlığı kendi oluş felsefesiaracılığıyla aşmaya çalışmış, diyalektiği de bu amacı mümkünkılmak adına kullanmıştır. Aristoteles’teki uzlaşmacı/kendinivar edici düşünce biçimi, Hegel’in elinde Aristotelesçi mirasaaraçsal bakışı sonucunda çatışmacı/yok edici bir söylemedönüşmüştür. Hegel ruh-madde ikilemini oluşta uzlaştırandiyalektiği yolundan çıkararak araçsal bir zeminde ruh ilemaddeyi karşı karşıya getiren, karşıtlıklar arasında taraftutan, tinin aklın mükemmelleşmesi anlamında gitgide her şeyeegemen olmasını arzulayan bir edebiyat yaratmıştır. DolayısıylaHegel için var olma mutlaka birilerinin yok olması sayesindeelde edilebilir hale gelmektedir. Bu anlamda şiddete ve savaşayönelik olumlayıcı bakış aslında ontolojik bir eğilimin toplumfelsefesindeki karşılığını ifade etmektedir. Dolayısıyla,Aristoteles ile Hegel arasındaki en büyük farklılık ilkininşeyleri bir arada tutarak (var edici bir tarzda) kendini aşmayıönermesi, ikincisinin ise şeyleri parçalayarak (yok edici birtarzda) aynı sonuca ulaşmayı amaçlamasıdır. 4) Son olarak Hegelfelsefesi Aristoteles diyalektiğindeki doğal olan/ereksel olanbütünlüğünü parçalamış; böylelikle doğal olan üzerinde erekselolanın buyurganlığına izin veren totalitarizmin kuramsalolanağını yaratmıştır.

Hegel’de Tin ve Çarpıtılan Oluş Üzerine

Hegel nesneler evrenini üçe ayırır: Mantık ve matematiğekonu olan salt formlar, doğada somutlaşan ve uzay-zamaniçindeki organik-kimyasal şeyler ve tin (geist). Tin kavramlardünyası ile cisimler dünyası arasındaki uzlaşmanın ürünüdür.

9

Hiç değişmeyen (kavram) ile hep değişen (madde) arasında, hemsürekli değişip, hem de aynı kalan bir şeydir. Bu sonulanlamıyla bir oluş durumudur. Oluş ise varlık ile yokluğunsentezidir. Her olmakta olan şey, hem var olan, hem de yok olanbir şeydir çünkü (Akarsu, 1998, s. 74-80). Tin bir arayagelmiş, birliği kendi içinde ancak merkezi kendi dışındadır.Merkezi kendi dışında olduğu için sürekli bir arayış içindedir.Diğer bir ifadeyle tin kendi kendini aramaktadır. Tarihin ereğide, her bir yeni aşaması özgürlüğün bir ileri aşamasınakarşılık gelen, tinin kendi kendisi için özgürlüğü, kendisinibulmasıdır (Hegel, 1995, s. 57, 175).

İdea’dan yola çıkan ve idea-madde karşıtlığını tininsentezinde aşan Hegelci şema, Aristoteles’in Platon’unidealizmine yönelttiği itirazlarını içeren madde-formöğretisinin bire bir kopyası niteliğindedir. Ancak Hegel’inAristoteles’ten kendine mal ettiği kurgu yalnızca tinin yaratımsüreci ile sınırlı değildir. Hegel diyalektik mantık ile tininbiçimleri arasındaki hiyerarşik bölümleme açısından daAristotelesçi çizgiyi takip eder. Hegel gerçeğin oluş halindekisentezi olarak ilan ettiği tini kendi içinde üçe ayırır. Özneltin ruhbilime konu olan her bir bireydeki tözdür. Zamandanbağımsız olarak bütün insanların aralarında ortak olan ruhyapısı öznel tini ifade eder. İnsan da tinin öznel bir yanıvardır. Yine de bu yetersizdir; çünkü insan zamanın içindedirve sürekli değişime tabidir. Nesnel tin ise insanlarcayaratılmaktan çok insanları yaratan kendi içinde zorunlu olantarihi ve bu zorunlu tarihin devlet, ulus, ahlak, hukuk gibiformlarını ifade eder. En üstte ise saltık tin bulunur. Saltıkolan ölümlüler dünyası içinde ölümsüz olan şeye, sürekliilerleme halinde olan kültüre karşılık gelir (Akarsu, 1998, s.82-6). Hegel’e göre insanlık tinin göreli biçimlerinden mutlakbiçimine doğru ilerlemektedir (Sabine, 1991, s. 162). TininHegel ontolojisindeki bu aşağıdan yukarıya sıralanışıAristoteles’in bireyden polise doğru kendini gerçekleştirirkensürekli daha fazla potansiyele doğru genişleyen formlarınıhatırlatır. Tabii önemli bir farklılık söz konusudur.Aristoteles insanın kendini aşmada kullandığı her aşamayıdoğada saklı olan potansiyelin, erdemin ve özgürlüğün açığaçıkmasında yararı bulunan birer araç olarak görüyordu. Herhangibir şeyin yetkinleşme sürecinin tamamlanmamış ürünü o şeyindoğasıydı (Aristoteles, 1990, s. 9). Kendine yeterlilikilkesinde insan tini yetkinleşirken, bu tinin yarattığı formlar

10

insanın dışında ve üstünde bir değere sahip olmuyordu. Sadeceailelerden oluşmuş bir düzenden, kolektif olarak örgütlenmişbir düzene, oradan da polise geçerken doğal potansiyelin ortayaçıkmasını olanaklı kılan koşullarda iyileşme sağlanıyor vesonuçta birey kendini geliştiriyordu. Dolayısıyla Aristotelesiçin polis (devlet) daha yüksek bir formu ifade etmesine rağmeninsan karşısında daha değerli görülmüyordu. Oysa Hegel’dedevlet, daha yukarıda bir form olduğu için kendiliğindendeğerli görülüyordu.

Hegel iki noktada Aristoteles’i çarpıttı. Öncelikle,Aristoteles’in karşıtlıkları orta doğruda veya ortak akıldaaşan oluş felsefesi Hegel’in elinde tin felsefesine dönüştü.Her ne kadar tin biçimsel olarak var olan ile var olmasıgereken arasında bir uzlaşma gibi görülse de, gerçekte tinciontoloji giderek soyutlaşan ve dolayısıyla idealar evrenineyaklaşan bir iç düzeneğe sahiptir. Hegel için tinin en yetkinhali maddi zorunluluklardan arınmış, uzay ve zamanda süreklilikkazanmış kültürdür. Tinci kültür ise madde-form benzeri biruzlaşmayı değil, belli bir tarafı, maddeyi olumsuzlayan formuifade eder. Kültürün tin olarak maddeden bağımsız niteliği,insanı madde alanında bırakan ve devlet gibi kültür biçimlerineinsan karşısında nesnel üstünlük tanıyan yanlış okumanın dayolunu açmıştır. Bu sayede Aristoteles’in bireylerizenginleştiren polisi, Hegel’in bireylerin içinde eridiğidevletine dönüşmüştür. Bu sorun veya çarpıtma önemli ölçüdeHegel’in diyalektiği kullanma biçiminden ve Hegelci doğaanlayışından kaynaklanmaktadır.

Hegel’de Diyalektik, Gerçeklik ve Rasyonellik

Hegel felsefesinde diyalektik doğa yasasına karşılıkgelir. İşe yaramayanların, toplumun nesnel gelişiminiengelleyenlerin yok olması (radikal değişim veya yıkım) vesağlam olanların korunması (muhafazakar veya koruyucu yön)diyalektik aracıyla bir arada haklılaştırılır. Sol Hegelciler ileSağ Hegelciler arasındaki ayrım önemli ölçüde diyalektiğin buikili kullanımından kaynaklanır (Sabine, 1991, s. 8-9). Hegeldiyalektiği aklı yönlendirecek tarafsız bir yöntem olarakdeğil, ulus devlet savunusu dahil belirgin ideolojiktaraflılığı gizleyecek bir araç olarak kullanır. Hegelfelsefenin görevini kendi zamanının en derin kültürelçatışmalarını kavramak ve çözmek olarak tanıtır (Schwarzenbach,

11

1991, s. 556). Felsefe kendini kargaşa biçiminde ortaya koyantoplumsallığın rasyonel özüne dönüşü sağlayan en etkili araçtır(Hegel, 1991, s. 3, 10). Dolayısıyla Hegel’in kendisi gibidüşünmeyenleri de tinden pay almış bilinçler olarak sayması vehiç kimseyi yanlış bilince sahip olmakla itham etmemesigerekirdi (Bağce, 2003, s. 118-9). Ancak Hegel kökü antikYunan’a dayanan diyalektiği kendi ideolojik eğilimlerininaksine sonuçlar doğuracak şekilde kullanmaktan kaçınır.Özellikle gerçek olan-rasyonel olan özdeşliğinde devletiaklayan bir tutum içine girer.

Hegel diyalektiği kendisini haklılaştıracak bir yöntemolarak kullanmak üzere çarpıtmıştır. Sokrates-Platonbilgeliğindeki bilgi-erdem ve bilgi-inanç özdeşliğini düzen-gerçeklik özdeşliğine dönüştürmesinde, diyalektik bir araç rolügörmüştür. Her ne kadar bilgiyi şüphenin ve bilinçsizliğinkayboluşu ile elde ettiğimiz bir kazanım olarak ele alsa vekavramlaştırmasında bilmek ile inanmak aynı anlama gelse de(Hegel, 1995, s. 48-9), Hegel’in amacı antik mirasın çözümlemegücünü bir anlamda Hıristiyanlıktaki tinsel bakışın emrinevermektir (Sabine, 1991, s. 16). Böylelikle diyalektiğin içiniboşaltarak varolanın eleştirisi yerine, varolanın onaylanmasınave gerçeğin rasyonelliği tezi ile birlikte zamanının tümkurumlarına yönelik bir aklama işlemine girişir. Hegelciterminoloji içinde her değişim hem sürekli hem de süreksizolup, geçmişi ileri doğru götürmekte, ama aynı zamanda yeni birşey yaratmak için onunla ilişkilerini koparmaktadır.Dolayısıyla olan şey, hem kesinlikle “olacak” olan, hem de“olması gereken”dir. Yaratıcı, kendiliğinden, dışa açık, güvenverici, korkusuz ve bilinçsiz tez, içe dönük, katı, bilinçli,kararlı, korku içinde antitez ile birleşir ve ortaya rasyonelile gerçeği aynı içerikte eriten sentez çıkar. Bu sentez,düşüncenin kendisi ile birliği anlamında özgürlüğe de eşittir(Hegel, 1995, s. 109). Gerçek olan rasyoneldir, rasyonel olangerçektir yargısı (Hegel, 1974, s. 262) evrenin kaos olmadığı,bir düzene ve aralarında mantıksal bağlar olan yasalara bağlıolduğu inancını dile getirir. Dünyanın verili kültürel varlığıve devlet bağlamındaki kurumsal birikimi gerçeğin rasyonelhalidir. Dolayısıyla düzen sadakate, saygıya ve itaatelayıktır. Böylece Hegel gerçek olanı rasyonel olanadönüştürerek düzenden memnuniyetini felsefi bir dile çevirmişolur. Rasyonel olan gerçekleşmiş, gerçekleşmiş olan rasyoneldirtezinden çıkarılacak ikinci bir yorum ise Hegel’in gerçeklik

12

anlayışını ortaya koyar. Hegel gerçekleşmiş olan ile var olanıbirbirinden ayırır, bir yetişkin karşısında çocuk örneğindeolduğu üzere var olan her şey potansiyel olarak rasyoneldir(Hegel, 1991, s. 10 ve Kısım 10A). Ancak gerçek olanın rasyonelolduğunu ileri sürerken potansiyelleri değil, gerçekleşmişolanları ya da ortaya konmuş ve dolayısıyla potansiyel olmaktançıkmış olanları kasteder (Arnhart, 2004, s. 317). Bu düşünüşsonucunda kolaylıkla ırkçılık teorisini de üretir. Toplumlarıveya ulusları kültür üretme, kültür taklit edebilme veya kültüryok etme temelinde tanımlaması ve bu tanımlama sonucundaözellikle Çingenelere karşı düşmanca bir tutum takınmasıHegel’in ırkçı düşüncelerini örneklendirir. Bu ise geçmişebakarak toplumlara nitelik atfetmesinin bir yansımasıdır. Biranlamda Hegel yalnızca olana ya da geçmişe bakmaktadır. Şu anakadar eğer bir şey gerçekleşmemişse bundan sonra dagerçekleşmeyecektir. Bu ise Hegel’de sosyolojik düşünceningelişmediğini göstermektedir.

Aristoteles varlığın kendi doğasını gerçekleştirmek,potansiyelini ortaya koymak itkisinde olduğunu; hem bu doğalitkinin kendisinin hem de potansiyelin ortaya konulması ileelde edilen yönün rasyonelliği ifade ettiğini belirtir. Hegel,Aristoteles’in bu belirlemesini başlangıç önermesi olarak alır,doğal potansiyelin ortaya çıkışı üzerinde hiç durmadan varolanlar ile gerçek olanlar ya da aklını ortaya koyanlar ilebunu yapamayanlar arasında bir hiyerarşi inşa eder. DahasıAristoteles kurumları rasyonel olanın ortaya çıkacağı tarihselbağlam olarak onarken, Hegel kurumları gerçek-rasyonel katınaçıkarır. Aristoteles’te kişi polise katılarak rasyonel olur,ama onu rasyonel yapan polis değildir. Polis bireyde zaten varolan aklın ortaya çıkmasına ve zenginleşmesine yardım eder.Hegel’de ise devlet gerçek-rasyonel, bireyler ise potansiyelrasyoneldir. Devletle temas veya devlete itaat bireyi rasyonelkılar.

Hegel’de felsefe rasyonel olanı araştırır. Varolan veyagerçeklik rasyonel olduğuna göre, soruşturan bilinç kendiniverili olanlara adamalıdır sonucunu çıkarır (Hegel, 1974, s.262; Hegel, 1995, s. 36). Böylece, felsefenin görevini geçiciolanlar içinde kalıcı olanın ya da ebedi özün bilgisiniaraştırmak şeklinde yeniden tanımlar. Bu ise nesnel tininkendini bu dünyada gerçekleştirmesi, form kazanması olarakolumladığı devletin içinde ve devlet için mümkün olabilir.Öyleyse, Hegel’e göre felsefe sadece ve sadece gerçeğin, diğer

13

bir ifadeyle devletin hizmetinde olmalıdır (Hegel, 1974, s.260, 263). Bu önerme Hegel’in diyalektiği çarpıtmasının açıkbir işaretidir. Platon felsefesinde felsefe devletin nasılolması gerektiğini belirleyen, ona yön veren bir “efendi”,Aristoteles felsefesinde ise filozofun Büyük İskender ileilişkisi bağlamında siyasete danışmanlık yapan bilgece birmekanizmadır. Hegel ise antik mirası tümüyle yadsır. Filozofu(aslında kendisini de) devleti ancak anlamaya çalışan, onahizmet eden bir ‘uşak’ ya da ‘hizmetkâr’ konumuna indirger. Buarada, ilk duyulduğunda insanı büyüleyen ünlü ‘gerçek olanrasyonel, rasyonel olan gerçektir’ sözünün de bu hizmetkarlığı,dolayısıyla statükoyu haklı göstermeye çalışan bir formül ya daanahtar olduğu kendiliğinden açığa çıkar. Bu arada Hegel kendidiyalektiğine de sadık kalmaz, gerçek olan-rasyonel olanözdeşliğinden keyfi sapışlar gösterir. Bir yandan statükoyuhaklılaştırmak için ‘gerçek olan rasyonel, rasyonel olangerçektir’ der ancak diğer yandan başka düşünürleri erdem ilekötülüğü, özgürlük ve köleliği birbirine karıştırdıklarınıileri sürerek eleştirir. Halbuki kendisi gerçeklik verasyonelliği bir kez özdeşleştirdikten sonra, erdem ilekötülük, özgür insan ile köle arasında nasıl bir ayrımyapabilir? Var olan her şey rasyonel diyerek erdem ile kötülükarasındaki farkı kendisi kaldırdığının farkında değildir(Bağce, 2003, s. 118-9).

Doğal Olana Karşı Araçsal Aklın Yükselişi ve Tarihle İnsanınSavaşı

Hegel’in Aristoteles felsefesinden devraldığı başlıcatemalardan biri doğa ve tarih ilişkisidir. Doğa her iki düşünüriçin kavramsallaştırmalarını ontoloji-epistemoloji eksenindentoplum-siyaset felsefesi eksenine kaydırmalarını sağlayanteorik bir köprü vazifesi görür. Aristoteles’te doğa içgüdüler, arzular, istemler ve ihtiyaçları kapsayacak şekildehem var olanı içerir, hem de var olması gerekeni. Doğa kendinigerçekleştirme anlamında yaşam potansiyelidir. Hegel’de isedoğa ve doğal olan olumsuzlanır. Doğa aklın gerçekleşmesiönündeki engeli ifade eder. Bu iki duruş arasındaki fark iseözünde uzlaşmacı akıl ile araçsal akıl arasındaki farka işareteder. Hegelci tutum aklın doğa karşıtı işleyişine vurguyaparak, ilerlemeciliğe, pozitivizme ve totalitarizme teorikdestek sağlar.

14

Hegel doğayı katı bir zorunluluk alanı olarak betimler.İnsan, emeği ile kendisini köle-efendi diyalektiğine mahkumeden bu zorunluluğu aşar (Hegel, 1991, 194R Parağraf). Birnesnenin doğası onun kavramı, idesi, erdemleşmemiş halidir. Bubağlamda doğa özgürlükçü bilinçten yoksundur (Hegel, 1995, s.98; Savran, 2003, s. 128). Hegel doğayı tarihte tininilerlemesi sürecinde sürekli yok ederek geride bırakacağı birsorun olarak ele alır. Çünkü ona göre, doğada ilerleme yoktur(Akarsu, 1998, s. 81). Oysa insan tinsel bir varlık olarakilerleme ihtiyacı içindedir. Bu haliyle, Hegel’e göre, doğainsanca olanın ve yüksek özgürlüğün karşıtıdır (Hegel, 1995, s.52-3). Doğal olanın ereksel olandan ayrılması bağlamında,Hegelci doğa kavramlaştırmasında üç önemli nokta ön planaçıkmaktadır: 1) Hegel, insan ile doğa arasında kuramsal birkarşıtlık öngörür. Doğa tine ait olmayan demektir. Bu belirlemebirçok yan yorumun dışında insanın doğaya karşı tutumunda tinalanına ait rasyonelliği kullanmayacağı anlamına gelir. Diğerbir deyişle doğaya karşı insanın tutumu herhangi bir ahlaksalhassasiyetten bağımız görülür. 2) İnsanın ilerlemesi onunereğidir, ama bu erek Aristoteles’ten farklı olarak doğanınreddi ile mümkün olabilir. Doğal olan ile ereksel olanbirbirinden ayrı ve hatta birbirine karşıttır. 3) Doğa-uygarlıkkarşıtlığında tarihin emek ile birlikteliği söz konusudur.İnsanı özgürleştirecek ve üzerindeki köle-efendi diyalektiğinikıracak olan şey emeğidir. Emek üzerindeki bu vurgu, doğakarşıtlığı, ilerlemeci tarih anlayışı ve özgürleşme teması dahasonra Marx üzerinde ciddi bir etkide bulunacaktır (Lukacs,1998, s. 95; Ünsalan, 2005, s. 189).

Hegel tinin tarihte ilerlemesini haklılaştırabilmek içindoğayı yadsır. Bu noktada antik Yunan’daki döngüsel tarihanlayışı ile Hegel’in mistik ilerlemeci tarih anlayışıarasındaki farklılıklar dikkat çekicidir. Doğa ontolojidensiyasal ahlaka geçecek sürecin ilk adımı, tarih ise insanbilincinin gelişim tarihi ile toplumun gelişim tarihiarasındaki koşutluk nedeniyle Hegelci serüvenin devletfelsefesiyle sonuçlanacak tamamlayıcı nosyonudur. Bir anlamdadoğanın başlattığı dönüşümü tarih tamamlamaktadır.

Hegel’e göre tarihin evrensel bir amacı vardır. Bu amaçkarşıt olanlardan birinin diğerini yok ettiği bir zorunluluklarsüreci olarak toplumu şekillendirir. Tarihin evrensel amacı,varlığı tek tek her bir tinin varlığından bağımsız bir tümelakla karşılık gelir. Tarihin aklı insanlara ayrıca somut olarak

15

sorulmadan oluşur; tarih başından itibaren kendini özgürlükşeklinde gerçekleştirmektedir. Diğer tüm tekil ve tikel akıllarbir biçimde ondan doğar. Kişilerden bağımsız bu tarihsel akılanlayışı üzerine inşa edilecek toplum felsefesi ve devletanlayışı tekbiçimcilikle sonuçlanacaktır. Dolayısıyla, tarihitinin sözcüleri olan büyük insanlar yapar. Devlet adamının aklıbireylerin tekil akıllarının ondan kaynaklandığı ya da ondameşrulaştığı tümel aklı ifade eder. Öte yandan kahraman rolüoynayan aktör de aslında tarihin bir nesnesidir. Çünküfilozoflar ve kahramanlar da dahil herkes kendi zamanınınçocuğudur. Onu yöneten tin tüm tarihin veya tümel aklın birparçası olduğu için, aynı zamanda bu tümel aklın verilizamanıyla da sınırlanmışlardır.

Hegel, Platon’da ve Aristoteles’te en olgun haline bürünenantik anlayışı ve antik bilgelikle ilgili saydığı Doğuanlayışını eleştirir. Yönetimlerin Dolaşımı kuramında belirginolarak görüldüğü üzere, antik felsefede tarih döngüseldeğişimler biçiminde algılanma eğilimindedir. Sınırsız zaman vesınırlı mekan içinde insanlar sürekli olarak kendilerini tekrareder. Tarih yok oluşların ve var oluşlarının birbirini takipettiği bir doğum-ölüm birliğini temsil eder (Arnhart, 2004, s.313). Aristotelesçi diyalektikte diyalektiği inandırıcı kılan,bir varlığın içinde kendi çelişkisini taşıması ve bu çelişkinino varlığın bir üst biçiminde kendini ortaya koymasıdır. Böyleceaynı durum tekrar eder ve varoluş kendisiyle çelişerekkendisini yetkinliğe taşır. Hegel döngüsel rasyonelliğin gereğiolarak her şeyin başladığı biçimde bitmesine, ama potansiyeliniortaya koyarak geliştiği için başladığı yerde bitmemesine dairözgün Aristotelesçi yorumu benimsemiş gibi görünür. Tin kendiantiteziyle çelişir, bu çelişkiyi bir sentez izler. Ama sentezile varılan sonuç da geçicidir. Çünkü bir önceki döngününsentezi bir sonraki döngünün tezidir aynı zamanda. Aristotelesörneği gösterir ki, diyalektik tarihte döngüsel olanı yakalamaçabasını ifade eder. Böyle bir çabaya girişmek tarihte ilerlemeolmadığı anlamına gelmeyecektir. Dolayısıyla, Hegelci tezindöngüsel tarih ile ilerlemeci tarih arasında yarattığıkarşıtlık aslında sahtedir denebilir. Bu ise Hegel’in özgünolmadığı ve Aristoteles’i çarpıttığı yönündeki savımızıdestekler.

Antik bilgelik neden döngüsel tarih modelinde ısrar eder?İnsanlar neden bu tarih anlayışını kusurlu görme eğilimindedir?Bu sorulara birçok yanıt verilebilir. Ancak ikinci sorunun

16

yanıtı doğrudan doğruya ilerlemeci tarih anlayışı ileilgilidir. Çünkü ilerlemeci tarih anlayışı döngüsel tarihanlayışını sürekli itham ve mahkum etmeye çalışır; ona karşıönyargıları yaygınlaştıran ve onu sürekli muhafazakarlıklailgili gören pozitivist veya onun bir türevi olmaktankurtulamayan diyalektik ilerlemeci anlayış döngüsel aklınkarşıtıdır. Döngüsel tarih anlayışı aslında sürekli insandanbaşlayıp insan ile sona erer. Bir insanın ölümü ile sona erendiyalektik diğer bir insanın doğumu ile yeniden başlar. Bu ise,insan-uygarlık ilişkisinde hem insandan hem de doğadan yanatavır koymak anlamına gelir. Halbuki pozitivist veya diyalektikilerlemecilik Platon ve Aristoteles’te dile getirilen tarihanlayışında gömülü olan radikal ve hümanist boyutu yok etmediğisürece varolamayacağını bilir ve bu nedenle her türlü değişimigelişme biçiminde sunmaya özen gösterir. Sonuçta pozitivistilerlemecilik kendisine yol açabilmek, kendisini var edebilmekiçin böyle bir ideoloji üretmiştir.

Hegel tarafından dile getirilen tarihin evrensel amacınıntinin ilerlemesi olduğu görüşü yalnızca döngüsel tarih ileilerlemeci tarih arasında kurulan karşıtlık açısından önemlideğildir; bu anlayış aynı zamanda tinin amacını klasikahlakbilimdeki kendini tanı buyruğuna, bu buyruğun özüne aykırıbir şekilde bağlaması bakımından da dikkat çekicidir. Hegel’egöre tinin özüne seslenen en büyük buyruk kendini tanıdır. Tinkendi neyse onu bulmaya çalışır. Böylesi bir çalışmanın engenel adı tarih, tarihte ortaya çıkan ise halklardır (Hegel,1995, s. 75-6, 175). Böylelikle tinin bilinci halkın bilinciolur, tanrısal akıldan (düşünceden) başlayan somutlaşma bireyinkıyısına kadar gelir (Hegel, 1991, s. 59-61). Tinin kültürebelli bir içerik verircesine kendi kendisinin bilincine varmasıya da diğer bir deyişle bu dünyayı kendine uydurmaya çalışmasısonuçta özgürlüğü de yaratır. Özgürlük tarihi ilerletenbilincin ilkesidir. İşte bu nedenle tarih en kısa anlatımlaözgürlüğün tarihidir (Hegel, 1991, s. 65-8, 74-9, 152). Tarihiözgürlüğe doğru rasyonel bir gelişim olarak tarif eden Hegel,tindeki evrensel amacı tarih bağlamında ortaya koyduğuna inanır(Arnhart, 2004, s. 312). Ancak bu tavır kendini tanıpostülasındaki anlamı tümüyle göz ardı eder. Sokrates’leözdeşleşen bilgeliğin amacı insanın erdeme ulaşma yolundayabancılaşmış kabuğundan sıyrılması, bir anlamda tarihin vetoplumun insanda yaptığı tahribatı (zehri) ruhundan atmasıdır.Kendini tanıyan insan, önüne kendi olarak koyulan görüntünün

17

arkasındaki şeyi elde etmiş olacaktır. Oysa Hegel’de kendini tanızaten önceden yolu belli olan tinin giderek daha somutkılıklara bürünmesinden başka bir anlama gelmez. Hegel’indiliyle özgürlük nesnel olanın bilgisine ulaşmaktan ibarettir(Hegel, 1995, s. 157-8).

Evrensel amaç olarak tarih görüşü ciddi biçimde sorunlu vemalûldür. Her şeyden önce, kendisi tarihin içinde bir varlıkolarak Hegel’in, hikayesi tin görünümünde ve bildiğimiz zamanındışında başlayan tarihin bilgisine nasıl ulaştığı tartışmayaaçıktır. Tarihin bilgisine ulaşmak için ona dışardan bakmakgereklidir. Oysa zamanın çocuğu olarak Hegel’in bunugerçekleştirmesi olanaksızdır. Ayrıca Hegelci tarih görüşürasyonel özgürlüğü tinin nesneleşmesine bağlar. Bunun pratiksiyasetteki uzantısı ise tarihin sonuna inanmak ve o sonaulaşmadan önceki tüm aşamaları, ölçütleri, imkanları tarihinamacının emrinde araçsallaştırmaktır (Arnhart, 2004, s. 316).Tarihin nesnel bilgisine sahip olduğunu ilan eden kişi, kurumya da ideoloji yaptığı her şeyi tarihin bu nihai amacı adınameşrulaştırır.6 Daha da önemlisi tarih, tanrı ve akıl aslındaaynı olduğundan tüm tarih tek bir akla indirgeniprasyonelleştirilir. Uzlaşmaz çıkarlar yadsınarak, egemen akıltarihin aklı olarak tanrısallaştırılır. Dünya tarihinde herşeyin akla uygun olduğu, dünya tarihin tek bir aklın görünümüolduğu düşüncesi (Hegel, 1995, s. 31-3) son kertede statükocubir tavra dayanak olmaktan başka bir anlama gelmez. Bu dayanakHegel’in tarih anlayışının kusurları içinde sayılan herkesinzamanının çocuğu olduğu görüşü ve tarihi büyük adamların yaptığı görüşüile sağlamlaştırılır.

Hegel’in düşüncesi evrim düşüncesi etrafında mayalanantartışmalardan bir hayli etkilenmiştir (Peters, 1997, s. 156).Kültürler zorunlu olarak birbirlerini izler ve insan çabasıkendini kültürde dışa vurur. Tüm bu olup bitenler içinde insanbilincinin gelişimi ile toplum bilincinin gelişimi aynı seyriizliyor olarak değerlendirilir. Büyük insanlar Hegel’in nesneltin dediği şeyin tarihi yaratan akışını kavrayabilenkişilerdir. Büyük adamlar insanın kendisini kendisinden dahabüyük bir davanın aracı haline getirmesinin, bir anlamda tininaracı olarak doğal mantığın önünde eğilmesinin canlıörnekleridir (Sabine, 1991, s. 27-33, 84). Tarihte büyük6 Nesnel tarih anlayışının sorunları için bkz. Rolf Tiedemann, “TarihselMateryalizm veya Siyasal Mesihçilik? Tarih Kavramı Üstüne Tezlerin BirYorumu”, Frankfurt Okulu, H. Emre Bağce (der.), Ankara: Doğu Batı Yayınları,2006, ss. 262-303.

18

insanlar dünya tarihinin gereğini kişisel erekleri olarakgerçekleştirirler (Hegel, 1995, s. 93). Dolayısıyla, tarihinnesnel bilgisine sahip kişilerin bu öngörüleri doğrultusunda,eş düzeyde bilince sahip olmayanların itirazları dikkatealınmamalıdır. Dahası, büyük adamlar küçük insanları (suçsuzçiçekleri) ezip geçme hakkına sahiptirler. Yine aynı şekilde hiçkimse zamanının nesnel koşullarının dışına çıkamaz. Çünkü, tektek her bir tinin ufku tüm tinin veya tarihin ufku ilesınırlıdır (Hegel, 1974, s. 264; Hegel, 1995, s. 96, 105, 121;Hegel, 1991, s. 11). Böylelikle Hegel kendi kişisel tercihleridoğrultusunda tarihi oligarşiye teslim eder ve zamanın nesnelaklı iktidar olduğundan,7 bu akla itirazı dillendirenleri birtür olanaksızlığa mahkum eder. İktidara karşı muhalefetinbaşarı şansı yoktur çünkü. Muhalefet iktidarı devirerek zamanınilerisine geçmek ister. Halbuki insan iradesi ile değişiklikyapmak düşüncesi son kertede saati ileri almaktan, kendikendini kandırmaktan başka bir anlama gelmez.

HEGEL’DE SİVİL TOPLUM, DEVLET VE SAVAŞ

Aristoteles’in ortak akılcı polis anlayışı biçimsel olarakHegel’in devletinin temel dayanaklarını oluşturur gibi gözükürancak öz ve içerik itibariyle bu Aristoteles’in düşüncelerininçarpıtılmasıdır. Hegel’in Aristoteles yorumunun en sorunlukısmı dolayısıyla onun devlet anlayışında ortaya çıkar. Hegeldevleti/ulus devleti savunur ve kavramlaştırmasını diyalektiğedayandırır (Sabine, 1991, s. 10). Hegel’in devlet kavramınayüklediği özgün anlam; devlete itaatin özgürlük olaraksunulması eğilimi; devletçi savunmanın ulus ve Alman ulusununtarihsel çıkarları ile ilişkisi; sivil toplumun hem burjuvatoplum olarak korunması hem de devletçe denetlenmesi gibi ikifarklı tavrın birlikte dile getirilmesi; ve siyasal toplumasadakatin savaş ahlakı ile sağlanmaya çalışılması Hegel’indevlet anlayışının genel çerçevesini çizer.

Hegel’de devlet en öncelikle devlet adamları vebürokratlardan oluşan bir teşkilattır. Ama aynı zamanda devlet

7 Hegel için nesnel akıl sadece iktidara karşılık gelmiyordu. Filozofunyönetim konusunda özel tercihleri, sempatileri de vardı. Nesnel aklın somutdünyadaki karşılığı monarşiydi çünkü. Monarkın hakkı tanrının yetkisi içineyerleştirilmişti. Filozofun monarşi savunması için bkz. Hegel,“Essential,..ss. 290-4; Hegel, “Tarihte.., s. 139. Otoriter yönetimlereverdiği desteği tamamlayan bir islupla yaptığı cumhuriyet ve demokratikyönetim eleştirisi için bkz. Hegel, “Tarihte.., ss. 136-140.

19

sivil toplum içine zümre örgütleri aracılığıyla sızmış bir ben-ahlakı karşıtı duruşu yansıtır. Bu anlamda devlet, aile ilesivil toplumun sentezidir. Aile özel diğerkamlığı, sivil toplumevrensel bencilliği, devlet ise evrensel diğerkamlığı ifadeeder (Hegel, 1991, Kısım 258). Tümel bilincin nesnesi olarakdevlet, devlet adamlarını aşan bir siyasal kültüre karşılıkgelir. Bir gelenek içinde tarihsel olarak bir araya gelmişhalkın töreleri, gelenekleri, moral bilinci, yurttaşların tarzve bilinçlerine nüfuz eden hukuk ve diğer siyasal kültürbiçimleri devleti anlatır. En geniş anlamıyla devlet nesnel olanile ahlaksal olanı içinde bütünleştiren halkın ruhudur (Hegel,1991, Kısım 258, Kısım 274; Schwarzenbach, 1991, s. 556).Hegel’in devleti geniş anlamıyla ele alması ve onu halkıntinine eşitlemesi ile Aristoteles’in halkın kendinigerçekleştirme bağlamı olarak polis savunusu arasındabaşlangıçta bir koşutluk vardır. Ancak tam da bu noktadan sonraHegel’in devlet çözümlemesi antik miras ile olan bağlarını birbir koparmaya ve eleştirel rasyonelliğini kaybetmeye başlar.Hegel felsefesi sonunda eleştirel olmayan bir pozitivizm içindekendi özgün biçimine ulaşır (Lukacs, 1985, s. 501-2). Bu sonucaulaşılmasında devletin kendinde bir erek olarak rasyonel olduğusavı (Hegel, 1995, s. 21) ile bu savın doğal uzantısı olarakdevletin ahlaka karşılık gelmesi düşüncesi oldukça etkilidir(Peters, 1997, s. 154).

Hegel devletin olması gerekeni temsil ettiğini ve mevcuttoplumun ona doğru aktığını ileri sürer. Devlet, devletadamları aracılığıyla temsil edilir. Devlet kurumu bireyinkendini ölümsüzlüğe doğru aşmasının bir ürünüdür. Yine de eksikbireylerin gözü ve diliyle hareket eder. Hegel bireyin yurttaşolarak polise katılımının onu özgürleştireceği ve bu haliylepolisin ahlaksal bir varlık olarak onanması gerektiğine dairAristotelesçi tezi, katılım unsurunu dışarıda bırakarak çağınatercüme ettiğinden sonunda devlet adına hareket edenlerintoplum üzerinde vesayetçi bir egemenlik ilişkisi üretmesininyolunu açar. Hegel için birey katılmasa dahi devletli yaşam hemahlaksal olanı hem de özgür olanı temsil eder. OysaAristotelesçi bağlamda, böylesi bir sonuç açık bir çarpıtmadır.Katılım ve yurttaşlık olmaksızın devletin ahlaksal olarakonanması Aristoteles’in içinin boşaltılması anlamına gelir.Ayrıca devlet-toplum ilişkisinde devlet üzerinden devletadamlarına ayrıcalıklı yer vermek eğilimi Devlet Aklı ya da GüçDevleti diye anılan siyasal pratiği beraberinde getirir. Devlet

20

adamlarının tinin gereği olarak ahlakı temsil ettiği görüşükendini özgürlük ve sivil toplum tartışmasında ortaya koyar.

Hegel’de Özgürlük Sorunu

Hegel için devlet erek, insanlar bu ereğin araçlarıdır.Devlet mutlak gücünü bireylerin yaşamları, varlıkları ya dahaklarından değil bunların üzerindeki kendi rasyonelliğindenalır (Hegel, 1974, s. 298; Sabine, 1991, s. 111). Devletintemeli halk değil kültür veya nesnel tindir. Bireylere düşengörev ise devlette nesnellik kazanan özgürlüğün yolunu tutmak,aklın kapsayıcılığına itaat etmektir. Birey bağımsız ve egemenolan devleti korumalı ve gerekirse onun ölümsüz varlığına kendiölümlü varlığını feda etmesini bilmelidir (Hegel, 1995, s. 110-4; Hegel, 1974, s. 299-301). Hegel bu genel kavramlaştırmaiçinde özgürlüğü yasaya ve kendine itaat etmek olarak betimler.Yasaya uymakla devlet karşısında ödevli olmayı aynı anlamdakullanır (Hegel, 1995, s. 53; Hegel, 1991, Kısım 57). Devleteitaatle anlam kazanan sosyal ödev ile özgürlük arasında çelişkigörmeyen Hegelci tavır özgürlükçü-liberal gelenekten geleneleştirileri iki şekilde yanıtlar: Devletin gücü mutlak, amakeyfi değildir. Demokratik olmayan hukuk devleti insanlarındeğil, yasaların yönetimini kurmanın ve böylelikle özgürlüğünyasayla ikilemini gidermenin yegane yoludur. Bu nedenle,liberal devletlerdeki halk katılımı yozlaşmış bir özgürlükanlayışını temsil eder. Kişi haklarını ön plana çıkaran liberalanlayış hak-ödev dengesini ve özgürlüğün gerçek anlamınısaptırır (Hegel, 1991, Kısım 155-6, Kısım 261). Tabii buhaliyle yasaya itaatin özgürlük kaybına yol açmadığını ilerisüren Hegel, bahsi geçen hedefe ulaşabilmek için demokratikdevlet-hukuk devleti karşıtlığı yaratır. Hukuk devletinisavunmak yozlaşmış hakçılığa karşı özgürlüğü savunmakla aynıanlama gelecektir. Demokratik olmayan hukuk devleti yoluylaevrensel olanı bencil çıkarlara karşı koruyacak yöneticisınıfın güçlenmesi Hegel’in özlemidir (Sabine, 1991, s. 7).Böylelikle bazı insanların iradesini yasaların iradesi halinedönüştürerek kaçınılmaya çalışılan liberal ikilemi kendifelsefesinde daha köklü bir şekilde tekrarlar. Hegelcikavramlaştırma her ne kadar anayasayı devlet gücününörgütlenmesi olarak tanıtıp, anayasaları yapanın da ulusuntarihi ve bu tarih içindeki ruh olduğunu söylese de,incelemesinde hükümeti, hatta monarkı merkeze alır. Devlet

21

tinini yürütme erkine ve o erkin tek kişide somutlaşanyöneticisine indirger. Onun için lider olmaksızın halk biryığındır ve bu haliyle devlete özgü niteliklere sahip değildir(Hegel, 1974, s. 285-94). Bu son haliyle Hegel’in bizleresunduğu ve temsili demokrasiden daha özgürlükçü olduğunudüşündüğü formül herkesin tek bir kişiye itaatidir. Tabii buçözüm Hegel’in varmak istediği amaçla taban tabana zıt sonuçlardoğurur.

Hegel özgürlük sorunu çerçevesinde tarih felsefesini eskiYunan eleştirisi üzerine inşa eder. İddiası antik dünyada bazıinsanların özgür olduğu, ama kendi felsefesinin tüm insanlaraözgürlük sağladığı yönündedir (Arnhart, 2004, s. 320). Platonözgürlüğü dengenin korunduğu bir zeminde aramıştı. Hiyerarşikdüzen içinde ele aldığı adalet özgürlüğün de çerçevesinibelirliyordu. Aristoteles ise ekonomiyi ve dolayısıyla erosudenetim altına alabilmek için insanların önemli bir kısmınıkölelik alanında bırakıyordu. Ayrıca her iki düşünür için degerçeklik yerel ve polis düzeyindeydi. Yalnızca polis’inyurttaşları özgürlüğe layık özneler konumundaydı. Öte yandan,Epikuros-Stoa düşünce çizgisi daha evrensel bir bakış açısınasahipti. Ama dünyayı evrenselleştiren aristokratik-oligarşiksiyasal hareketliliğe taviz vermek zorunda kalmışlardı.Emperyalizm karşısında Yunan ve Roma düşüncesi dikkat çekicibir suskunluk ya da onama içindeydi. Epikurusçu-Stoacı anlayışkarma anayasa ile tam demokrasi idealinden vazgeçiyor, içözgürlük-dış özgürlük ayrımı ile köleliği onaylıyor, adaletadına insanlığı evrensel barışa götürecek emperyalist metoduyüceltiyor ya da bilge insanın siyasetten uzak durmasınıisteyerek içe kapanmayı öneriyorlardı. Hegel antik felsefenindüşünsel ufkunu kapatan bu ikilemleri aştığı kanaatindedir.

Ancak, tek kişinin veya monarkın yönetimi ile sonuçlanacaksiyasal özgürlük anlayışına yönelik eleştiriler karşısındaHegel’in tavrı ne olabilir? Bu soru bizleri, insanların devletadamına mutlak itaati ile böylesi bir itaate rağmen özgürolmaları düşüncesi arasındaki gerilimle ve Hegel’in bunaverdiği yanıtla hesaplaşmaya iter. Özgürlük nihayetinde kendikendine itaat etmekle mümkün olabilir. Gerçek benlik bilinçtirve özgür olmak, benliğinin farkında olmakla kazanılacak birbilinç sayesinde söz konusu olur (Hegel, 1991, Kısım 5-7;Hegel, 1995, s. 86). Hegel terminolojisinde aynı zamandaözgürlük anlamına gelecek bu kendi kendilik bilinci bir ulusunüyesi olduğunun farkına varmakla özdeştir. Hegel’in özgürlükten

22

anladığı ulusun bağımsızlığıdır. Devlet ise ulusal gelişmeninamacı ve yöneticisi, ulusun ürettiği ve uygarca olan her şeyiyaratan yaratıcı akıldır. Devlet nesnel tin olarak ulusalbirliği, kendi kendini yönetme isteğini, ulusal istencinkendini ortaya koyma potansiyelini ifade eder. Dolayısıyla ulusbağımsız olduğu sürece kişiler özgür olmaya devam eder (Sabine,1991, s. 9-25). Tabii ulusal bağımsızlığın sağlanması vekorunması noktasında devletçi tavır ve devlet adamınıngerektiğinde “suçsuz çiçekleri” de ezen gerçekçi akılcılığıyaşamsal derecede önemlidir. Bu açıdan bakıldığında her şeyyerli yerine oturur. Hegel’in bizleri getirdiği nokta bireyinözgürlüğü için devlete köle olması gerektiğini anlatan birironidir. Tabii böylesi bir sonuç polisten devlete doğruHegelci çarpıtma açısından hiç de şaşırtıcı değildi. Hegel içinözgürlük devlete itaati gerekli kılan toplumsal bir ödevdiryalnızca. Birey kendini doğal ve nesnel istence feda ederekgerçek özgürlük alanına, diğer bir deyişle tikel olana karşıtümel olanın yanına yükselir (Hegel, 1991, Kısım 149; Hegel,1995, s. 149).

Hegel’de Sivil Toplum Sorunu

Hegel’in sivil toplum kavramlaştırması hem birey-devletkarşıtlığının devlet lehine sona erdirilmesi özlemi, hem deburjuva yaşantısına verilen tavizler bakımından Hegelcikavramlaştırmanın sınıfsal-ideolojik arka planını deşifre eder.Sivil toplum özelindeki çözümleme öncelikle keskin bir biçimciliberalizm eleştirisini içerir. Hegel liberal anlayışın kababireyciliğini ve soyut tikelciliğini eleştirir. Doğa durumukurguları aracılığıyla burjuva toplumunun tarihsel ilişkilerinizamanın dışına taşıyan anlayışı tarihsel bilinçten yoksunolmakla itham eder (Hegel, 1991, Kısım 75 ve Kısım 258; Hegel,1995, s. 99). Toplumun farklı faaliyet alanları arasındakiparçalanmışlığı ve bireyin yalıtılmışlığı aydınlanmacı-liberalanlayışın kuramsal sınırlarını oluşturur. Bireyci çözümlemebirey-devlet, öznellik-nesnellik, tikellik-tümellikbağlamlarında toplumu bir dizi ikiliğe mahkum eder. Hegelsomut, çelişkili, tarihsel ve gerçekçi felsefesi aracılığıylasivil toplumun bölünmüşlüğü içinde gizlediği ortak birliği

23

kavradığını düşünür (Hegel, 1991, s. 23-5, 160; Hegel, 1995, s.67). Sivil toplumu bireyci özünden kurtarmak onun felsefesindeulaşılması gereken hedeftir (Lukacs, 1985, s. 70, 98, 105).

Liberal sivil toplumda ilişkiler ekonomi temelli verastlantısaldır. Rastlantısal örgütlenme tarzı kişininevrensele ulaşmasını engeller. Ayrıca iktisadi ilişkilerintoplumu koşullaması doğal zorunlulukların ön plana çıkmasına vetinin kendi özgün gelişimini tamamlayamamasına yol açar(Savran, 2003, s. 130-1, 145). Tüm bu sakıncaları gidermenin vesivil bencilliği denetim altına almanın yolu ise Aristoteles’inpolis-logos adına oikos-erosa yaptığı gibi, kamu otoritesineöncelik tanımaktan geçer. Sivil toplum-siyasal toplumilişkisini sözleşme temelinde çözen liberal akla karşı, Hegeldevletin sivil topluma göre moral üstünlüğünü ön plana çıkarır(Arnhart, 2004, s. 325-6). Ona göre, devlet aileyi korur vesivil toplumu yönlendirir (Hegel, 1974, s. 305-6; Savran, 2003,s. 25-8). Devletin ahlaksal açıdan sivil toplumdan üstün olduğuteziyle birlikte, güç ahlakıyla sonuçlanacak devlet idealizmikendi yetkinliğine ulaşır. Hegel önce sivil ile siyasal toplumalanları arasında katılım yoluyla bağlantı kurulmasıolasılığını yadsır; sonra da siyasal toplum alanını siviltoplum alanından üstün sayar. Böylelikle siyasal toplumunsözcülerinin, yani devlet adamlarının diktatörleşmesini tiningereği olarak onaylamış olur.

Hegelci devlet diktatörlüğü sadece devletin kurumsalaraçlarıyla var olmaz. Düşünür İngiliz ve Fransız bireyciliğinekarşı çağının toplumsal ihtiyaçlarına yanıt verircesine Almanulusunun tarihsel çıkarı doğrultusunda korporatizmi savunur.Meslek birlikleri sivil toplum içindeki tikelliğin devletedoğru aşılmasını sağlayacak, aynı zamanda ulusun varoluşsavaşımında dayanışmanın getirdiği avantajları kullanmasınayardım edecektir (Hegel, 1991, Kısım 250-6). Meslek birlikleriüzerinden topluma kaynak aktarımı Alman burjuvazisinin tarihselçıkarlarını ifade eder (Savran, 2003, s. 156-160). Meslekbirlikleri burjuvazinin kendini belirlemesine yardımcı olan vegelenek tarafından kutsanmış örgütlerdir (Hegel, 1991, Kısım289-90). Ama Hegel’in Alman burjuvazisi için hazırladığıkorunaklı koşullar sadece korporatist tutum takınmasındanibaret değildir. Hegel iktisadi toplumun siyasal toplumu işgaletmesini engelleyecek mekanizmaları bir bir ortadan kaldıraraksözde devlet idealizmi altında burjuvaziye gelişeceği idealortamı sağlar. 18. yüzyıl liberalizmine damgasını vuran politik

24

iktisat öğretilerinin izinden giderek ekonomi alanında emeğindeğer yaratıcı yönünü bilhassa vurgular. Emeğin öz bilincigeliştirdiğini, kişiyi evrensele ulaştırdığını ileri sürer.Öyle ki, kişi emek harcarken yalnızca kendisini değil, aynızamanda herkesi geliştirmektedir (Hegel, 2004, s. 138).Dolayısıyla emek kullanımı üzerindeki engeller kaldırılmalıdır.Bu bağlamda denilebilir ki Hegel’in liberalizm eleştirisihiçbir zaman bir gerçek bir kapitalizm eleştirisine dönüşmez.Liberalizmi eleştirerek çıktığı yolda kapitalist toplumsavunusuna ulaşması Hegelci felsefenin tam anlamıyla kendidönemindeki ihtiyaçlara göre geliştiğini ve bu felsefenin Almandevletine hizmet ettiğini ironik olarak anlatır. Bu ironiiçinde bir dizi ayrıntı ise dikkat çekicidir. Hegel siviltoplum içinde yoksulluğa çare bulunamayacağını belirtir. Siviltopluma yönelik devlet aracılığıyla dışarıdan yapılacak birmüdahaleye ise sıcak bakmaz (Savran, 2003, s. 151-2).Böylelikle toplumun büyük bir kısmını görmezlikten gelir. Oysayoksullar da tinden pay almakta ve tinin gereği olaraközgürleşmeyi özlemektedirler. Dahası Hegel özel mülkiyetikişiliğin cisimleşmiş biçimi olarak kutsar. Burjuvazinin meşruhareket alanını korur. Sivil özgürlükler bağlamında piyasa vesivil toplumu güvence altına alır (Hegel, 1991, Kısım 51, Kısım185, 236-49).

Antik özgürlük anlayışını herkesin özgürlüğü adına aşmaiddiasındaki Hegel’in devletin ilgi alanı içinde olmayanbireysel yaşama karşı liberal bir hassasiyetle yaklaşmasıdüşündürücüdür. Ön kapıdan kovduğu özel mülkiyet, bencillik, işbölümü ve soyut bireysel hakları arka kapıdan içeri almasıHegelci devletçiliğin yalnızca yozlaşmış bir polis savunusuolmadığı, aynı zamanda gizli bir liberal toplum savunusuolduğunu da gösterir. Hegel felsefesi Alman burjuvazininkonjonktürel gerçeğinin ve taleplerinin en olgun ifadesinioluşturur. Burjuva toplumun tüm tarihsel sonuçlarını ve buarada devlet-toplum karşıtlığını iyice meşrulaştırmıştır(Savran, 2003, s. 163-4).

Hegel’de Savaş Ahlakı Sorunu

Hegel için savaş toplumsal istikrarı ve doğru ahlakıkorumada vazgeçilmez bir araçtır. Savaş bireylerin ve devletinsağlığı için gereklidir. Bir devlet kendini barıştan çoksavaşta gösterir (Peters, 1997, s. 154-168; Sabine, 1991, s.

25

22). Savaş içerde huzursuzlukları bitirip, görevlerin haklardanönce geldiği gerçek ahlakın koşullarını sağlar, dışarıda isedevletin gücünü pekiştirerek ona duyulan saygıyı arttırır.Savaş yalnızca kamusal bilincin ve üstün ahlakın ortayaçıkışının ideal koşulu değil, aynı zamanda tanrısal iradeninyöneticinin liderliğinde somut hale gelmesinin de zeminidir.Savaşa ve barışa yalnızca hükümdar karar verdiği ve savaşzamanı bireyler yöneticinin ışığı altında toplandığı içinsavaşçı söylem eyleme dönüştüğü her anda devletin nesnel tinolarak üstünlüğü daha da yerleşir (Hegel, 1991, s. 327; Hegel,1974, s. 199-300).

Hegel’in savaşa verdiği önemin ardında hem felsefikabulleri hem de Almanya ile ilgili reel-politik kaygılarıvardır. Her şeyden önce Hegel’in savaş savunusu Aristotelesdiyalektiğinin çarpıtılmasının kaçınılmaz bir sonucudur.Bireyin yurttaş olarak katılımıyla yaratılan Aristotelesçipolisin yerini alan Hegel’in kendiliğinden ve kendisi içinrasyonel devleti birey için anlamlı bir ahlaksal çerçeveyaratmaktan uzaktır. Dahası kendi katkısı olmasa dahi yine derasyonel ve yetkin olan Hegelci devleti olası bir kriz anındabireylerin neden korunmaya değer bir varlık olarak görmelerigerektiği sorusu da yanıtsız bırakılmıştır. Hegel devletiinsanlardan o kadar uzakta bir yerde tanımlamıştır ki, insanlarile bu insan üstü, aşkın devlet arasındaki ilişkilerin ne türbir yapı içinde sürüp gideceği çözülmesi gerekli bir sorunhaline gelmiştir. Hegel savaşı överek ve dolayısıyla devletetoplumsal destek sağlama yolunu tercih ederek bir tür katılımmekanizması tasarlamıştır. Savaş ya da sürekli bir savaştehlikesi toplumun ortak bir amaç etrafında birleşmesinisağlar. Hegel, Roma’daki gibi, savaşı savunarak gönüllü katılımkanalını kapattığı yurttaş için bir zorunlu katılım kanalıaçmıştır. Bu perspektif içinde savaş, birey-devlet ilişkilerinidüzenleyen ve özünde yurttaşlığı ikame eden bir bağlamdır.Savaş ahlakı, tabii, bünyesinde Almanya’nın ulus devlet olmaisteğine yönelik derin tarihsel izler taşır. Hegel tarih vehukuk felsefesinde Almanya’nın dünya tarihine damgasını vurmasıhayalini dile getirir; felsefeyi devletin hizmetine sokarakAlmanları en yüksek noktaya yerleştirir. Liderin kayıtsızüstünlüğü, bireyin devlete feda edilmesi, temsil sisteminin vehalk egemenliğinin hor görülmesi, savaşların ve soyut ulusunyüceltilmesi, başka ulus ve toplumların aşağılanması gibitemaları işleyen Hegel, özellikle II. Dünya Savaşına ve faşist

26

ideolojiye giden yolun düşünsel temellerini atar (Bağce, 2003,s. 120). Kısacası savaş, filozof Hegel’in Alman liderliği veAlman ulusu için öngördüğü tarihsel ihtiyaçların ortakreçetesini sunar.

SONUÇ YERİNE

Hegel ilk bakışta Platon ve Aristoteles’i takip ederizlenimi uyandırır. Ancak daha derin bakıldığında bununbiçimsel olduğu, hatta Platon ve Aristoteles’e karşı birfelsefe geliştirdiği görülür. Platon idealist felsefenintemsilcisidir. O dönemde, siyasal toplum veya polis bir çöküşiçinde olduğundan Platon kendisinin de içinde bulunduğugörüngüler evrenini olumsuzlar. “Olması gereken” ile “olan”arasındaki derin çatlağa işaret eder ve sürekli olana karşıolması gerekeni dile getirir. Buna karşı, Aristoteles “oluş”felsefesi ve madde-form kuramı ile her iki alanınbirlikteliğini ortaya koyar ve bir anlamda bu dünyacı birfelsefe üretir; dahası hem idealist felsefenin hem demateryalist felsefenin sıkı sıkıya sarıldığı idealizm-materyalizm karşıtlığının gerçekçi bir karşıtlık olmadığını,madde ve ruhun birbirinden ayrılamayacağını ileri sürer. Hegelise kendi zamanında henüz Alman devleti yeterince güçlüolmadığı ancak güçlenme eğiliminde bulunduğundan Platon veAristoteles felsefesinden kendine uygun parçaları alır ve birsentez yapmaya çalışır.

Aristoteles “oluş” ile varlığın kendi içindeyetkinleşmesini anlatırken, Hegel tinin yetkinleşmesini ya dakendisini gerçekleşmesini konu alır. Dolayısıyla Aristoteles’teyetkinleşme somut varlıkla ilgili iken, Hegel’de bu soyut tineaktarılır. Hegel teleolojisi tinin bir anlamda idealizmdenmateryalizme geçişini, tinin kendisini soyuttan somutadönüştürmesini konu alır. Bu ise tüm varlığı tin içinaraçsallaştırmasına ve feda etmesine yol açar. Öyle olunca,insanı ikileme mahkum eder: Aristotelesçi duyarlılığınınaksine, Hegel sivil toplum-siyasal toplum, devlet-birey gibikarşıtlıklar kurgulayarak erdemli yaşam için bunlardan doğruolanları seçmemiz gerektiğini savlar. Daha doğrusuargümanlarında seçime ve katılıma yer vermez. Doğru olanayönelik insani hareket tinin yasaları gereğince zorunlu görülürve insanın özgürlüğü seçme noktasında özgür olmadığı ilerisürülür.

27

Hegel felsefesinde Aristoteles diyalektiğinin çarpıtılmasısorunu en çarpıcı biçimde polisin terminolojisini kullanarakmutlak monarşiyi savunmasında karşımıza çıkar. HalbukiAristoteles polisi Hegel’in devletinden farklı olarak bireyiaraçsallaştıran, hele hele yöneticilerin uşağı konumunaindirgeyen bir kurum olarak değil, tam aksine bireyselpotansiyeli açığa çıkaran kurumlar bütünlüğü olarak görür.Aristoteles birey için devleti veya toplumu feda edenargümanlara karşı devletin feda edilemezliğini vurgular; ancakdevlet için bireyi de hiçbir şekilde feda etmez. Aristotelesbirey ve devleti karşıt değil birbirinin tamamlayıcısı olarakgörür. İnsanı siyasal bir varlık olarak tanımlaması da bugörüşünün açık bir belirtisidir. Aristoteles’te polisin veyasiyasal toplumun amacı ‘ortak iyi’yi ya da kamu yararınıkorumak ve insanlar için daha ‘mutlu bir yaşam’ sağlamaktır.Ancak Hegel’in elinde Aristotelesçi siyasal toplum savunusukaba bir birey-devlet karşıtlığı tezine ve iyiliği devleteeşitleyen bir duruşa dönüşür.

Aristoteles’te polisi inşa eden logos katılımı vefarklılığı içinde barındırırken, Hegel’in devletinde tinyalnızca nesnel bir zorunluluğun ifadesidir. Aristoteles’in birsüreç olarak ve logos aracılığıyla insanlarca inşa edilenpolisine karşılık, Hegel’in devleti nesnel tinin gereğincezorunlu olarak kendiliğinden ortaya çıkar. Yine bu bağlamdaAristoteles’in siyaset anlayışı dışarıdan dayatmalara karşıkorunaklıdır. İnsan siyasal ve dolayısıyla ahlaksal birvarlıktır. Polis ideal olanın koşullarını sunar; ama o halineideal olmayan insanların katılımı ile ulaşmıştır. Hegel’de isenesnel tine doğru tinin kendisini somutlaştırdığı her şey baştadevlet ve devlet adamları olmak üzere dokunulmazdır.Dolayısıyla Hegel siyasal toplumun veya devletin diğer hertürlü insani oluşumdan daha üstün olduğu tezini Aristotelesfelsefesinden alırken yalnızca katılımı değil, aynı zamandaadalet ve yurttaşlığı da dışlamıştır. Bu ise yurttaşlarınrızasını aramayan, monarkın kişiliğinde temsil edilen mutlak vekeyfi bir devlet anlamına gelmiştir.

Aristoteles’te doğal ve ereksel olanın ayrılmazlığıdüşüncesi Hegel tarafından parçalanarak doğal olana karşı tambir uygarlık savunusuna dönüşmüştür. Böylece doğal olanıereksel olandan ayıran kavramlaştırma tarih ve siyasetfelsefesinde bir dizi sorunu beraberinde getirmiştir. Herşeyden önce doğal olan üzerinde ereksel olanın buyurganlığının

28

yolu açılmıştır. Ereksel olan ayrı bir şey olduğu için tarihkaçınılmaz bir sürekliliğe ve insan istencinin (doğal olanın)bu süreklilik içinde köklü değişimler yapamayacağı bir düzeneğedönüşmüştür (Sabine, 1991, s. 13). Ereksel olana yapılan buvurgu zorunluluk kavramını ön plana çıkarmıştır. Hegel ve onunsağ ve sol izleyicileri daha sonra sürekli olarak tarihinnesnelliğine ve zorunluluğa atıfta bulunmuşlardır. Bu tür birbakışla totalitarizm arasında yakın bağlar var. Eğer erekselolan insanın üzerinde değişiklik yapamayacağı biçimde kişiyedışsal ise, insanın öznel istenci ile nesnel süreçler arasındakorkunç bir gerilim baş gösterir. İnsanın kendi dışındakiereklerin peşinde kendi doğasına yabancılaşmasıyla sonuçlanansüreç aklın araçsal işleyişinin bir örneğidir.8 Araçsal akılaynı zamanda özgürlüğün yitimi ile sonuçlanacak totaliteryıkımın da baş sorumlusudur. Bu anlamda totalitarizm Frankfurtokulu üyelerince deşifre edildiği şekliyle akılcılıkparadoksundan güç almıştır (Wellmer, 1985, s. 35-43). Dahafazla mutluluk ve özgürlük için insanları üretime yöneltenaraçsal akıl, özgün işleyişi içinde onları kendi doğalarınayabancılaştırıp, mutsuzluğu ve yabancılaşmayı beraberindegetirmiştir. Totalitarizm, dolayısıyla, Avrupa kültürü içindebir ucube olmaktan çok, modern toplum içindeki eğilimlerinmantıksal bir uzantısıdır. Bu kavram, mükemmel olmaktan çok,mükemmellik yönünde çabalayan sistemlerin ruhunu temsil eder.9

Günümüzde birçok insanın gelişen standartlar ve teknolojikarşısındaki büyülenmişliğini de açıklayacak biçimde, insanındeğil, araçların ve süreçlerin mükemmelleşmesinin biryansımasıdır totalitarizm. Halbuki Aristoteles insanı merkezealarak onun mükemmelleşmesi ile araçların mükemmelleşmesinibirbirinden özenle ayırıyordu. Hegel ise modern toplumdaki

8 Araçsal akıl tartışması için bkz. Daniel Chirot, “The Rise of the West”,American Sociological Review, Cilt 50, 1985, ss. 181-195; John Elster,“Rationality, Morality and Collective Action”, Ethics, Cilt 96, No 1, 1985,ss. 136-155; Shelly Kegan, “The Present-aim Theory of Rationality”, Ethics,Cilt 96, 1985, ss. 746-759; Ernest Gellner, Reason and Culture: The Historic Role ofRationality and Ratioralism, Oxford: Blackwell, 1992.9 Totalitarizm üzerine tartışmaların başarılı bir özeti için bkz. SimonTormey, Totalitarizm, Çev: Abdullah Yılmaz-Osman Akınhay, İstanbul: AyrıntıYayınları, 1992. Totalitarizm ile mükemmellik arasındaki ilişki üzerinebkz. Leszek Kolakowski, “Totalitarianism and the Virtue of the Lie”, 1984Rewisted: Totalitarisanism in Our Century, (Der.), New York: Irwing Howe, 1983, s.133.

29

araçsal akılcı tüm eğilimleri antik mirastan kotardığıargümanlar aracılığıyla meşrulaştırmaya çalışıyordu.

Hegel’in araçsal aklı, doğal olanın (var olan insanların)işe yaramayanları karşısında duyarsızlığa ve işe yarayanlarınayönelik de hayranlığa yol açtı. Hegel felsefesi ezilenleri horgören, ezenleri (kazananları gerçeklik ve rasyonellik katınaçıkararak) onayan bir tarih anlayışı yarattı. Bu anlayış birölçüde Marx’a da geçmiştir. Olması gerekenler olduğu için varolan acılara karşı duyarsız tavır, ya da acıları dindirmeyeyönelik girişimlere olumsuz bakış Marksist anlayış içinde deyaygındır. Marx sosyal bir hak düzenine karşı çıkarken, birçokortodoks sosyalist de aynı gerekçelerle sosyal devletireddetmiştir.

Tarihin ereği ile doğayı karşı karşıya getiren katıgerçekçilik aklın işleyişi sorununda amaçları araçlara kurbaneden bir eylem biçimini meşrulaştırmıştır. Hegel tarihbilgisini bir tür gerçek bilgi olarak sunarken, Machiavelli veHobbes’un düşüncelerini Alman ulusunun tinine tercüme etmiştir.Machiavelli ve Hobbes’un Hegel ile aynı kulvarda nitelenmesibirkaç bakımdan önemlidir. Hegel Prens ve Leviathan’ı modernzamanların kurumsallığı içinde yeniden üretmiş ve kendisindensonra gelecek Nietzsche ve Carl Scmitt’e siyasette realizmingüncellenmiş zeminini armağan etmiştir. Bu anlamda Hegelaraçsal aklın günümüze aktarılmasında ve haklılaştırılmasındabir köprüdür. Otoriter rasyonelliğin erken kapitalizm içindeoynadığı rol, kapitalizmin monarşiye karşı iktidar savaşımındayerini liberal bir tutuma bırakırken gittikçe gözden düşenmutlakıyetçi siyaset görüşü antik mirasla sulandırılmış birşekilde Hegel tarafından modern çağa aktarılmıştır. HegelAlmanya’nın Hobbes’su ya da Machiavellisi olarak kapitalizminmutlak iktidara verdiği desteğin tarihsel sesi olmuştur.

Hegel hem Almanya’nın Hobbes’u olarak Alman burjuvazisininzamane ihtiyaçlarını karşılıyor -siyasal otoriterizmin Almanyaiçin bir ihtiyaç olması liberal bireyciliğin yükselişe geçtiğibir çağda bu ülkenin İngiliz ve Fransız örneklerine göre görecegeriliğini de ortaya koyuyordu- hem de liberal özgürlükçülüğün19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren evrimci-statükocu birçizgiye kayışında ileride liberallerin işine çokça yarayacakmalzemeyi onlara veriyordu. Kapitalizm önce mutlak yönetimlerisonra ise özgürlükçü çizgiyi desteklemiştir. Doğal hukukçuçizgide aşırıya gidilince, çünkü Rousseau doğal haklarkuramının nasıl radikal sonuçlar doğurabileceği ve bu

30

sonuçların yabancılaşmaya karşı ne derece etkin bir şekildekullanılabileceği üzerine anlamlı bir örnektir, kabaca 18.yüzyılın sonundan itibaren kapitalist döngü ibresini tekrarotoriter yönetime doğru çevirmiştir. Hegel Almanya’nın biryandan kapitalistleşme bir yandan uluslaşma çabasına girdiğiçağda yaşadı. Hegel’in uluslaşma davasında büyük bir hırslasavunduğu Alman ben-merkezciliği insanlığın başına belaolan/olacak sömürgeci Avrupa-merkezci tutumun da birgöstergesidir.

Sonuçta, Hegel kendi felsefesini büyük ölçüde Platon veAristoteles’ten aldığı kavramlarla inşa etmeye çalışmıştır. Bukavramlar arasında, tin, (idea, Geist), teleoloji, diyalektik,oluş, yetkinleşme (özgürleşme) polis, sivil ve siyasal toplummerkezi önemi haizdir. Hegel bu araç veya kavramları kullanmabiçimi itibariyle de Platon ve Aristoteles’i büyük ölçüdetaklit etmiştir. Ancak felsefesinin içeriği ve sonuçlarıdikkate alındığında örnek aldığı kişiler ne Platon ne deAristoteles’tir, tam aksine onlar Machiavelli ve Hobbes’tur.Dolayısıyla Hobbesçu bir bakışla ve kaygıyla hem Platon’un hemde Aristoteles’in düşüncelerini baştan sona değiştirmiş veçarpıtmıştır.

31

KAYNAKÇA:

AKARSU, Bedia, (1998), Çağdaş Felsefe, İstanbul: İnkılap Yayınları.

ARİSTOTELES, (1990), Politika, Çev: Mete Tuncay, İstanbul: Remzi Yayınları.

ARİSTOTELES, (1999), Eudemos’a Etik, Çev: Saffet Babür, Ankara: DostYayınları.

ARNHART, Larry, (2004), Siyasi Düşünce Tarihi, Çev: Ahmet Kemal Bayram, Ankara:Adres Yayınları.

BAĞCE, H.Emre, (2003), “Küresel Savaşların Eşiğinde Kant ve Hegel’i YenidenOkumak”, Doğu Batı, Sayı 24, ss.105-123.

BAĞCE, H.Emre, (2004),“Modernliğin Temelleri ve İkircikli Serüveni”,Modernlik ve Modernleşme Sürecinde Türkiye, (Der.), Güngör Erdumlu, Ankara: BabilYayınları.

CHAMBERS, G. William Keith, (1998), İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Çev: Ahmet Cevizci,Ankara: Gündoğan Yayınları.

CHİROT, Daniel, (1985), “The Rise of the West”, American Sociological Review,Cilt 50, ss.181-195.

ELSTER, John, (1985), “Rationality, Morality and Collective Action”, Ethics,Cilt 96, No 1, ss.136-155.

GELLNER, Ernest, (1992), Reason and Culture: The Historic Role of Rationality andRatioralism, Oxford: Blackwell.

GOLDMAN, Lucien, (1999), Aydınlanma Felsefesi, Çev: Emre Arslan, Ankara: DorukYayınları.

HEGEL, G. W. F., (1974), Essential Writings, (Der.), Frederick G. Weiss, NewYork: Harper, Touchbooks.

HEGEL, G.W.F., (1995), Tarihte Akıl, Çev: Önay Sözer, İstanbul: KabalcıYayınları.

HEGEL, G.W.F., (1991), Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çev: Cenap Karakaya,İstanbul: Sosyal Yayınları.

HEGEL, G.W.F., (2004), Tinin Görüngebilimi, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul: İdeaYayınları.

KANT, Immanuel, (1984), Seçilmiş Yazılar, Çev:Nejat Bozkurt, İstanbul: RemziYayınları.

32

KEAT, Russel & URRY, John, (1994), Bilim Olarak Sosyal Teori, Çev: Nilgün Çelebi,Ankara: İmge Yayınları.

KEGAN, Shelly, (1985), “The Present-aim Theory of Rationality”, Ethics, Cilt 96,ss.746-759.KOLAKOWSKİ, Leszek, (1983), “Totalitarianism and the Virtue of the Lie”,(Der.), 1984 Rewisted.Totalitarisanism in Our Century, Irwing Howe, , New York,ss.123-135

LEAR, Jonathan, (1988), Aristotle: The Desire to Understand, Cambridge: CambridgeUniversity Press.

LUKACS, George, (1985), The Young Hegel, Çev: R.Livingstone, Londra: Merlin.

LUKACS, George, (1988), Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev: Yılmaz Öner, İstanbul: BelgeYayınları.

MACLNTYRE, Alasdair, (2001), Erdem Peşinde, Çev: M. Özcan, İstanbul: AyrıntıYayınları.

MANSFİELD, Harvey C., (1978), The Spirit of Liberalism Cambridge: HarvardUniversity Press.

MULGAN, Richard , (2000), “Was Aristotle an Aristotelian Social Democrat?”,Ethics, vol. 111, ss. 79-101.

MURPHY, James Bernard,, (1990), “Nature, Custom and Stipulation in Law andJurisprudence”, Review of Metaphysics, vol. 43, ss. 751-90.

NİCHOLS, Mary P., (1992), Citizens and Statesmen: A Study of Aristotle’s Politics, Savage,MD: Rowman and Litrlefield.

NUSSBAUM, Martha, (1988), “Nature, Function, and Capability: Aristotle onPolitical Distribution”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Suppl. Vol 22, ss.145-184;

NUSSBAUM, Martha, (1990), “Aristotelian Social Democracy”, (Der.), R. BruceDouglass vd., Liberalism and the Good, New York: Routledge, ss. 203-252.

PETERS, R.S., (1997), “Hegel ve Ulus Devlet”, Siyasi Düşünce Tarihi, (Der.),Davıd Thomson, İstanbul: Şule Yayınları, ss.154-168.

SABINE, George, (1991), Yakın Çağ Siyasal Düşünceler Tarihi, Çev: Ozan Ozankaya,Ankara: Gündoğan Yayınları.

SALKEVER, Stephen G., (1990), Finding the Mean: Theory and Practice inAristotelian Political Philosophy, Princeton: Princeton University Press.

SAVRAN, Gülnur Acar, (2003), Sivil Toplum ve Ötesi, Rousseau, Hegel, Marx, İstanbul:

33

Belge Yayınları.

SCHWARZENBACH, S.A., (1991), “Rawls, Hegel and Communitarianism”, PoliticalTheory, 19, 4, ss.539-571.

SİDNEY, Algernon, (1990), Discourses Concerning Government, Indianapolis: LibertyClassics, ss.77-87.

TIEDEMANN, Rolf, (2006), “Tarihsel Materyalizm veya Siyasal Mesihçilik? Tarih KavramıÜstüne Tezlerin Bir Yorumu”, Frankfurt Okulu, (Der), H.Emre Bağce, Ankara:DoğuBatı Yayınları, ss.263-302. TORMEY, Simon, (1992), Totalitarizm, Çev: Abdullah Yılmaz-Osman Akınhay,İstanbul: Ayrıntı.

ÜNSALAN, Fehmi, (2005), “Hegelci Marksizm: George Lukacs”, Felsefe Logos, 27/28, ss.187-197.WELLMER, Albrecht, (1985), “Raeson Utopia and the Dialectic of Enlighment”, (Der.),R.J.Bernstein, Habermas and Modernity, Cambridge: Cambridge University Press,ss.35-66.

YACK, Bernard, (1993), The Problem of Political Animal, Columbia ve Princeton:California University Press.

Özet: Bu makalede Hegel felsefesi içinde eski Yunan diyalektiğin çarpıtılmabiçimleri üzerine bir soruşturma yapılacaktır. En rafine haliyleArsitoteles düşüncesinde beliren diyalektik düşünce insan doğasındakipotansiyelin belli bir ereğe doğru diyolog yoluyla gelişmesi sürecinikapsayıcı bir mantık çerçevesi içinde izah eder. Hegel ise insan-toplum vetarih arasındaki Arsitotelesçi diyalektiği önemli ölçüde çarpıtmış,diyoloğu göz ardı edip doğayı erekten ayırarak tarih-toplum-insan gibi yenibir dizine ulaşmıştır. Bu bağlamda Hegel’in diyalektiği çarpıtması iletotalitarzim arasında ciddi bir neden-sonuç ilişkisi vardır.

Anahtar Kelimeler: Diyalektik, Tin, Doğa, Erek, Araçsal Akıl

Summary: In this article we tried to investigate the distortions of AncientGreek’s dialectic by Hegel philosophy. The dialectic thought in the mostrefined form that appeared in Aristotelian conception is represented as thelogical frame including potential of human nature that develops into acertain end (telos) through dialogue. However, Hegel distorted theAristotelean dialectic between human-community and history substantiallyand reached a new ordering as history-community-human by not takingdialogue into consideration and differentiating nature from end. In thiscontext, we observe a crucial causality between the distortion of dialecticby Hegel and totalitarism.

Key Words: Dialectic, Geist, Nature, Aim, Instrumental Reason

34