Alejandro en el Códice de Roda (Madrid RAH, ms. 78)

Helena de Carlos.

Universidade de Santiago de Compostela.

El Códice de Roda (Madrid, RAH ms. 78, ss. X/XI) en

sus folios 177-177v ofrece un texto que presenta un notable

interés y que ha despertado la curiosidad de los estudiosos

que se han acercado a él por distintos motivos. Por lo que

a nosotros se refiere, el breve opúsculo deja ver ya en su

título el nombre del personaje que ha motivado nuestro

encuentro en la Casa de Velázquez y los trabajos que aquí

se presentan, es decir, el nombre de Alexander. Creo que la

elucidación, por una parte, del papel que el personaje de

Alejandro juega en este texto y, por la otra, del valor que

el propio texto tiene en el contexto del códice de Roda,

puede servirnos de objetivo razonable para este trabajo.

Considero ya a priori que el valor que el texto pueda tener

en el seno del códice viene definido por dos ejes

interpretativos, el representado por el texto en sí mismo,

teniendo en cuenta su origen, su historia textual y su

relación con otros textos afines, y el ofrecido por el

texto en sus relaciones sintácticas con los otros textos

del Códice de Roda. Por decirlo con otras palabras, el

opusculillo de título Item in Alexander del Códice de Roda debe

ser estudiado tanto en su propia historia textual como, y

sobre todo, en su papel concreto en el seno de este

manuscrito medieval tan rico cuanto, por momentos, difícil

de aprehender.

1

Antes de entrar a presentar el texto al que me

refiero, quisiera sólo introducir al auditorio en este

manuscrito altomedieval compuesto de dos sectores1: el

llamado A (fols. 1r-155r) copia la Historia adversus paganos de

Paulo Orosio, obra de historia universal de sentido

providencialista escrita por el discípulo de Agustín de

Hipona en el siglo V. El sector B (fols. 156r-232v) es una

miscelánea de textos copiados por diferentes amanuenses con

cierta posterioridad al sector A. Siguiendo la descripción

hecha por Díaz y Díaz2, la miscelánea abarca: a) las

Historias de Isidoro de Sevilla con una presentación poco

habitual según la cual se inserta la Crónica isidoriana

entre el grupo formado por Historia de los Vándalos y de los Suevos,

que va en primer lugar, y la Historia de los Godos; b) la Crónica

de Alfonso III, c) la Crónica Albeldense, d) nómina de reyes de

León, e) corpus de textos diversos, históricos y

legendarios, referentes al mundo árabe, f) genealogías de

reyes de Navarra y de reyes francos, de condes de Aragón,

Pallars, Gascuña y Tolosa, g) nóminas de emperadores de

Roma que persiguieron a los cristianos, h) relación de

santos celebrados en Toledo, i) latérculo de reyes

visigodos, seguido de una serie de textos variados: dos

laudes Spanie, una de las cuales es la isidoriana, textos

sobre ciudades, j) una colección de sentencias y fórmulas1 La descripción más actual del manuscrito es la de E. Ruiz,Catálogo de la sección de códices de la Real Academia de la Historia, Madrid,1997, pp.395-405, quien aporta al final bibliografía especializada, sobre todopor lo que se refiere al sector B. La descripción clásica es la de Z.García Villada, “El códice de Roda recuperado”, Revista de Filología Española,15 (1928), pp. 113-130. 2 M.C. Díaz y Díaz, Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño 1979,p. 35.

2

teológicas, junto con textos sobre el fin del mundo y su

cálculo procedentes de diversos autores, y k) serie de

textos sobre Pamplona. El último de los textos copiados,

finalmente, es el poema titulado Versi domna Leodegundia regina

editado, entre otros, por Díaz y Díaz3. El códice ha

suscitado también cierto interés entre codicólogos e

historiadores del arte, puesto que, además de ser una buena

prueba de la escritura visigótica, ofrece ricas capitales

zoomórficas, así como varios dibujos, algunos

monocromáticos, como los esquemas de las ciudades de

Babilonia y de Nínive y Toledo (fols. 197r-v), otros

polícromos, como los arcos y círculos con diagramas de

genealogías ( fols. 198v-200r; 201r-205v), el mapamundi

isidoriano (fols. 200v) o la Adoración de los Reyes Magos

(206r). Actualmente el manuscrito está seriamente dañado

por el uso de reactivos químicos mediante los que se

pretendió mejorar en su día la lectura de los textos. A

cambio, existen dos copias del siglo XVIII, una parcial

hecha por Palomares y otra completa de Llobet y Mas, que

fue prior de Santa María de Meyá, en Lleida, donde sucedió

a Abad y Lasierra (1729-1806), quien sabemos que adquirió

el códice de los desechos de una librería. El códice estaba

con certeza en la Catedral de Roda, en el Alto Aragón, en

1699. En el año 1076, en cambio, estaba en Nájera, a juzgar

por la interpretación que J.M. Lacarra hace de ciertas

anotaciones de sabor local que tuvieron que ser

contemporáneas de los hechos descritos; para este

estudioso, como para Díaz y Díaz, parece altamente probable3 Libros y librerías en la Rioja, pp. 315-318.

3

que el códice tenga un origen navarro o relacionado con la

corte de Navarra4.

Además de existir estas copias, el códice de Roda tuvo

una breve y parcial descendencia en la forma del manuscrito

de Madrid, Biblioteca Nacional, 8831, del siglo XII,

copiado probablemente en zona aragonesa5, que incluye tanto

las Historias de Orosio, como las isidorianas y asturianas,

el pseudoisidoriano De fabrica mundi y, cosa importante para

nosotros, el texto que hoy nos ocupa. Omite a cambio

genealogías y textos específicamente navarros, pero copia

al final la Historia Daretis Frigii de excidio Troianorum.

Es el momento, sin embargo, de ir a nuestro texto.

Este fue editado en su día por Mommsen a partir de dos

manuscritos, el citado Madrid BN 8831, antes X.161, y el

Roma, Biblioteca Vallicelliana R 33, del siglo XV6, y más

recientemente por Juan Gil, quien utiliza también los

manuscritos manejados por Mommsen, pero se basa en el más

antiguo, el Códice de Roda7. Este encabeza el texto con el

título Item in Alexander, corregido en los otros dos

manuscritos como Item in Alexandro. Figura en el Códice de

Roda entre la Historia Gothorum isidoriana (fols. 167r-176v) y

la Crónica de Alfonso III (fols. 178r-185r), al igual que sucede

4 J.M. Lacarra, "Textos navarros del códice de Roda", Estudios deEdad Media de la Corona de Aragón 1 (1945), 193-283, pp. 194-203; Díaz yDíaz, Libros y librerías, p. 42. 5 Cfr. L. Faivre d’Arcier, Histoire et géographie d'un mythe: la circulationdes manuscrits du De excidio Troiae de Darès le Phrygien (VIIIe-XVe siècles), Paris, 2006.p. 61.6 Th. Mommsen, MGH Chronica Minora 2, Berlin 1894, p. 258. En la época de la edición de Mommsen, el códice de Roda estaba perdido.7 La edición de Juan Gil se halla en el artículo de L. Vázquez deParga, "Algunas notas sobre el Pseudo-Metodio y España", Habis 2 (1971), 143-164, pp. 149-151.

4

en el manuscrito de la Biblioteca Nacional, cuyos folios

154v y 155r ocupa. Por lo que respecta a su contenido, como

resume uno de sus estudiosos, Luis Vázquez de Parga... al final

del cuarto milenio y al comienzo del quinto un descendiente de Jonito, el hijo de

Noé- que aquí es un Melai rex Orientis-, después de haber arrasado sesenta y

siete ciudades desde el Eufrates hasta Androuia, que correspondería al actual

Azerbaiján, y tras de haber entrado y desolado tres reinos de los indios, cuenta

cómo llegó al desierto de Saba y allí exterminó los campamentos de Ismael,

hijo de Agar, la esclava egipcia de Sara la esposa de Abraham, y cómo huyeron

todos y salieron de la soledad de Eribon e hicieron la guerra a los reyes gentiles

y sometieron a toda la tierra prometida, y toda la tierra se llenó de ellos y de

sus tiendas, como de una plaga de langostas, y andaban desnudos. Aquí salta

el texto a lo referente a Alejandro, introduciendo la leyenda, que parece de

origen judeo-alejandrino, de las gentes obscenas encerradas por él en el

extremo Norte8. El texto continúa contando cómo Alejandro

suplica a Dios, y este escucha su plegaria, para que le

ayude a contener a los pueblos inmundos cuyas atrocidades

se describen: comen carne de ratones, perros y gatos,

carroña y abortos humanos, no sepultan a sus muertos. Con

la ayuda de Dios Alejandro se trajo a estos pueblos desde

el oriente y los recluyó en el extremo del Aquilón, en la

entrada interior del mundo, sin que exista ninguna entrada

a ese lugar por ningún confín de la tierra. Como Alejandro

ruega a Dios de corazón, Dios lo escucha y manda que los

montes, llamados en el texto Visai de Aquilone, se aproximen

hasta doce cúbitos y construye una puerta de bronce y la

fortifica por dentro con tasocintin9, de modo que, aunque

penetre el hierro, no pueda moverla, o si se le prendiera8 "Algunas notas sobre el Pseudo-Metodio", p. 148.

5

fuego, no arda, ya que tales cosas intentarían hacer los

pueblos inmundos, expertos en artes mágicas y diabólicas.

De este modo quedarían encerrados sin contaminar al resto

de la tierra. El texto continúa citando una profecía de

Ezequiel según la cual al final de los tiempos llegarán

desde los extremos de la tierra Gog y Magog y entrarán en

la tierra de Israel. Por último, el texto enumera los

veintidós pueblos encerrados por Alejandro en el Aquilón,

enumeración encabezada por Gog y Magog10. 9 Que, según B. Mc Ginn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the MiddleAges, New York, 1979, p. 72 y 302, n. 27, quiere decir “betún”. Lapalabra se relaciona con el griego asynchitus, “sin mezcla”, “puro”. 10 Cfr. ed. J. Gil en Vázquez de Parga, "Algunas notas sobre elPseudo-Metodio", p. 149-151. Las negritas son mías:

Ad ubi sopitus est quartus millesimus annus, in primo annoadnuntjante quinto millesimo anno descendit Melai rex Orientis deorigine Iuniti filii Noe et exterminauit ab Eufrate usque in AndrouiaLXVII ciuitates cum regionibus suis; et ingressus est in tria regnaipsorum Indorum et desolauit et depredatus est adque succendit ea. Etexcitauit ad desertum Sabaa et exterminauit tabernacula filiorum Smaelfilii Agar Egyptje ancille Sarre uxoris Abraam et fugierunt omnes. Etpost exierunt de solitudine Eribon et introierunt in terra pacifica etfecerunt uellum cum reges gentjum et uastauerunt et captiuauerunt etsubdiderunt regna gentjum et erat omnis terra promissionis subiectaeis. Et repleta est terra ab eis, et tauernacula eorum tamquamlocuste. Pergebant nudi [quod dicitur perilion].

Et uidit ibi gentes obscenes mutato abitu. [Visiones illorum quisunt filii Iafet]. Vidit enim eos facientes abominationes; bescebantenim inmunditjiam terre, mures et canes et gatos, morticina et aborsumuna cum sequentibus sporcitiis, et non sepelliebant mortuos suos etaborsum mulierum edebant, quoniam sic decebat eos.

Et uidit Alexander inmu<n>ditjam illorum; inuocauit Dominum inadiutorium sibi et eiecit eos una cum mulieribus eorum et filiis exOriente et inclusit eos in extremo Aquilonis in interiorem ingressummundi; et non est alius introitus extremitatis terre ab Oriente usquead Occidente. Et orauit Alexander coram Deo in suspirio magno etexaudiuit illum Deus. Et precepit Deus montibus qui cognominanturVisai de Aquilone et coniunxerunt se ab inuicem usque ad XII cubita.Et fecit ibidem portam eream, set et liniuit eam intrinsecustaseocintin; quod si incurrerit ferro, non quomoueuitur, aut siaccensa fuerit igni, non succenditur, eo quod naturata non potest enimigni solbere aliquid ex ea, dum adiunxerit ei, eo quod omne maleficumoperantur ip<s>i inmundi populi qui ibidem inclusi sunt. Postea induobus coloribus istis instruxerunt omnia opera illorum, ut nec ferrum

6

Aunque Mommsen había creído que el texto, definido por

él como narratio de portis Caspiis ab Alexandro Magno factis regibusque XXII

ibi clausis tenía como base o fuente el Pseudo-Calístenes (3,

26-29), Pfister señaló ya por primera vez que el texto en

realidad dependía del llamado Apocalipsis del Pseudo Metodio,

idea que ha defendido más recientemente Vázquez de Parga,

aunque con matices. Según este estudioso, el texto del

códice de Roda está en efecto hilvanado torpemente con retazos del

Pseudo Metodio, pero que responden a una versión latina diferente de la del

monje Pedro editado por Sackur11. En su edición del texto, puesto

en comparación con el editado por Sackur, Juan Gil comenta

el hecho de que tanto la versión hispana como la llamada

del monje Pedro remontan a un original griego, a juzgar por

ciertos errores textuales sólo explicables como

interpretaciones erróneas de palabras griegas12. Lo que sin

embargo queda por aclarar es a qué nos referimos al hablar

del texto del monje Pedro editado por Sackur.

En sus Sibyllinische Texte und Forschungen, publicadas en

Halle en 1898,13, entre otros textos de carácter profético,

aut argentum dem[on]um aperiatur ipsa porta nec egrediantur etdissipent filios hominum et contaminent terram.

Et [opor]tet in finem temporum fieri secundum ueruum Ezecielisprophete dicentis quia "erit in nobissimis diebus; ab extremis terre[egredietur Gog] et Magog in terra Israhel".

Et [ipse sunt gentes quas inclusit Alexander in Aquilone]: Goget Magog et Mool et Gigab et Asnaces et Dires et Totai et Limas etAmne et Ferezei et Deuei et Tubelei et Darmatei et Cuccei et Armazeteiet Germeuedei et qui comedent filios hominum et i[u]sti qui dicunturCananei et Turcanei et Alone et Fasanoloi et Erignei et Altrai. Histisunt xxii gentes qui incluse sunt intrinsecus porte Aquilonis. Finis. 11 "Algunas notas sobre el Pseudo Metodio", p. 148.12 "Algunas notas sobre el Pseudo Metodio", p. 151.13 Existe edición anastática con puesta al día bibliográfica acargo de R. Manselli en Torino, 1976. Como se verá, existe una edicióncrítica actual del texto en dos versiones, griega y latina,

7

Ernst Sackur editaba un opúsculo que venía precedido de un

Praefaciuncula Petri monachi, en el que este monje aseguraba:

beati igitur Methodii martyris dicta de Greco in Latino transferre sermone

curaui14. El texto atribuido al patriarca Metodio que el

monje decía haber traducido al latín a partir del griego

comienza como una historia del mundo desde Adán y Eva

basada en la división cronológica en siete períodos de mil

años cada uno. Pasa así revista brevemente a los

patriarcas, los imperios de Babilonia, Medos y Persas, y

Macedonia, hasta llegar al Imperio Cristiano Romano. Es en

este punto donde la narración histórica cambia hacia tintes

proféticos, anunciando como inminente el fin del mundo y

presentando la curiosa leyenda del "último emperador". Este

llegará al final de los tiempos, vencerá a los enemigos de

la religión cristiana, hijos de Ismael, establecerá un

reino universal cristiano, de paz y prosperidad, que durará

hasta la invasión de los pueblos inmundos antes encerrados

por Alejandro y hasta la revelación del Anticristo. En ese

momento el emperador subirá al Gólgota, pondrá su corona

sobre la Santa Cruz, entregará su reino a Dios y morirá.

Entonces se producirá con más fuerza el Anticristo, pero

este será finalmente vencido por Cristo en su segunda

venida15. correspondientes a la recensión I: W.J. Aerts-G.A.A. Kortekaas, DieApokalypse des Pseudo-Methodius: die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen,Louvain, CSCO 569, Subs. 97, Louvain, 1998. Esta edición se inscribedentro de un proyecto del grupo de trabajo "Pseudo Metodio",dependiente a su vez del grupo "Alejandro Magno en la LiteraturaMedieval" de la Universidad de Groningen. 14 Sackur, Sibyllinische Texte, p. 59. Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse desPseudo-Methodius, pp. 65-66, con variantes respecto a Sackur. 15 Cfr. G.J. Reinink, "Alexander et le dernier empereur du monde:les développements du concept de la royauté chrétienne dan les sources

8

El texto contiene muchas curiosidades, pero una de las

más llamativas es la historia de Alejandro Magno tal como

es presentada en el capítulo 8 ([8], 2 de Aerts-Kortekaas)

de la edición de Sackur: Alejandro es hijo de Filipo, que

es macedonio, y de la esposa de este, Chuseth, hija del rey

Phol de Etiopía. De Alejandro se dice que fundó Alejandría

(Alexandriam magnam) y que reinó en ella 19 años. También

dice el texto que Alejandro bajó hacia Oriente (in Eoam),

que mató a Darío, rey de los medos, y que dominó muchas

regiones y ciudades, hasta que llegó junto al mar que se

llama regio solis, donde vio a los pueblos inmundos,

descendientes de Japhet. Aquí es donde el texto habla del

encerramiento de estos pueblos y los enumera. Alejandro es

definido, en fin, como Gregorum tyrannus; en el capítulo 9

([9], 1 de Aerts-Kortekaas) se habla de él como primus rex

Gregorum16. Curiosa es también la continuación del relato,

puesto que a la muerte de Alejandro, su madre, Chuseth, que

había regresado a Etiopía, es pedida en matrimonio a su

padre por Byzas, el fundador de Bizancio. El rey etíope

Phol parte hacia Bizancio con su hija y con un séquito de

etíopes; allí el rey de Bizancio toma como esposa a la

princesa etíope, de la que tendrá una hija, Byzantea, con

la que en su día se casará Rómulo, rey de Roma, y de donde

nacerán los reyes de Roma, Bizancio y Alejandría. La

genealogía tiene un sentido confesado por el texto,

syriaques du septième siècle", Alexandre le Grand dans les littératures occidentaleset proche-orientales. Actes du colloque de Paris, 27-29 novembre 1997, Université deParis X-Nanterre, 1999, pp. 149-159, en p. 149. 16 Para los capítulos 8 y 9, cfr. Sackur, Sibyllinische Texte, pp. 72-75. Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, pp. 109-127.

9

demostrar la unidad última del cuarto imperio de Daniel, es

decir, de griegos, romanos y bizantinos17. El último

emperador, además, será el Emperador de Bizancio, quien

derrote al Islam y a los enemigos del cristianismo18.

Hoy en día resulta del todo probada la hipótesis de

que el Apocalipsis del Pseudo Metodio es un texto sirio del

que han derivado diversas versiones griegas y latinas. El

originario texto sirio, del que ya daba cuenta P.J.

Alexander19, ha sido editado y estudiado más recientemente

por Reinink, quien lo data hacia 691 o 692 y cuya

procedencia establece en el Norte de Iraq20. El curioso

apartado dedicado a Alejandro, a su genealogía, a sus

viajes y a sus empresas obedece a una fuente también siria,

la llamada "leyenda siria de Alejandro", compuesta hacia

629 o 630 y redactada tal vez al Norte de Mesopotamia21.

Por lo que respecta a la traducción griega del texto del

17 Cfr. Reinink, "Alexandre et le dernier empereur", p. 156.18 P.J. Alexander, “Byzantium and the Migration of Literary Worksand Motifs. The Legend of the Last Roman Emperor”, Medievalia et Humanistica2 (1971), pp. 47-68; pp. 56-59.19 P.J. Alexander, “Byzantium and the Migration of Literary Worksand Motifs”, pp. 56-59. En realidad, la identificación del textooriginal sirio remonta al orientalista húngaro Michael Kmosko, quienlamentablemente no pudo llevar adelante su proyecto de edición (cfr.M. Kmosko, “Das Rätsel des Psudo-Methodius”, Byzantion 6 (1931), pp.273-96). 20 G.J. Reinink, Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, CSCO 540,541, Scriptores Syrii 220, 221, Louvain, 1993. La edición del texto vaacompañada de una traducción al alemán. Cfr. G.J. Reinink, “Ps.-Methodius: A Concept of History in Response to the Rise of Islam”, enA. Cameron-L.I. Conrad, eds., The Byzantine and Early Islamic Near East I: Problemsin the Literary Source Material (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 1), Princeton,New Jersey, 1992, pp. 149-187. 21 Reinink, "Alexandre et le dernier empereur", p. 152. Edición dela leyenda siria de Alejandro en E.A.W. Budge, The History of Alexander theGreat. Being the Syriac version, edited from five manuscripts, of the Pseudo-Callisthenes,Cambridge 1889 (reimpr. Amsterdam, 1976).

1

Pseudo Metodio, la recensión más larga pudo haber sido

escrita entre 700 y 710 en algún medio monacal de Damasco,

o incluso de Jerusalén, lugares desde los que resulta más

factible pensar en su rápida difusión y migración hacia el

Sur de Francia o el Norte de Italia22.

En cuanto a las traducciones latinas del Apocalipsis del

Pseudo Metodio, la que Sackur edita es la considerada por

sus más recientes editores, Aerts y Kortekaas recensión

I23. Tal como Sackur había indicado, las peculiaridades de

la lengua llevan a situar el texto latino en época y

ambiente merovingios24. La propia transmisión manuscrita

del texto latino, y sobre todo sus más antiguos

testimonios, da ciertas pistas acerca de su ámbito de

gestación, puesto que se trata de un texto difundido muy

tempranamente por zona gala y helvética25. Es notable el

hecho de que los manuscritos más antiguos adjuntan el antes

citado Prefacio del monje Pedro, que no todos los testimonios

hacen figurar, y que lleva a plantear la cuestión de la

autoría de la traducción. Nuevamente tal como consideraba

Sackur, Aerts y Kortekaas concluyen que el monje Pedro

autor del prefacio pudo ser el traductor del texto de la

primera recensión. Este era a todas luces un monje con

22 Cfr. Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, p. 15.23 Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, p. 19. 24 Sobre las características del latín del texto, vid Sackur,Sibyllinische Texte, p. 56 y, más en detalle, Aerts-Kortekaas, Die Apokalypsedes Pseudo-Methodius, pp. 20-25.25 Así, los códices base de las respectivas ediciones de Sackur yAerts-Kortekaas son los siguientes: Paris, lat. 13348, s. VIII,copiado en Corbie; Sankt Gallen 225, s. VIII; Bern 611, s. VIII,copiado en el Este de Francia, Cittá del Vaticano, Barberini XIV, 44,s. VII-VIII, de procedencia italiana. Descripción completa en Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, pp. 48-56.

1

conocimientos elementales de la lengua griega, y no un

griego de origen, como creía Sackur26. Por lo que respecta

al monasterio donde pudo ejercer su actividad, no parece

fácil atribuirle un nombre, aunque, según lo antes

comentado, es probable que se trate de un lugar de la Galia

(Corbie o Luxeuil, plantean con todo tipo de interrogantes

Aerts y Kortekaas), en cualquier caso conectado con la ruta

marítima entre Marsella y el Sinaí27. En cuanto a la

datación de esta recensión, contamos con su recepción por

parte de Virgilio de Salzburgo, autor del tratado

geográfico conocido como Aethicus Ister, quien utiliza

indudablemente retazos del Pseudo Metodio y cuya fecha de

muerte conocemos, el año 784. De todos modos, es preciso

recordar que la recensión I no es la única versión latina

del texto del Pseudo-Metodio que circuló en la Edad Media

occidental. De hecho, uno de los estudiosos de textos sobre

el Anticristo, D. Verhelst, ha identificado por lo menos

cuatro versiones diferentes, incluyendo la primera,

ofrecidas en unos 196 manuscritos conocidos, registro que

ha sido elevado por los recientes editores del texto del

Pseudo Metodio a 22028. Parece que las recensiones 2 y 3

han sido las que han otorgado mayor popularidad a nuestro

26 Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, p. 29. La opinión de Sackur en Sibyllinische Texte, p. 56. 27 Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, p. 30. 28 Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, p. 18. Cfr. B. McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York, 1979, p.72. Como señala A. R. Anderson, Alexander's Gate, Gog and Magog, and the inclosednations, Cambridge, MA, 1932, p. 49. The influence of Pseudo-Methodius was trulyinmense… second only to that of the Canon and the church fathers. The reason for this is notfar to seek: as Christendom was threatened by each new peril in the later centuries of themiddle ages... Christendom in its direst need and darkest hour found in Pseudo-Methodius notonly hope but even assurance of final victory over Gog and Magog and the might of Antichrist.

1

texto; la segunda recensión se halla en unos 150

manuscritos, frente a los 50 en que figura la primera.

Llegados a este punto, preciso es recapitular y

recordar que el texto que transmite el Códice de Roda, y

con él el Códice Matritense y el Vallicelliano, se limita,

por así decir, a hablar de los pueblos encerrados por

Alejandro, con ayuda de Dios, en las puertas Caspias. Con

respecto a la leyenda etíope de Alejandro y la posterior

descendencia de su madre, nada dice nuestro texto. Así

pues, si nuestro texto, al igual que el del monje Pedro,

tiene como base alguna traducción griega del texto sirio,

ha procedido a una selección temática y, por una parte, ha

omitido la leyenda del origen etíope-macedonio de

Alejandro, y por la otra ha realizado una fusión de dos

capítulos diferentes del texto que ha funcionado como

posible punto de partida, los editados por Sackur como

capítulos 5 y 8 (y por Aerts-Kortekaas como [5], 1-2-3 y

[8], 3-10). De este modo, el texto del Códice de Roda

posibilita la identificación de los filii Ismael, procedentes

del capítulo 5 del Pseudo Metodio, con los pueblos inmundos

que se enumeran al final, procedentes del capítulo 8 de su

presunta fuente y encabezados por Gog y Magog.

Por lo que respecta a la segunda de estas leyendas,

esta es probablemente un producto de la fusión de dos

tradiciones de origen diferente, la de Gog y Magog, por una

parte, y la de la construcción de unas puertas en el

Cáucaso por parte de Alejandro, por la otra. La primera

tiene su base en la Biblia. Por una parte, Magog aparece en

1

Génesis 10,2, como uno de los hijos de Jafet. En Ezequiel 38 y

39 se produce la mención de Gog y Magog, este último

interpretado como lugar. La descripción de Ezequiel de la

invasión de Gog pudo ser un eco de la invasión de los

cimerios o, más probablemente, de los escitas, según

Anderson29. Por lo que respecta a la construcción de las

puertas Caspias por Alejandro Magno, de nuevo según

Anderson, esta leyenda se debe a la confusión geográfica

que lleva a situar en la zona caucásica un paso entre

montañas que originalmente debió de estar en el actual

Irán, confusión que seguramente estuvo ya extendida en

época de Julio César30. Finalmente se produce la fusión de

una y otra leyenda, lo cual podría haber surgido

históricamente con la superación de la barrera caucásica

29 Anderson, Alexander, Gog and Magog, p. 8, the term Gog and Magog hastherefore become synonymous with barbarian, especially with the type of barbarian that burststhrough the northern frontier of civilization. Esta idea es matizada por S.D.Westrem, "Against Gog and Magog", in S. Tomasch, S. Gilles, Text andTerritory. Geographical Imagination in the European Middle Ages, Philadelphia, 1998,pp. 54-75, quien alude al carácter alegórico de la expresión Gog yMagog, tal como lo veía Agustín: por ello estas entidades carecen deuna ubicación definitiva, y su propia indefinición como significantelas hace susceptibles de encarnar diferentes significados, y no sóloterritoriales, pues también pueden aludir a amenazas en el seno de lacristiandad. Sobre la presencia de la leyenda de Gog y Magog en lasliteraturas occidentales, y el valor tipológico de estas figuras enlos textos de carácter histórico, cfr. I. Michael, “TypologicalProblems in Medieval Alexander Literature: The Enclosure of Gog andMagog”, The Medieval Alexander Legend and Romance Epic. Essays in Honour of David J.A.Ross, ed. P. Noble, L. Polak, C. Isoz, Millwood, New York, 1982, 131-147. 30 Anderson, Alexander, Gog and Magog p. 15: The extension of the legend ofAlexander to the Caucasus was consummated at least as early as the time of the emperor Nero-and perhaps even as early as the time of Julius Caesar- when the term Caspian Gates (originallyapplied to the Sidara and Firouz Kouh passes southeast of Rhagae, the modern Teheran, passessometimes called the Gateway to Farther Asia and so essentially significant in the marches ofAlexander the Great) was applied also to the central pass of the Caucasus, the pass of Dariel,which cleaves the Caucasus a little west of the center between Tiflis and Vladikavkas, and whichwas the original site of Alexander's Gate in legend.

1

por parte de los hunos en 395. Al menos esto es lo que

nutre a la leyenda siria de Alejandro antes citada, traída

también a colación por Anderson como testimonio más

temprano de la confección de las puertas por Alejandro para

contener a los hunos, identificados con Gog y Magog31.

De todos modos, independientemente de su oportunidad

histórica concreta, en la leyenda siria de Alejandro y, por

extensión, en el Apocalipsis del Pseudo Metodio, la

innovación más destacable es la de que Alejandro aparece as

a worshipper, a champion, and an instrument of God, no ya como un rey

pagano32; construye esas puertas en un paso que Dios ha

creado en respuesta a sus plegarias aproximando en una

distancia de 12 cúbitos dos montañas llamadas Vbera Aquilonis,

senos del Norte. La puerta está hecha de hierro, o de

aleación, and to make assurance double sure he covered it over with a

substance called a)su/gxuton (sic) which steel is powerless to penetrate and fire

to melt33. Como señala Reinink, bajo esta versión de la

leyenda de Alejandro, escrita probablemente en tiempos del

Emperador Heraclio y de sus gloriosas campañas contra los

persas, que le llevan, como acto simbólico fundamental, a

restituir la Santa Cruz a Jerusalén, subyace la idea

escatológica imperial bizantina. Esta se fundamenta en dos

bases, por una parte en la unidad ideológica del imperio

31 Cfr. Anderson, Alexander, Gog and Magog, pp. 18-24. 32 Cfr. Anderson, Alexander, Gog and Magog, p. 24. Crf. Reinink, "Alexandre et le dernier empereur du monde", p. 153-4: Alexandre devient l'exemple classique de l'empereur chrétien idéal, qui s'acquitte de son devoir terrestre en conformité avec la volonté de Dieu et avec son assistance. 33 Anderson, Alexander, Gog and Magog, p. 24.

1

greco-romano-bizantino, que ya he mencionado anteriormente,

y por otra parte en el impulso a la idea de guerra santa34.

Es obvio que tanto la traducción del monje Pedro de

las profecías del Pseudo-Metodio como nuestro texto rotense

presentan estos rasgos distintivos. Centrándonos en nuestro

texto, yo destacaría la presentación de Alejandro sobre el

que, por lo demás, no se explicita gran cosa, como el

benefactor de la humanidad que obra bajo el amparo y, en

cierto modo, como instrumento de Dios. No sólo sus

plegarias, sino la misma hondura de sus suspiros, son los

que mueven a Dios a escuchar su petición y construir las

indestructibles puertas, inasequibles a la magia pagana de

los pueblos en ellas encerrados. Es notable el hecho de que

la paganidad de esas gentes va implícita tanto en su uso

habitual de las artes mágicas como en su género de vida,

sobre todo en su alimentación de alimañas, abortos y

carroña. Por si fuera poco, se destaca su procedencia del

Oriente, es decir, su marginalidad y su alteridad·con

respecto a la civilización, identificada en el texto con el

cristianismo. Si, por otra parte, tal como he comentado

antes, nuestro texto ha decidido soldar textos precedentes

y ha llegado a la identificación de los pueblos inmundos

con los ismaelitas, la ecuación resulta harto elocuente.

En realidad, el juego de las identificaciones es un

poco más complejo y rico. De hecho, los Gog y Magog citados

34 Cfr. Reinink, "Alexandre et le dernier empereur du monde", p.154. Argumentos más detallados acerca de la gestación de la obra delPseudo Metodio y de su relación con la leyenda cristiana de Alejandroen su artículo “Ps- Methodius: A Concept of History”, pp. 166-167;177.

1

han sido también, como no podía ser menos, identificados en

la historia literaria con los godos35. Así lo dice Isidoro,

quien los identifica a su vez con los Getae en su Historia

Gothorum y en sus Etimologías (9,2,89)36, recogiendo

probablemente a Orosio (1,16,2: Modo autem Getae illi qui et nunc

Gothi quos Alexander euitandos pronuntiauit, Pyrrhus exhorruit, Caesar etiam

declinauit). Este proceso de asimilación entre Gog/Magog y

godos continúa vivo y otorga su base a la llamada Crónica

Profética, una de las llamadas Crónicas Asturianas contenida,

precisamente, en el Códice de Roda, f. 186r. En sus

primeros tres capítulos este texto fechado en 88337

interpreta libremente la profecía de Ezequiel (38 y 39)

dándole el sentido de que los hijos de Ismael, a los que

Dios había pronosticado su victoria sobre Gog y la

humillación de este pueblo, serán a su vez castigados por

Dios, por mediación nuevamente de Gog, por haberlo

abandonado38. Acto seguido, la Crónica Profética procede a la35 Cfr. Anderson, Alexander, Gog and Magog, p. 9, La asimilación deGog con los godos parece remontar a Comodiano. La utiliza Ambrosio enDe Fide ad Gratianum 2, 16. Jerónimo rechaza esta identificación, así comoAgustín.36 Pero en 9,2,66-7, identifica a Gog y Magog con los hunos, ydice de ellos que fueron recluidos por Alejandro en el Cáucaso: Deindepernicibus equis Caucasi rupibus, feras gentes Alexandri claustra cohibente, eruperunt, textocuya fuente remonta a Jerónimo epist. 77, 8 y que responde sin duda ala típica dualidad de fuentes isidoriana.37 ), J. Gil Fernández, J. L. Moralejo, J.I. Ruiz de la Peña(eds.), Crónicas Asturianas, Oviedo 1985, pp. 36-7. Los editores aseguranque su autor, excelente conocedor de la historia de la España islámica, parece seguro que fueun clérigo de origen mozárabe, probablemente toledano, quizá el presbítero Dulcidio... 38 Crónica Profética (Chronica Albendensia 18, 8), Gil Fernández,Moralejo, Ruiz de la Peña (eds.), Crónicas Asturianas, p. 186 y 260(trad.): Verum tamen, quia dereliquisti Dominum Deum tuum, derelinquam et ego te etcircumagam te et tradam te in manu Gog; et fines Libie peries tu et omnis agmina tua, ingladio eius. Sicut fecisti Gog, sic faciet tibi… (Sin embargo, puesto que abandonasteal Señor tu Dios, también yo te abandonaré y te llevaré de un lado aotro, y te entregaré en manos de Gog; y en los confinres de Libia

1

explicación del texto (Explanatio uius a nobis edita), dando las

siguientes claves: Gog es el pueblo de los Godos, que

procede de Magog, hijo de Japhet; la tierra de Gog designa

a Spania bajo el gobierno de los godos. En ella entraron

los Ismaelitas por causa de los pecados del pueblo godo al

que hicieron tributario hasta el presente. Pero la Crónica

anuncia la inminente derrota del pueblo de Ismael a manos

de Gog, y en concreto a manos de nuestro rey Alfonso (hic

princebs noster, gloriosus domnus Adefonsus), tal como anuncian

diversos prodigios y señales39. La Crónica Profética comparte

con el texto del Pseudo-Metodio la idea de que Dios le dio

el poder a los hijos de Ismael para castigar los pecados

cometidos por los cristianos40, y el subsiguiente castigo,

perecerás tú y todas tus tropas por su espada. Como hiciste a Gog, asíhará él contigo...).39 Chronica Albendensia 19, 1 y 3. Gil, Moralejo, Ruiz de la Peña,Crónicas Asturianas, pp. 186-188.40 Vid. Chronica Albendensia 17, 3 a (Gil, Moralejo, Ruiz de laPeña, p. 183; trad. p.257). Arabes tamen regionem simul cum regno possessam,omnis decor Gotice gentis pabore uel ferro periit. Quia non fuit in illis pro suis delictis dignapenitentia, et quia derelinquerunt precepta Domini et sacrorum canonum instituta, dereliquidillos Dominus ne possiderent desiderauilem terram… Pero, dominada por los árabesla tierra junto con el reino, toda la flor de la estirpe goda pereciópor el pavor y por el hierro. Puesto que no hubo en ellos unapenitencia digna de sus delitos, y puesto que desoyeron los mandatosdel Señor y lo establecido en los sagrados cánones, el Señor losabandonó, de manera que no poseyeran la tierra deseable. Cfr. Sackur,Sibyllinische Texte, p. 81 (cap. 11); Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, [11], 5: Sic etenim filios Ismahel, non quod eos diligat dominus Deus, dabit eispotentiam hanc, ut obteneant terram christianorum, sed propter peccatum et iniquitatem quaeab eis committitur. (Pues el señor Dios dará a los hijos de Ismael estepoder de obtener la tierra de los cristianos, no porque los ame, sinoa causa de los pecados y de los crímenes cometidos por estos). Es muyimportante destacar, como hace Reinink refiriéndose al texto delPseudo Metodio, “Ps.-Methodius: A Concept of History”, pp. 158-159,que el pueblo de los ismaelitas no es un nuevo imperio (Ps. Metodio seatiene al esquema tradicional de los cuatro imperios: Babilonios,Medos, Persas y Griegos-Romanos), sino un castigo temporal enviado porDios, no destinado, por lo tanto, a perdurar.

1

a su vez, de los ismaelitas, que en el texto de origen

sirio son derrotados por el último emperador y en la

crónica asturiana son vencidos, o lo serán, por Alfonso

III. Estos elementos llevaron ya a Vázquez de Parga a

concluir que el texto de la Crónica Profética tiene como

fuente, directa o indirecta, el escrito del Pseudo

Metodio41. Quisiera introducir en este punto una

observación que podrá ayudarnos más adelante a desentrañar

algún aspecto relativo a la época en que estos textos se

difunden en la Península. Como K. Baxter Wolf señala, las

primeras visiones que la Europa occidental tiene del Islam

pasan por explicaciones que remontan a categorías

cognoscitivas del propio acervo cultural cristiano

utilizadas para explicar la presencia de la "alteridad"42.

Es significativa a este respecto la carta que Bonifacio

dirige al rey Aethelbaldo de Mercia, datable en 746-747, en

la que describe la invasión de Hispania por los sarracenos

como castigo por pecados de índole sexual cometidos por los

godos43. El motivo presente en nuestro texto y en la Crónica

41 “Algunas notas sobre el Pseudo Metodio y España”, p. 153. 42 K. Baxter Wolf, "Christian Views of Islam in Early MedievalSpain", J. V. Tolan, ed., Medieval Christian Perceptions of Islam, New York-London, 1996, pp. 85-108. Esta apreciación también en J. V. Tolan,"Réactions chrétiennes aux conquêtes musulmanes. Étude comparée desauteurs chrétiens de Syrie et d'Espagne", Cahiers de Civilisation Médiévale 44(2001), 349-367. 43 Bonifatius, ep. 73, ed. M. Tangi, MGH, Epistolae selectae 1,1955, p. 151: Sicut aliis gentibus Hispaniae et Prouinciae et Burgundionum populiscontigit; quae sic a Deo recedentes fornicate sunt, donec iudex omnipotens talium criminumultrices poenas per ignorantiam legis Dei et per Sarracenos uenire et seuire permisit. (comoles sucedió a otros pueblos de Hispania y Provenza y a los pueblos delos burgundios; los cuales fornicaron así, apartándose de Dios, hastaque el juez todopoderoso envió castigos vengadores de semejantescrímenes mediante la ignorancia de la ley de Dios y la venida y lacrueldad de los sarracenos).

1

Profética, por lo tanto, puede ser manifestación de una

visión aún muy primitiva de la ocupación musulmana, una

apreciación en la que el concepto de nueva religión no es

aún manifiesto, y sí el de invasión concebida por Dios como

venganza por el mal cometido por un pueblo.

Según P.J. Alexander44, el texto del Pseudo Metodio es

un manifiesto político-religioso que surge en el seno de

las comunidades cristianas sirias cuyo objetivo es la

llamada a la guerra para acabar con el Islam y que ve su

oportunidad para ello bajo el paraguas protector del

Emperador bizantino. Nuestro texto del Códice de Roda,

leído en compañía de un texto como el de la Crónica Profética y

de alguno de los otros muchos textos significativos del

sector B del códice de la Academia de la Historia, no

carece tampoco de un sentido análogo.45

44 “Byzantium and the Migration of Literary Works and Motifs”, p.59. Las opiniones de Alexander han sido matizadas por Reinink,“Alexandre et le dernier empereur du monde”, p. 155. y muyespecialmente “Ps. Methodius: A Concept of History”, passim.45 Que el sentido del Apocalipsis del Pseudo Metodio pasa por unainterpretación de la historia como sucesión de imperios cuyo destinoes la llegada del último emperador, el de Bizancio, que entregará sureino a Dios, y sólo a Dios, lo prueba, entre otras cosas, su mismarecepción en el mundo occidental. Una serie de textos, el más antiguode los cuales probablemente sea el De ortu et tempore Antichristi del monjeAdso, abad del monasterio de Montier-en-Der en 968, reutiliza laleyenda del último emperador y de la venida del Anticristo parasostener la idea de una translatio imperii según la cual el reino de losromanos pasa a ser asumido por el reino de los Francos, de modo que elúltimo emperador será el emperador francoCfr. D. Veerhelst, ed., AdsoDeruensis, De ortu et tempore Antichristi. Necnon et tractatus qui ab eo dependunt, CCCM45, Turnhout, 1976, p. 26: Quidam uero doctores nostri dicunt, quod unus ex regibusFrancorum Romanum imperium ex integro tenebit, qui in nouissimo tempore erit et ipse eritmaximus et omnium regum ultimus. Qui, postquam regnum suum feliciter gubernauerit, adultimum Hierosolimam ueniet et in monte Oliueti sceptrum et coronam suam deponet. Hic eritfinis et consummatio Romanorum christianorumque imperii (Algunos sabios nuestros dicenque uno de entre los reyes de los francos poseerá por entero el imperio romano, que estará enel tiempo más reciente y será el mayor y el último de todos los reyes. El cual, después de habergobernado felizmente su reino, finalmente llegará a Jerusalén y depositará su cetro y su corona

2

Aunque el texto del Códice de Roda no llega a hacer

explícita la leyenda del último emperador, su ausencia es

en sí misma elocuente. Al igual que fusiona dos textos del

original sirio para identificar a los hijos de Ismael con

los pueblos inmundos y vincular así, sutilmente, la figura

de Alejandro con unos y otros, también nos deja con este

mismo personaje, Alejandro, como encarnación de los valores

que el texto sirio daba al último emperador, el más

significativo de los cuales es su logro de la pax christiana.

No olvidemos, por otra parte, que el emperador bizantino

del texto sirio es un descendiente de la madre de

Alejandro, de manera que la figura del héroe, del rex

Gregorum, se halla siempre en el telón de fondo del texto

del Pseudo Metodio46. Nuestro Códice de Roda suele ser

profuso en textos de impactante brevedad, tal vez para

compensar la prolijidad de las Historias de Orosio,

sustentadas, no lo olvidemos, sobre el esquema propio de la

historiografía universal de la sucesión de imperios. No

necesita, por lo tanto, contarnos toda la leyenda ni todo

el relato. Simplemente nos llama la atención, por medio de

la rúbrica (In Alexander) sobre el personaje que debemos

en el monte Oliveto. Este será el fin y la consumación del imperio de los romanos y cristianos).Sin embargo, según los editores del texto latino del Pseudo-Metodio,no está probado que este texto esté relacionado directamente con elPseudo Metodio, ya que puede proceder de otra fuente paralelabizantina. Cfr. Aerts-Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, p. 34. 46 Precisamente porque el texto del Pseudo-Metodio está imbuido deuna concepción historiográfica tipológica, según la cual el futuropuede ser interpretado y entendido a partir del pasado; por ello,existe una relación tipológica entre Alejandro, el primer rey de losgriegos, y el último rey de los griegos. Cfr. Reinink, “Ps.-Methodius:A Concept of History”, p. 165. Una visión relativista de las lecturastipológicas en I. Michael, “Typological Problems”, p. 144.

2

recordar y poner como eje de la narración. Alejandro no es

aquí tan sólo el protagonista de algunos de los hechos

narrados por Orosio; es sobre todo un símbolo, el del

monarca pacificador y cristiano, el debelador de la

barbarie y el paganismo. Es “figura”, en el ámbito hispano,

de Alfonso III47.

Podemos cuestionarnos ahora otro problema, el de la

procedencia y gestación de este texto sobre Alejandro. Su

más que manifiesta dependencia del Apocalipsis sirio del

Pseudo Metodio no nos aclara, sin embargo, de qué versión

del texto procede. Parece probable, a juzgar por los

comentarios de Juan Gil expuestos páginas atrás, que

nuestro texto no dependa directamente de la versión latina

del monje Pedro, y que, en cambio, derive por su cuenta de

un original griego. Si esto fuera así, ¿habría entrado el

texto en la Península ya traducido al latín, y habría que

suponerle un posible origen galo?, ¿o bien hemos de suponer

que la traducción se llevó a cabo en la Península? Vista la

expansión del texto del Pseudo Metodio en los ambientes

francos, constatable tanto en la traducción del monje Pedro

como en los textos sobre el Anticristo antes citados, no

sería descartable la primera de las hipótesis. El códice de

Roda ha demostrado su carácter de crisol de influencias,

una de las cuales, en razón del probable origen navarro de

47 Ya Juan Gil, “Judíos y cristianos en Hispania (s. VIII y IX)”,Hispania Sacra 31 (1978-9), p. 73, entendió que la Crónica Profética es unaapocalipsis recortada y adaptada a Hispania, a las circunstancias del reino astur: el destinoprovidencial de Alfonso es librar a la Iglesia del yugo sarraceno…. He aquí que la misión deAlfonso y del emperador de los últimos días es la misma…

2

muchos de sus textos, es la vía franca48. Pero tampoco

podemos dejar caer en saco roto la posibilidad de que el

texto se hubiera traducido en algún punto del Valle del

Ebro, donde existían comunidades monacales que parecen

haber mantenido contacto con monasterios sirio-palestinos,

tal vez por mediación de las escuelas de traducción de

Sicilia y Calabria, lugares de refugio entre los siglos VII

y IX para monjes sirios que escapaban del Islam49. Juan Gil

relaciona, de hecho, la proliferación de profecías que

conmueven el final del siglo IX hispano con el auge del

monacato en los reinos del Norte peninsular, de la Rioja

hasta León50.

De todos modos, es posible afinar un poco más en la

cuestión de la procedencia de nuestro texto recordando su

relación ya no sólo con el texto de la llamada Crónica

Profética que acabamos de ver, sino también con otros textos

junto a los que figura en el Códice de Roda. Uno de ellos,

ya mencionado por Vázquez de Parga, es el llamado

Tultusceptrum de libro domni Metobii51, un escrito vinculado con48 Así opina K. Larrañaga Elorza, "Glosa sobre un viejo textoreferido a la historia de Pamplona: el "De laude Pampilone", Príncipe deViana 55 (1994), 137-47. Cfr. H. De Carlos, “A loa de Pamplona docódice de Roda: unha nova achega”, As tebras alumeadas. Estudos filolóxicosofrecidos en homenaxe a R. Lorenzo, Santiago de Compostela, 2005, pp. 103-113.Sin embargo, Aerts y Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, pp. 33-34, llaman la atención sobre la ausencia de testimonios manuscritos deépoca carolingia de nuestro texto49 S. Fernández Ardanaz, “Monaquismo oriental en la Hispania delos siglos VI-X”, en A. González Blanco, ed., Antigüedad y cristianismo.Monografías históricas sobre la antigüedad tardía. 16. Los columbarios de la Rioja, Murcia,1999, pp. 203-214.50 “Judíos y cristianos en Hispania”, pp. 76-77. 51 Consignado por Díaz y Díaz en su Index Scriptorum latinorum Medii AeviHispanorum, Salamanca, 1958, bajo el número 469 y editado en suartículo "Los textos antimahometanos más antiguos en códicesespañoles", Archives d'Histoire doctrinal et littéraire du Moyen Age, 37 (1970), pp.

2

las leyendas cristianas de Mahoma que, como su título

indica, deja ver una relación con el texto de origen sirio

y que contiene además alguna identidad léxica con este,

como es la mención del desierto de Erribon, que aparece en

nuestro Item in Alexander bajo la forma, muy similar, Eribon52.

De nuevo, el Códice de Roda presenta también en la misma

agrupación textual (antes definida como e))53, una Vida de

Mahoma. Según Díaz y Díaz, este texto depende de la

actividad polemista que el grupo cristiano de Juan de

Damasco54, afincado en Jerusalén, lleva a cabo a partir del

año 750 y cuyos escritos e ideas desembarcaron en Al-

Andalus, y dieron lugar, seguramente en zona cordobesa, o

por parte de personajes ligados a Córdoba, a textos de este

tipo. Baxter Wolf matiza, sin embargo, la procedencia del

texto al considerar, por indicios textuales, que fue

compuesto en Toledo o en Andújar. De hecho, según Baxter

Wolf, los dos textos aludidos, es decir, el Tultusceptrum y

la Vida de Mahoma, revelan familiaridad con la tradición y

la doctrina islámica y fueron, de hecho, compuestos en

149-164. Vid. Vázquez de Parga, "Algunas notas sobre el Pseudo-Metodio", p. 152. El texto ocupa el folio 185v del códice de Roda.52 Peculiaridad también destacada por K. Baxter Wolf, "ChristianViews of Islam in Early Medieval Spain", p. 101, n. 74. 53 Algunos de estos textos: Ratio sarracenorum de sua ingressione in Spania;De gotis qui remanserint ciuitates ispaniensis; Duces Arabum; Reges qui regnauerunt in Spaniaex origine Ismaelitarum Beniumeie. Estos textos se hallan en el Códice de Rodaentre los folios 186r y 187. Cfr. Gil, Moralejo, Ruiz de la Peña,Crónicas Asturianas, pp. 181-185 (= Chronica Albendensia 16; 17; 18, 1-7).54 Sobre la actividad de Juan Damasceno y el contexto político yreligioso de sus escritos, cfr. R. Le Coz, Jean Damascène, Écrits sur l'Islam,Paris 1992. El estado de cosas con respecto al Islam, tanto en laPenínsula como en Siria, dos lugares extremos del mediterráneo, en losprimeros años de su expansión es analizado de modo paralelo por J. V.Tolan, "Réactions chrétiennes aux conquêtes musulmanes. Étude comparéedes auteurs chrétiens de Syrie et d'Espagne", Cahiers de Civilisation Médiévale44 (2001), pp. 349-67.

2

territorio musulmán o on its shifting northern frontier55. En

cualquier caso, la Vida de Mahoma data de antes de 850, que

es cuando nos consta que fue conocida, con motivo de su

estancia en Leyre, por el viajero Eulogio de Córdoba bajo

la forma que presenta tanto en este manuscrito rotense como

en otros procedentes de la Rioja56. Para Baxter Wolf, en

fin, ambos textos significan distintas respuestas al

fenómeno del Islam por parte de la comunidad hispana

cristiana que se encuentra bajo dominio musulmán, una más

polemista, la Vida de Mahoma, y otra, el Tultusceptrum, más

dispuesta a considerar el Islam como religión monoteísta y

fruto de una revelación divina, luego corrompida57. Desde

este punto de vista, como antes he comentado, nuestro texto

sobre Alexander ofrece una visión más primaria del Islam,

una visión poco matizada, que parece revelar menos contacto

directo, o al menos, un conocimiento de la nueva religión

menos profundo que los otros dos textos. Por el contrario,

hemos ya observado el esquematismo tradicional del texto al

troquelar el fenómeno de las invasiones musulmanas bajo el

molde del castigo divino a los pecados de un pueblo. Aunque

esta apreciación no nos ayude mucho a datar la traducción

latina del texto ni a fijar su procedencia dentro de la

península, tal vez ayude a encuadrarlo en una generación

anterior a los otros dos textos, es decir, anterior al

55 Baxter Wolf, "Christian Views of Islam in Early Medieval Spain", p. 95. 56 Cfr. Díaz y Díaz, “La circolation des manuscrits dans laPéninsule Ibérique du VIIe au Xie siècle”, Cahiers de Civilisation Médiévale 12(1969), 219-241, en pp. 228-9; Libros y librerías, p. 37. 57 Baxter Wolf, "Christian Views of Islam in Early Medieval Spain", pp. 101-102.

2

menos a 850, fecha del conocimiento por parte de Eulogio de

la Vida de Mahoma. Lo que parece también digno de

consideración es que nuestro texto pudo haber dejado su

huella tanto en el Tultusceptrum como en la Crónica Profética de

883.

Considero, llegados a este punto, importante subrayar

que el texto del Códice de Roda del que nos hemos ocupado

manifiesta un tipo de ideología que debe mucho a los

conceptos de translatio imperii, por una parte, y de guerra

santa, por la otra. En este sentido, parece probable que la

Península, o al menos sus reinos del Norte, haya resultado

un extraordinario caldo de cultivo para ideas que, como

hemos visto, estaban también vivas, ya en el siglo VII, en

el Imperio Bizantino58. El

Códice de Roda resulta un buen ejemplo de este estado de

cosas. Utilizar el emblema de Alejandro Magno, un Alejandro

cristianizado y representante, dentro de una concepción

tipológica de la historia, de Alfonso III o del monarca que

enarbole la bandera de la persecución al "castigo" islámico

y de la continuidad del imperio griego-romano-bizantino, es

una toma de posición simbólica importante. No puedo evitar

58 Aunque soy consciente de la precaución con que hay que tomar elconcepto de guerra santa, especialmente tras la lectura de A.P.Bronisch, Reconquista y Guerra Santa. La concepción de la guerra en la España cristianadesde los visigodos hasta comienzos del siglo XII, trad. esp., Granada, 2006 (eloriginal alemán, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichenvon den Westgoten bis ins frühe 12 Jahrhundert, data de 1998. Sinembargo, Bronisch recalca la idea de que la ideología de guerra santa,especialmente perceptible, en el marco occidental, en la PenínsulaIbérica, estuvo condicionada por el día a día de comunidadesenfrentadas, pero además se retrotrae a tradiciones de pensamiento más antiguas,visigodas, que a su vez tenían sus raíces en la adopción de formas e ideas bizantinas (p.495).En ese mismo lugar, Bronisch insta a la realización de estudioscomparativos con posibles modelos greco-bizantinos.

2

comentar, en esta línea, otra analogía entre actitudes

imperiales con respecto a los símbolos cristianos, y esta

se refiere al símbolo más significativo, la cruz. Como

señala Reinink59, tanto el rescate de la Santa Cruz a los

persas bajo Heraclio, que fue el contexto histórico en el

que presuntamente se gestó la leyenda cristiana siria de

Alejandro, como su revalorización como emblema bajo

Justiniano II, se encuentran en el trasfondo de la leyenda

del último emperador y su deposición de la corona en la

Cruz, acto previo a la entrega a Dios de su imperio. No

deja de resultar llamativo que la Cruz haya sido también el

gran símbolo de la monarquía asturiana, ya desde Alfonso

II, quien manda hacer la Cruz de los Ángeles en 808,

revalorizado por Alfonso III cien años más tarde con su

entrega a la sede ovetense de la llamada Cruz de la

Victoria60.

59 "Ps. Methodius: a Concept of History", pp. 185-187.60 La cruz es además una marca que llevan dibujada muchos códicesde supuesta procedencia ovetense. Cfr. Díaz y Díaz, Códices visigóticos en lamonarquía leonesa, León 1983, pp. 220-227. La relación entre los dibujosde la cruz y el creciente culto de este símbolo en B. Bischoff, "Kreuzund Buch im Frühmittelalter und in der ersten Jahrdundert derspanischen Reconquista", Mittelalterliche Studien 2, Stuttgart 1967, pp. 284-303, especialmente, para el caso hispano, en pp. 297-301.Lainscripción que portan tanto la Cruz de los Ángeles como la de laVictoria dice así: HOC SIGNO TVETVR PIVS. HOC SIGNO VINCITVR INIMICVS.Discusión exhaustiva de la simbología de la Santa Cruz, de lapresencia de iglesias consagradas a ella y de reliquias del lignumcrucis y de su posible relación con la realeza, por un lado, y con laactitud bélica, por otro, siempre como continuidad con respecto amodelos procedentes de la monarquía visigótica y con concomitanciascon Bizancio en Bronisch, Reconquista y Guerra Santa, pp. 391-443. Recojoaquí parte de sus conclusiones (p. 443): Toda la intensidad del culto astur yleonés a la cruz indica una percepción sacra de la realeza y, al mismo tiempo, la pervivencia delOrdo de la guera visigodo, en el cual no sólo desempeñó un papel especial una cruz-reliquia,sino que, de forma paralela, se acentuó la posición del rey, como sacratus princeps, entre Diosy el pueblo. Matizaciones a las tesis de Bronische en P. Henriet,“L'idéologie de guerre sainte dans le Haut Moyen Âge hispanique”,

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Por último, sólo quiero recordar que la presencia de

nuestro pequeño texto en el Códice de Roda es uno de los

primeros vestigios europeos altomedievales de la difusión

de un texto que siglos más tarde sería tan popular, el del

Pseudo-Metodio. La versión del monje Pedro difundida por

zona gala ya a mediados del siglo VIII, por lo que los más

antiguos códices dejan ver, antecedería en muy poco tiempo

a la circulación por la Península Ibérica de otra versión

latina, procedente de un texto griego que representaría una

recensión diferente del texto, cuya naturaleza aún

deberemos elucidar. Dejaremos esto, sin embargo, para

trabajos venideros.

Francia 29 (2002), pp. 171-220, quien por cierto, ante la ausencia demención de Bronisch, se hace eco de la existencia de nuestro texto delCódice de Roda (p. 181), y cree que este texto a pu jouer un rôle de relai avecle monde byzantin pour imposer un discours de type providentialiste.

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