Post on 12-Mar-2023
1
YÖNETİMİN AÇMAZI VE BİREYSEL-ORTAK ÇIKAR AÇISINI DARALTMA
OLANAKLARI
Fatma Ülkü Selçuk (Atılım Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü)
Kaynak gösterimi: Selçuk, Fatma Ülkü. 2010. Yönetimin Açmazı ve Bireysel-Ortak Çıkar
Açısını Daraltma Olanakları. İ.Ö. Sayan (der.), Kurthan Fişek için Yönetim Üzerine (s.
99-142) içinde. Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi KAYAUM Yayınları.
Bin yıl öncesine göre dünyanın olumlu gelişmelere sahne olduğunu söylemek
olanaklıdır. Mevcut üretim düzeyi, dünyadaki insan nüfusunun birkaç katının temel
ihtiyaçlarını karşılayacak düzeydedir. İletişim olanakları öylesine gelişmiştir ki dünyanın
bir ucundan diğer ucuna anında görüntülü olarak görüşmek mümkün hale gelmiştir. Başta
tıp ve elektronik alanında olmak üzere teknoloji hızla ilerlemektedir. Öte yandan
insanlığın karşı karşıya olduğu sorunların pek çoğu değişmemiştir. İnsanın insana
kıyması, öteki olana gösterilen tahammülsüzlük, muhtaç olana yönelik duyarsızlık,
muktedirlerin insanlığın iyiliğinden uzak davranışları bu olumsuzlukların yalnızca birkaç
tanesidir. Üstelik teknoloji, gerek doğayı tahrip ederek gerekse de insan nüfusunu ortadan
kaldıracak düzeyde silah üreterek insan türünün devamını tehdit eder konuma gelmiştir.
İnsanlığın, etik problemleri öz itibariyle değişmemişse de bakış açısının olumlu yönde
değişmesi her zamankinden daha elzemdir.
Durkheim‟ın ve Weber‟in modernleşme süreciyle ilgili öngörülerinin bir ölçüde
gerçekleşmiş olduğunu iddia etmek mümkündür. Bireyin, yüz yüze ilişkilerin baskın
olduğu cemaatlerden sıyrılarak şehirlerde nispeten yalıtılmış şekilde yaşaması ve maddi
çıkarları ön planda tutan bireyci akılcılığın yükselişi, kapitalizmin yayılmasıyla el ele
yürümüştür. Kapitalist ilişkiler yaygınlaştıkça, zihinler de liberalizmle çevrelenmiştir.
Amerika Birleşik Devletleri başta olmak üzere sanayi ve teknolojisi gelişmiş pek çok
ülkede, Weber‟in „araçsal akılcı eylem (amaç bakımından ussal eylem)‟ olarak
adlandırdığı eylem tipi, özel alana dahi sirayet etmiştir. Bununla beraber, bireyin
hiyerarşik yükselişini ve maddi çıkarlarını ön planda tutan türdeki akılcılıkla bağdaşması
güç eylemler ve cemaat aidiyeti de günümüz dünyasında azımsanmayacak bir yer
kaplamaktadır. Çağdaş birey, bir yandan maddi çıkarlarını nispeten „bireyci yönelimle‟
kollamaya özendirilmekte, bir yandan da nispeten „ortak olduğu ileri sürülen‟ çıkarlara
zarar vermeme yönünde fedakârlık yapmaya çağrılmaktadır.
Nispeten bireysel ve nispeten ortak olarak kodlanan çıkarlar, kimi zaman
örtüşmekte, kimi zaman çatışmaktadır. Bu çatışmadan yöneticiler de nasibini almakta;
bireyi, çalışma yaşamında pek çok ahlaki ikilem beklemektedir. Araçsal akılcı eylemin
(amaç bakımından ussal eylemin) yüceltilmesi, yöneticinin, kişisel gelirini arttırıcı ve
yükselişini destekleyici doğrultuda eylemesini teşvik etmektedir. Kökeni binlerce yıl
öncesine de dayansa bilhassa 19. yüzyıldan itibaren siyasi söylemde yaygın olarak
göndermede bulunulan temel haklar veya bugünün hâkim söyleyişiyle „insan hakları‟ ise
ahlaksal olarak bireyi dizginleyici bir yan barındırmaktadır. Bu hakların neler olduğu ve
içlerinin nasıl doldurulması gerektiği konusunda tam bir uzlaşma yok ise de „yaşama
hakkı‟ en yaygın kabul gören haklar arasında yer almaktadır.
Bu makaledeki temel kabul şudur ki; ‘cana saygıyı’ esas almak ve bu şarta uygun
hareket etmek koşuluyla, insanlığın iyiliğini/refahını arttıracak ve bilimsel gelişimini
2
teşvik edecek yönde eylemenin „temel ahlaki ilke‟ olması halinde, bireysel ve ortak çıkar
açısının daralma eğilimine girmesi olanaklıdır. Kârı en çoklaştırma hedefini yücelten
yaklaşımlar, etik problemleri „sosyal sorumluluk projelerine‟ indirgeyerek, rekabetin yok
edici yönlerini göz ardı etmektedir. Siyasi ve iktisadi alanları hâkimiyeti altına alan
liberal faydacı yaklaşım, bir bakıma hem bireysel hem de insana dair evrensel çıkar
olarak kodlanabilecek olan „barış‟ı neredeyse olanaksız hale getirmektedir. Bu makalede,
yönetim pozisyonunda olanların karşı karşıya oldukları kimi ahlaki ikilemler,
„yöneticinin çıkarı‟, „örgütün/topluluğun çıkarı‟, „ülkenin çıkarı‟, „insanlığın çıkarı‟
çerçevesinde ve yukarıda sözü edilen „temel ahlaki ilke‟ bağlamında değerlendirilerek
bireysel ve ortak çıkar açısını daraltma olanakları araştırılmaktadır. Kabul edilen etik
ilkeye paralel kodlanan varoluşsal çıkarın ise bireyin ve insanlığın çıkarı olduğu kabul
edilmektedir.
Metinde, Weber ve Durkheim‟ın modern toplumlarla ilgili saptamalarının
değerlendirilmesinin ardından siyaset felsefesinde bireyle kolektivite arasındaki
çatışmanın çözümü için önerilen nispeten „bireyci‟ ve nispeten „kolektivist‟ tutumlar
değerlendirilmektedir. Birey-kolektivite bağlamında görüşleri irdelenen düşünürler
arasında, Platon, Aristoteles, Çiçero, Augustinus, Aquinas, Machiavelli, Hobbes, Locke,
Rousseau, Mill ve Marx vardır. Daha sonra, etikle ilgili teleolojik ve deontolojik
yaklaşımlar ele alınmakta; faydacı yaklaşıma odaklanılarak, bu yaklaşımla ilgili
problemler Kymlicka‟nın da eleştirilerine yer vererek tartışılmaktadır. Son olarak, işletme
etiği1 ve siyasal etik bağlamında yöneticinin karşılaşabileceği kimi ikilemleri çözmek
üzere, Frankena‟nın „iyilik ilkesi‟ ve Levinas‟ın „ötekinin yüzü‟ hakkında yazdıklarından
ilhamla inşa edilen mantık, örnekler üzerinden açıklanmakta, varoluşsal çıkar kodlanarak
bireysel ve ortak çıkar açısını daraltma yönünde saptamalarda bulunulmaktadır.
Durkheim’ı ve Weber’i Dinlemek
Devrimci dönüşümlerin olduğu ve sanayi toplumunun yerleşik değerlere meydan
okuduğu yıllarda yaşamış olmak, eski ve yeni arasındaki ayrımları nispeten berrak
şekilde görmeye yardımcı olmuştur. Bilişim teknolojisindeki gelişmelere ve
uyuşturucunun yayılmasına bağlı olarak bireyin yalıtımı bugün için farklı boyutlar
kazanmış olsa da; sanayileşmenin ilk evrelerinde geleneksel cemaatlerden uzaklaşma
eğilimi, toplumbiliminin öncülerinin dikkatini çekmiştir.2 Günümüzde cemaat bağlarının
yeniden yapılanmasına ve cemaat cemiyet ilişkilerinin iç içe geçmesine tanıklık
ediliyorsa da bireyci yönelimin kapitalizm öncesi toplumlara göre daha fazla olduğunu
kabul etmek mümkündür.
Kapitalizmin adeta resmini yapan Karl Marx‟ın saptamalarındaki pek çok
noktanın ne denli isabetli olduğu güncel ekonomik kriz tartışmalarında billurlaşmıştır.
Durkheim ve Weber metinleri ise Marx‟tan hayli farklı bir tutum içinde kaleme
1 Atılım Üniversitesi öğretim görevlisi Şule Tuzlukaya‟ya işletme etiği ve örgüt konusunda tavsiye ettiği
kaynaklar için teşekkür ederim. 2 Örneğin bkz. Gesselschaft konusunda Ferdinand Tönnies, “Community and Society”, (der: R. Boudon ve
M. Cherkaoui) içinde, Central Currents in Social Theory: The Roots of Sociological Theory 1700-1920 Cilt
2, Sage Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi 2000; araçsal akılcılık konusunda Max Weber,
Economy and Society (Cilt 1, 2), University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1978;
organik dayanışma konusunda Emile Durkheim, The Division of Labor in Society, The Free Press, New
York, London, Toronto, Sydney, Singapore 1997.
3
alınmıştır. Toplumbiliminin öncüleri arasında yer alan bu düşünürlerin saptamaları çığır
açmış, çağdaş toplumların temel özelliklerini büyük bir çarpıcılıkla yansıtmıştır. Marx‟a
sonraki bölümde yer verileceği için bu bölümde, esas olarak modern toplumların kimi
özelliklerini Emile Durkheim‟ın (1858–1917) ve Max Weber‟in (1864–1920) nasıl
resmettiğine odaklanılmıştır. Her bir düşünürün görüşlerinin ardından, bu görüşler
karşısında makalede benimsenen yaklaşımın bileşenleri netleştirilmeye çalışılmıştır.
Öncelikle sanayi toplumlarında işbölümünün merkezi etkisine işaret eden
Durkheim‟ın birey-kolektivite bağlamında konumuz açısından önemli görünen
saptamalarını değerlendirerek başlamakta fayda vardır. Durkheim, Giddens‟ın da
belirttiği gibi,3 milliyetçilik ve hümanizm arasında bir gerilim olduğunu vurgular.
Uluslararası anlaşmazlıkların varlığı, vatanseverlik ve ulusal onur gibi kavramlar
üzerinden ulusla ilgili ortak inançlar geliştirmiştir. Bir kolektivite olan ulusa ait değerler
üzerinden yükselen milliyetçilik ile bireysel eşitlik ve özgürlük değerleri üzerinden
yükselen pan-hümanizm arasında çatışma vardır. Yine de ulusal değerler, insanlık
ideallerinin gelişiminde kullanılabilir. Toplumlar karmaşıklaştıkça bireyin, kolektif
bilince itaatten uzaklaşmaya eğilim göstermesinin doğal olduğunu yazar Durkheim.
Gelişmiş toplumların temel özelliklerinden biri, yöneten yönetilen ayrımıdır.
İşbölümündeki artışla birlikte, devletin de önemi artar. Durkheim‟ın, Toplumda İşbölümü
adlı eserinde, yaşadığı dönemin geçirdiği derin dönüşümü özetler nitelikteki sözleri
çarpıcıdır:
Çok kısa bir zaman diliminde toplumlarımızın yapısında köklü değişimler
oldu. (…) İnançlarımız altüst edildi. Gelenek hükümranlığını kaybetti.
Bireysel hüküm, ortak hükmün boyunduruğundan kurtuldu. Öte yandan bu
deneme sürecinde bozulan işlevlerin birbirine uyum sağlayacak zamanı
olmadı. Birdenbire yükselen yeni yaşam kendini örgütlemeyi dosdoğru
başaramadı. Bunun da ötesinde, her zamankinden daha da tutkuyla
kalplerimize yer eden adalet ihtiyacımızı tatmin edecek şekilde
örgütlenmedi. Hal böyleyse de, hastaya çare olacak çözüm … bugünün
toplumsal koşullarına denk düşmeyecek pratikleri ve gelenekleri
canlandırmak değildir.4
Durkheim,5 bu durumun müsebbibinin biliminsanlarının çalışmalarının ve
eleştirilerinin olmadığının da altını çizer. Ona göre içinde bulunduğumuz endişe
durumunu giderecek olan yeni bir felsefe değildir. Yapılması gereken, gevşeyen bağlara
karşı kendimiz için yeni bir ahlak uydurabilmektir. Zira Giddens‟ın da belirttiği gibi,6
Durkheim‟a göre modern toplumlarda ahlaki inançlar zayıflamış ise de çözülmemiştir.
„Birey kültü‟ fikri ise işbölümünün genişlemesiyle beraber yükselen bireyselleşmenin bir
ürünüdür. Bu süreçte mesleki işlevlerde uzmanlaşmaya koşut belirli gruplara özgü
yetenek ve tutumlar da gelişmiştir. İşbölümünün gelişmesiyle beraber organik
dayanışmanın yükselmesi, kolektif bilincin zayıflamasıyla el ele gitmektedir. İşbölümü
nedeniyle toplumun farklı kesimleri bir araya gelerek ilişkileri geliştikçe grupların
yalıtılmış türdeşliği bozulmuş, çeşitlilik artmıştır. Modern toplumlarda artan farklılaşma,
zorunlu olarak mutluluk düzeyini arttırmamıştır. Öte yandan her bireyin, tamamen kendi
3 Anthony Giddens, Kapitalizm ve Modern Sosyal Teori, İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s. 168–170.
4 Emile Durkheim, a.g.k., 339.
5 a.k. 340.
6 Anthony Giddens, a.g.k. s.129–138.
4
çıkarını en çoklaştırıcı doğrultuda hareket etmeye yöneldiği saptaması hatalıdır.
Sözleşmeye dayalı ilişkiler, işbölümünün artmasını getiriyor ise de, bu ilişkileri
düzenleyecek normları da beraberinde getirmektedir. Farklı mesleklerin farklı amaçları
olduğu için bir arada yaşam olanaklıdır. Mesleki birliklere önem atfeden Durkheim, şu
sözlerle korporasyonların yeniden-yapılandırılması gerektiğini vurgular:
… hastalığın gerçek ilacı, ekonomik dünyadaki mesleki gruplara sahip
olmadıkları bütünlüğü ve istikrarı kazandırmaktır. Korporasyon bugün
aralarında kalıcı bağlar bulunmayan bireylerin bir araya toplanmasıdır,
ama onun tanımlanmış ve örgütlenmiş bir bünyeye dönüşmesi veya
yeniden dönüşmesi gerekmektedir. Ama bu tarz anlayışların hepsi
korporasyonu hiç de revaçta olmayan bir olgu haline getiren tarihsel
önyargılara toslamaktadır. Dolayısıyla öncelikle bu önyargıların
dağıtılması gerekir.7
Giddens‟ın da vurguladığı gibi,8 Durkheim‟a göre organik dayanışma, farklı
meslekler arasında normatif kuralları da gerektirmektedir. Bireycilik düzeyindeki artışa
rağmen modern toplum hâlâ ahlaki bir düzendir; „birey kültü‟, kolektif bilinci
güçlendirici bir etkiye sahiptir. Yine de modern toplumlarda, kolektif inançlarda
zayıflama olduğunu da teslim etmelidir. Komünizm ve sosyalizm, kolektivitenin
çıkarlarını bireyin çıkarlarının üstünde tutsa da Durkheim, sınıf devrimiyle modern
toplumların dönüşmesine karşıdır. Bununla beraber, yoksulların yaşam koşullarının refah
programları ve benzeri önlemlerle iyileştirilebileceğini vurgular. Bu düzenlemeleri
devletin yapması lâzımdır ama ekonominin tamamen devletin eline bırakılmaması
gerekmektedir. İktisadi yeniden yapılanma, modern dünyanın krizini çözmez. Zira kriz,
esas olarak ahlaki bir krizdir. Sosyalistler de ortodoks iktisatçılar da bu durumun
farkında değildir; zihinlerinde olan, ekonomideki önlemlerle krizin aşılabileceğidir. Öte
yandan çağdaş toplumlardaki anominin kaynağı, geleneksel dini kurumların yıkılarak
ekonomik ilişkilerin egemenliğini arttırmasıdır. Durkheim9 şöyle yazar: “Toplumsal bir
işlev, ahlaki bir disiplin olmadan var olamaz. Yoksa geride bireysel hırslardan başka bir
şey kalmaz ve bunlar doğal olarak sınırsız, doyumsuz oldukları için, eğer onları düzene
sokacak hiçbir şey yoksa kendiliklerinden düzene girmeyi beceremezler”.
Giddens‟ın da belirttiği gibi,10
Durkheim‟a göre her kolektif inanç, kutsallık
özelliğine sahiptir. Kolektif bilinç/vicdan bir bütün olarak değerlendirildiğinde, toplumsal
zihin olarak nitelendirilebilir. Alışkanlıklara dayalıdır. Düşüncesiz düşünce biçimlerini de
içerir. Devlet ise toplumsal egodur, bilinçtir. Durkheim, devletin iktisadi rolünün yanında
ahlaki rolü olması gerektiğini de ileri sürer. Modern toplumlardaki problemlerin
giderilmesinin yolu, iktisadi önlemlerden ziyade ahlaki önlemlerdir. Geleneksel
toplumlarda dini otorite, baskıcı olmakla beraber, toplumda sıkı bir ahlaki birlik tesis
eder. Modern çağda ise temel problem, bireysel özgürlükleri ve ahlaki denetimi sürdürme
gereğini uzlaştırma yolunu bulabilmektir. Devlet, toplumun üzerinde değildir. Parazit de
değildir. Devletin ahlaki işlevleri vardır. Yine de bu durum nedeniyle birey devlete tâbi
olmak durumunda değildir. Modern toplumlarda insan haklarını ve değerini vurgulayan
ahlaki ideallerle devletin etkinliklerinin genişlemesi arasında bir karşıtlık varmış gibi
7 Emile Durkheim, Sosyoloji Dersleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, sayfa 58.
8 Anthony Giddens, a.g.k., s. 139-167.
9 Bkz. Emile Durkheim, Anılan Sosyoloji…, s. 55.
10 Anthony Giddens, a.g.k., 168-188.
5
görünse bile böyle bir karşıtlık söz konusu değildir. Zira devlet, bu bireysel hakları
korumakla yükümlüdür. Devletin genişlemesi ve ahlaki bireyciliğin artışı, işbölümüyle
doğrudan ilişkili ise de devlet, yurttaşlık haklarının garantörlüğüne indirgenemez. Devlet;
ekonomi, adalet, gelenek görenek, eğitim, hatta sanat ve bilim alanlarında düzenlemeler
yapar. Bununla beraber, birey ve devlet arasında ikincil gruplar olmadığında devlet
güçlüyse despotizm, güçsüzse istikrarsızlık söz konusu olabilir. Buna karşı çözüm ise
çoğulculuk, bilhassa da mesleki birliklerin yeniden canlandırılarak etkinliklerinin
arttırılmasıdır. Halk kitlesi, doğrudan yönetimde yer almamalıdır. Mesleki birlikler,
işbölümünden kaynaklı ahlaki bütünleşme eksikliğine bir derecede çözüm teşkil eder. Öte
yandan Durkheim‟a göre bu birlikler, ne ortaçağ loncalarıdır ne de işverenle çatışma
içindeki sendikalardır. Bu mesleki birlikler, yasal olarak kurulmuştur ve özel çıkarları
ifade etmekle sınırlı olmaktan ziyade toplumsal role sahip olacak şekilde yeniden
yapılandırılmıştır.
Durkheim‟ın görüşleri, keskin gözlemlere dayalıdır. Durkheim‟ın, bilhassa
modern toplumlardaki temel sorununun ahlaki birliğin sağlanması olduğuna işaret etmesi
önemini korumaktadır. Durkheim‟ın, modern toplumların temel sorununu çözme
noktasında iktisadi düzenlemelerin yetersizliğinin; devletin, diğer görevlerinin yanında
ahlaki bir işleve sahip olmasının gereğinin; ayrıca bir görevinin de bireysel özgürlükleri
korumak olduğunun altını çizmesi, birey/kolektivite bağlamında dikkate alınması gereken
görüşlerdir. Modern toplumun „birey kültü‟ üzerinden, yani bireyin özerkliğini koruyarak
bir arada durması gerektiği vurgusu bir başka önemli noktadır. Çoğulculuğa, bilhassa da
birey ve devlet arasında ikincil gruplara gerek duyulmasına, ahlaki birlik için ise mesleki
örgütlerin yeniden yapılanması gereğine dikkat çekmesi de günümüzde sivil toplum
kuruluşlarının öneminin artması gerektiğine dair görüşlerle paralellik içindedir.
Dünyada muhtaç durumdaki kitlelerin temel ihtiyaçlarının karşılanabileceği
iktisadi düzenlemeler olmadan ahlaki birliğin sağlanabileceğini ve sorunların
çözebileceğini kabul etmek zor ise de insana/can‟a saygıyı esas alan ahlaki önlemlerin
ertelenmesi için makul bir neden görünmemektedir. Yalıtılmışlığın giderek arttığı modern
toplumlarda, bireyler ya anominin kurbanı olmakta, ya da aidiyet hislerini güçlendirici
cemaatlere yönelmektedirler. Toplulukların olumlu inşası yönünde devlete önemli
görevler düşmektedir. Durkheim‟ın da dikkat çektiği gibi ahlaki yeniden yapılanma için,
mesleki birliklerin önemli araçlar olduğu da kabul edilebilir. Bununla beraber,
kaynakların, bilhassa gıda ihtiyacını karşılamak üzere üretim ve tüketim kooperatifleri
aracılığıyla işlenmesinin/tahsisinin faydalı olabileceğini iddia etmek de olanaklıdır. Yine,
bireyle devlet arasında yer alan ikincil gruplar, birlikler arasındaki koordinasyon
kurulları, dünyayı olumlu yönde dönüştürmek yönünde araç vazifesi görebilirler.
Durkheim‟ın, milliyetçilikle bireyi merkeze koyan pan-hümanizmin çatışmaya
girebileceği doğrultusundaki saptaması ise kritiktir ve Alasdair MacIntyre‟ın
„vatanseverlik bir erdem midir değil midir‟ tartışmasıyla benzerlik içindedir.11
Öte
yandan, MacIntyre‟ın tutumundan ziyade, bu problem karşısında Henry David
Thoreau‟nun “önce insan sonra yurttaş olmalıyız” tutumunun12
yerinde olduğu teslim
edilmelidir. Toplumsal barışın sürdürülebilirliğinin, dünyada barışın hâkim olmaması
11
Bkz. Alasdair MacIntyre, “Vatanseverlik Bir Erdem midir”, (der. M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal
Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006. 12
Bkz. Henry David Thoreau, “İtaat Etmeme Görevi”, (der. M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce,
Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 117.
6
halinde tehlikeye düşeceği açıktır. Bireyin ve insanlığın çıkarının kesiştiği nokta, can’a
saygı ilkesinden kaynaklanan sürdürülebilir barış için insandan, dünya yurttaşlığından
yana olmalıdır.
Durkheim‟ın, bireysel-ortak çıkar bağlamında önemini sürdüren saptamalarının
değerlendirilmesinin ardından, yöntemsel açıdan Durkheim gibi kolektivist olmasa ve
metodolojik bireyciliğin ana savunucularından da olsa Weber‟in modern toplumun
bireylerinin yönelimleriyle ilgili birkaç sözüne kulak vermekte fayda vardır. Fulcher ve
Scott‟un da belirttikleri gibi,13
Weber‟e göre geleneksel toplumlardan modern toplumlara
geçerken, değer bakımından akılcı eylemden araçsal (amaç bakımından) akılcı eyleme
doğru bir hareket söz konusudur. Weber‟e göre toplumlardaki eylemleri dört sınıf altında
değerlendirmek mümkündür:
a) amaç bakımından ussal [zweckrational] olacak biçimde, dış dünyadaki
nesnelerin ya da başka insanların davranışlarına ilişkin beklentiler, iyice
düşünülüp taşınılmış özel amaçlara ussal olarak ulaşmak için “koşul” ya
da “araç” olarak kullanılarak; b) değer bakımından ussal [wertrational]
olacak biçimde, kendi başına, başka deyişle doğurduğu sonuçtan bağımsız
olarak değer taşıyan belli bir davranışın saltık bir içsel değer –ahlaki,
güzelduyusal, dinsel ya da başka nitelikte- taşıdığına inanılarak; c) somut
tutku ve duyguların etkisinde duygusal olarak [affektuel], ve özellikle de
heyecanlarla; d) geleneksel [traditional] olarak, başka deyişle uzun süreler
uygulanıp alışkanlık durumuna gelerek.14
Özetle, Giddens‟ın da belirttiği gibi,15
araçsal akılcı eylem (veya amaç
bakımından akılcı eylem) olarak nitelendirilebilecek eylem tipinde açıkça tanımlanmış
bir amaç vardır. Bu amaca ulaşmak için kullanılabilecek araçların etkinliği
değerlendirilerek en uygun olanı seçilir. Değer bakımından akılcı eylem ise kişinin, kendi
değer yargılarına göre benimsediği bir ideal doğrultusunda yapılır. Görev, onur, insanın
kendini bir nedene adaması gibi hedefler doğrultusunda yapılan eylemler bu kategoride
değerlendirilebilir. Duygusal eylemde açıkça tanımlanan idealler yok iken geleneksel
eylem, daha ziyade alışkanlıklara dayanır. Gündelik hayatımızı kaplayan eylemlerin
önemlice bir kısmı alışkanlığa dayalı iken, bencil güdülerle yönlenen kapitalist
girişimcinin piyasadaki eylemleri ideal akılcı eyleme örnektir.
Max Weber, geliştirmiş olduğu bu ideal tipleri, geleneksel ve modern toplumların
çözümlemesinde kullanır. Weber‟in eylem ideal tipleri, bireyin yönelimlerini
anlayabilmek için hâlâ önemli analiz araçlarıdır. Öncelikle kapitalist toplumlarda maddi
birikim yöneliminin nasıl şekillendiğini Weber‟in perspektifinden incelemekte fayda
vardır. Zira bu zihniyetin anlaşılması, çare olabilecek politikaların üretimine katkı
sağlayacaktır. Giddens‟ın da belirttiği gibi,16
Weber‟in, geleneksel işçinin daha çok para
kazanmaktan ziyade alışık olduğu yaşamı sürdürecek kadar kazanmaya yöneldiğine
dikkat çekmesi son derece yerindedir. Bununla beraber bencil para kazanma hırsı,
kapitalizmden önce de vardır. Hatta geleneksel toplumlardaki zenginlik hırsı, Weber‟e
göre, kapitalizmdekine göre daha fazladır. Bununla beraber bu yolda geleneksel
toplumlarda fetih ve korsanlık gibi araçlara başvurulurken kapitalizmde disiplinli çalışma
13
James Fulcher, John Scott, Sociology, Oxford University Press, New York, 1999, s. 43. 14
Max Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 1995, s. 44. 15
Anthony Giddens, a.g.k., s. 245-248. 16
Anthony Giddens, a.g.k., 206-215.
7
görev olarak görülür. Kapitalizmde de insan, kazanma güdüsünün egemenliği altındadır
ve bu güdü bir yanıyla akılcı olarak nitelenmeyebilir. Zira artık kazanmak, maddi
ihtiyaçları karşılamak için bir araç olmaktan çıkmıştır. Kapitalist ruh, bir yandan meşru
zenginlik peşinde koşar, bir yandan zenginliği kişisel hazlar uğruna harcamaktan kaçınır.
Bunun kökeninde ise meslekte gösterilen performansı değerli, erdem, ödev olarak
görmek vardır. Meslek fikri, görev ahlakı ve gündelik yaşamdaki ahlaki davranışlarıyla
bireyin, Tanrı‟ya olan görevlerini yerine getirdiği fikri, Protestan reformuyla
yaygınlaşmıştır. Weber, bilhassa Kalvinizmle akılcı iktisadi yönelimlerin bağlantısına
işaret ederek akılcı iktisadi eylemdeki irrasyonel yönlere dikkat çeker. Modern
kapitalizmde, küçük işletmelerde hâkim olan geleneksel bakış açısının yerini, üretimin
etkinliğini en çoklaştırmayı hedefleyen akılcı bir yeniden organizasyon alır. Kesin hesap
üzerinden akılcılaşma, iktisadi başarıya yönelik kestirimler yapmak ve siyasal
fırsatlardan, akıldışı olarak nitelendirilebilecek spekülasyonlardan faydalanmak; modern
kapitalist ekonominin özelliklerindendir. Weber‟e göre17
“…pazar ve ona dayalı
yarışmacı ekonomi, çağdaş ekonominin tanıtıcı özelliği olan yalnızca çıkarlara dayalı
insan etkinliğinde karşılıklı etkileşmenin en önemli örneğini oluşturmaktadır”. Fulcher ve
Scott‟un da belirttikleri gibi,18
ilk kuşak kapitalist girişimcilerin üzerinde dini duygular
etkili olmuş ise de Weber‟e göre sonraki kuşak kapitalistler, işlerini, rutinin bir parçası
olarak yürütmüşlerdir.
Weber‟in saptamaları, bakış açısındaki dönüşümün, iktisadi yeniden
yapılanmanın nasıl tetikleyicisi olabileceği konusuna ışık tutmaktadır. Weber‟den daha
iyimser bir yorumla, anlam dünyasındaki olası bir yenilenmenin, kapitalizmin ve önceki
baskıcı toplumların ardındaki hâkim zihniyeti olumlu yönde değiştirebileceğini iddia
etmek mümkündür. Daha adil ve insanca bir dünyanın yollarını keşif noktasında
Weber‟in saptamalarından faydalanmak olanaklıdır. Bu bağlamda, Weber‟in geleneksel
ve modern örgüt karşılaştırmasına da değinmekte fayda vardır. Giddens‟ın da belirttiği
gibi,19
Weber‟e göre geleneksel örgütlerde kişinin hak ve görevleri açıkça
tanımlanmamıştır, muğlâktır, belirsizlikler vardır. Yöneticinin kişiliğine göre bunlar da
değişebilir. Devşirme, kişisel yakınlık gibi etkenler belirleyicidir. Geleneksel örgütlerle
karşıtlık içinde olan hukuki egemenliğe dayalı rasyonel bürokraside ise bireyin otoritesi,
kişisel olmayan ve amaçsal akılcılık veya değer akılcılık bağlamına yerleştirilen
temellerden beslenir. İdeal bürokratik örgütlerde kişinin davranışlarını, sorumluluklarını
ve görevlerini tanımlayan kurallar yazılıdır, ehliyet alanının sınırları çizilmiştir. Modern
kapitalizmdeki örgütler bu ideal tiple koşutluk içindedir. Görevler hiyerarşisi şeklinde
düzenlenen otorite düzeyleri söz konusudur ve işgal ettiği ofis, memurun kişisel
mülkiyetinde değildir. Memur, işgal ettiği konuma seçim yoluyla değil atanarak gelir.
Soyut bir görev anlayışı hâkimdir ve memurun, resmen tanımlanmış olan görevini kişisel
maddi kazanç sağlama güdüsüyle icra etmesinden ziyade inançla yerine getirmesi
beklenir. Bu şekilde görevi icra etmek bir amaçtır. Hizmet süresi pek çok durumda belli
iken bunun karşılığında ödül olarak düzenli ücret verilir. Terfi, yeteneğe ve/veya kıdeme
bağlıdır.
Weber‟e göre, modern akılcı kapitalizmde etkililik ve üretkenlik temel
değerlerdendir. Öte yandan bu gelişmiş ekonomik sistemi uygularken rasyonelleşen
17
Max Weber, a.g.k., s.76. 18
James Fulcher, John Scott, a.g.k., s. 43. 19
Anthony Giddens, a.g.k., s. 252-253.
8
yaşamla, bireysel yaratıcılık ve eylem özerkliği gibi bazı değerler çelişir, bürokratikleşme
ve rasyonelleşme insanı kafese sokar. Bürokrasi ise kapitalizmle sınırlı değildir; sosyalist
toplumlarda pek çok iş devlette toplandığı için uzmanlaşmadan kaynaklı işlerin
koordinasyonu bürokrasinin genişlemesine yol açacaktır.20
Weber‟in, çalışma yaşamında
tekdüzeliği getiren ve bir anlamda grileşen çağdaş dünyayı resmedişi çarpıcıdır. Bununla
beraber, etkililik ve üretkenlik salt örgütteki girdi-çıktı oranı üzerinden
kurgulanmamalıdır. Dünyayı kavramlarla şekillendirdiğimiz için, kelimelere
yüklediğimiz anlamlar, kavramsal yenilikler kimi zaman devrimci dönüşümlerin önünü
açar. Kişinin, kendini ve öteki olarak kodlananı olumlu yönde geliştirici doğrultuda etkili
ve üretken etkinliklerde bulunmasının, kişinin içinde bulunduğu örgütün maddi verimini
kimi zaman düşürebileceği kabul edilse bile zaman zaman genel iyiliği arttırıcı bir
yönelim olduğu da teslim edilmelidir. Modern örgütlerde işgal edilen konumun kişinin
mülkiyetinde olmaması ve liyakat gibi esaslar da genel iyiliği artırıcı olumlu gelişmeler
olarak görülebilir. Bununla beraber, yöneticilerin çoğu kez bireysel/örgütsel/kamusal
maddi kazancı arttırıcı doğrultuda koşullanması, kimi insani özelliklerin gelişimine sekte
vurabilmektedir. Bu konu, ileride daha ayrıntılı olarak değerlendirilecektir. Burada bir
kez daha altını çizmekte fayda olan nokta ise kapitalizmin gelişiminde düşüncelerin
önemli olduğunu kabul etmemiz halinde, kapitalizmden sonra inşa edilebilecek barışçıl
toplumsal düzenlemelere yönelik olarak anlam dünyasında yaşanacak dönüşümün
bugünden başlamasının hayati olabileceğidir.
Bu bölümde Durkheim‟ın ekonomiyi merkeze koyan yaklaşımları eleştirisi; birey
kültü ve çoğulculuk ile ilgili görüşleri; devletin ahlaki görevinin toplumsal huzuru
takviyede faydalı olabileceği yönündeki değerlendirmeleri irdelendi. Weber‟in ise
iktisadi etkinlikteki akılcı ve akılcı olmayan yönleri nasıl resmettiği ve geleneksel-çağdaş
örgütleri karşılaştırması ele alındı. Şimdi ise bilhassa siyasal etik konusunda tutum
belirlerken görüşlerine göndermede bulunulabilecek bazı düşünürlere yer vermekte fayda
vardır. İzleyen bölüm, birey-kolektivite bağlamında, siyaset felsefesinin klasikleri
karşısında bu makalede benimsenen yaklaşımın belirginleştirilmesine yönelik olarak
kaleme alınmıştır.
Siyasi Düşüncede Birey-Kolektivite İkiliği
Tannebaum ve Schultz,21
haklı olarak, Yahudi-Hıristiyan geleneğinde „Ben‟ ve
„Sen‟ ikilemi olarak da karşımıza çıkan bireyle kolektivite arasındaki çatışmanın, siyaset
felsefesinin temel sorunları arasında yer aldığını belirterek herhangi düşünürün bu soruna
tatmin edici bir çözüm öneremediğinin altını çizerler. Yazarlara göre pek çok büyük
filozof „bireyci‟ veya „kolektivist‟ olarak damgalanmıştır. Öte yandan bu, yanlış bir
tutumdur. Zira klasik metinleri, yapılan vurgu bağlamında ele almak daha doğru olur.22
Klasik metinlerde ağırlık bir yöne doğru kaydırılmış ise de çoğu zaman birey de
20
Anthony Giddens, a.g.k., s. 285, 288. 21
Donald Tannenbaum, David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi: Filozoflar ve Fikirleri, Adres Yayınları,
Ankara 2008, s. 15, 16. 22
Thomson da Tannebaum ve Schultz gibi yeterince irdelemeden büyük düşünürlere şu ya da bu tasvir
edici etiketi yapıştırmanın aldatıcı olabileceğine işaret etmiştir. Bu nedenle olabildiğince bu tür etiketleri
nispeten uygun olanlarla yenilemekte fayda vardır. Bkz. David Thomson, “Siyasi Düşüncelerin Doğası”,
(der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006a, s. 19.
9
kolektivite de hesaba katılmıştır. Bununla birlikte Thomson‟un da dikkat çektiği gibi,23
büyük düşünürlerin tamamen tutarlı olduğunu düşünmek doğru değildir. Dolayısıyla bu
düşünürlerin teorilerinde tam bir tutarlılık da aranmamalıdır. Burada yer verilecek olan
düşünürlerin ne teorilerinin tamamı ne de fikirlerindeki tutarlılık irdelenecektir. Daha
ziyade, burada geliştirilecek öneriler açısından referans noktaları görevi görebilmeleri
için bireysel-kolektif çıkar açısı bağlamındaki duruşları ele alınacaktır.
Tannebaum ve Schultz‟un da belirttikleri gibi,24
kolektiviteye öncelik atfeden pek
çok filozof, toplumu, organlardan oluşan bir bütün olarak görmüş; kamusal çıkarı ise,
bütünün refahını fertlerinkinden üstün tutan bir anlayış çerçevesinde değerlendirmiştir.
Vurguyu bireye yapan pek çok düşünür ise toplumu, farklı parçaların bir toplamı olarak
görmüş; kamusal çıkarı da bireysel tercihlerin bir araya gelmesiyle üretilen bir çoğunluk
konumu bağlamında ele almıştır. Antik Yunan‟a bakacak olursak, Platon da Aristoteles
de organik toplum kavramsallaştırmasını benimserler. Bireyi ikinci plana yerleştirirken
kolektivitenin üstün rolüne vurgu yaparlar. Antik Yunan ve Roma karşılaştırması
yapacak olur isek ise dikkat çeken ayrımlardan birinin, genelde Yunanlıların kişisel
çıkarı, siyasal particiliği, devlete yönelik bir tehdit olarak algılarken; Romalıların
siyasette kişisel çıkar, güç savaşı ve partiler arası rekabeti yadırgamamaları olduğu
görülebilir. Amerikalıların Federalist Papers’ı ile Romalıların bu tutumu arasında
koşutluk söz konusudur. Platon ve Çiçero‟yu karşılaştırınca dikkat çeken önemli bir
nokta da vurguyu, Platon‟un, bilgi ve erdemin kendisinin iyiliğine, Çiçero‟nun ise
uygulamaya yaptığıdır.
Platon‟a (Sokrates‟e) göre değerler mutlaktır. Değerler, insan nomos’undan, yani
yasalardan ve geleneklerden ziyade physis’te yani doğada yer alırlar.25
Platon‟a göre
bireylerin iyi insan ve iyi yurttaş olarak gerçek doğalarını gerçekleştirmeleri ancak doğru
bir devlette olanaklıdır. Aksi takdirde karmaşa içine girmeleri kaçınılmazdır. Platon, özel
ve kamusalı ise devletteki adaletle bireydeki adalet arasında bir köprü kurarak bağlar.26
Platon‟a göre „kendini aşırı sevmek‟ iyi değildir ve insanın yapması gereken, „adil olan
şeyle‟ ilgilenmektir.27
Platon, temel erdemlerin hikmet, yiğitlik, itidal, doğruluk/adalet
olduğunu ve bunların ancak ideal bir devlette gerçekleşebileceğini belirtir. Bunlar,
devletin erdemleridir. Ruhun/canın akılcı, iştahlı ve canlı yönlerinin uyum içinde
olmasına ve görevlerini layıkıyla yerine getirmesine koşut olarak bir insanda aynı
zamanda hikmet, yiğitlik ve itidal özellikleri de varsa, o insan, doğru/adaletli olarak
nitelendirilebilir.28
Platon‟a göre29
yönetmek bir beceri işidir. Kitlelerin yönetim için ehil
olduğu söylenemez. İdeal devlette yönetimin başında, gerekli yetenek ve erdemlerle
donanmış, bu doğrultuda eğitimini üstün başarı ile tamamlamış filozof kral vardır.
Gerektiğinde zor, ikna ve yalana başvurması meşrudur. Devlette özel eğitimden geçmiş
koruyucuların da malı mülkü ortaktır, çocuklarıysa toplumun malıdır. Bu önlemler,
bozulma tehlikesine karşı emniyet vanası niteliğindedir. Bireyler, yatkın ve ehil oldukları
işlerde görev yapmalı; sınıflar, bu doğrultuda oluşmalıdır.
23
David Thomson, a.g.k., s. 138. 24
Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k. 25
Bkz. Seizo Sekine, A Comparative Study of the Origins of Ethical Thought: Hellenism and Hebraism,
Rowman & Littlefield Publishers, Inc, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Oxford, 2005, s. 39, 40. 26
Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 65. 27
Bkz. W.T. Jones, Klasik Düşünce: Batı Felsefesi Tarihi Birinci Cilt, Paradigma, İstanbul 2006. 28
Bkz. Seizo Sekine, a.g.k., s. 43-55. 29
Bkz. Platon, Devlet, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2006.
10
Platon gibi Aristoteles de organik toplum kavramsallaştırmasını
benimseyenlerdendir. Aristoteles, eşyanın, tabiatına uygun eylediğini defalarca vurgular.
Tannebaum ve Schultz‟un da belirttikleri gibi,30
Aristoteles‟e göre devlet kurmak, akıllı
varlıklara, yani insana mahsus iken insanların devletten ayrı doğru bir yaşantı içinde
olmaları olanaklı değildir. Meşru egemen otorite, doğru bir şekilde oluşturulmuş yasaya
bağlıdır. Yöneticilerin erdemli olacaklarının ve kamu çıkarını gözeteceklerinin teminatı
olmadığından yöneticinin keyfiyetinden ziyade yasa üstün olmalıdır. Doğru hükümet, çok
sayıda sınıfın temsil edildiği ve çoklu bakış açısından yararlanılarak her bir yurttaşa rol
verilen karma bir hükümet iken böyle bir devlette yasa egemendir. İyi devletteki yasalar
yönetenleri ve yönetilenleri bağlayan iyi düşüncesini barındırır. Politeia, aklı ve
ölçülülüğü yansıtır, sınıf düşmanlığının istikrarsızlaştırıcı etkilerini giderici bir
yapılanmaya sahiptir. Doğru bir anayasanın ereği, adil ve herkesin çıkarına olanı
barındırır. Sapkın bir hükümette ise yasalardan ziyade yöneticilerin iradesi hâkimdir, tek
kişinin veya yönetici sınıfın çıkarları üstündür. Aristoteles şöyle yazar:31
“Hukukun üstün
olduğu demokrasilerde demagoglar yoktur, tersine, en iyi yurttaşlar baştadır; oysa
yasaların egemen olmadığı yerde demagoglar ortaya çıkar. Halk monarklaşır, birçok
kişiden oluşan tek bir yönetici gibi olur”.
Erdemi, “akıl ve aklı başında insanların belirleyeceğiyle belirlenen” “tercihlere
ilişkin bir huy”32
olarak tanımlayan Aristoteles‟e göre33
erdem, iki kötülüğün; ifratla
tefritin ortasıdır. Aristoteles,34
erdemi düşünce erdemi ve karakter erdemi olarak ikiye
ayırır ve “bilgelik, doğru yargılama, aklı başındalığa düşünce erdemleri; cömertliğe,
ölçülülüğe ise karakter eylemleri” der. Deneyim ve zaman gerektiren düşünce erdemi
daha ziyade eğitimle oluşurken, karakter erdemi alışkanlıkla edinilir. Tannebaum ve
Schultz‟un da belirttikleri gibi,35
Aristoteles‟e göre bozulma ise kaçınılmazdır yine de
çöküşün hızı kontrol edilebilir. Cehalet, tutku, halkın arasında yeterli erdemin
bulunmaması, aşırı zenginliğin damgasını vurduğu bir toplumda ise adaletsizlik bozucu
etkenler arasındadır. Yasaya gelince; yasa, hakları garanti altına almada faydalı ise de
çöküşe her zaman çare olmaz. Zira en iyi yasalar olsa bile devletin kurumları ve istikrar
bozulabilir. Yozlaşmaya karşı anayasanın ruhu korunmalıdır. Yurttaşların her zaman için
kamu çıkarını gözetmeleri, yasanın ruhuna saygı göstermeleri gereklidir. Memurlar,
kişisel kazanç elde etmemelidir. Devlet aracılığıyla verilen eğitimle, yurttaşlar yönetmeye
ve yönetilmeye hazırlanmalıdır. Eğitim ve iyi yasa, erdemli bir halk için ve devletin
çöküşünü engellemek için en etkili araçlardır. İstikrarı sağlayan en önemli etkenlerden
biri de büyük bir orta sınıfın varlığıdır. İyiliklerin çoğu toplum içinde gerçekleşir.
Devletlerin iyiliği teşvik etmeye adanması lâzımdır. Bununla birlikte, devletin
amaçlarıyla uyumlu olması ve aşırı olmaması halinde, insanın kendi kendini sevmesi ve
kendini gerçekleştirmesi problem teşkil etmez. Bilgelik arayışı gibi bazı iyilikleri,
bireyin, özel olarak yürütmesi olanaklıdır.
30
Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 84-95. 31
Aristoteles, “Keyfi Yönetim Hukukun Üstünlüğü”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce,
Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 150. 32
Aristoteles, isteyerek yapılan her şeyin tercih olmadığını, tercihin akılla, düşünmeyle yapıldığını belirtir.
Bkz. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, BilgeSu, Ankara 2007, s. 49. 33
a.k. s. 37. 34
a.k., s. 29. 35
Donald Tannenbaum ve David Schultz, a.g.k., s. 95-100.
11
Platon gibi Aristoteles‟in de eğitime yaptığı vurgu önemlidir. „Ağaç yaşken eğilir‟
sözünü anımsatacak biçimde her ikisi de küçük yaşlardan itibaren düşünsel ve davranışsal
olumlu şekillenmenin gereğine işaret etmiştir. Platon‟un ve Aristoteles‟in sınıflı toplum
tasarımları ise can‟a saygı ilkesiyle bağdaşmaz. Bununla beraber, bilgelik arayışına
yönelimi olumlu görmeleri ile bu makalede „hakikatin ve can‟a saygı kaydıyla hakikat
arayışının‟ değerli kabul edilmesi arasında bir paralellik kurmak mümkündür.
Aristoteles‟in, eğitimin yanısıra yasaya ve yurttaşların kamu çıkarını gözetmelerinin
gereğine yaptığı vurgu da konumuz açısından önemlidir. Platon‟un ideal devletinde
sorunların çözümü, bir anlamda seçkinlerin ortaklaşacılığı olarak değerlendirilebilecek
bir yaşantı sürdüren erdemli, iyi eğitilmiş yöneticilere bırakılırken; Aristoteles,
yöneticilerin erdemli olacaklarının ve kamu çıkarını gözeteceklerinin garantisi olmadığı
için hukukun üstünlüğünü savunur. Bu makalede de hukukun doğru biçimde
şekillendirilmiş olması kaydıyla benzer bir tutum benimsenmiştir. Yöneticiler de dâhil
tüm insanların mümkün mertebe iyi dünya yurttaşları olmak üzere yaşam boyu
eğitilmeleri, olumlu doğrultuda yönlendirilmeleri gerektiğini kabul edecek olsak dahi,
adil şekilde oluşturulmuş yasalar ve bunların emniyet vanaları olabildiğince sağlam
oluşturulmalıdır. Bu makalede, devletin veya siyasi oluşumların, bilgelik arayışını teşvik
edici politikalara baskıcılıktan uzak bir tutumla yönelmelerinin toplumsal barışın tesisi
için önemli olduğu düşünülmektedir. Platon ve Aristoteles‟in durdukları nokta
karşısındaki yaklaşım bir ölçüde açıklığa kavuşturulduktan sonra, şimdi, evrensellik
vurgusu nispeten ağırlıklı Stoacı duruşu incelemekte fayda vardır.
Tannebaum ve Schultz‟un da belirttikleri gibi,36
kökleri antik Yunan‟da ise de
Stoacılık, esas olarak Roma felsefesinde yaygın hale gelmiştir. Stoacılar, bireyle toplum
ilişkisini yeniden tanımlamaya çalışmışlardır. Stoacılara göre insana uygun olan, doğayla
uyum içinde bir yaşamdır, evrensel yasa bütün mahlûkatı yönetir. Stoacılığın yasa ve
yasallığa yaptığı vurguyu belirgin hale getiren Marcus Aurelius‟a göre insan rasyoneldir
ve bu nedenle akıl ortaktır. İnsan ırkı ortak bir siyasal topluluğun üyeleridir, bir açıdan
dünya devlettir ve ortak bir hukuk vardır. Stoacı akıl yasa ve topluluk duygusudur.
Çiçero‟ya göre de yasa, yapılması gerekenleri emreden, yapılmaması gerekenleri
yasaklayan en yüksek akıldır. İnsan ırkının üyeleri birbirine bezemektedir. Yasa, bütün
zihinlere yazılıdır; doğayla uyum içinde yaşadıkları müddetçe herkesin yasayı bilme
potansiyeli vardır. Yasa, „doğru akıldır‟. Ebedi yasanın da dünyevi yasanın da amacı
adalet iken dünyevi yasa, devletin yurttaşlarının güvenliğini sağlamayı da
amaçlamaktadır. Devletlerin çoğu adaletsizdir ve yöneticiler hırsla doludur. Çiçero,
soyguncuların yönettiği bu devletleri „hırsızların bohçasına benzetmektedir‟. Doğru
devletler ise adalet sevgisinin bir araya getirdiği insanlardan oluşur. Halka hizmet eden
doğru devletlerde; gerçek adalete, ebedi yasaya ve doğaya saygı insanları bir arada tutan
bağdır ve bu bağ hizipçiliğe de çaredir. Çiçero‟ya göre kamuyla özel, bireyle devlet
arasında bir gerilim var ise de gerçek adaletin egemen olduğu devletler uzlaştırıcıdır.
Görev sıralamasında öncelik, dini ve kamusal olanadır; insanın ailesine, arkadaşlarına ve
diğer insanlara yönelik görevleri ise ilahi ve devlete yönelik olanlardan sonra gelir.
Hıristiyan düşüncesine gelecek olursak, bu yaklaşımın, ilahi olana göndermede
bulunarak iyilik ve adaleti öğütlediğini görürüz. Tannebaum ve Schultz‟un da belirttikleri
gibi,37
bu çerçevede değerlendirilebilecek Augustinus da, pek çok düşünür gibi, bireyle
36
a.k., 106-119. 37
a.k., 135- 165.
12
devlet ve toplum arasındaki ilişkiyi irdeler. Augustinus‟a göre insan doğası masum ise de
özgür iradesi günaha yönelme potansiyeli taşır. İnsan, iyi, erdemli ve doğru bir yaşama da
yönelebilir, özel kazancın ve tamahın peşine düşerek kibir ve ben-sevgisi içinde aydınlık
ve iyilikten uzaklaşarak kötülüğe de yönelebilir. Kıskançlığın kökeni, benlik sevgisidir;
ortak hak duygusu ve çıkar beraberliği ise adaleti gerektirir. Adaletin olmadığı devlet,
büyük bir suç çetesidir; gerçek yasalar, adaletin yüksek standartlarına uymalıdır.
Augustinus‟a göre ruh için dini kurumlara, anti-sosyal davranışlara yönelik olarak ise
siyasal kurumlara ihtiyaç vardır. Aquinas Thomas‟a göre de insanın toplumsallığı
nedeniyle hükümetlere gereksinme duyulur. Yasa, doğa yasasından ayrılırsa yasalıktan
çıkar ve yasanın sapkınlığı olur. Doğal hukuka benzediği oranda insan yasasının
yükümlülüğü vicdan aracılığıyladır. Yasa, ortak iyi doğrultusunda topluluğu gözeten
aklın kanunudur. Aquinas Thomas‟a göre38
doğal yasa, akılcı varlığın, sonsuz yasaya
katılımıdır: “İyi olanla kötü olanı birbirinden ayırt etmemizi sağlayan (doğal yasaya ait
olan ayırt etme) doğal aklın ışığı, Tanrısal ışığın üzerimizde bıraktığı etkiden başka bir
şey değildir”.
Aquinas Thomas‟ın, yapılan yasanın doğa yasasına uygun olması gerektiğini
vurgulaması ve Augustinus‟un, yasaların, ortak iyiye yönelen adaletin yüksek
standartlarına uyması gerektiğine işaret etmesi, Aristoteles‟in „iyi yasa‟ vurgusuyla uyum
içindedir. Hakikaten de bireylerin doğruya yönelmesinde toplumun sözlü ve yazılı
yasalarının etkisi büyüktür. Yasaların nasıl oluşturulması gerektiği konusundaki tartışma
ise bakidir. Bentham‟ı takip ederek fayda-zarar hesabı üzerinden mi şekillenmelidir
yasalar, yoksa bu makalede de önerildiği gibi fayda-zarar hesabı belli ilkelerin gerisinde
mi bırakılmalıdır? Pek çok teorisyenin ortaklaştığı nokta, bireylerin olumlu gelişimi ve
kamu yararı için „doğru yasalar‟ olması gerektiğidir. Bununla beraber bunun yeter şart
olarak ilan edilmesi söz konusu değildir. Aquinas Thomas‟ın vicdana atfettiği merkezi
önemi pek çok pozitivist göz ardı ederken, paylaşılan husus, daha ziyade aklın
yönlendirmesinin önemidir. İnsanların akıllı varlıklar olduğu vurgusu Aristoteles, Marcus
Aurellius ve Aquinas Thomas da dahil olmak üzere pek çok düşünürün ortaklaştığı bir
noktadır. Bununla beraber, ilerleyen sayfalarda da tartışılacağı gibi akıl, duyguları da işin
içine katarak yeniden tanımlanacak olursa, yani vicdan, aklın bir parçası olarak
değerlendirilecek olursa, akla göndermede bulunmak, vicdanı dışta bırakmayacaktır.
Çiçero‟nun, doğru devletlerin, adalet sevgisinin bir araya getirdiği bireylerden
oluştuğunu ifade etmesi oldukça isabetlidir. Zira merhamet ve adalet sevgisi gibi
duygulardan yoksun bir bireyin olumlu gelişimi neredeyse olanaksızdır. Bu duyguların
geliştirilmesi ise bireysel/ortak çıkar açısını daraltma olanağı taşır görünmektedir. Bu
bağlamda Augustinus‟un; tamah, kibir ve benlik sevgisi olarak sıraladığı kötülüğe
yönelten duyguların yanında (Çiçero‟unun da dikkat çektiği gibi) yöneticileri
adaletsizliğe yönelten türden hırsın da bireysel/ortak çıkar açısının arasını pek çok
durumda açtığını iddia etmek mümkündür. Bununla beraber benlik sevgisinin kendi
başına olumsuz olmadığı, bunun, ancak, benliğin ötekicil yanının azgelişmiş veya
gelişmemiş olması halinde olumsuz bir özellik olarak görülebileceği de not düşülmelidir.
İnsanlık lehine olmayan birikim, saldırganlık, can‟a saygısızlık ve kıskançlık gibi
duyguların bireysel ve toplumsal barışı tehdit ettiği ise bir diğer kabul olmalıdır.
İnsandaki güç istencinin ise canları tahakküm altına almak yönünde değil de can‟a saygı
38
Aquinas Thomas, “Doğal Ahlak”, (der: A. Cuvillier) içinde, Felsefe Yazarlarından Seçme Metinler,
Doruk, İstanbul 2007, s. 683.
13
kaydıyla gerçeklik arayışına yönelmesi ve gücün bilgeliğin dinginliğinde hissedilmesi
halinde olumlu bir iş görebileceğini, bireysel/ortak çıkar açısını daraltacak bir olanak
sunabileceğini iddia etmek mümkündür. İktidar konusunu biraz daha açabilmek için
kısaca Machievelli‟nin ve Hobbes‟un duruş noktalarını gözden geçirerek
değerlendirmekte fayda vardır.
Machiavelli‟nin, ahlaki değerlerden ziyade devletin bekasına göre faaliyet
yürütülmesi gerektiği doğrultusundaki savı Hegel, Bismark, Hitler gibi nice tarihsel
öneme sahip kişi tarafından tekrarlanmıştır.39
Yine de Machiavelli‟ye göre siyasal yaşam
bencil rakiplerin mücadelesine sahne olmakta ise de bunun olumsuz sonuçlarının nasıl
giderilebileceği üzerine düşünmek lâzımdır. Güç ve nüfuz savaşına giren insanlar
bencillikte eşittir. Bu insanların ortak iyilik doğrultusunda hareket etmeleri ise bunun,
kendi özel çıkarlarına da olduğunu düşünmeleri halinde olanaklıdır. İyi ve diğerkâm bir
görüntü sergileyenler ise ya siyasi ilişkilere girmekten imtina eden veya tembel olan
insanlardır ya da kişisel fayda itkisiyle eyleyen akılcı insanlardır. İnsanların tamamı
bencil ise de seçkinlerin bencilliği, kitlelerin bencilliğinden farklıdır. Seçkinler,
amaçlarını açık ve bilinçli olarak seçerler. Esas olarak sadece kendilerine dayanırlar,
üstündürler, bencillikleri ise etkin ve akla dayalıdır. Amaca ulaşmak için kullandıkları
araçlar mubahtır. Bilgi, insanların kaderlerini kontrol edebilmeleri için faydalıdır.
Özgürlük ise farklı derecelerde de olsa her rejimde vardır. Bununla beraber halk desteği
alan hükümetlerde özgürlük daha fazladır. İnsanların temel ihtiyacı ise istikrardır.
Özgürlük fazla olduğu için en istikrarlı hükümet türü, cumhuriyettir.40
Hobbes‟a göre ise yasanın iyisi açık olmalıdır. Yasanın iyi sayılabilmesi için
egemeninin yararı için olması yeterli değildir. Halkın ve egemenin çıkarı beraberce
düşünülmelidir. Ancak halkın iyiliği için gerekli olan yasa iyi yasadır. Sivil yasa, barışın
tesis edilmesine yardımcı olmalıdır ve kamu çıkarını arttırmalıdır. Kişisel güvenliğin
tehlike altında olması halinde bireyin hükümete karşı direnme hakkı vardır, birey, itaat
edip etmeyeceğinin tek yargıcıdır, iktidarın amacı, barışı sağlama yönünde toplumdaki
gerekli düzenlemeleri yapmak olmalıdır.41
İnsanların, haklarını terk etmelerinin
önkoşulu, barışın teminat altında olduğuna yönelik inançlarıdır.42
Hobbes‟un yazdıklarını, bireysel ve ortak çıkarın, barışın tesisi konusunda
çakışabileceğinin kabulü yönünde okumak mümkündür. Hakikaten de can‟a saygı ve bu
kayıtla gerçeklik arayışının diri tutulması koşuluyla barışın kendi içinde bir değer ifade
ettiğini kabul etmek mümkündür. Machievelli‟nin, istikrarı, insanların ihtiyacı olarak
kodlaması da bu koşulla kabul edilebilir. Bununla beraber can‟a saygı ve bu kayıtla
gerçeklik arayışının diri tutulması koşulunun, istikrarı bozucu, bununla beraber olumlu
yönde bozucu, dolayısıyla kurumsallaşanı olumlu yönde yeniden inşa edici bir yönü
olduğu da teslim edilmelidir. Dolayısıyla istikrar, ancak olumsuz istikrarsızlığın
engelleyicisi olarak olumlu, olumlu yönde değişim karşısında ise bir engelleyici olarak
kodlanabilir. Hobbes‟un mutlakıyetçi yönelimi bir yana bırakılacak olursa; yasanın, kamu
çıkarını ve halkın iyiliğini gözetmesi gerektiği yönündeki vurgusuna hak vermek lâzım
39
Bkz. J.R. Hale, “Machiavelli ve Bağımsız Devlet”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce Tarihi,
Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 43. 40
Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 198-207. 41
Bkz. a.k., 277- 279. 42
Bkz. K.R. Minogue, “Thomas Hobbes ve Mutlakiyetçilik Felsefesi”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi
Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 80.
14
gelir. Machievelli‟nin ise iyi ve diğerkâm bir görüntü sergileyenlerin de bencillikle
güdülendiğini iddia etmesi dikkate değerdir. Etik konusuna odaklanılarak yazılan sonraki
bölümde de tartışılacağı üzere, ben‟in bir parçasının ötekicil biçimde oluştuğunu kabul
edersek diğerkâmlığın bir tür bencillik olarak görülmesinde sakınca yoktur. Bununla
beraber, yöneticilerin, güç ve nüfuz arayışı içinde iktidar düşkünü bencil bireylerden
ziyade iyiliğe yönelen, duygudaşlık ve merhamet yönleri gelişkin ötekicil bireylerden
oluşması insanlık açısından elzemdir. Bu noktada, Machievelli‟nin tutumunun tersine,
soyut bir tasarım olarak devletin bekası yerine, bu makalede önerildiği gibi devletin
(devletteki bireylerin) belli etik ilkeler, hedefler doğrultusunda hareket etmesi
gerekmektedir. Machievelli‟nin ve bir toplum sözleşmesi kuramcısı olan Hobbes‟un
konumuzla ilgili önemli görünen birkaç görüşünü inceledikten sonra, şimdi, oldukça
farklı varsayımlardan hareket etmiş olsalar ve farklı toplum tasarımları geliştirmiş olsalar
da John Locke‟a ve Jean-Jacques Rousseau‟ya yer vermekte fayda vardır.
John Locke‟la başlayacak olursak; Locke‟a göre insan, zihninde fikirlerle
doğmaz; insan zihni doğarken boş bir levha gibidir. Acı, insanları bazı tehditlere karşı
uyarır; zevk, bazı davranışları yapmaya iter; tecrübe ise düşündürür ve öğretir, iyi ve
kötünün ayırtına varmayı sağlayan aklı ve ahlaki duyguları geliştirir. Baba çocuk ilişkisi,
akılcı bireyler için uygun değildir. Uyrukların özgür doğmadığının kabulü ve kralın
kutsal hak iddiasıyla baba figürü gibi lanse edilmesi yanlıştır. Eşit ve özgür doğan
insanları, onları iyiliğe yönelten Tanrı yaratmıştır. İnsanların manevi bir yönü, aklı ve
vicdanı vardır. İnsan, ahlaki, akılcı, bencil ve toplumsal yönlerin tamamını bünyesinde
barındırır. Bu özellikleri barındıran insanlar, birbirlerine güvenmeye meyillidir. Güven
ise bireyin, diğer bireylere de faydalı olacak amaçlar ve ortak amaç doğrultusunda
hareket etmesini olanaklı kılar. Bencillik, kendi başına olumsuz değildir. Bireysel
özgürlük ve mutluluk arayışı; başkalarına zarar vermeden bireyi geliştirmeye yönelttiği
müddetçe olumludur. Bununla beraber insanın, akıldışı, anti-sosyal ve ahlakdışı bir yanı
da vardır. Bencil yanı, bazen diğer insanlara zarar verir, her insanın güvenilir olduğunu
iddia etmek yanlıştır. Mülkiyet hakkı doğal bir haktır ve mülkiyetin yaşam, özgürlük ve
mülk boyutları vardır. Bu hakkı, hükümetler ihlal edemez. Yine de barışın tesisi ve
sürmesi için bunu sağlayabilecek bir hükümet lâzımdır. Doğal hakları çiğnemeden
çalışarak elde edilen zenginlik ve bunun sonucundaki ekonomik eşitsizlik adildir. Sadece
mülk sahiplerinin oy hakkı vardır, oy verenlerin çoğunluğu ise herkesin lehine hareket
edebilir. Locke‟a göre ortak iyi ve kamu çıkarı, istikrarlı bir barış halinde mülkiyetin ve
mülk birikiminin korunmasını gerektirir ki devletin görevi ve sınırı da bu ilke üzerinden
belirlenir. Hükümet, kendine verilen yetkiyi kötüye kullanırsa, yurttaşlar iktidarı geri
alabilir; yani hükümete itaatsizlik hakları vardır. Hükümet despotlaştığında, ciddi
suiistimaller olduğunda yurttaşların güç kullanmaya hakkı vardır. Sorumluluğu
yürütmeye veren ise yasamadır; gerekli hallerde yürütmenin gücünü elinden alabilir.
Yasama da yürütme de adil olmalıdır. Doğal hukukun sınırlarını aşamazlar. Yürütme,
olağandışı kriz durumları dışında yazılı yasaların da ötesine geçemez.43
Bir insanın
özgürlüğünün, bir başka insanın özgürlüğüne zarar verdiği anda bittiğini savlayan John
Locke, Cranston‟un da belirttiği gibi,44
mutlak özgürlükten bahsetmekten ziyade
43
Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 292-310. 44
Maurice Cranston, “John Locke ve Rızaya Dayalı Hükümet”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce
Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 102.
15
özgürlüğün sınırlarını çizmeye; bir anlamda mutlaklığın imkânsızlığına işaret ederek
mümkün mertebe siyasi özgürlük sağlayacak bir yol göstermeye çalışmıştır.
Rousseau ise insanların ancak yasa yapımına katılarak özgür olabileceklerini
savunmuştur. Eski Yunan ve Roma‟daki yurttaş erdemini bir anlamda canlandıran
Rousseau‟ya göre halk, iktisadi açgözlülükten uzak olarak kamusal ödevlerini yerine
getirmelidir.45
Tannebaum ve Schultz‟un da belirttikleri gibi,46
“Rousseau‟ya göre
Machievelli‟nin rekabetçi, kendi menfaatini düşünen bireyi uyumlu kolektivitenin
üzerine çıkarması, sadece adaletsizliğe yol açabilir”. Rousseau, totaliter uygulamalara
esin verebilecek metinlere imza atmış ise de bir yandan da Thomson‟un da vurguladığı
gibi,47
orta sınıfçı demokrasi bağlamında eşitlik, özgürlük, kardeşlik ideallerine bağlı
kalmıştır. Rousseau‟nun, insan doğasıyla ilgili saptamaları insan doğasının rekabetçi
olduğunu iddia edenlere meydan okur niteliktedir. Zira Rousseau‟ya göre48
insan
doğasında merhamet vardır ama insan “toplumsallaştıkça bir köleye dönüşür, güçsüzleşir,
korkak ve aşağılık olur; rahat yaşam biçimi tüm gücünü ve cesaretini yok eder”.
Hakikaten de Rousseau‟ya göre medeniyet merhamet duygusunu bastırmıştır. Oysaki
merhamet hem erdemdir hem de pek çok erdemin kaynağıdır. Merhametsizliği
destekleyen toplumlar ve hükümetler çürümüştür. Böyle toplumlarda baskıcı kurumlar,
insanları köleleştirir. Gerçek özgürlüğe götürecek değişim, tek çözümdür. Adaletli ve
uyumlu bir toplumda insanları birleştirecek erdemlerin kaynağı yine merhamettir.49
Rousseau‟ya göre toplumda otoritenin meşru temeli, Anlaşmadır. Eşit bireyler,
oybirliğiyle ve rızayla haklarını tüm topluma devreder. Bu sözleşme aracılığıyla pek çok
bireyin bencilliğinin yerine ahlaki olarak güçlü bir kimliğe sahip kolektivite geçer.
Rousseau‟nun sözleşmesi mutlak eşitliği öngörmüyor ise de, kimsenin ekonomik
koşulları, oy satın alabilecek veya satacak düzeyde olmamalıdır. Toplum, mümkün
mertebe türdeş ve basit olmalıdır. Zenginle yoksul arasındaki mesafe az olmalıdır.
Sözleşmeyi takiben genel irade yasa yapabilir. Ahlaki bir toplumda bencil kişisel
kaygılar, merhametle birleşir ve genel irade bu anlamda ilkeler üzerinden yükselir. Genel
irade, ortak iyiyi ve adaleti yansıtır. Ortak bağ veya kamusal çıkarın olmadığı yerde,
bireysel bencillikler hüküm sürer; çok sayıda özel çıkar vardır, toplumda ise bir
meşruiyet ve istikrar eksikliği söz konusu olur. Genel irade, tek tek akılları aşar. Ortak
akıl, ortak iradedir. Özünde de hedefinde de geneldir. Özel irade oylarının nasıl eleneceği
belirsiz ise de egemen, genel iradedir ve kamu çıkarıyla uyum içindedir. Genel irade,
bütün hakların kaynağıdır, hakları bahşeder ve istediğinde geri alır. Kimseye bir garanti
vermek zorunda değildir. Bununla beraber haklar, tüm yurttaşlara eşit ve açık bir
yöntemle uygulanır. İnsanlar, kendi kendilerinin efendileridir. Genel iradeye itaat
ahlakidir ve özgürlüktür. İnsanlar, genel iradeye itaate, yani özgürlüğe zorlanabilir. Genel
irade her zaman adildir; dolayısıyla bu zorlama da adildir. Yasa yapıcı, hükümet işlerine
karışmamalıdır. Halkın kültürünü, gelenek ve göreneklerini, değerlerini ve kanaatlerini de
kapsayan sivil dine her yurttaş üye olmalıdır, zira bu, birlik duygusunun temelidir. Sivil
din yanlış ve yalanlar üzerine kurulu ise de genel iradeyi duygusal olarak güçlendirir, adil
45
Bkz. Larry Arnhart, Siyasi Düşünce Tarihi Plato’dan Rawls’a, Adres Yayınları Ankara, 2008, s. 326. 46
Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 320. 47
David Thomson, a.g.k., s. 138. 48
Jean-Jacques Rousseau, “Soylu Vahşi”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost
Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 41. 49
Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 324, 237.
16
toplumun temelidir. Bununla beraber, toplum, en baştan beri yozlaşma tehlikesiyle karşı
karşıyadır. Birlik yönündeki eğilime karşın bireysel bencillikler gölgede kalsa da
varlığını sürdürür. Bireysel bencilliğin arka plana itilmesi geçicidir.50
Aristoteles gibi Rousseau da kesin çözümün zorluğunu teslim edenlerdendir.
Güçler ayrılığının gereği ise hem Locke hem Rousseau tarafından dile getirilmiştir.
Benzer bir duruş, Baron de Montesquieu için de söz konusudur. Güçler ayrılığını
savunurken Montesquieu‟nun “(y)argı erki yürütme erki ile birleşirse, yargıç şiddete ve
baskıya başvurabilir”51
yönündeki saptamasının bugün için son derece isabetli olduğu
açıktır. Bununla beraber, ideale yönelen bir toplumdaki güçler ayrılığı/birliği sorunuyla
ilgili bugünden yorum yapmak zordur. Yine de yasaların adil bir biçimde oluşturulması
halinde bu yasaların korunması ve ancak daha adil olanlar doğrultusunda
değiştirilebilmesi yönünde gerekli mekanizmaların oluşturulmasının lâzım olduğunu
iddia etmek makuldür. Rousseau‟nun genel irade konusunda yazdıkları totaliter tınıları
barındırmaktadır. Genel iradenin güçlenmesi adına dahi olsa kolektivite lehine yalan
üstüne kurulu bir ideolojinin desteklenmesi yanlıştır. Rousseau‟ya sivil din konusunda da
tamamen katılmak olanaklı değildir. Öte yandan doğru yola yönelimi sağlayacak
gerçeklik yönelimli ilkelerin toplumdaki ortak bağı oluşturması gerektiği kabul edilebilir.
Ortak aklın ne derece olanaklı olabileceği ise ayrı bir soru konusudur. „Aklın yolunun bir
olduğu koşullar inşa edilebilir mi‟, „bu olanaklıysa bile hangi yönleriyle ortaklaşma arzu
edilir olmalıdır‟ sorularını tam anlamıyla cevaplandırmak henüz olanaklı değildir.
Bununla beraber Rousseau‟nun, Machievelli‟nin bencil ve menfaatçi bireyini yererek bir
erdem olan merhameti pek çok erdemin kaynağı olarak taçlandırması kıymetli bir
saptamadır. Locke‟un ise başkalarına zarar vermedikleri müddetçe akıllı yetişkinlerin
yönetmeye ve kendi kararlarını vermeye muktedir olduklarını kabul etmesi; aklın ve
vicdanın gelişimine önem vermesi kayda değerdir. Bununla beraber özel mülkiyeti doğal
hakların temeline yerleştirmesi de eleştiri gerektirir.52
Yine de Locke‟un belli görüşleri,
„ortak iyinin ve kamu çıkarının, insanların temel ihtiyaçlarını karşılayarak kendilerini
olumlu yönde geliştirebildikleri adaletli bir üretim ile paylaşımı ve barışı gerektirdiği‟
yönünde yeniden inşa edilerek, yani mülkiyet kısmında özsel bir değişiklik yaparak kabul
edilebilir. Toplum sözleşmecilerinden sonra, ilerideki satırlarda, faydacı Mill‟e yer
vermek uygun olacaktır.
John Stuart Mill, Rousseau‟dan oldukça farklı bir hat üzerinden özgürlüğü
savunmuş53
ve çoğunluğun tahakkümüne karşı önlemler önermiştir. Watkins‟in de
belirttiği gibi,54
Mill, bilhassa zihinlerin çoğunluk tarafından baskı altında tutulmasına
karşıdır. Mill‟e göre, toplum açısından tehlikeli olabilecek yönler barındırsa bile hakikat
arayışına engel olunmamalıdır. Bir fikir yaygın olabilir ama yanlış olma ihtimali vardır.
50
Bkz. a.k., s. 328- 345; David Thomson, a.g.k., s. 128. 51
Baron de Montesquieu, “İdeal Anayasa”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost
Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 164. 52
Mülkiyet hakkını „dünyayı kullanma hakkı‟ olarak yeniden inşa etme girişimi için şu makaleme
bakılabilir: Fatma Ülkü Selçuk, “Sosyal Politika: Tarihsel Zorunluluk Yaklaşımı Yerine Liberalizmle
Ortaklaşan Temellerden Alternatif Kuramsal İnşalara”, Bilgi Dergisi (2008-2), S. 17, (2008), s. 1-26. 53
Pozitif ve negatif özgürlük kavramsallaştırması konusundaki tutumum, pozitif özgürlük lehine, bir
ölçüde, „Özgürlük ve Kadın‟ başlıklı metnimde yer almaktadır. Metin, şu adreste mevuttur:
http://library.atilim.edu.tr/bulten/sayilar/2009-03/makale_02.html 54
J.W.N. Watkins, “John Stuart Mill ve Bireyin Özgürlüğü”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce
Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 207, 210.
17
Ancak sansür olmaksızın fikirlerin nispi doğrulukları ve yanlışlıkları hakkında daha
sağlıklı kanaat sahibi olunabilir. Tannebaum ve Schultz‟un da vurguladıkları gibi,55
Mill‟e göre bireysel özgürlük, insanların, kendilerini gerçekleştirme arayışına girmelerini
kolaylaştırır. Ayrıca toplumu ilerleten, yeni fikirler olduğu için, bireylerin ifade
özgürlüklerinin korunması; toplumun yaşam kalitesini yükseltici bir etkiye sahiptir.
Bireysel özgürlük; egemen sorgulanmayan görüşlere meydan okuduğu için gerçekliğin
ortaya çıkmasına katkıda bulunur. Hakikat ise bireysel ve toplumsal gelişmeye katkıda
bulunur. Bu nedenle faydalıdır, faydalı olduğu için değerlidir. Vicdan özgürlüğü, beğeni
ve arayış özgürlüğü, birleşme özgürlüğü kamu denetiminden bağımsızdır. Mill‟e göre56
“toplumun bireyle olan ilişkilerini mutlak biçimde yönlendirmesi gereken tek bir basit
ilke” vardır ve “(b)u ilke, insanlığa bireysel ya da toplu olarak başkalarının eylem
özgürlüğüne karışma yetkisi verilmesinin tek amacının öz savunma olduğu ilkesidir”.
Mill‟e göre zihni ve bedeni, yani kendisi üzerinde birey egemendir; hükümetin
görevi ise bireyin başkalarına zarar vermesini engellemek olmalıdır. Özel eylem,
başkasına zarar vermediği için tamamen kişiyi ilgilendirirken; kamusal eylem,
başkalarının haklarına müdahale eden bir eylem türü olduğu için hükümet tarafından
düzenlenmelidir. Hukuk, başkalarına zarar vermeyi engelleyici araçlardandır. Toplumun
korumasından faydalandığı için bireyler, başkalarının haklarına müdahale etmeyecek
şekilde davranmakla yükümlüdür. Bireyin yükümlülükleri arasında çocuk eğitimi, vergi
vermek ve gerektiğinde mahkemeye kanıt sunmak gibi eylemler vardır. Kamusal eğitim,
tekbiçimliliğe yol açma gibi bir risk de taşısa, nispeten yüksek entelektüel zevkleri
benimsetmeye yardımcı olarak, gelenekleri sorgulamamanın getirdiği kısıtlamalardan
bireyi kurtarır ve özgürlüğün artmasında payı olur. Yine de hükümet, özel eylemlere
müdahale etmemelidir. Ayrıca belli eylemleri birey hükümetten daha iyi yapıyorsa, birey
yapmalıdır. Buna örnek olarak, Mill, iktisadi faaliyetlerin özel teşebbüs tarafından
yürütülmesini verir. Kimi zamansa jüri yargılaması ve seçim örneklerinde olduğu gibi
bireylerin zorunlu olarak daha iyi yapmadığı eylemlerin bireylere bırakılmasının gerekli
olduğunu ifade eder. Hükümet, bu tür eylemlerin yöntemine müdahale edebilse de gizli
yeteneklerinin ortaya çıkabilmesi için bireylerin bu yönde eylemesini serbest
bırakmalıdır. Ayrıca hükümet, gücüne lüzumsuz güç katacak türden eylemlerde
bulunmamalıdır. Bu tür eylemler, bireyselliğe tehdit oluşturur ve bürokratikleşme
tehlikesini beraberinde getirir.57
Skirbekk ve Gilje‟nin de vurguladıkları gibi,58
John Stuart Mill laissez-faireci bir
liberal değildir. Sosyal ve ahlaki sorumluluk üzerinden yükselen yazıları, sosyal
liberalizme hazırlık niteliğindedir. Hakikaten de Tannebaum ve Schultz‟un da işaret
ettikleri gibi,59
Mill‟in erken dönem yazıları özel mülkiyeti kuvvetle destekler
nitelikteyken ve eğitim yoluyla fırsat eşitsizliğinin azaltılabileceğini vurgularken; sonraki
dönemlerde yazıları, eğitimin yetersizliğini teslim etmiş, doğum kontrolü ve yasama
reformları gibi yeni araç arayışına girmiştir. Bunların da sınırları olduğunu kabul eden
Mill, merkezileşmiş sosyalizmin despot olduğunu ifade etmekle beraber iktisadi
55
Donald Tannenbaum ve David Schultz, a.g.k., s. 408, 409. 56
John Stuart Mill, “Basit Bir İlke”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi
Yayınları, Ankara 2006, s. 185. 57
Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 403-411. 58
Gunnar Skirbekk ve Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, Kesit Yayınları,
İstanbul 2006, s. 346, 347. 59
Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 412-420.
18
verimliliği arttırıcı iktisadi ve siyasal düzenlemeler yapılmasını önerir. Mill, işçilerin
ortaklaşa sahip oldukları kooperatiflerin olduğu; işyeri demokrasisinin ve işçilerin
iktisadi kararlara katılımının bu kooperatifler aracılığıyla yürütüldüğü, kooperatiflerin
şirket gibi birbirleriyle rekabete girdiği bir düzeni teşvik eder. Mill, bireyle kolektivite
arasındaki bağı, bireysel özgürlüklerin toplumsal gelişmeyi getireceği dolayısıyla toplam
faydayı arttıracağını ileri sürerek kurar. Kooperatiflere dayalı toplumcu bir bakış açısı da
birey kolektivite arasındaki denge arayışlarının bir parçası olarak yorumlanabilir.
Bununla beraber, Mill‟in de birey kolektivite açısı problemini tamamen çözebildiğini
iddia etmek zor görünmektedir.
Özgürlüğün ve belli işlere katılımın, bireyin, kendini gerçekleştirmesini teşvik
ettiği saptaması hayli isabetlidir. Öte yandan, Mill‟in, bireylere bırakılmasını önerdiği
işler için verdiği örneklerin tamamının problemsiz olduğunu iddia etmek olanaklı
görünmemektedir. Bir başka konu ise, özel ve kamusal olanı ayırmanın, pratikte son
derece zor olduğudur. Bireyin, kendine zarar verici eylemler içinde olması halinde bile
öteki kişilerin bu duruma „özel alan‟ olduğu gerekçesiyle müdahale etmemesini haklı
göstermek problemlidir. Diğer bir konu ise ifade özgürlüğünün sınırları ile ilgilidir.
Gerçeklik arayışı esas bile olsa, ifade özgürlüğüne sınırlar getirmek kimi zaman faydalı
olabilir. Catharine Mackinnon‟un da belirttiği gibi,60
ırkçı ve cinsiyetçi propaganda
örneklerinde olduğu gibi “eşitsizlik yaratan bazı ifadeler yasaklanabilir”. Öte yandan
Mackinnon‟un formülü de sorunsuz değildir zira cinsiyetçiliği veya ırkçılığı
destekleyebileceği iddiasıyla bilimsel pek çok araştırma engellenme tehlikesiyle
karşılaşabilir. Bu yasaklama, ancak bilimsel araştırmaların ve felsefi soruşturmaların
önüne geçmeyecek şekilde kısmi biçimde uygulanırsa birey ve toplumun uyumu teşvik
edilebilir. Mill‟in kooperatif kurulması ve işyeri demokrasisinin tesisi yönündeki önerileri
ise kooperatiflerin rekabetçi olması gerektiği saptaması haricinde isabetlidir ve
bireysel/ortak çıkar açısını daraltma olanakları barındırmaktadır. Bilhassa kapitalist
toplumlarda kooperatifler, toplumun yapıcı yeniden inşasında önemli işlevlere sahip
olabilir gibi görünmektedir. Bununla beraber, Marx‟ın tasarladığına yakın, işbölümünün
asgariye indiği, rekabet yerine dayanışmanın hâkim olduğu, üretim araçlarının
mülkiyetinin ortak olduğu bir düzenin; bu düzenin aynı zamanda özgürlükçü, yapıcı ve
geliştirici olması koşuluyla yeğlenmesi daha makuldür.
Son olarak, burjuva ekonomi politiğinin eleştirisi bağlamında yukarıda yer verilen
düşünürlerden hayli farklı bir duruş sergileyen Karl Marx‟ın görüşlerini birey-kolektivite
bağlamında değerlendirmekte fayda vardır. Giddens‟ın da belirttiği gibi,61
Marx‟a göre
kapitalist toplumlarda siyasal gücü belirleyen, büyük ölçüde mülk sahipliğidir,
dolayısıyla gerçek demokrasi yoktur. Sivil toplumdaki bencil çıkarlarla siyasal hayatın
toplumsal karakteri arasında ise bir ikilik vardır. Kapitalist ilişkiler ilerledikçe insani
dünyada değer kaybı yaşanır. Kapitalizmde iş, gerçek bir doyum sağlamaz; işçinin
fiziksel ve zihinsel enerjisini özgürce geliştirmesinin önünde engeldir Çözüm
komünizmde ise de bu, salt fikir değişikliğiyle olabilecek bir dönüşüm değildir;
komünizme giden yol şiddetli ve uzundur. Yine de pek çok Marx ve Engels metninde62
60
Catharine Mackinnon “Sadece Laf”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi
Yayınları, Ankara 2006, s. 211. 61
Anthony Giddens, a.g.k., s. 34–50. 62
Örneğin Friedrich Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Sol Yayınları, Ankara 1998, s. 65-81;
Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Sol Yayınları, Ankara 1992, s. 62; Karl Marx, Felsefenin
19
komünist topluma geçiş, maddi koşulların getirdiği tarihsel bir zorunluluk olarak
kodlanır. Üretim araçlarının mülkiyetinin kamulaştırılarak63
„proletaryanın devrimci
diktatörlüğünün‟64
veya „proletaryanın sınıf diktatörlüğünün‟65
hâkim olması ise bunun
önkoşuludur. Marx ve Engels‟e göre66
“proletarya, kendisi de büyük sanayiden doğmuş
bir sınıf olarak, üretimi, burjuvazinin sürdürmeye uğraştığı kapitalist nitelikten arındırma
eğilimi gösterdiği için devrimci bir sınıftır”. Komünist Parti Manifestosunda67
ayrıca
alınacak önlemlerle ilgili bir dizi madde sıralanır.
Giddens‟ın da belirttiği gibi,68
Marx‟a göre birey, toplumsal ilişkilerden ve üretim
ilişkilerinden ayrı düşünülemez. Marx, bireyci burjuva felsefesindeki ve faydacı
yaklaşımdaki „soyut birey‟ tasarımına karşıdır. İnsan, toplumun bir parçası olarak üretim
yapar, soyut bir birey olarak değil. Toplumsal varlığı insanın bilincini belirler. Bireysel
ve ortak çıkar doğrultusunda hareket konusunda ise, Marx‟a göre kapitalistler, piyasada
birbirleriyle rekabet halinde iken; başka bir sınıfla mücadeleye girdikçe birleşerek bir
sınıf oluşturmak yönünde eğilim gösterirler. Kapitalizm, feodal bağları yıkarak bencil,
para odaklı bağları hâkim kılar, insanlıktan uzak çıplak sömürü egemen olur. Kapitalist
toplumlardaki hukuk sistemi ve yargı ise burjuva devletine ideolojik destek
niteliğindedir. İşbölümü ve kapitalizm, işçiyi yabancılaştırır. İşbölümünün ve
yabancılaşmanın olumsuzluklarından kurtaracak olan ise komünizmdir. Burjuva
toplumunun ilişkileri nispeten evrenselleştirici etkisinin tamamlanması, ancak komünizm
altında mümkündür. Marx,69
proletaryanın iktidarı ele geçirmesi ile uzlaşmaz
karşıtlıkların ve „uygar toplumdaki uzlaşmaz karşıtlığın resmi ifadesi‟ olan siyasi
iktidarın ortadan kalkacağını yazar. „Kendi başına bir amaç olarak insan enerjisinin
gelişmesi‟ olarak addettiği gerçek özgürlük ise ancak insanın günlük kaygılardan
uzaklaştığı ve insan doğasına en uygun koşulları sunan komünizm ile mümkündür.70
Görüldüğü gibi Marx, işbölümünün yabancılaştırıcı etkisi de dâhil olmak üzere
sorunların ve uzlaşmaz karşıtlıkların çözümünün komünizmde olduğunu kabul
etmektedir. Kapitalizm, bencil ve para-odaklı ilişkileri taçlandırırken insani ilişkileri
olumsuz yönde etkiler. Marx‟a göre insani gelişim için en uygun koşulları sağlayacak
olan komünizm ise tarihsel bir zorunluluktur ve işçi sınıfı, sınıfların ortadan kalkması
görevini taşıyan ana unsurdur. Üretim ilişkilerinin değişmesi, insanın değer yargılarını ve
yönelimlerini de değiştirecektir. Komünizmde, insanlar, uyumlu bir biçimde kendilerini
gerçekleştireceklerdir. Yöneten sınıf, yönetilen sınıf arasındaki ayrım ortadan kalkacaktır.
Konumuz açısından önemli olan yönetim ve bireysel-ortak çıkar açısını daraltma
olanaklarına dair soruya dönecek olursak, Marx‟ın soruya olası yanıtının, „komünizmde,
ayrışmış bir yönetici tabaka ya da sınıf olmayacağı için yönetimin bireysel-ortak çıkar
açısını daraltma gibi bir problemi olmayacağı‟ yönünde olabileceği düşünülebilir. Ayrıca,
Sefaleti, Sol Yayınları, Ankara 1992, s. 53; Karl Marx, Kapital I, Sol Yayınları, Ankara 1993a, s. 782; Karl
Marx, 1844 Elyazmaları, Sol Yayınları, Ankara 1993b, s. 134. 63
Friedrich Engels, Anti-Dühring, Sol Yayınları, Ankara 1977, s. 447. 64
Karl Marx ve Friedrich Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Sol Yayınları, Ankara 1989, s.
41. 65
Karl Marx, Fransa’da Sınıf Savaşları, Sol Yayınları, Ankara 1988, s. 148. 66
Karl Marx ve Friedrich Engels, Anılan Gotha …, s. 33. 67
Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, Sol Yayınları, Ankara, 1997, s. 37, 38. 68
Anthony Giddens, a.g.k., s. 75–116. 69
Karl Marx, Anılan Felsefenin Sefaleti…, s. 158. 70
Karl Marx, Kapital III, Sol Yayınları, Ankara 1997, s. 720.
20
insan doğasına en uygun koşulları sunan komünizmde rekabetin yerini dayanışmanın
alacağı, dolayısıyla bireysel-ortak çıkarların çatışması türünden sorunların yaygın olarak
yaşanmayacağını iddia edeceği de kabul edilebilir. Kapitalizmin ve sınır tanımayan
bireysel maddi birikime yönelik kültürün bireysel-ortak çıkar açısının arasını açacağı
açıktır. Öte yandan üretim araçlarının ortaklaştırılması, sorunlara sihirli bir çözüm
olmaktan uzak görünmektedir. Komünist ideolojiye sahip, üretim araçlarının
mülkiyetinin devletleştirilmiş olduğu eski Doğu Bloğu ülkelerinde yöneten yönetilen
ayrımının ortadan kalkması bir yana, yöneticilerin bürokratik bir diktatörlük kurdukları
alenidir. Bu ülkelerde işletme yöneticilerinden hükümet mensuplarına, komünist
olduğunu iddia eden klik, ortak çıkardan veya insanlığın çıkarından ziyade bireysel güç,
mevki ve diğer olanaklarını arttırmaya bakmış, bir kısmı kapitalist restorasyonun başını
çekerek, bugünün en büyük kapitalistleri arasında yer almıştır. Üstelik bir kısmı, suç
ekonomisinin başını çekmiştir. Üretim araçlarının mülkiyetinin ortaklaştırılması,
çözümün sadece bir kısmı gibi görünmektedir. Esas sorun ise bakış açısının değişmesi ve
toplumsal kurumların bu yönde şekillenmesidir.
Görüldüğü gibi analiz ve çözümle ile ilgili yaklaşımlar farklı da olsa, klasikleşmiş
metinler üreten siyaset felsefecileri, bireysel-ortak çıkar açısının hangi koşullarda
daralabileceği, bunun ne kadar olanaklı olduğu ve çözümde neye ağırlık vermek gerektiği
konularında görüşler geliştirmişlerdir. İnsan doğası ile ilgili varsayımları ise bu ikilikte
nasıl bir tutum izleneceğinin sinyallerini vermiş; varsayımları, önceliklerin
belirlenmesinde etkili olmuştur. Siyaset felsefesinin yanında, problemimizle ilgili
başvurulacak bir diğer alan, etiktir.
Etik Yaklaşımlara Kuşbakışı
Frankena‟nın da vurguladığı gibi,71
bir insanın kendi etik teorisini inşa etmesinin
en iyi yollarından biri diğer teorileri incelemektir. Bu makalede yeni bir etik teorisi inşası
iddiası yok ise de alternatif yaklaşımlar arasındaki tercihlerin ve öncelikli ilkelerin
belirlenmesi, buradaki temel sorunsal açısından rehber olacaktır. Yöneticinin bireysel ve
ortak çıkar açısını daraltma olanaklarını; doğru, iyi, erdemli, adaletli olanı gözeterek
araştırmanın, daha kapsamlı çalışmalardaki etik sorgulamalara katkıda bulunacağı
umulmaktadır. Pek çok ahlak felsefecisinin yaptığı gibi egemen kültüre eleştirel biçimde
yaklaşmakta fayda vardır.
Öncelikle vurgulamalı ki her kavram gibi etiğin de altı farklı biçimlerde
doldurulabilir. Diğer yüklenen anlamların yanında, kimi zaman „ahlaka ilişkin sorun ve
yargılarla ilgili felsefe dalı‟ kastedilirken kimi zaman „ahlak‟ yerine kullanılmakta veya
„bireyin ya da grubun etik kodu veya normatif teorisi‟ manasına gelmektedir.72
Etik
konusundaki yaklaşımları farklı sınıflandırmalar altında değerlendirmek mümkündür.
Örneğin Ural73
teleolojik, deontolojik ve çok kurallı sonuçsal olmayan yaklaşımlar
arasında bir ayrım yapmaktadır. Erekçi, teleolojik, sonuçlarla ilgilenen yaklaşımlar içinde
hazcılık, mutlulukçuluk, egoizm ve faydacılık yer alırken; tek kurala dayalı deontolojik
yaklaşımlar evrenselcidir. Çok kurallı sonuçsal olmayan yaklaşımlara örnek olarak,
71
William Frankena, Etik, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2007, s. 35. 72
Bkz. a.k., s. 22. 73
Bkz. Tülin Ural, İşletme ve Pazarlama Etiği, Detay Yayıncılık, Ankara 2003, s. 8-30.
21
Ross‟un birinci öncelikli görevler kuramı ve Rawls‟un adalet kuramı verilebilir. Frankena
da,74
ödevci ve erekçi teoriler arasında bir ayrım yapar.
Frankena‟ya göre75
erekçi teorilerde doğru ve yanlış eylemi belirlerken ölçüt
olarak benimsen değer ahlaki değildir ve nihai ölçütün esası da kötüye kıyasla üretilen iyi
olarak değerlendirilebilir. Ahlaki iyi, bu anlamda ahlaki olmayan iyiye bağlanmıştır.
Erekçi teorisyenlerin pek çoğu haz ile iyiyi, acı ile kötüyü özdeşleştirdiği için hazcı
olarak nitelendirilebilir. Bununla beraber tamamı hazcı değildir. Zira bazıları iyi ile
kendini gerçekleştirmeyi, yetkinliği, gücü veya bilgiyi özdeş görür. Erekçiler, kişinin
yaratmaya yöneldiği iyinin, kimin için iyi olduğu konusunda ayrışırlar. Örneğin etik
bencilere göre kişi, kendisine en fazla iyiyi getirecek olanı seçer. Etik evrenselcilere veya
yararcılara göre ise amaç, en büyük genel iyiye ulaşmak olmalıdır. Bu bakış açısına göre
evrende kötüye kıyasla en büyük iyiyi doğurabilecek eylem doğrudur, yükümlülüktür.
Etik bencilik ve yararcılık arasında, en büyük iyinin aile, ulus, sınıf gibi belli gruplar
adına sağlanması gerektiğini varsayan yaklaşımlar da mevcuttur.
Etik bencilerin, tamamı hazcı değildir. Bununla beraber etik benci, kişinin,
kendisi için en büyük iyiyi yapması gerektiğini, genel iyiyi en çoklaştırmak üzerinden
formüle etmez. Aksi takdirde evrenselci olurdu. Etik benciliğin temelinde psikolojik
bencilik vardır. Ben-sevgisi, temel ilkedir. Ben-tatmini ise temel amaçtır. Kimi etik
benciler, haz yöneliminin her bireyin temel güdüsü olduğunu savunur. Butler,
Frankena‟nın da belirttiği gibi, bireyin en temelde yeme-içme, cinsellik gibi temel
istekleri olduğunu, bununla beraber başka dürtüleri ve ötekicil ilgileri de olabileceğini;
kimi zaman bu tür ilgilerin doyuma ulaşmasının ise bireyin temel iştahlarının, isteklerinin
doyuma ulaşmasını engelleyebileceğini ileri sürer. Yine de başkalarının iyiliği için
hareket ediyor olsak bile, öyle eylediğimizde de bir açıdan doyum sağlarız. Psikolojik
bencinin, insan doğasında ötekicilik olduğunu kabul etmesi halinde ötekicinin, bencinin
bu bağlamda söylediklerini desteklemesi şaşırtıcı olmaz. Butler, başkalarının
mutluluğundan zevk duyacaksak bile öncelikle başka nesnelere yönelik isteğimiz olması
gerektiğini varsayarken Clarke ise insan yapısında ötekici bir yan bulunduğunu
varsayar.76
Hakikaten de insan doğasında ötekici bir yan olduğunu varsaymak için sağlam
temeller vardır. Biyolojide ayna nöronlarla ilgili yapılan saptamalar, felsefe ve sosyal
bilimlerde yeni açılımları teşvik etmektedir.77
Zira empatinin/duygudaşlığın maddi
altyapısı üstüne çalışmak; merhamet duygusunun ve barışçıllık itkisinin nasıl
geliştirilebileceğini aydınlatmaya yarar sağlayacaktır. Pek çok itkinin fiziksel altyapısının
olduğunu kabul etmek yanlış görünmemektedir. Bireyi yönlendirdiği varsayılan
rasyonalitenin içinde bilinçdışının olduğunun varsayılması ise kuramsal inşalara nispeten
sağlam zemin oluşturma potansiyeli taşımaktadır. Mechanisms for the Bourgeois Hold of
State Power and the Case of Turkey başlıklı doktora tezimde insanın eylemlerini
yönlendiren bilinçli ve/veya bilinçsiz ana hesaplayıcının, temel ölçüp biçicinin; „varoluş
74
Bkz. William Frankena, a.g.k., s. 36. 75
Bkz. a.k., s. 37- 40. 76
Bkz. a.k., s. 44-51. 77
Doktora tezimde sosyal bilimlerin çekinmeksizin fen bilimlerinden faydalanması gerektiğini; ayrıca
merhameti doğurduğu durumlarda empatinin insanlığın selameti açısından son derece önemli olduğunu
yazmıştım. Bilkent Üniversitesi Felsefe Bölümü öğretim üyesi Hilmi Demir‟in konuyla ilgili görüşlerimi
doktora sonrasında geliştirebilmem için „ayna nöronlar‟ konusunda önerdiği kaynaklar için kendisine
teşekkür ederim.
22
rasyonalitesi‟ olarak adlandırılabileceğini yazmıştım. Varoluş ussallığının pek çok
parçası olabileceğini, bunların eşzamanlı veya ardışık olarak birbirleriyle çatışma içine
girebileceğini kabul ederek; fiziksel ve duygusal usların, varoluş rasyonalitesinin önemli
bileşenleri arasında yer aldıklarını kabul etmiştim. Bununla beraber, insanın
yönelimlerinin tamamının fiziksel usa indirgenebileceği ihtimalini de teslim etmiştim.
Konumuz açısından önemli olan ise insanın çoklu yönelimli olabileceği kabulü ile
varoluş usunun kademeli yeniden yapılandırılmasının bireysel-ortak çıkar açısını
daraltmada fayda sağlayabileceğidir.
Şimdi, etik konusundaki teorilere ödevci yaklaşımla devam etmekte fayda vardır.
Ödevci teoriler, kötüye kıyasla en fazla iyiyi yaratmasa bile bir eylemin ahlaki açıdan
doğru olabileceğini savlar. Bununla beraber, ödevci teoriler türdeş olmaktan uzaktır.
Eylem ödevcilere göre her durum biriciktir, birbirinden farklıdır. Eylem ödevci teoriler,
yükümlülüklerin ancak belli koşullar çerçevesinde, tekil yargılar üzerinden
belirlenebileceğini kabul eder. Kararın algılamaya bağlı olduğunu düşünen ve
aşırılıklardan kaçarak altın ortayı savunan Aristoteles, durum etiği yaklaşımını
benimseyen pek çok kuramcıya esin vermiştir.
Kural ödevciler ise tekil yargılardan yola çıkan tümevarımcı bir yaklaşım
benimsemek yerine, doğru ve yanlış eylem için belli kuralları ölçüt olarak kabul eder.
Frankena,78
Kriton’da, çözümlemesini yaparken Sokrates‟in belli kurallara başvurmasını
ve bunu yararcı bir biçimde formüle etmemiş olmasını kural ödevcilik bağlamında
değerlendirir. Eylem ödevci ise tekil durumlarda yargıda bulunmak için „sezgi‟ veya
„karar‟ yoluna başvururken rehber ilke iddiasında bulunmaz. Eylem ödevciye göre
kurallar olsa olsa deneyimlere dayanır. Öte yandan Frankena, neyin doğru olduğunu
kestirebilecek özel bir sezgisel yeteneğimiz olmadığına ve salt olgulara bakarak
verdiğimiz kararların, bir amaç, ideal veya norm olmaksızın ahlakla bağdaştırılmasının
zor olduğuna dikkat çeker. Frankena‟ya göre ahlaki bir yargıdan bahsedebilmek için
nedenlerin belirlenmesi ve benzer her durum için bu nedenlerin uygulanabilmesi
gereklidir. Kural ödevciler de doğru ya da yanlışı belirlemek için birkaç kurala
başvurmak gerektiğini kabul eder. Bununla beraber, kurallar arasında bir öncelik
sıralaması yapmak mümkündür. İstisnalar kimi zaman kuralda tanımlanabilse de bunu
tüm istisnaları kapsayacak şekilde yapmak olanaklı görünmemektedir. Kural ödevciliğin
de farklı dalları vardır. Örneğin İlahi Emir Teorisi veya Tanrıbilimsel İradecilik olarak
adlandırılan yaklaşımda, Tanrı‟nın emrettikleri veya yasakladıkları temel alınarak
eylemlerin doğru veya yanlışlığı hakkında karar verilir.
Kant da kural ödevciler arasında değerlendirilebilir. Zira Kant kesin buyruk
(kategorik imperatif) için şöyle yazar: “… kesin buyruk tek bir tanedir ve şudur: Yalnız,
aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eyle. (Başka bir
deyişle, öyle bir maksime göre hareket et ki, aynı zamanda onun genel bir yasa olmasını
isteyebilesin)”.79
Kant‟a göre değişmeyen temel, iyiyi isteme, ahlak yasası, ödevdir. Ödev
evrenseldir. Ahlak yasasına, akıllı olan herkesi „yasa saygısı‟ duygusuyla uymaya
yükümlü kılar. Eylemin ahlaklılığı „iyiyi istemeye‟, „iyi niyete‟ bağlıdır; eylemin
içeriğineyse bağlı değildir.80
Frankena haklı olarak, Kant‟ın yaklaşımındaki eksikliğe
78
Bkz. a.k., s. 41-63. 79
Immanuel Kant, Katkısız Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi, Yargıgücünün Eleştirisi, Ahlak
Metafiziğini Temellendirme, Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme, Say Yayınları, İstanbul 2005, s. 210. 80
Bkz. Tülin Ural, a.g.k., s. 13.
23
işaret eder. Zira Frankena, „asla hiç kimseye yardım etmemeli‟ kişisel ilkesi örneğinde
olduğu gibi gayriahlâkî kişisel ilkelerin tümünü dışarıda bırakmadığı için Kant‟ın doğru
ve yanlış ile ilgili ölçütünü tatmin edici bulmaz. Frankena‟ya göre ahlaki ödevlerin ne
olduğunu saptama noktasında kişinin, kendi kurallarını evrensel kurallar olarak
izlenmesini istemesi yeterli değildir.81
Ural‟ın da işaret ettiği gibi,82
Kant‟ın yaklaşımını
eleştirenler arasında “ahlaksal bir eylem hem salt iyi niyete dayanan, hem de etkili iyi
sonuçları olan bir eylem olmalıdır” tutumuna sahip olanlar da vardır. Aynı zamanda,
evrensel olduğu iddia edilen ilkelerin uygulanmasında güçlük de söz konusudur.
Bu makalede benimsenen yaklaşımın, karma bir yaklaşım olduğunu ifade etmek
lâzımdır. Can’a saygının temele yerleştirilmesi, kural ödevci bir tutum olarak
değerlendirilebilir. Bununla beraber, can‟a saygı, kendi içinde görecelik barındırır.
Dolayısıyla bu ilke, mutlak bir „yaşama hakkı‟ değildir. Can‟a saygı, ideal bir durum
olarak ele alınmalıdır. Can‟a saygının arttırılması hedeflenmelidir. Bu hedef
doğrultusunda eylemek, duruma göre değerlendirme gerektireceği için bu yaklaşımı, bir
bakıma eylem ödevci olarak değerlendirmek de mümkündür. Bununla birlikte, insanda
ötekicil bir yan olduğunu kabul etmek lâzımdır. Bu yanın, insanın merhamet duygusunu
geliştirecek yönde işlenmesinde fayda vardır. Can‟a saygının ön şartının, merhamet
duygusu olduğu kabul edilebilir. Bu açıdan bakıldığında, bireysel-ortak çıkar açısını
daraltmanın ön şartının merhamet olduğu da teslim edilebilir. „Can‟a saygı kaydıyla
insanlığın refahını arttırma‟ ilkesindeki „insanlığın refahını arttırma‟ hedefi ise evrensel
yararcılık ile bağdaştırılabilir. İnsanın ötekicil yanının etik bencilikle bir bakıma
uzlaştırılması mümkünse de burada, bireyci faydacılığa mesafeli bir tutum
benimsenmektedir. Sonraki bölüm, bireyci faydacılık konusuna yoğunlaşmaktadır.
Bireyci Faydacılık ve Eleştirisi
Hesabi duruş; dostluğu, dayanışmayı, sevgiye dayalı ilişkileri aşındırmaktadır.
Hakikaten de Weber‟in de belirttiği gibi amaç bakımından (araçsal) akılcı eylem,83
iktisattan siyasete toplumsal yaşamın pek çok alanına sirayet etmektedir.84
Araçsal akılcı
eylem ile bireyci faydacı duruş arasında ise bir koşutluk olduğu görülmektedir. Burjuva
iktisadının homo economicus varsayımı ile bireyci faydacı yaklaşım arasında da benzer
bir koşutluk söz konusudur. Bentham‟ın faydacı yaklaşımı, bu duruşu özetler niteliktedir.
Heywood‟un da aktardığı gibi85
Bentham‟ın savına göre “bireyler, bencil çıkarları
tarafından güdülenir ve bu çıkarlar, haz arzusu veya mutluluk ve de elemden sakınma
isteği olarak tanımlanabilir”. Giddens‟ın belirttiği gibi,86
Durkheim‟a göre bireyci
faydacılık, yerleşik iktisat kuramının temelini oluşturmaktadır. Bu perspektiften
diğerkâmlık, gizli bir bencillik olarak görülürken; ortak çıkar da bir tür kişisel çıkar
olarak yorumlanmaktadır. Siyaset felsefesinde ise faydacılığın; hukuk, devlet yönetimi,
devlete itaat gibi olguları faydanın en çoklaştırılması ilkesine dayandırdığını iddia etmek
81
Bkz. William Frankena, a.g.k., s. 69. 82
Bkz. Tülin Ural, a.g. k., s. 15. 83
Ki bir bakıma hesabi yönelim olarak adlandırılabilir. 84
Bkz. James Fulcher, John Scott, Sociology, Oxford University Press, New York 1999, s. 43. 85
Bkz. Andrew Heywood, Siyasi İdeolojiler, Adres Yayınları, Ankara, 2007, s. 61. 86
Anthony Giddens, a.g.k., s. 124.
24
mümkündür. David Hume, Jeremy Bentham ve John Stuart Mill gibi isimler bu
çerçevede değerlendirilebilecek klasikleşmiş metinler oluşturmuşlardır.87
Hakikaten de Bentham‟ın önemli katkılarda bulunduğu faydacılık felsefesi, azami
sayıda insanın azami faydası/mutluluğu üzerine kuruludur. Toplum sözleşmeci Hobbes
ve Locke‟un insanın akılcılığıyla ilgili tutumlarına benzer bir biçimde, faydacılara göre
de akılcı olan bireyi motive eden, öncelikle kişinin bencil kişisel çıkarıdır. Daha önce de
belirtildiği gibi, faydacılık da türdeş olmaktan uzaktır. Örneğin John Stuart Mill,
görüşlerini, faydacı temeller üzerinden yükseltenlerden ise de Bentham‟ın faydacılığına
yönelik eleştirel bir tutum içersinde olmuştur. Mill‟e göre faydacılık ilkesi; eylemin,
mutluluğu artırdığı oranda doğru, azalttığı oranda yanlış olduğu görüşünü barındırır.
Bentham‟ın da yakın olduğu erken dönem faydacılığın, zevkleri eşit değerde ele almasını
eleştiren Mill bakımından, zevkler arasında bir fark vardır. Örneğin felsefenin verdiği
entelektüel zevk, golf oynamanın verdiği zevkten daha kıymetlidir. Bireyin hayırsever bir
katkı yapmasını veya fedakârlık yapmasını kendi başına olumlu görmeyen ve ancak
maddi, somut ödüller karşılığında bu tür davranışları müspet gören faydacılığın bireyci
yorumunu fazla bencil bulur Mill. Zira bu tür faydacılık, asosyaldir. Mill‟e göre hesaba
kamu çıkarı da katılmalıdır. Mill, insanların akılcı, eşit olduklarını kabul etse de farklı
oranlarda gelişebileceklerini de vurgular. İnsanlar, içgüdüleri doğrultusunda büyümeli,
pek çok yönden kendilerini geliştirmelidirler. Bireylerin, kendi potansiyellerini
gerçekleştirecek adımları atabilmeleri için ise özgür olmaları lâzımdır. Yüksek ahlaki bir
duyarlılık geliştirebilmek için bilhassa erken yaşlarda eğitim gereklidir. İnsani duyguların
gelişimi için aile önemlidir. Katılım ve uygulama da ahlaki gelişime katkıda
bulunabilecek araçlardandır. Bununla beraber, az sayıda insan yüksek zevklerin
farkındadır. Pek çok insan akıllarından ziyade dürtüleriyle hareket ederek kalabalığın bir
parçası olur. Bütün oyların bir sayıldığı, çoğunluğun yönettiği saf bir faydacı hükümet ve
farklı olan bireyleri susturan çoğunluğun tiranlığı tehlikelidir. Çoğunluk zorbalığı altında
bireyleri baskı altına alacak biçimde kamuoyu kullanılarak sıra dışı bireylere düşmanca
muamele eden bir gelenek despotizmi hâkim olabilir.88
Görüldüğü gibi Mill de faydacı olmasına rağmen faydacılığın Benthamcı
yorumuna tamamen teslim olmaz. Doğru ve yanlışı yarar ölçütüne göre belirleyen
faydacılık açıktır ki türdeş değildir. Örneğin William Frankena, faydacılığı; eylem
yararcılık, genel yararcılık ve kural yararcılığı dallarına ayırır.89
Will Kymlicka ise
faydanın tanımlanma biçimleri arasında yaptığı ayrım üzerinden dört yönelimden
bahseder:90
„Refaha ağırlık veren hazcılık yaklaşımı‟, „hazcı olmayan zihinsel fayda
yaklaşımı‟, „tercihlerin tatmini yaklaşımı‟, „bilgiye dayalı tercihler yaklaşımı‟. Dört
yaklaşım da sorunlar barındırır. Hakikaten de Kymlicka‟nın da belirttiği gibi „hazcı
yaklaşım‟, insanın, sıfır olumsuz yan etkiyle kendine mutluluk hissi veren bir ilaçla mutlu
olmasına itiraz edemez. Hatta tersine, mutluluğu en çoklaştıracaksa bu ilacı onaylamak
durumundadır. Benzer bir biçimde hazcı olmayan „zihinsel faydacı‟ da; örneğin, bulmaca
çözerken ve diğer zihinsel faaliyetlerde bulunurken hissedilen deneyimi yaratabilen bir
makineye bağlanılmasına itiraz edemez. „Tercihlerin tatmini‟ yaklaşımındaki en önemli
87
Jonathan Wolff, An Introduction to Political Philosophy, Oxford University Press, New York 2006. 88
Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 398-405. 89
Bkz. William Frankena, a.g.k., s. 73-87. 90
Bkz. Will Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul
2006, s. 17-28.
25
sorunlardan biri ise „tercihin çok olmasının bir şeye değer kazandırdığı‟ varsayımıdır.
Zira buna karşı; „bir şey değerli olduğu için tercih edilebileceği‟ veya „değerli olmayanın
da tercih edilebileceği‟, „yanlış tercihi tatmin etmenin ise mutluluğa faydasının
olmayacağı‟ itirazlarını yükseltenler vardır. Ayrıca açıktır ki pek çok insan hedefine
ulaşmaktan uzaklaştıkça ona duyduğu isteğini kaybeder. İnsan için en iyisinin „akılcı
tercihini tatmin etmek‟ olduğunu varsayan bilgiye dayalı tercihler yaklaşımının ise
pratikte uygulanabilmesi zordur. Yine Kymlicka‟nın belirttiği gibi91
faydacı bakış
açısından, mutluluğu/faydayı arttırmadığı müddetçe özel ilişkilerde verilen sözü
tutmanın, yapılan sözleşmeleri yerine getirmenin gereği yoktur; esas olan ileriye dönük
faydayı artırmaktır. Kuralcı faydacı bakış açısından sözlerin tutulması gerektiği
söylenebilse de bunun nedeni; aksi takdirde, örneğin güvensizlik ortamının toplam
mutluluğu/faydayı azaltacağı olacaktır. Dolayısıyla esas olarak, faydacılığın
gerekçelendirme biçiminde bir problem vardır.
Faydacı bireyciliğe dönecek olursak, Durkheim‟ın eleştirilerini bir kez daha
dinlemekte yarar olacaktır. Giddens‟ın da belirttiği gibi92
Durkheim, faydacı bireyciliğe
ve ortodoks ekonomiye karşı bir duruş sergiler. Ahlaki bireyciliğin entelektüel yanı (ki
bilimde cisimleşen özgür araştırma ruhu buna bir örnektir) modern toplumları etkisine
almış, „akılcı ahlak‟ talebinin yükselişine yol açmıştır. Durkheim, açlık ve susuzluk gibi
duyumlara dayalı olanın bencil olduğunu; evrenselleştirilmiş olduğu için kavramsal
düşünme ve ahlaki değerlerin ise kişisel olmadığını ileri sürmüştür. İnsanın yaşamı
duyusal ihtiyaçlarla belirlenmiş biçimde başlar iken çocuk büyüdükçe, toplumsal olanı da
öğrenir ve bir yanı bu doğrultuda oluşur. İnsan hem bencil hem toplumsal bir yöne
sahiptir. Bununla beraber, insanın doğrudan duyusal ihtiyaçlara dayalı olmayan bencil
eğilimleri de vardır. İnsanın kendini sürekli olarak gözetim altında tutmasını öğütleyen
Hıristiyanlık, „birey kültü‟ lehine ahlaki ilkeleri desteklemiştir. Fransız Devrimiyle
beraber ise özgürlük ve akıl vurgusunun kamusal ayinlere hâkim olduğu kolektif coşkuyu
artırıcı olaylar, yeni kutsal sembol ve nesneler sağlamıştır. Ama ahlaki bir boşluk
içerisinde bulunan modern dünyanın kolektif ateşi uzun ömürlü değildir. Bireyin değerli
olduğu düşüncesine dayalı bireycilik (ki bu anlamda bireycilik ve bencillik birbirinden
farklıdır) anlayışı tarih boyunca kesintisiz olarak gelişmiştir. Birey kültünün temellerinde
acı çeken insana yakınlık ve adalet gibi duyguların gelişmesi var ve kaynağında
dayanışmayı imkânsızlaştıran bencillik yok ise de; modern toplumlarda, bencillikte artış
getirmiş olduğu açıktır. Bencilliğin ve anominin, düzenleme yokluğunun temelinde
ahlaki bireycilik vardır. Modern toplumlarda çözüm, farklılaşmış işbölümünün ahlaki
birliğidir.
Durkheim‟ın çözümünün geçerliliği tartışmalı ise de bencillik konusundaki
saptamaları çarpıcıdır. Hâlihazırda genel olarak faydacı, özel olarak da bireyci faydacı
yaklaşıma yönelik birkaç hayatî eleştiriye yer verilmiş olduğu için bu eleştirilerin çoğuna
katıldığımı kabul etmekle yetineceğim. Faydanın ve mutluluğun, insanın temel yönelimi
olmaması gerektiğini düşünüyorum. İhlal edilmemesi gereken temel ilkenin can‟a saygı
olduğunu kabul etmekle beraber, bunu, mutlak bir ilkeden ziyade, ulaşılması için
kademeli iyileşme gerektiren bir ilke olarak yorumluyorum. Aynı şekilde, bilmenin,
fayda sağlayacak araç olmaktan ziyade can‟a saygı kaydıyla kendi başına değerli
olduğunu düşünüyorum. Ayrıca kimi zaman bireysel/genel iyiliğe katkı yapabileceğini de
91
a..k., s. 32-46. 92
Anthony Giddens, a.g.k., s.128-191.
26
kabul ediyorum. Can‟a saygı ilkesinin boyutlarını, olanaklarını gösterecek rehber,
bilimsel ve felsefi soruşturmalar olacaktır. Bu nedenle can’a saygı ve can’a saygı
kaydıyla gerçeklik arayışı, ahlaki ve dolayısıyla siyasi yönelimin esası olmalıdır.
Faydanın, mutluluğun, refahın artışı hedefi ise insanının olumlu yönde gelişimini
desteklediği sürece makbuldür. Bununla beraber, can’a saygının önemli koşullarından
birinin de insanların, kendilerini olumlu yönde geliştirebilecekleri refah koşullarını
sağlamak olduğu teslim edilmelidir. Bu kısa değerlendirmeden sonra, işletme ve siyasette
kimi ahlaki ikilemlere değinerek, duruşumu daha da netleştirmeye çalışacağım.
Sorgulamamı ve temellendirmemi sürdürmek için ise ilk referans noktası, William
Frankena‟nın duruşu olacaktır. Frankena‟nın da belirttiği gibi,93
mümkün mertebe
temellendirme yaparak sorgulamakta fayda vardır; bir ilkenin nasıl temellendirildiğini
anlamaya çalışmak; bizi neyin adil, erdemli, doğru, iyi vb görüldüğü ile ilgili daha temel
ilkelere götürecektir.
Varoluşsal Çıkar, Örgütsel Çıkar, Ülke Çıkarı
Örnekler üzerinden değerlendirmeye geçmeden, konumuz açısından referans
alınabilecek ve Frankena‟nın „iyilik ilkesi‟ olarak adlandırdığı ilkeye yer verilecektir:
Frankena,94
ideal olanın çoğu zaman imkânsız olduğuna dikkat çekerek yararcılara
benzer bir biçimde kötüye kıyasla en büyük iyiyi yaratma yükümlülüğümüz olduğunu
kabul eder. İyilik ilkesi, bize, kötüyü önlememizi, iyiliği üretmemizi söyler. İyilik
ilkesinin dört temeli vardır: “(1) Kişi, kötüye ya da zarara (kötü olan şeye) yol açmamalı.
(2) Kişi, kötüyü ya da zararlıyı engellemeli. (3) Kişi, kötüyü yok etmeli. (4) Kişi, iyiyi
yapmalı ya da geliştirmeli”.95
Frankena, iyilik ilkesinin yanısıra, adalet ilkesinin de
benimsenmesi gerektiğini kabul eder. Bununla beraber, adalet ilkesinin farklı teorisyenler
tarafından farklı biçimlerde yorumlanmış olduğunu da teslim eder. Benimsenen
ölçütlerden bazıları şunlardır: “(1) Adalet, insanlarla, liyakat ve değerleri açısından
ilgilenmektir; (2) Adalet, belki cezalandırma haricinde, insan varlıklarına, iyiyi ve kötüyü
eşit olarak dağıtmak anlamında, her insana eşit olarak davranmaktır; (3) Adalet,
insanlara, ihtiyaçlarına, yeteneklerine göre ya da her ikisine göre davranmaktır”.96
Frankena‟ya göre ise gerekli olan tutum eşitliği ve yasalar önündeki eşitlik gibi kuralları
benimsemektir. Frankena‟nın, uygulama sorunu konusunda yapılacak çok fazla iyinin,
önlenecek çok fazla kötünün olduğuna, bunun ise nereden başlamamız gerektiği
hususunda kafa karışıklığına yol açabileceğine dikkat çekmesi önem arz eder. Frankena,
toplumsal kurumların yakınlarımız dışındakilerin bakımını üstlendikleri varsayımına
dayanarak önceliğin aileye veya yakınlara verilmesi gerektiği iddiasını ikna edici bir
biçimde temellendirememiş ise de toplumsal kurumların mümkün olduğunca eşitlikçi ve
iyilikçi olması gerektiği hususunda haklı görünmektedir. Frankena, ben‟e ilişkin ödevler
konusunda ise “Kant‟ın, kişinin, yeteneklerini geliştirmesinin, kendi onuruna saygı
duymasının ve intihar etmemesinin ödevleri olması yanında, kişinin kendi mutluluğunu
sağlamasının ahlaki bir ödevi olmadığı şeklindeki görüşüne”97
kendini yakın bulduğunu
93
Bkz. William Frankena, a.g.k., s.19, 20. 94
Bkz. a.k. 95
a.k., s. 94. 96
a.k., s. 98. 97
Bkz. a.k., s. 106, 107.
27
ifade eder. Frankena‟ya göre, ilk izlenimde mutlaklığa sahip olduğu kabul edilen bir ödev
ise ancak daha büyük bir kötüden kaçınmak zorunluluğu karşısında veya daha öncelikli
bir ahlaki ilkeye bağlı olarak ihlal edilebilir. Frankena, ayrıca, sevgi ilkesini iyilik ilkesi
ile özdeşleştirir ve bunun, dağıtımcı adalet veya eşitlik ilkesi ile tamamlanması
gerektiğini vurgular.
Burada önerilen can‟a saygı ilkesini, ilk izlenimde mutlaklığa sahip bir ilke olarak
yorumlamak mümkünse de uygulamada bunu tamamen gerçekleştirmek neredeyse
imkânsızdır. Bu nedenle hedef olarak can‟a saygının arttırılması benimsenebilir ve ancak
can‟a daha büyük bir zarardan, kötüden kaçınılacaksa nispi saygısızlığın yapılmasına izin
verilebilir. Bu anlamda Frankena‟nın iyilik ilkesi, büyük ölçüde yol göstericidir. Can‟a
saygı, Levinas‟ın „ötekinin yüzünü görmek‟ olarak nitelediği duruma da benzemektedir.
Morgan‟ın da belirttiği gibi,98
Levinas‟a göre ötekinin yüzüyle ilişki, öldürmeyi olanaksız
kılandır. „Ötekinin yüzü‟, buyruktur. Bana umutsuzluğu, yoksulluğu ve muhtaçlığı ile
itiraz eden, pasif olarak direnendir. “Beni öldürme”, “Bana yer aç”, “Beni besle”,
“Dünyayı benimle paylaş”, “Istırabımı azalt” itirazıdır, buyruğudur. İtirazı ve buyruğuyla
„ben‟in iyiliğini harekete geçirendir. „Öteki‟, farklı olan, aynı olmayandır. Ben ve öteki
arasındaki ilişki bilişsel değildir. Gündelik yaşamın içinde olan sevgi, aşk, ilgi, cömertlik
ve duyarlılığın alanındadır. Ötekinin yüzüyle ilişki içinde olan „ben‟ ise sorumluluk
yüklüdür, vermeye hazırdır. Öteki, sonsuzluktur. „Öteki‟ ile olan ilişki; yasa, ahlak,
siyaset öncesidir. İdeoloji ve siyasetten ziyade insanlık, iyilik ve etiğe ihtiyaç vardır. Etik,
dilin ve müşterekliğin zeminidir. Ötekinin yüzü de dilin, yargının, kavramların,
düşüncelerin, ahlaki sistemlerin ve siyasi değerlerin zeminidir.
Bu bölümde Levinas‟ın „ötekinin yüzüyle ilişki‟ye dair tutumuna koşut olan
can‟a saygı ilkesini merkeze almak ve Frankena‟nın „iyilik ilkesini‟ can‟a saygı
çerçevesinde benimsemek koşuluyla yönetim açısından, bireysel ve ortak çıkar açısını
daraltma olanakları; „yöneticinin çıkarı‟, „örgütün/topluluğun çıkarı‟, „ülkenin çıkarı‟,
„insanlığın çıkarı bağlamında‟ değerlendirilecektir. Bununla beraber, öncelikle, yönetime
yüklenen anlamlardan biri, Kurthan Fişek‟in sözlerine yer vererek aktarılacaktır. Fişek,99
yönetim kavramının, “yerine göre, hem devletin örgütleyici eylemlerini (amaç), hem de
bu eylemleri yürüten makineyi (araç) adlandırmak için” kullanıldığını vurgulayarak amaç
açısından soruna yaklaşıldığında yönetimin, planlama, örgütlenme, personel-atama,
yönlendirme, eşgüdüm ve denetleme öğelerinden oluştuğunu belirtir. Yönetim biliminin
ise özel-kamusal ayrımı yapmaksızın yönetimin sorunlarını inceleme ve çözmek amacını
taşıdığını vurgular. Örgüt içinde yöneticinin görevinin ne olduğu konusunda ise farklı
yaklaşımlar vardır. Yöneticinin, yönetim biliminin bulgularından formel veya enformel
kanallardan etkilenebildiği göz önünde bulundurulduğunda, kuramsal akımların,
yöneticinin yönelimini az çok etkileyebildiğini iddia etmek mümkündür. Bu noktada
Sargut ve Özen‟in sınıflandırmasına dayanarak alternatif birkaç duruş noktasına yer
vermekte fayda vardır.
Koşul bağımlılık kuramı yöneticiye, değişen çevreye uyumlu yapıyı kuran
“tasarımcı” rolü yüklerken, kaynak bağımlılığı kuramı yöneticiye, uygun
kaynak edinme stratejileri seçen ve uygulayan “müzakereci” rolünü
yükler. Örgütsel ekoloji ise yöneticilerin etkisini önemsemez ve bu
98
Bkz. Michael L. Morgan, Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, New York,
Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Paulo 2007, s. 18-108. 99
Kurthan Fişek, Yönetim, Paragraf Yayınevi, Ankara 2005, s. 31.
28
nedenle herhangi bir rol yüklemez. Yeni kurumsal kuram ise, örgütü
kurumsal çevrede meşru kılmak görevini yöneticiye yükler. İşlem maliyeti
kuramında da yönetici, işlem maliyetlerini enazlayacak yönetişim
mekanizmasını seçen “verimlilik uzmanıdır”.100
Bu makalede ise ortalama bir birey ve yöneticinin (ki yöneticinin etki alanının pek
çok durumda diğerlerinden geniş olduğu kabul edilebilir) çevresi tarafından salt
belirlenen değil, dönüştüren ve değiştiren de olduğu varsayılmaktadır. Bununla beraber,
yöneticiye, konumundan kaynaklı özsel bir rol yüklenmemektedir. Yukarıda sözü geçen
kuramsal duruş noktalarının sınanması, bu makalenin kapsamı dışındadır. Öte yandan
vurgulamakta fayda vardır ki; bahsi geçen her bir kuramsal duruş noktası, yöneticinin ne
derece özgür iradeye sahip olduğu; yöneticinin eyleminin ne derece (ve ne tür/hangi)
yapılar, koşullar, tesadüfler tarafından belirlendiği; yöneticinin hangi yönelimlerinin ve
itkilerinin baskın çıkabileceği gibi konularda belli kabullere dayanır. Her teorinin,
spekülatif bir etkinliği bünyesinde barındırdığını da vurgulamadan geçmemek lâzımdır.
Gerek insan bilimlerinde, gerekse felsefede, kuramın temellerinde örtük veya açık
biçimde insan doğasıyla ilgili varsayımlar yer alır. Leslie Stevenson,101
bu çerçevedeki
tartışmaların taslağını çizerken haklı olarak, toplumsal yapıların ve uygulamaların
değiştirilmesi halinde bireyin de değişeceğini vurgulayanlarla insan doğasının değişmez
özelliklerinin getirdiği sınırlamaların altını çizenler arasında bir ayrım yapmıştır.
Bu makalede ise insanın varoluş rasyonalitesine sahip olduğu kabul edilirken;
biyolojik özellikler ve bilinçdışı dâhil insanın eyleminde etki sahibi olan bir dizi unsur
olduğu; bireyin, toplumsal olanı ise normal koşullarda yaşam boyu süren toplumsallaşma
sürecinde işleyerek uyarladığı varsayılmıştır. Bununla birlikte bireyin, eylediği ana kadar
olan toplam (biyolojik ve toplumsal) belirlenmişliğiyle beraber, nispi koşullanma ve nispi
özgür irade çerçevesinde eylediği, nispi koşullanma ve nispi özgür irade olarak
kavramsallaştırılanın ise biyolojik bir temeli olduğu düşünülmektedir. Sonuçta varılan
nokta, çağdaş psikologların, biraz da kaçamakça verdiği yanıta koşuttur: İnsanı belirleyen
hem gen hem çevredir. Yine de biyolojik altyapının nispi irade sağladığı, dolayısıyla
ortalama insanın, koşulların sınırlamaları altında bir ölçüde, „iyi‟ ile „kötü‟yü seçecek
yetiye sahip olduğu da varsayılmaktadır. Marx‟ın, iktisadi koşulların etkisine yaptığı
vurgu önemsenmekte, makro düzeyde olumlu iktisadi/kültürel dönüşümler olmaksızın
insanlığın geleceğinin tehlikede olduğu kabul edilmektedir. İnsanın yaptığı seçimlerin ise
sınırlı bilgi ve bilgi işleme kapasitesi ile yapıldığı, dolayısıyla insanın, eylemlerinden
ancak kısmen sorumlu olduğu düşünülmektedir. Çevrenin koşullandırıcı etkisi olduğu
teslim edilmekle beraber, çevrenin sabit olmadığı, bireyin varoluş usunun, kimi zaman
koşullanmaları aşabileceği, çevreyi dönüştürebileceği kabul edilmektedir. İlerleyen
satırlarda, yönetim bağlamında bireysel-ortak çıkar açısını daraltma olanakları
tartışılırken, bu kabul ve daha önce belirtilen kabuller üzerinden bir soruşturma
yürütmekte fayda vardır.
Öncelikle, bir yöneticinin çıkarının, her zaman, içinde bulunduğu
örgütün/topluluğun çıkarı ile bağdaşmayacağı saptamasında bulunmakta fayda vardır.
Kapitalist dünyada, ortalama bir yöneticinin, amaç bakımından akılcı bir yönelimle, bir
yönüyle kişisel güç ve maddi kazancını arttırmaya, bir yönüyle ise kendini nispeten az
100
A. Selami Sargut, Şükrü Özen, “Örgüt Kuramlarına Genel Bakış: Karşılaştırmalı Bir Çözümleme”, (der:
A. S. Sargut ve Ş. Özen) içinde, Örgüt Kuramları, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2007, s. 29. 101
Leslie Stevenson, Yedi İnsan Doğası Kuramı, Say Yayınları, İstanbul 2005.
29
yıpratan ilişkilere girmeye eğilim gösterme ihtimali olduğunu varsayabiliriz (hangi
eğilimin ağır basacağı, biyolojik -ki iradi olanı içerir- ve toplumsal unsurlara bağlıdır).
Diğer yandan ise değer bakımından akılcı bir yönelimle, içinde bulunduğu örgütün
çıkarlarını, „görev bilincinden‟ dolayı savunma ihtimalini kabul edebiliriz. Örgütün ve
yöneticinin çıkarının ne kadar örtüştüğü bir tartışma konusu ise de genel eğilimlerin
yanında istisnaların da bulunduğu, istisnaların ise her zaman kaideyi bozabilecek
potansiyele işaret ettiği unutulmamalıdır. Bu makalede önerilen türden etik yaklaşımlarla
anlam dünyası yenilenen yöneticilerin, sözü geçen eğilimlerin dışında hareket
edebilecekleri ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır. Tartışmaya başlangıç teşkil
edebilmesi için, çalışanlardan ne tür etik kodlara uymalarının beklendiğini Brickley,
Smith ve Zimmerman‟ın102
ABD‟deki şirketler üzerinden özetlediklerine referansla yer
vermekte fayda vardır. Bu çerçevede sayılan kurallar arasında; çalışanların yasaya uygun
şekilde hareket etmeleri, şirketin müşteri politikasını desteklemeleri, şirketle çatışma
yaratmayacak biçimde davranmaları; dürüstlükten uzak davranışlara başvurmamaları,
böyle davrananları korumamaları vardır.
Bu kurallara başka kuralları da eklemek mümkündür. Öte yandan bu kuralları
tartışmak, makalede benimsenen temel etik ilkenin nasıl uygulanabileceğini göstermek
açısından bir ölçüde yeterlidir. Öncelikle yukarıda sözü geçen kurallara, ortalama bir
şirket yöneticisinin uymasının ve bağlı çalışanların uymalarını sağlamasının şirket
tarafından beklenen görevler arasında yer aldığı varsayılabilir (bu varsayımın gerçeklikle
her durumda uyuşmayabileceği ise teslim edilmelidir). Bu kurallarda ise pek çok problem
olduğu açıktır. Yukarıda bahsi geçen ilk kural, yasalara uygun biçimde hareket etmekle
ilgilidir. Konuyla ilgili problemlerden biri, yasaların, yoruma açık olduğu, dolayısıyla
kuralın, belirsizlik içerdiğidir. Bununla birlikte, bu problem, etik bir problem değildir.
Asıl önemli olan, kimi yazılı yasal düzenlemelerin, ahlaki yasalarla çatışma içine
girebileceği gerçeğidir. Konuyla ilgili bir örnek vererek bu noktayı açıklığa
kavuşturmakta fayda vardır: Örneğin, ancak maddi getiri karşılığında hizmet veren
(satan) bir hastane düşünelim. Varsayalım ki sosyal güvencesi veya parası olmayan
bakıma muhtaç bir hasta, doktora tedavi edilmek üzere başvurur. Etik ilke olarak
benimsenen can‟a saygının, can‟ı sağaltmayı gerektirdiği açıktır. Bu ise, işletme
politikasına aykırı olması halinde bile, ödeyecek gücü olmayanı, ondan maddi karşılık
almaksızın sağaltmayı gerektirir. Yöneticinin, bu makalede önerilen etik ilke
çerçevesinde hareket etmesi halinde, maddi karşılık almaksızın muhtaç olanı sağaltıcı
doğrultuda eyleyen çalışanlarını cezalandırmak bir yana, teşvik etmesi gerekmektedir.
Öte yandan yöneticinin, bu koşullarda işine son verileceği açık ise, orada bulunması, bir
başka yöneticinin yerini almasından daha fazla kötülüğü önleyerek daha fazla iyilik
üretecekse, yerini koruması ve can’a saygı çerçevesinde iyiliği artıracak doğrultuda
eylemesinde fayda vardır. Yine de muhtaç durumdakilerin sağaltılabileceği koşulların
oluşumuna katkıda bulunan örgütleri/toplulukları destekleyerek iyiliği artırmalı; muhtaç
durumda olanları ise sağaltılabilecekleri alternatiflere yönlendirmelidir. Bununla beraber,
bu örnekteki gibi parası olmayan muhtaç durumdaki hastanın iyileştirilebilmesi için
hastanın yönlendirilebileceği makul başka bir seçenek olmaması durumunda etik ilke, bu
hastanın derhal iyileştirilmesini emretmektedir. Yönetici de bu doğrultuda eylemelidir.
Yönetici, çalıştığı hastanede, ne zaman „kötülük yapmamak ve kötülüğü olabildiğince
102
Bkz. James Brickley, vd., “Business ethics and organizational architecture”, Journal of Banking &
Finance, 2002, s. 1826.
30
engellemek‟ ilkesini çiğnemeye başlar ve durum tersine döner ise, o zaman tereddütsüz,
işini bırakması gerekmektedir.
Bu mantık tüm örgütler/topluluklar için geçerli olmalıdır. Brickley, Smith ve
Zimmerman‟ın bahsettikleri şirketle çatışmaya girmemek kuralına gelince, bu kural da
benzer bir biçimde yorumlanmalıdır. İnsanın, içinde bulunduğu örgüt/toplulukla
çatışmaya girmesi, can‟a saygı ile uyum içindeyse ve yine daha fazla kötülüğü önleyerek
iyi üretiyorsa çatışma hatalı değil, doğru olarak değerlendirilmelidir. Örneğin, çalışma
koşullarının veya ürünün kalitesinin insanlık yararı gözetilerek iyileştirilmesi yönündeki
faaliyetler, etik ilkeyle uyum içinde olduğu müddetçe, çatışma yaratsa bile
desteklenmelidir. Dürüstlük kuralı da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Örneğin,
geçimini sağlamak için işine ihtiyacı olan işçinin can‟a zarar verici olmayan bir hata
yapması halinde bu hatası formel olarak onun işten çıkarılmasını gerektiriyorsa bile
yöneticinin onu işten çıkarmaması (daha fazla kötülüğü önleyerek daha fazla iyilik
üretecekse), bu durumu üst makamlardan gerekirse saklaması (yani dürüst
davranmaması), bu makalede benimsenen etik ilkeyle çelişmez. Öte yandan söz konusu
olan can‟a zarar verici bir uygulama ise, örneğin geçimini sağlamak için işine ihtiyacı
olan bir öğretmen, hakaret ederek öğrencilerinin onurunu incitici şekilde ders anlatıyorsa,
öğretmenin olumlu yönde eylemesi için gerekli çaba gösterilerek işe yaramaması halinde
bu zararı veremeyeceği bir işe kaydırılması veya işine son verilmesi doğru olacaktır.
Dolayısıyla cana zarar verici türden bir hatanın gerekiyorsa dürüstçe paylaşılmasında ve
çözüm doğrultusunda hareket edilmesinde fayda vardır.
İhlal edilebilecekleri durumlar olsa da, şeffaflık ve dürüstlük, mümkün mertebe
yaygınlaştırılması gereken değerlerdendir. Yöneticinin veya yönetici olmayan bir
çalışanın, müşterilere veya çalışanlara, kârı veya verimliliği çoğaltmak doğrultusunda
yalanlar söylemesi ise kâr ve verimlilik, can’a saygı ile doğrudan ilintili olmadığı için
(hatta pek çok durumda can‟a saygı ilkesini ihlal edici olduğu için); yanlış bilgilendirme
ise pek çok durumda can‟a saygısızlık olarak değerlendirilebileceği için yanlıştır. Bu
mantık, bir kamu yöneticisinin, örneğin devletin güvenliği kaygısıyla halka yalan
söylemesi durumuna da uyarlanabilir. Zira „devletin güvenliği‟, soyut ve insanlığın
güvenliğiyle zorunlu olarak örtüşmeyebilecek bir kavramdır.
Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür ve gereklidir. Bununla beraber, makalenin
sınırlarını zorlamamak lâzım geldiği için son olarak en zor açmazlardan biri ile ilintili
örnek vererek yeniden bireysel ortak çıkar açısını daraltma olanakları tartışmasına
dönmekte fayda vardır. Varsayalım ki bir komutan, işkencenin ve katliamların çok
olduğu bir toplama kampında görevlendirilir. Görev bilinci nedeniyle veya maddi çıkar,
terfi beklentisiyle katliamları ve işkenceyi (en iyi şekilde) ifa etmek seçeneklerini etik
dışı kabul ederek şu soruya odaklanmakta fayda vardır: “Etik olan davranış her ne
pahasına olursa olsun bu görevi reddetmek midir, yoksa kabul ederek orada olabildiğince
can kurtarmak mıdır?” Bireyin ahlaki yükümlülüğü, can‟a saygı kaydıyla olabildiğince
çok kötülüğü engellemek, olabildiğince çok iyilik yapmaktır. O halde cevabın bir yanı,
“toplama kampındaki varlığı, orada olmaması halinde gerçekleşecek olan ölümleri,
işkenceleri, kötü muameleyi engelleyebilecekse, can‟a kıymaması koşuluyla, görevi
kabul etmeli, orada olabildiğince can kurtarmalı ve can‟a kıyıcı bu
kampın/mekanizmanın kaldırılması için mücadele etmeli” olmalıdır. Öte yandan
kamptaki varlığı, orada olmaması halinde daha çok can kurtarmasını engelliyorsa, kampta
görev almayarak, can‟a saygı temelinde faaliyet yürütmelidir. Aynı mantık, diğer
31
bağlamlara da uygulanabilir (örneğin ustabaşı, şirket yöneticisi, cezaevi müdürü, ordu
komutanı, emniyet müdürü, dekan, bakan vb için). Can‟a saygı kaydıyla bu mantık,
nispeten ortak olan iyinin nispeten bireysel olan iyiyi öncelediği bir çerçevede hiyerarşik
düzenin yukarısına insanlığı koyarak uygulanabilir. Öte yandan can‟a saygı, farklı olana,
öteki olana saygıyı; muhtaç olana ve acı çekene el uzatmayı gerektireceği için burada
önerilen, totaliter bir insanlık yararı yaklaşımından ziyade, can‟a saygıyı temele
yerleştiren iyilikçi bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir.
İnsanın farklı yönelimleri olduğu açıktır. İnsanın, maddi çıkarı arttırmak, diğer
insanlara hükmetme peşinde koşmak gibi yönelimleri olabileceği de aşikârdır. Potansiyel
olarak insan, yapılmış ve yapılabilecek olan tüm eylemlere dair yönelimleri bünyesinde
barındırır. Bununla beraber „insanın çıkarı‟ nedir sorusunu, „çıkarı‟, „varoluşsal amacı‟ ile
eşanlamlı kullanmamız halinde; yani yapısal olarak veya eşyanın tabiatı gereği „insanın
yönelimi ne olmalıdır‟ sorusunu sormamız halinde verilebilecek yanıt; „ötekicil ve
merhametli yanını geliştirmek‟, „potansiyelini cana saygı temelinde geliştirmek ve
kullanmak‟ ve „cana saygı koşuluyla gerçeklik arayışına katkıda bulunmak‟ yönünde
olacaktır. Bu hem bireysel etik çıkardır, hem de insanlığın etik çıkarıdır. Bu çıkar
birliğini, varoluşsal çıkar olarak adlandırmak mümkündür. Levinas‟ın, „ötekinin yüzünü‟
ahlakın, yasaların, siyasi değerlerin temeline yerleştirmesine benzer bir biçimde burada
da „cana saygı‟ temele yerleştirilmektedir. Bireysel çıkar bu şekilde kodlansa dahi
bireysel çıkarın, nispeten ortak olanın çıkarı ile her zaman uyuşmayabileceği açıktır.
Örgütün veya topluluğun çıkarı, varoluşsal çıkar ile çatışma halinde ise, mümkün
mertebe, içinde bulunulan örgüt/topluluk, varoluşsal çıkar doğrultusunda geliştirilmeli;
birey, varoluşsal çıkarı arttırma hedefini gözeterek eylemeli, içinde bulunacağı
kolektiviteyi olabildiğince bu yönde seçmeli, inşa etmeli, dönüştürmelidir. Can‟a saygıyı
ihlal edecek türden kâr ve verimlilik hedefinin varoluşsal çıkar ile pek çok durumda
bağdaşmadığı açıktır. O halde bu amaçların yerine daha insancıl amaçların hâkim olması
için çalışılmalı, bununla beraber can‟a saygıyı ihlal edecek türden kâr ve verimlilik
yönelimli olan örgütler içinde bulunulması halinde bu kolektivitenin mümkün mertebe
varoluşsal çıkar doğrultusunda dönüştürülmesi için faaliyet yürütülmelidir.
Formel/enformel yönetim konumlarında bulunanların da iktidarlarını bu doğrultuda
kullanmaları doğru olandır.
Kapitalist işletme, tabiatı gereği varoluşsal çıkar ile çelişir. Benzer bir biçimde
siyasi sınırlar da, insanlığı böldüğü ve düşman kıldığı müddetçe, varoluşsal çıkar ile
çelişen bir yöne sahiptir. Yapısal bir „ülke çıkarı‟ tanımlamak zor ise de yaygın olarak
„ülke çıkarı‟ olarak kodlanan güvenlik, refah gibi yönelimler, ancak varoluşsal çıkarla
çelişmedikleri müddetçe olumlu olarak görülmelidir. Örneğin bir ülke yöneticisi, kendi
ülkesindekiler refah içinde yaşasın diye başka bir ülkenin insanlarını açlığa mahkûm
ediyor, cana kıyıyor, kendilerini olumlu yönde geliştirebilecekleri olanaklardan yoksun
bırakıyorsa, yaptığının etik dışı olduğu, varoluşsal çıkarla bağdaşmadığı kabul edilebilir.
O halde ülke yönetimleri, verili kurumları ve yönelimleri, varoluşsal çıkara uygun
biçimde dönüştürmek doğrultusunda hareket etmelidir. Yani can‟a saygıyı temel alarak,
gerçeklik arayışını özendiren, insanların olumlu gelişimleri doğrultusunda iyilik
koşullarını tesis eder yönde ülke içinde ve dışında faaliyet yürütmelidirler. Bu doğrultuda
ne gibi adımların atılabileceğinin soruşturulması, yeni metinlerin odağını oluşturacaktır.
Bununla beraber, geçtiğimiz bölümlerde yer alan tartışmalarda sergilenen duruş, atılması
gereken adımlara dair bir araştırmaya temel olabilecek ipuçlarını kısmen de olsa
32
barındırmaktadır. Açık olan, varoluşsal çıkar doğrultusundaki hedeflere ulaşmak için
felsefi ve bilimsel çalışmaların olabildiğince desteklenmesi gerektiği, bilimsel
kompartımanlaşmadan kaynaklı bölünmüşlüğün ve felsefi, bilimsel gelişmeyi engelleyici
ritüellerin aşılması gerektiğidir. Felsefeye, bilimsel çalışmalarda daha fazla yer verilmeli,
bilimsel olana ise felsefi soruşturmalarda daha çok atıfta bulunulmalıdır. İnsanın çoklu
yönelimli varoluş rasyonalitesinin, varoluşsal çıkarı doğrultusunda yeniden
şekillendirilmesi, insanlığın iyiliği için elzemdir.
Metnin Sonsözleri
Bireysel-ortak çıkar ikileminin çözümü kolay değildir. Bununla beraber, açının
daraldığı noktaları saptamak, insanın ve insanlığın kesişen varoluşsal çıkarının ne
olabileceği konusunda fikir vermektedir. Her felsefi ve bilimsel soruşturma, belli ön
kabullere dayanır. Bu makaledeki kabuller de yeni kuramsal inşalara fayda
sağlayabilecek temellerin belirlenmesine katkıda bulunabilme umuduyla yazılmıştır.
„Öteki‟ olana saygı zemininde muhtaç olana, acı çekene, aç olana; sevgi, cömertlik,
merhamet çerçevesinde yaklaşabilme yollarının araştırılması, insanın kendi içindeki
uyumuna ve olumlu gelişimine rehberlik yapabilecek anahtarlara götürme potansiyeli
taşımaktadır.
Maddi ve siyasi güç sahiplerinin açgözlü tutumu, kitlesel ölümleri, yoksulluğu ve
iyilikten ırak değer yargılarını yaymakta, insanlığın varoluş koşullarını tehdit eder hale
gelmektedir. Bu nedenle modern dünyada yükselen değerleri daha iyi anlayabilmek için
Max Weber‟in ve Emile Durkheim‟ın yorumları önem taşımaktadır. Durkheim‟ın, „birey
kültüne‟ dikkat çekmesi; birey ve devlet arasında yer alan ikincil grupların hem devletin
despotikleşmesi karşısındaki hem de ahlaki değerlerin inşasına katkı sağlama
noktasındaki önemine değinmesi; iktisadi işlevlerinin yanında devletin, ahlaki bir işleve
de sahip olması gerektiğini vurgulaması, bu makalede önerilen çerçevede bir ahlaki
yeniden inşanın yollarına ışık tutmaktadır. Durkheim‟ın, bireyci faydacılığın yıkıcı
yönlerine işaret ederek adalete duyulan ihtiyacın altını çizmesi de günümüzdeki
problemlerin çarpıcı bir boyutunu ortaya koymaktadır.
Bugünün koşullarında ne yapılabilir sorusunun yanıtı ise zordur. Makalenin
başlarında da değinildiği üzere, iktisadi açıdan varoluşsal çıkarla uyum içinde
üretim/tüketim kooperatiflerinin inşası, temel fiziksel ihtiyaçları karşılama ve ahlaki
yeniden yapılanma noktasında olumlu bir işleve sahip olabilir. Yine benimsenen etik
ilkeye koşut şekilde inşa edilen birlikler, bu birlikler arası eşgüdüm kurulları, toplumların
olumlu yeniden inşası doğrultusunda önemli araçlar arasında yer alabilir. Alt kimlikler
karşısında öncelik verilmesi gereken ise bireysel ve evrensel çıkarın ortak zemini, „insan‟
kimliğidir. Sürdürülebilir barış için insan doğasının olumlu özelliklerinin, özellikle de
„merhametin‟ merkezde olduğu „insan‟ kimliğine dayalı bir toplumsal düzenin inşasına
girişilmelidir. Weber‟in iktisadi yeniden yapılanmalarda bakış açısındaki dönüşümün
etkisine dikkat çekmiş olması; anlam dünyasındaki yenilenmenin, yeni düzen
arayışlarında etkili olabileceği umudunu güçlendirmektedir.
Çağdaş dünyanın, bireyin özerkliğini vurgulayarak, „öteki‟ olana saygıyı bir daha
gündeme getirmiş olması, tüm griliğine ve tek tipleştiriciliğine rağmen modern örgütlerin
geçmişe kıyasla liyakati ön plana çıkarmaları, üretici güçlerin gelişimi, olumlu yönde bir
değişime işaret etmektedir. Bununla beraber bugünün hâkim değerlerinden olan etkililik
33
ve üretkenliği, varoluşsal çıkar doğrulusunda, yani can‟a saygı temelinde yeniden inşa
ederek kâr ve sınırsız maddi birikim yönelimli bağlamdan çıkarmakta fayda vardır. Öte
yandan kapitalist işletmelerin can‟a saygıyla çelişecek türden „kâr ve verimliliği‟ ön
plana çıkarıcı yönelimleri, insani değerlerden uzak, „birikim için birikimi‟ merkeze
oturtan değerleri yaymaları, insan/insanlık çıkarını örtüştüren can‟a saygı esasını
aşındırmaktadır. Can’a saygıyı temel alan değer bakımından akılcı eylemin hâkimiyeti,
bireyi robotlaştıran ve yalıtan gelişmelere karşı duruşun anahtarı olacaktır.
Platon, insanın, iyi insan ve iyi yurttaş olarak gerçek doğasını
gerçekleştirebilmesinin ancak doğru bir devlette olanaklı olduğunu yazmıştır. Öte yandan
doğru devletin inşasını beklemek makul görünmemektedir. Bugünden, can‟a saygı
temelinde eylemek, üretken kolektiviteler inşa etmek lâzımdır. Aristoteles‟in de belirttiği
gibi bilgelik gibi düşünce erdemlerinin oluşumunda eğitim; cömertlik gibi karakter
eylemleri için ise alışkanlık önemlidir. Can‟a saygı temelinde erdemlerin yeniden inşası
doğrultusunda toplumsal (siyasi, iktisadi, kültürel) kurumlar ve gündelik yaşamımız
dönüştürülmelidir. Bu yeniden inşa faaliyeti ise belirsiz bir güne ertelenmemelidir.
Bununla beraber, yöneticiler de dâhil tüm insanların yaşam boyu olgunlaşmaları gerektiği
kabul edilecek dahi olsa, Aristoteles‟in de dikkat çektiği gibi olası bireysel bozulmanın
etkisinin zayıflatılması doğrultusunda adil şekilde oluşturulmuş yasalar ve bunların
emniyet vanaları olabildiğince sağlam oluşturulmalıdır. Aristoteles gibi iyi yasaların
oluşumuna merkezi önem atfeden (Aquinas Thomas, Augustinus, Hobbes gibi) nice
düşünür vardır. Bu makalede, ideale yönelen bir toplumdaki mekanizmalarla ilgili
bugünden yorum yapmanın zorluğu teslim edilmiş, bununla beraber yasaların nispeten
adil olan doğrultusunda değiştirilmelerinin yönünde mekanizmaların oluşturulmasının
gerektiği de kabul edilmiştir. Merhamet ve adalet duygularını baltalayıcı mikro ve makro
etkenleri zayıflatıcı önlemler almak ise bireysel-ortak çıkar açısını olumlu yönde
daraltmak için önemlidir.
Bugün için, ancak bir kabul olarak, varoluşsal çıkar bağlamında tanımlanan bir
ortaklaşmanın arzu edilir olduğunu yazmak olanaklıdır. Bununla beraber arzu edilir
ortaklaşmanın boyutlarını ve olanaklarını tüm yönleriyle ortaya koyabilmek henüz
olanaklı değildir. Bu çalışma, benimsenen etik ilke doğrultusunda birkaç çizgiyi
belirginleştirmekle sınırlı kalmıştır. Bununla birlikte, daha önce de belirtildiği gibi
işbölümünün asgariye indiği, rekabetten ziyade dayanışmanın hâkim olduğu, üretim
araçlarının mülkiyetinin ortak olduğu bir düzen; varoluş çıkarına uygun bir düzen gibi
görünmektedir. Bu tasarımın geleneksel olarak yerleştirildiği Marxist çerçevede ise kimi
aksaklıklar olduğu kabul edilmelidir. Platon, Aristoteles ve Mill gibi pek çok düşünürün
ise bilgeliği veya gerçeklik arayışını yüceltmeleri anlamlıdır. Bu makalede benimsenen
yaklaşımda da „can‟a saygı kaydıyla hakikat arayışı‟ değerli kabul edilmektedir. Pek çok
görevinin yanında, devletin ve diğer kolektivitelerin, bilgelik arayışını teşvik edici
politikalara baskıcılıktan uzak bir tutumla yönelmelerinin toplumsal barışın tesisi
bakımından önemli olduğu kabul edilmektedir.
Her teoride kanıtlanamayacak belli kabuller vardır. Bu makalede benimsenen etik
ilke de doğası gereği kanıtlanamaz niteliktedir. Metnin çabası, bütünlüklü bir teori inşa
etmek olmamıştır. Yine de gelecek inşaların zemininde kullanılabilecek malzemeler
sunma noktasında kısmen de olsa katkıda bulunulduğu umulmaktadır. Sunulan
malzemenin esası ise can‟a saygının rehber ilke olarak benimsenmesinin zorunluluğuna,
gerçekliğin ve gerçeklik arayışının kendi içindeki değerinin kabulüne, bu koşullarla
34
insanların kendilerini olumlu yönde geliştirebilecekleri ortamın sağlanmasının gereğine
dayanmıştır. „Bir ağaç gibi tek ve hür ve bir orman gibi kardeşçesine‟ yaşamanın
olanakları, felsefi ve bilimsel soruşturmaları meşgul etmeye uzun yıllar devam edecek
gibi görünmektedir.
Kaynakça
Aristoteles, “Keyfi Yönetim Hukukun Üstünlüğü”, (der: M. Rosen ve J. Wolff ) içinde,
Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 150, 151.
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, BilgeSu, Ankara 2007.
Arnhart Larry, Siyasi Düşünce Tarihi Plato’dan Rawls’a, Adres Yayınları, Ankara 2008.
James Brickley, Clifford Smith, Jerold Zimmerman, “Business ethics and organizational
architecture”, Journal of Banking & Finance, 2002, s. 1821-1835.
Cranston, Maurice, “John Locke ve Rızaya Dayalı Hükümet”, (der: D. Thomson) içinde,
Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 87–103.
Durkheim, Emile, The Division of Labor in Society, The Free Press, New York, London,
Toronto, Sydney, Singapore 1997.
Durkheim, Emile, Sosyoloji Dersleri, İletişim Yayınları, İstanbul 2006.
Engels, Friedrich, Anti-Dühring, Sol Yayınları, Ankara 1977.
Engels, Friedrich, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Sol Yayınları, Ankara 1998.
Fişek, Kurthan, Yönetim, Paragraf Yayınevi, Ankara 2005.
Frankena, William, Etik, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2007.
Fulcher, James, John Scott, Sociology, Oxford University Press, New York 1999.
Giddens, Anthony, Kapitalizm ve Modern Sosyal Teori, İletişim Yayınları, İstanbul 2009.
Hale, J.R., “Machiavelli ve Bağımsız Devlet”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce
Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 27–45.
Heywood, Andrew, Siyasi İdeolojiler, Adres Yayınları, Ankara 2007.
Jones, W.T, Klasik Düşünce: Batı Felsefesi Tarihi Birinci Cilt, Paradigma, İstanbul
2006.
Kant, Immanuel, Katkısız Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi, Yargıgücünün Eleştirisi,
Ahlak Metafiziğini Temellendirme, Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme, Say
Yayınları, İstanbul 2005.
Kymlicka, Will, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,
İstanbul 2006.
MacIntyre, Alasdair, “Vatanseverlik Bir Erdem midir”, (der: M. Rosen ve J. Wolff)
içinde, Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 358–374.
Mackinnon, Catharine “Sadece Laf”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal
Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 209–212.
35
Marx, Karl, Fransa’da Sınıf Savaşları, Sol Yayınları, Ankara 1988.
Marx, Karl, Felsefenin Sefaleti, Sol Yayınları, Ankara 1992.
Marx, Karl, Kapital I, Sol Yayınları, Ankara 1993a.
Marx, Karl, 1844 Elyazmaları, Sol Yayınları, Ankara 1993b.
Marx, Karl, Kapital III, Sol Yayınları, Ankara 1997.
Marx, Karl, Friedrich Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Sol Yayınları,
Ankara 1989.
Marx, Karl, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Sol Yayınları, Ankara 1992.
Marx, Karl, Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, Sol Yayınları, Ankara 1997.
Mill, John Stuart, “Basit Bir İlke”, (der: M. Rosen ve J. Wolff ) içinde, Siyasal Düşünce,
Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 186–188.
Minogue, K.R., “Thomas Hobbes ve Mutlakiyetçilik Felsefesi”, (der: D. Thomson)
içinde, Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 69–85.
Montesquieu, Baron de “İdeal Anayasa”, (der: M. Rosen ve J. Wolff ) içinde, Siyasal
Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 163–165.
Morgan, Michael L., Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, New
York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Paulo 2007.
Platon, Devlet, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2006.
Rousseau, Jean-Jacques, “Soylu Vahşi”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal
Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 41–44.
Sargut, A. Selami, Şükrü Özen, “Örgüt Kuramlarına Genel Bakış: Karşılaştırmalı Bir
Çözümleme”, (der: A. S. Sargut ve Ş. Özen) içinde, Örgüt Kuramları, İmge Kitabevi
Yayınları, Ankara 2007, s. 11–34.
Sekine, Seizo, A Comparative Study of the Origins of Ethical Thought: Hellenism and
Hebraism, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, Lanham, Boulder, New York, Toronto,
Oxford 2005.
Skirbekk, Gunnar, Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, Kesit
Yayınları, İstanbul 2006.
Stevenson, Leslie, Yedi İnsan Doğası Kuramı, Say Yayınları, İstanbul 2005.
Tannenbaum, Donald, David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi: Filozoflar ve Fikirleri,
Adres Yayınları, Ankara 2008.
Thomas, Aquinas, “Doğal Ahlak”, (der: A. Cuvillier) içinde, Felsefe Yazarlarından
Seçme Metinler, Doruk, İstanbul 2007, s. 682, 683.
Thomson, David, “Siyasi Düşüncelerin Doğası”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi
Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006a, s. 13–26.
Thomson, David, “Rousseau ve Genel İrade” ”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi
Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006b, s. 125–139.
36
Thoreau, Henry David, “İtaat Etmeme Görevi”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde,
Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 116–119.
Tönnies, Ferdinand, “Community and Society”, (der: R. Boudon ve M. Cherkaoui)
içinde, Central Currents in Social Theory: The Roots of Sociological Theory 1700-1920
Cilt 2, Sage Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi 2000, s. 303-314.
Ural, Tülin, İşletme ve Pazarlama Etiği, Detay Yayıncılık, Ankara 2003.
Watkins, J.W.N., “John Stuart Mill ve Bireyin Özgürlüğü”, (der: D. Thomson) içinde,
Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul, 2006, s. 201–217.
Weber, Max, Economy and Society (Cilt 1, 2), University of California Press, Berkeley,
Los Angeles, London 1978.
Weber, Max, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, İmge Kitabevi Yayınları,
Ankara 1995.
Wolff, Jonathan An Introduction to Political Philosophy, Oxford University Press, New
York 2006.