YÖNETİMİN AÇMAZI VE BİREYSEL-ORTAK ÇIKAR AÇISINI DARALTMA OLANAKLARI

1

YÖNETİMİN AÇMAZI VE BİREYSEL-ORTAK ÇIKAR AÇISINI DARALTMA

OLANAKLARI

Fatma Ülkü Selçuk (Atılım Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü)

Kaynak gösterimi: Selçuk, Fatma Ülkü. 2010. Yönetimin Açmazı ve Bireysel-Ortak Çıkar

Açısını Daraltma Olanakları. İ.Ö. Sayan (der.), Kurthan Fişek için Yönetim Üzerine (s.

99-142) içinde. Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi KAYAUM Yayınları.

Bin yıl öncesine göre dünyanın olumlu gelişmelere sahne olduğunu söylemek

olanaklıdır. Mevcut üretim düzeyi, dünyadaki insan nüfusunun birkaç katının temel

ihtiyaçlarını karşılayacak düzeydedir. İletişim olanakları öylesine gelişmiştir ki dünyanın

bir ucundan diğer ucuna anında görüntülü olarak görüşmek mümkün hale gelmiştir. Başta

tıp ve elektronik alanında olmak üzere teknoloji hızla ilerlemektedir. Öte yandan

insanlığın karşı karşıya olduğu sorunların pek çoğu değişmemiştir. İnsanın insana

kıyması, öteki olana gösterilen tahammülsüzlük, muhtaç olana yönelik duyarsızlık,

muktedirlerin insanlığın iyiliğinden uzak davranışları bu olumsuzlukların yalnızca birkaç

tanesidir. Üstelik teknoloji, gerek doğayı tahrip ederek gerekse de insan nüfusunu ortadan

kaldıracak düzeyde silah üreterek insan türünün devamını tehdit eder konuma gelmiştir.

İnsanlığın, etik problemleri öz itibariyle değişmemişse de bakış açısının olumlu yönde

değişmesi her zamankinden daha elzemdir.

Durkheim‟ın ve Weber‟in modernleşme süreciyle ilgili öngörülerinin bir ölçüde

gerçekleşmiş olduğunu iddia etmek mümkündür. Bireyin, yüz yüze ilişkilerin baskın

olduğu cemaatlerden sıyrılarak şehirlerde nispeten yalıtılmış şekilde yaşaması ve maddi

çıkarları ön planda tutan bireyci akılcılığın yükselişi, kapitalizmin yayılmasıyla el ele

yürümüştür. Kapitalist ilişkiler yaygınlaştıkça, zihinler de liberalizmle çevrelenmiştir.

Amerika Birleşik Devletleri başta olmak üzere sanayi ve teknolojisi gelişmiş pek çok

ülkede, Weber‟in „araçsal akılcı eylem (amaç bakımından ussal eylem)‟ olarak

adlandırdığı eylem tipi, özel alana dahi sirayet etmiştir. Bununla beraber, bireyin

hiyerarşik yükselişini ve maddi çıkarlarını ön planda tutan türdeki akılcılıkla bağdaşması

güç eylemler ve cemaat aidiyeti de günümüz dünyasında azımsanmayacak bir yer

kaplamaktadır. Çağdaş birey, bir yandan maddi çıkarlarını nispeten „bireyci yönelimle‟

kollamaya özendirilmekte, bir yandan da nispeten „ortak olduğu ileri sürülen‟ çıkarlara

zarar vermeme yönünde fedakârlık yapmaya çağrılmaktadır.

Nispeten bireysel ve nispeten ortak olarak kodlanan çıkarlar, kimi zaman

örtüşmekte, kimi zaman çatışmaktadır. Bu çatışmadan yöneticiler de nasibini almakta;

bireyi, çalışma yaşamında pek çok ahlaki ikilem beklemektedir. Araçsal akılcı eylemin

(amaç bakımından ussal eylemin) yüceltilmesi, yöneticinin, kişisel gelirini arttırıcı ve

yükselişini destekleyici doğrultuda eylemesini teşvik etmektedir. Kökeni binlerce yıl

öncesine de dayansa bilhassa 19. yüzyıldan itibaren siyasi söylemde yaygın olarak

göndermede bulunulan temel haklar veya bugünün hâkim söyleyişiyle „insan hakları‟ ise

ahlaksal olarak bireyi dizginleyici bir yan barındırmaktadır. Bu hakların neler olduğu ve

içlerinin nasıl doldurulması gerektiği konusunda tam bir uzlaşma yok ise de „yaşama

hakkı‟ en yaygın kabul gören haklar arasında yer almaktadır.

Bu makaledeki temel kabul şudur ki; ‘cana saygıyı’ esas almak ve bu şarta uygun

hareket etmek koşuluyla, insanlığın iyiliğini/refahını arttıracak ve bilimsel gelişimini

2

teşvik edecek yönde eylemenin „temel ahlaki ilke‟ olması halinde, bireysel ve ortak çıkar

açısının daralma eğilimine girmesi olanaklıdır. Kârı en çoklaştırma hedefini yücelten

yaklaşımlar, etik problemleri „sosyal sorumluluk projelerine‟ indirgeyerek, rekabetin yok

edici yönlerini göz ardı etmektedir. Siyasi ve iktisadi alanları hâkimiyeti altına alan

liberal faydacı yaklaşım, bir bakıma hem bireysel hem de insana dair evrensel çıkar

olarak kodlanabilecek olan „barış‟ı neredeyse olanaksız hale getirmektedir. Bu makalede,

yönetim pozisyonunda olanların karşı karşıya oldukları kimi ahlaki ikilemler,

„yöneticinin çıkarı‟, „örgütün/topluluğun çıkarı‟, „ülkenin çıkarı‟, „insanlığın çıkarı‟

çerçevesinde ve yukarıda sözü edilen „temel ahlaki ilke‟ bağlamında değerlendirilerek

bireysel ve ortak çıkar açısını daraltma olanakları araştırılmaktadır. Kabul edilen etik

ilkeye paralel kodlanan varoluşsal çıkarın ise bireyin ve insanlığın çıkarı olduğu kabul

edilmektedir.

Metinde, Weber ve Durkheim‟ın modern toplumlarla ilgili saptamalarının

değerlendirilmesinin ardından siyaset felsefesinde bireyle kolektivite arasındaki

çatışmanın çözümü için önerilen nispeten „bireyci‟ ve nispeten „kolektivist‟ tutumlar

değerlendirilmektedir. Birey-kolektivite bağlamında görüşleri irdelenen düşünürler

arasında, Platon, Aristoteles, Çiçero, Augustinus, Aquinas, Machiavelli, Hobbes, Locke,

Rousseau, Mill ve Marx vardır. Daha sonra, etikle ilgili teleolojik ve deontolojik

yaklaşımlar ele alınmakta; faydacı yaklaşıma odaklanılarak, bu yaklaşımla ilgili

problemler Kymlicka‟nın da eleştirilerine yer vererek tartışılmaktadır. Son olarak, işletme

etiği1 ve siyasal etik bağlamında yöneticinin karşılaşabileceği kimi ikilemleri çözmek

üzere, Frankena‟nın „iyilik ilkesi‟ ve Levinas‟ın „ötekinin yüzü‟ hakkında yazdıklarından

ilhamla inşa edilen mantık, örnekler üzerinden açıklanmakta, varoluşsal çıkar kodlanarak

bireysel ve ortak çıkar açısını daraltma yönünde saptamalarda bulunulmaktadır.

Durkheim’ı ve Weber’i Dinlemek

Devrimci dönüşümlerin olduğu ve sanayi toplumunun yerleşik değerlere meydan

okuduğu yıllarda yaşamış olmak, eski ve yeni arasındaki ayrımları nispeten berrak

şekilde görmeye yardımcı olmuştur. Bilişim teknolojisindeki gelişmelere ve

uyuşturucunun yayılmasına bağlı olarak bireyin yalıtımı bugün için farklı boyutlar

kazanmış olsa da; sanayileşmenin ilk evrelerinde geleneksel cemaatlerden uzaklaşma

eğilimi, toplumbiliminin öncülerinin dikkatini çekmiştir.2 Günümüzde cemaat bağlarının

yeniden yapılanmasına ve cemaat cemiyet ilişkilerinin iç içe geçmesine tanıklık

ediliyorsa da bireyci yönelimin kapitalizm öncesi toplumlara göre daha fazla olduğunu

kabul etmek mümkündür.

Kapitalizmin adeta resmini yapan Karl Marx‟ın saptamalarındaki pek çok

noktanın ne denli isabetli olduğu güncel ekonomik kriz tartışmalarında billurlaşmıştır.

Durkheim ve Weber metinleri ise Marx‟tan hayli farklı bir tutum içinde kaleme

1 Atılım Üniversitesi öğretim görevlisi Şule Tuzlukaya‟ya işletme etiği ve örgüt konusunda tavsiye ettiği

kaynaklar için teşekkür ederim. 2 Örneğin bkz. Gesselschaft konusunda Ferdinand Tönnies, “Community and Society”, (der: R. Boudon ve

M. Cherkaoui) içinde, Central Currents in Social Theory: The Roots of Sociological Theory 1700-1920 Cilt

2, Sage Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi 2000; araçsal akılcılık konusunda Max Weber,

Economy and Society (Cilt 1, 2), University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1978;

organik dayanışma konusunda Emile Durkheim, The Division of Labor in Society, The Free Press, New

York, London, Toronto, Sydney, Singapore 1997.

3

alınmıştır. Toplumbiliminin öncüleri arasında yer alan bu düşünürlerin saptamaları çığır

açmış, çağdaş toplumların temel özelliklerini büyük bir çarpıcılıkla yansıtmıştır. Marx‟a

sonraki bölümde yer verileceği için bu bölümde, esas olarak modern toplumların kimi

özelliklerini Emile Durkheim‟ın (1858–1917) ve Max Weber‟in (1864–1920) nasıl

resmettiğine odaklanılmıştır. Her bir düşünürün görüşlerinin ardından, bu görüşler

karşısında makalede benimsenen yaklaşımın bileşenleri netleştirilmeye çalışılmıştır.

Öncelikle sanayi toplumlarında işbölümünün merkezi etkisine işaret eden

Durkheim‟ın birey-kolektivite bağlamında konumuz açısından önemli görünen

saptamalarını değerlendirerek başlamakta fayda vardır. Durkheim, Giddens‟ın da

belirttiği gibi,3 milliyetçilik ve hümanizm arasında bir gerilim olduğunu vurgular.

Uluslararası anlaşmazlıkların varlığı, vatanseverlik ve ulusal onur gibi kavramlar

üzerinden ulusla ilgili ortak inançlar geliştirmiştir. Bir kolektivite olan ulusa ait değerler

üzerinden yükselen milliyetçilik ile bireysel eşitlik ve özgürlük değerleri üzerinden

yükselen pan-hümanizm arasında çatışma vardır. Yine de ulusal değerler, insanlık

ideallerinin gelişiminde kullanılabilir. Toplumlar karmaşıklaştıkça bireyin, kolektif

bilince itaatten uzaklaşmaya eğilim göstermesinin doğal olduğunu yazar Durkheim.

Gelişmiş toplumların temel özelliklerinden biri, yöneten yönetilen ayrımıdır.

İşbölümündeki artışla birlikte, devletin de önemi artar. Durkheim‟ın, Toplumda İşbölümü

adlı eserinde, yaşadığı dönemin geçirdiği derin dönüşümü özetler nitelikteki sözleri

çarpıcıdır:

Çok kısa bir zaman diliminde toplumlarımızın yapısında köklü değişimler

oldu. (…) İnançlarımız altüst edildi. Gelenek hükümranlığını kaybetti.

Bireysel hüküm, ortak hükmün boyunduruğundan kurtuldu. Öte yandan bu

deneme sürecinde bozulan işlevlerin birbirine uyum sağlayacak zamanı

olmadı. Birdenbire yükselen yeni yaşam kendini örgütlemeyi dosdoğru

başaramadı. Bunun da ötesinde, her zamankinden daha da tutkuyla

kalplerimize yer eden adalet ihtiyacımızı tatmin edecek şekilde

örgütlenmedi. Hal böyleyse de, hastaya çare olacak çözüm … bugünün

toplumsal koşullarına denk düşmeyecek pratikleri ve gelenekleri

canlandırmak değildir.4

Durkheim,5 bu durumun müsebbibinin biliminsanlarının çalışmalarının ve

eleştirilerinin olmadığının da altını çizer. Ona göre içinde bulunduğumuz endişe

durumunu giderecek olan yeni bir felsefe değildir. Yapılması gereken, gevşeyen bağlara

karşı kendimiz için yeni bir ahlak uydurabilmektir. Zira Giddens‟ın da belirttiği gibi,6

Durkheim‟a göre modern toplumlarda ahlaki inançlar zayıflamış ise de çözülmemiştir.

„Birey kültü‟ fikri ise işbölümünün genişlemesiyle beraber yükselen bireyselleşmenin bir

ürünüdür. Bu süreçte mesleki işlevlerde uzmanlaşmaya koşut belirli gruplara özgü

yetenek ve tutumlar da gelişmiştir. İşbölümünün gelişmesiyle beraber organik

dayanışmanın yükselmesi, kolektif bilincin zayıflamasıyla el ele gitmektedir. İşbölümü

nedeniyle toplumun farklı kesimleri bir araya gelerek ilişkileri geliştikçe grupların

yalıtılmış türdeşliği bozulmuş, çeşitlilik artmıştır. Modern toplumlarda artan farklılaşma,

zorunlu olarak mutluluk düzeyini arttırmamıştır. Öte yandan her bireyin, tamamen kendi

3 Anthony Giddens, Kapitalizm ve Modern Sosyal Teori, İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s. 168–170.

4 Emile Durkheim, a.g.k., 339.

5 a.k. 340.

6 Anthony Giddens, a.g.k. s.129–138.

4

çıkarını en çoklaştırıcı doğrultuda hareket etmeye yöneldiği saptaması hatalıdır.

Sözleşmeye dayalı ilişkiler, işbölümünün artmasını getiriyor ise de, bu ilişkileri

düzenleyecek normları da beraberinde getirmektedir. Farklı mesleklerin farklı amaçları

olduğu için bir arada yaşam olanaklıdır. Mesleki birliklere önem atfeden Durkheim, şu

sözlerle korporasyonların yeniden-yapılandırılması gerektiğini vurgular:

… hastalığın gerçek ilacı, ekonomik dünyadaki mesleki gruplara sahip

olmadıkları bütünlüğü ve istikrarı kazandırmaktır. Korporasyon bugün

aralarında kalıcı bağlar bulunmayan bireylerin bir araya toplanmasıdır,

ama onun tanımlanmış ve örgütlenmiş bir bünyeye dönüşmesi veya

yeniden dönüşmesi gerekmektedir. Ama bu tarz anlayışların hepsi

korporasyonu hiç de revaçta olmayan bir olgu haline getiren tarihsel

önyargılara toslamaktadır. Dolayısıyla öncelikle bu önyargıların

dağıtılması gerekir.7

Giddens‟ın da vurguladığı gibi,8 Durkheim‟a göre organik dayanışma, farklı

meslekler arasında normatif kuralları da gerektirmektedir. Bireycilik düzeyindeki artışa

rağmen modern toplum hâlâ ahlaki bir düzendir; „birey kültü‟, kolektif bilinci

güçlendirici bir etkiye sahiptir. Yine de modern toplumlarda, kolektif inançlarda

zayıflama olduğunu da teslim etmelidir. Komünizm ve sosyalizm, kolektivitenin

çıkarlarını bireyin çıkarlarının üstünde tutsa da Durkheim, sınıf devrimiyle modern

toplumların dönüşmesine karşıdır. Bununla beraber, yoksulların yaşam koşullarının refah

programları ve benzeri önlemlerle iyileştirilebileceğini vurgular. Bu düzenlemeleri

devletin yapması lâzımdır ama ekonominin tamamen devletin eline bırakılmaması

gerekmektedir. İktisadi yeniden yapılanma, modern dünyanın krizini çözmez. Zira kriz,

esas olarak ahlaki bir krizdir. Sosyalistler de ortodoks iktisatçılar da bu durumun

farkında değildir; zihinlerinde olan, ekonomideki önlemlerle krizin aşılabileceğidir. Öte

yandan çağdaş toplumlardaki anominin kaynağı, geleneksel dini kurumların yıkılarak

ekonomik ilişkilerin egemenliğini arttırmasıdır. Durkheim9 şöyle yazar: “Toplumsal bir

işlev, ahlaki bir disiplin olmadan var olamaz. Yoksa geride bireysel hırslardan başka bir

şey kalmaz ve bunlar doğal olarak sınırsız, doyumsuz oldukları için, eğer onları düzene

sokacak hiçbir şey yoksa kendiliklerinden düzene girmeyi beceremezler”.

Giddens‟ın da belirttiği gibi,10

Durkheim‟a göre her kolektif inanç, kutsallık

özelliğine sahiptir. Kolektif bilinç/vicdan bir bütün olarak değerlendirildiğinde, toplumsal

zihin olarak nitelendirilebilir. Alışkanlıklara dayalıdır. Düşüncesiz düşünce biçimlerini de

içerir. Devlet ise toplumsal egodur, bilinçtir. Durkheim, devletin iktisadi rolünün yanında

ahlaki rolü olması gerektiğini de ileri sürer. Modern toplumlardaki problemlerin

giderilmesinin yolu, iktisadi önlemlerden ziyade ahlaki önlemlerdir. Geleneksel

toplumlarda dini otorite, baskıcı olmakla beraber, toplumda sıkı bir ahlaki birlik tesis

eder. Modern çağda ise temel problem, bireysel özgürlükleri ve ahlaki denetimi sürdürme

gereğini uzlaştırma yolunu bulabilmektir. Devlet, toplumun üzerinde değildir. Parazit de

değildir. Devletin ahlaki işlevleri vardır. Yine de bu durum nedeniyle birey devlete tâbi

olmak durumunda değildir. Modern toplumlarda insan haklarını ve değerini vurgulayan

ahlaki ideallerle devletin etkinliklerinin genişlemesi arasında bir karşıtlık varmış gibi

7 Emile Durkheim, Sosyoloji Dersleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, sayfa 58.

8 Anthony Giddens, a.g.k., s. 139-167.

9 Bkz. Emile Durkheim, Anılan Sosyoloji…, s. 55.

10 Anthony Giddens, a.g.k., 168-188.

5

görünse bile böyle bir karşıtlık söz konusu değildir. Zira devlet, bu bireysel hakları

korumakla yükümlüdür. Devletin genişlemesi ve ahlaki bireyciliğin artışı, işbölümüyle

doğrudan ilişkili ise de devlet, yurttaşlık haklarının garantörlüğüne indirgenemez. Devlet;

ekonomi, adalet, gelenek görenek, eğitim, hatta sanat ve bilim alanlarında düzenlemeler

yapar. Bununla beraber, birey ve devlet arasında ikincil gruplar olmadığında devlet

güçlüyse despotizm, güçsüzse istikrarsızlık söz konusu olabilir. Buna karşı çözüm ise

çoğulculuk, bilhassa da mesleki birliklerin yeniden canlandırılarak etkinliklerinin

arttırılmasıdır. Halk kitlesi, doğrudan yönetimde yer almamalıdır. Mesleki birlikler,

işbölümünden kaynaklı ahlaki bütünleşme eksikliğine bir derecede çözüm teşkil eder. Öte

yandan Durkheim‟a göre bu birlikler, ne ortaçağ loncalarıdır ne de işverenle çatışma

içindeki sendikalardır. Bu mesleki birlikler, yasal olarak kurulmuştur ve özel çıkarları

ifade etmekle sınırlı olmaktan ziyade toplumsal role sahip olacak şekilde yeniden

yapılandırılmıştır.

Durkheim‟ın görüşleri, keskin gözlemlere dayalıdır. Durkheim‟ın, bilhassa

modern toplumlardaki temel sorununun ahlaki birliğin sağlanması olduğuna işaret etmesi

önemini korumaktadır. Durkheim‟ın, modern toplumların temel sorununu çözme

noktasında iktisadi düzenlemelerin yetersizliğinin; devletin, diğer görevlerinin yanında

ahlaki bir işleve sahip olmasının gereğinin; ayrıca bir görevinin de bireysel özgürlükleri

korumak olduğunun altını çizmesi, birey/kolektivite bağlamında dikkate alınması gereken

görüşlerdir. Modern toplumun „birey kültü‟ üzerinden, yani bireyin özerkliğini koruyarak

bir arada durması gerektiği vurgusu bir başka önemli noktadır. Çoğulculuğa, bilhassa da

birey ve devlet arasında ikincil gruplara gerek duyulmasına, ahlaki birlik için ise mesleki

örgütlerin yeniden yapılanması gereğine dikkat çekmesi de günümüzde sivil toplum

kuruluşlarının öneminin artması gerektiğine dair görüşlerle paralellik içindedir.

Dünyada muhtaç durumdaki kitlelerin temel ihtiyaçlarının karşılanabileceği

iktisadi düzenlemeler olmadan ahlaki birliğin sağlanabileceğini ve sorunların

çözebileceğini kabul etmek zor ise de insana/can‟a saygıyı esas alan ahlaki önlemlerin

ertelenmesi için makul bir neden görünmemektedir. Yalıtılmışlığın giderek arttığı modern

toplumlarda, bireyler ya anominin kurbanı olmakta, ya da aidiyet hislerini güçlendirici

cemaatlere yönelmektedirler. Toplulukların olumlu inşası yönünde devlete önemli

görevler düşmektedir. Durkheim‟ın da dikkat çektiği gibi ahlaki yeniden yapılanma için,

mesleki birliklerin önemli araçlar olduğu da kabul edilebilir. Bununla beraber,

kaynakların, bilhassa gıda ihtiyacını karşılamak üzere üretim ve tüketim kooperatifleri

aracılığıyla işlenmesinin/tahsisinin faydalı olabileceğini iddia etmek de olanaklıdır. Yine,

bireyle devlet arasında yer alan ikincil gruplar, birlikler arasındaki koordinasyon

kurulları, dünyayı olumlu yönde dönüştürmek yönünde araç vazifesi görebilirler.

Durkheim‟ın, milliyetçilikle bireyi merkeze koyan pan-hümanizmin çatışmaya

girebileceği doğrultusundaki saptaması ise kritiktir ve Alasdair MacIntyre‟ın

„vatanseverlik bir erdem midir değil midir‟ tartışmasıyla benzerlik içindedir.11

Öte

yandan, MacIntyre‟ın tutumundan ziyade, bu problem karşısında Henry David

Thoreau‟nun “önce insan sonra yurttaş olmalıyız” tutumunun12

yerinde olduğu teslim

edilmelidir. Toplumsal barışın sürdürülebilirliğinin, dünyada barışın hâkim olmaması

11

Bkz. Alasdair MacIntyre, “Vatanseverlik Bir Erdem midir”, (der. M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal

Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006. 12

Bkz. Henry David Thoreau, “İtaat Etmeme Görevi”, (der. M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce,

Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 117.

6

halinde tehlikeye düşeceği açıktır. Bireyin ve insanlığın çıkarının kesiştiği nokta, can’a

saygı ilkesinden kaynaklanan sürdürülebilir barış için insandan, dünya yurttaşlığından

yana olmalıdır.

Durkheim‟ın, bireysel-ortak çıkar bağlamında önemini sürdüren saptamalarının

değerlendirilmesinin ardından, yöntemsel açıdan Durkheim gibi kolektivist olmasa ve

metodolojik bireyciliğin ana savunucularından da olsa Weber‟in modern toplumun

bireylerinin yönelimleriyle ilgili birkaç sözüne kulak vermekte fayda vardır. Fulcher ve

Scott‟un da belirttikleri gibi,13

Weber‟e göre geleneksel toplumlardan modern toplumlara

geçerken, değer bakımından akılcı eylemden araçsal (amaç bakımından) akılcı eyleme

doğru bir hareket söz konusudur. Weber‟e göre toplumlardaki eylemleri dört sınıf altında

değerlendirmek mümkündür:

a) amaç bakımından ussal [zweckrational] olacak biçimde, dış dünyadaki

nesnelerin ya da başka insanların davranışlarına ilişkin beklentiler, iyice

düşünülüp taşınılmış özel amaçlara ussal olarak ulaşmak için “koşul” ya

da “araç” olarak kullanılarak; b) değer bakımından ussal [wertrational]

olacak biçimde, kendi başına, başka deyişle doğurduğu sonuçtan bağımsız

olarak değer taşıyan belli bir davranışın saltık bir içsel değer –ahlaki,

güzelduyusal, dinsel ya da başka nitelikte- taşıdığına inanılarak; c) somut

tutku ve duyguların etkisinde duygusal olarak [affektuel], ve özellikle de

heyecanlarla; d) geleneksel [traditional] olarak, başka deyişle uzun süreler

uygulanıp alışkanlık durumuna gelerek.14

Özetle, Giddens‟ın da belirttiği gibi,15

araçsal akılcı eylem (veya amaç

bakımından akılcı eylem) olarak nitelendirilebilecek eylem tipinde açıkça tanımlanmış

bir amaç vardır. Bu amaca ulaşmak için kullanılabilecek araçların etkinliği

değerlendirilerek en uygun olanı seçilir. Değer bakımından akılcı eylem ise kişinin, kendi

değer yargılarına göre benimsediği bir ideal doğrultusunda yapılır. Görev, onur, insanın

kendini bir nedene adaması gibi hedefler doğrultusunda yapılan eylemler bu kategoride

değerlendirilebilir. Duygusal eylemde açıkça tanımlanan idealler yok iken geleneksel

eylem, daha ziyade alışkanlıklara dayanır. Gündelik hayatımızı kaplayan eylemlerin

önemlice bir kısmı alışkanlığa dayalı iken, bencil güdülerle yönlenen kapitalist

girişimcinin piyasadaki eylemleri ideal akılcı eyleme örnektir.

Max Weber, geliştirmiş olduğu bu ideal tipleri, geleneksel ve modern toplumların

çözümlemesinde kullanır. Weber‟in eylem ideal tipleri, bireyin yönelimlerini

anlayabilmek için hâlâ önemli analiz araçlarıdır. Öncelikle kapitalist toplumlarda maddi

birikim yöneliminin nasıl şekillendiğini Weber‟in perspektifinden incelemekte fayda

vardır. Zira bu zihniyetin anlaşılması, çare olabilecek politikaların üretimine katkı

sağlayacaktır. Giddens‟ın da belirttiği gibi,16

Weber‟in, geleneksel işçinin daha çok para

kazanmaktan ziyade alışık olduğu yaşamı sürdürecek kadar kazanmaya yöneldiğine

dikkat çekmesi son derece yerindedir. Bununla beraber bencil para kazanma hırsı,

kapitalizmden önce de vardır. Hatta geleneksel toplumlardaki zenginlik hırsı, Weber‟e

göre, kapitalizmdekine göre daha fazladır. Bununla beraber bu yolda geleneksel

toplumlarda fetih ve korsanlık gibi araçlara başvurulurken kapitalizmde disiplinli çalışma

13

James Fulcher, John Scott, Sociology, Oxford University Press, New York, 1999, s. 43. 14

Max Weber, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 1995, s. 44. 15

Anthony Giddens, a.g.k., s. 245-248. 16

Anthony Giddens, a.g.k., 206-215.

7

görev olarak görülür. Kapitalizmde de insan, kazanma güdüsünün egemenliği altındadır

ve bu güdü bir yanıyla akılcı olarak nitelenmeyebilir. Zira artık kazanmak, maddi

ihtiyaçları karşılamak için bir araç olmaktan çıkmıştır. Kapitalist ruh, bir yandan meşru

zenginlik peşinde koşar, bir yandan zenginliği kişisel hazlar uğruna harcamaktan kaçınır.

Bunun kökeninde ise meslekte gösterilen performansı değerli, erdem, ödev olarak

görmek vardır. Meslek fikri, görev ahlakı ve gündelik yaşamdaki ahlaki davranışlarıyla

bireyin, Tanrı‟ya olan görevlerini yerine getirdiği fikri, Protestan reformuyla

yaygınlaşmıştır. Weber, bilhassa Kalvinizmle akılcı iktisadi yönelimlerin bağlantısına

işaret ederek akılcı iktisadi eylemdeki irrasyonel yönlere dikkat çeker. Modern

kapitalizmde, küçük işletmelerde hâkim olan geleneksel bakış açısının yerini, üretimin

etkinliğini en çoklaştırmayı hedefleyen akılcı bir yeniden organizasyon alır. Kesin hesap

üzerinden akılcılaşma, iktisadi başarıya yönelik kestirimler yapmak ve siyasal

fırsatlardan, akıldışı olarak nitelendirilebilecek spekülasyonlardan faydalanmak; modern

kapitalist ekonominin özelliklerindendir. Weber‟e göre17

“…pazar ve ona dayalı

yarışmacı ekonomi, çağdaş ekonominin tanıtıcı özelliği olan yalnızca çıkarlara dayalı

insan etkinliğinde karşılıklı etkileşmenin en önemli örneğini oluşturmaktadır”. Fulcher ve

Scott‟un da belirttikleri gibi,18

ilk kuşak kapitalist girişimcilerin üzerinde dini duygular

etkili olmuş ise de Weber‟e göre sonraki kuşak kapitalistler, işlerini, rutinin bir parçası

olarak yürütmüşlerdir.

Weber‟in saptamaları, bakış açısındaki dönüşümün, iktisadi yeniden

yapılanmanın nasıl tetikleyicisi olabileceği konusuna ışık tutmaktadır. Weber‟den daha

iyimser bir yorumla, anlam dünyasındaki olası bir yenilenmenin, kapitalizmin ve önceki

baskıcı toplumların ardındaki hâkim zihniyeti olumlu yönde değiştirebileceğini iddia

etmek mümkündür. Daha adil ve insanca bir dünyanın yollarını keşif noktasında

Weber‟in saptamalarından faydalanmak olanaklıdır. Bu bağlamda, Weber‟in geleneksel

ve modern örgüt karşılaştırmasına da değinmekte fayda vardır. Giddens‟ın da belirttiği

gibi,19

Weber‟e göre geleneksel örgütlerde kişinin hak ve görevleri açıkça

tanımlanmamıştır, muğlâktır, belirsizlikler vardır. Yöneticinin kişiliğine göre bunlar da

değişebilir. Devşirme, kişisel yakınlık gibi etkenler belirleyicidir. Geleneksel örgütlerle

karşıtlık içinde olan hukuki egemenliğe dayalı rasyonel bürokraside ise bireyin otoritesi,

kişisel olmayan ve amaçsal akılcılık veya değer akılcılık bağlamına yerleştirilen

temellerden beslenir. İdeal bürokratik örgütlerde kişinin davranışlarını, sorumluluklarını

ve görevlerini tanımlayan kurallar yazılıdır, ehliyet alanının sınırları çizilmiştir. Modern

kapitalizmdeki örgütler bu ideal tiple koşutluk içindedir. Görevler hiyerarşisi şeklinde

düzenlenen otorite düzeyleri söz konusudur ve işgal ettiği ofis, memurun kişisel

mülkiyetinde değildir. Memur, işgal ettiği konuma seçim yoluyla değil atanarak gelir.

Soyut bir görev anlayışı hâkimdir ve memurun, resmen tanımlanmış olan görevini kişisel

maddi kazanç sağlama güdüsüyle icra etmesinden ziyade inançla yerine getirmesi

beklenir. Bu şekilde görevi icra etmek bir amaçtır. Hizmet süresi pek çok durumda belli

iken bunun karşılığında ödül olarak düzenli ücret verilir. Terfi, yeteneğe ve/veya kıdeme

bağlıdır.

Weber‟e göre, modern akılcı kapitalizmde etkililik ve üretkenlik temel

değerlerdendir. Öte yandan bu gelişmiş ekonomik sistemi uygularken rasyonelleşen

17

Max Weber, a.g.k., s.76. 18

James Fulcher, John Scott, a.g.k., s. 43. 19

Anthony Giddens, a.g.k., s. 252-253.

8

yaşamla, bireysel yaratıcılık ve eylem özerkliği gibi bazı değerler çelişir, bürokratikleşme

ve rasyonelleşme insanı kafese sokar. Bürokrasi ise kapitalizmle sınırlı değildir; sosyalist

toplumlarda pek çok iş devlette toplandığı için uzmanlaşmadan kaynaklı işlerin

koordinasyonu bürokrasinin genişlemesine yol açacaktır.20

Weber‟in, çalışma yaşamında

tekdüzeliği getiren ve bir anlamda grileşen çağdaş dünyayı resmedişi çarpıcıdır. Bununla

beraber, etkililik ve üretkenlik salt örgütteki girdi-çıktı oranı üzerinden

kurgulanmamalıdır. Dünyayı kavramlarla şekillendirdiğimiz için, kelimelere

yüklediğimiz anlamlar, kavramsal yenilikler kimi zaman devrimci dönüşümlerin önünü

açar. Kişinin, kendini ve öteki olarak kodlananı olumlu yönde geliştirici doğrultuda etkili

ve üretken etkinliklerde bulunmasının, kişinin içinde bulunduğu örgütün maddi verimini

kimi zaman düşürebileceği kabul edilse bile zaman zaman genel iyiliği arttırıcı bir

yönelim olduğu da teslim edilmelidir. Modern örgütlerde işgal edilen konumun kişinin

mülkiyetinde olmaması ve liyakat gibi esaslar da genel iyiliği artırıcı olumlu gelişmeler

olarak görülebilir. Bununla beraber, yöneticilerin çoğu kez bireysel/örgütsel/kamusal

maddi kazancı arttırıcı doğrultuda koşullanması, kimi insani özelliklerin gelişimine sekte

vurabilmektedir. Bu konu, ileride daha ayrıntılı olarak değerlendirilecektir. Burada bir

kez daha altını çizmekte fayda olan nokta ise kapitalizmin gelişiminde düşüncelerin

önemli olduğunu kabul etmemiz halinde, kapitalizmden sonra inşa edilebilecek barışçıl

toplumsal düzenlemelere yönelik olarak anlam dünyasında yaşanacak dönüşümün

bugünden başlamasının hayati olabileceğidir.

Bu bölümde Durkheim‟ın ekonomiyi merkeze koyan yaklaşımları eleştirisi; birey

kültü ve çoğulculuk ile ilgili görüşleri; devletin ahlaki görevinin toplumsal huzuru

takviyede faydalı olabileceği yönündeki değerlendirmeleri irdelendi. Weber‟in ise

iktisadi etkinlikteki akılcı ve akılcı olmayan yönleri nasıl resmettiği ve geleneksel-çağdaş

örgütleri karşılaştırması ele alındı. Şimdi ise bilhassa siyasal etik konusunda tutum

belirlerken görüşlerine göndermede bulunulabilecek bazı düşünürlere yer vermekte fayda

vardır. İzleyen bölüm, birey-kolektivite bağlamında, siyaset felsefesinin klasikleri

karşısında bu makalede benimsenen yaklaşımın belirginleştirilmesine yönelik olarak

kaleme alınmıştır.

Siyasi Düşüncede Birey-Kolektivite İkiliği

Tannebaum ve Schultz,21

haklı olarak, Yahudi-Hıristiyan geleneğinde „Ben‟ ve

„Sen‟ ikilemi olarak da karşımıza çıkan bireyle kolektivite arasındaki çatışmanın, siyaset

felsefesinin temel sorunları arasında yer aldığını belirterek herhangi düşünürün bu soruna

tatmin edici bir çözüm öneremediğinin altını çizerler. Yazarlara göre pek çok büyük

filozof „bireyci‟ veya „kolektivist‟ olarak damgalanmıştır. Öte yandan bu, yanlış bir

tutumdur. Zira klasik metinleri, yapılan vurgu bağlamında ele almak daha doğru olur.22

Klasik metinlerde ağırlık bir yöne doğru kaydırılmış ise de çoğu zaman birey de

20

Anthony Giddens, a.g.k., s. 285, 288. 21

Donald Tannenbaum, David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi: Filozoflar ve Fikirleri, Adres Yayınları,

Ankara 2008, s. 15, 16. 22

Thomson da Tannebaum ve Schultz gibi yeterince irdelemeden büyük düşünürlere şu ya da bu tasvir

edici etiketi yapıştırmanın aldatıcı olabileceğine işaret etmiştir. Bu nedenle olabildiğince bu tür etiketleri

nispeten uygun olanlarla yenilemekte fayda vardır. Bkz. David Thomson, “Siyasi Düşüncelerin Doğası”,

(der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006a, s. 19.

9

kolektivite de hesaba katılmıştır. Bununla birlikte Thomson‟un da dikkat çektiği gibi,23

büyük düşünürlerin tamamen tutarlı olduğunu düşünmek doğru değildir. Dolayısıyla bu

düşünürlerin teorilerinde tam bir tutarlılık da aranmamalıdır. Burada yer verilecek olan

düşünürlerin ne teorilerinin tamamı ne de fikirlerindeki tutarlılık irdelenecektir. Daha

ziyade, burada geliştirilecek öneriler açısından referans noktaları görevi görebilmeleri

için bireysel-kolektif çıkar açısı bağlamındaki duruşları ele alınacaktır.

Tannebaum ve Schultz‟un da belirttikleri gibi,24

kolektiviteye öncelik atfeden pek

çok filozof, toplumu, organlardan oluşan bir bütün olarak görmüş; kamusal çıkarı ise,

bütünün refahını fertlerinkinden üstün tutan bir anlayış çerçevesinde değerlendirmiştir.

Vurguyu bireye yapan pek çok düşünür ise toplumu, farklı parçaların bir toplamı olarak

görmüş; kamusal çıkarı da bireysel tercihlerin bir araya gelmesiyle üretilen bir çoğunluk

konumu bağlamında ele almıştır. Antik Yunan‟a bakacak olursak, Platon da Aristoteles

de organik toplum kavramsallaştırmasını benimserler. Bireyi ikinci plana yerleştirirken

kolektivitenin üstün rolüne vurgu yaparlar. Antik Yunan ve Roma karşılaştırması

yapacak olur isek ise dikkat çeken ayrımlardan birinin, genelde Yunanlıların kişisel

çıkarı, siyasal particiliği, devlete yönelik bir tehdit olarak algılarken; Romalıların

siyasette kişisel çıkar, güç savaşı ve partiler arası rekabeti yadırgamamaları olduğu

görülebilir. Amerikalıların Federalist Papers’ı ile Romalıların bu tutumu arasında

koşutluk söz konusudur. Platon ve Çiçero‟yu karşılaştırınca dikkat çeken önemli bir

nokta da vurguyu, Platon‟un, bilgi ve erdemin kendisinin iyiliğine, Çiçero‟nun ise

uygulamaya yaptığıdır.

Platon‟a (Sokrates‟e) göre değerler mutlaktır. Değerler, insan nomos’undan, yani

yasalardan ve geleneklerden ziyade physis’te yani doğada yer alırlar.25

Platon‟a göre

bireylerin iyi insan ve iyi yurttaş olarak gerçek doğalarını gerçekleştirmeleri ancak doğru

bir devlette olanaklıdır. Aksi takdirde karmaşa içine girmeleri kaçınılmazdır. Platon, özel

ve kamusalı ise devletteki adaletle bireydeki adalet arasında bir köprü kurarak bağlar.26

Platon‟a göre „kendini aşırı sevmek‟ iyi değildir ve insanın yapması gereken, „adil olan

şeyle‟ ilgilenmektir.27

Platon, temel erdemlerin hikmet, yiğitlik, itidal, doğruluk/adalet

olduğunu ve bunların ancak ideal bir devlette gerçekleşebileceğini belirtir. Bunlar,

devletin erdemleridir. Ruhun/canın akılcı, iştahlı ve canlı yönlerinin uyum içinde

olmasına ve görevlerini layıkıyla yerine getirmesine koşut olarak bir insanda aynı

zamanda hikmet, yiğitlik ve itidal özellikleri de varsa, o insan, doğru/adaletli olarak

nitelendirilebilir.28

Platon‟a göre29

yönetmek bir beceri işidir. Kitlelerin yönetim için ehil

olduğu söylenemez. İdeal devlette yönetimin başında, gerekli yetenek ve erdemlerle

donanmış, bu doğrultuda eğitimini üstün başarı ile tamamlamış filozof kral vardır.

Gerektiğinde zor, ikna ve yalana başvurması meşrudur. Devlette özel eğitimden geçmiş

koruyucuların da malı mülkü ortaktır, çocuklarıysa toplumun malıdır. Bu önlemler,

bozulma tehlikesine karşı emniyet vanası niteliğindedir. Bireyler, yatkın ve ehil oldukları

işlerde görev yapmalı; sınıflar, bu doğrultuda oluşmalıdır.

23

David Thomson, a.g.k., s. 138. 24

Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k. 25

Bkz. Seizo Sekine, A Comparative Study of the Origins of Ethical Thought: Hellenism and Hebraism,

Rowman & Littlefield Publishers, Inc, Lanham, Boulder, New York, Toronto, Oxford, 2005, s. 39, 40. 26

Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 65. 27

Bkz. W.T. Jones, Klasik Düşünce: Batı Felsefesi Tarihi Birinci Cilt, Paradigma, İstanbul 2006. 28

Bkz. Seizo Sekine, a.g.k., s. 43-55. 29

Bkz. Platon, Devlet, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2006.

10

Platon gibi Aristoteles de organik toplum kavramsallaştırmasını

benimseyenlerdendir. Aristoteles, eşyanın, tabiatına uygun eylediğini defalarca vurgular.


Aristoteles‟e göre devlet kurmak, akıllı

varlıklara, yani insana mahsus iken insanların devletten ayrı doğru bir yaşantı içinde

olmaları olanaklı değildir. Meşru egemen otorite, doğru bir şekilde oluşturulmuş yasaya

bağlıdır. Yöneticilerin erdemli olacaklarının ve kamu çıkarını gözeteceklerinin teminatı

olmadığından yöneticinin keyfiyetinden ziyade yasa üstün olmalıdır. Doğru hükümet, çok

sayıda sınıfın temsil edildiği ve çoklu bakış açısından yararlanılarak her bir yurttaşa rol

verilen karma bir hükümet iken böyle bir devlette yasa egemendir. İyi devletteki yasalar

yönetenleri ve yönetilenleri bağlayan iyi düşüncesini barındırır. Politeia, aklı ve

ölçülülüğü yansıtır, sınıf düşmanlığının istikrarsızlaştırıcı etkilerini giderici bir

yapılanmaya sahiptir. Doğru bir anayasanın ereği, adil ve herkesin çıkarına olanı

barındırır. Sapkın bir hükümette ise yasalardan ziyade yöneticilerin iradesi hâkimdir, tek

kişinin veya yönetici sınıfın çıkarları üstündür. Aristoteles şöyle yazar:31

“Hukukun üstün

olduğu demokrasilerde demagoglar yoktur, tersine, en iyi yurttaşlar baştadır; oysa

yasaların egemen olmadığı yerde demagoglar ortaya çıkar. Halk monarklaşır, birçok

kişiden oluşan tek bir yönetici gibi olur”.

Erdemi, “akıl ve aklı başında insanların belirleyeceğiyle belirlenen” “tercihlere

ilişkin bir huy”32

olarak tanımlayan Aristoteles‟e göre33

erdem, iki kötülüğün; ifratla

tefritin ortasıdır. Aristoteles,34

erdemi düşünce erdemi ve karakter erdemi olarak ikiye

ayırır ve “bilgelik, doğru yargılama, aklı başındalığa düşünce erdemleri; cömertliğe,

ölçülülüğe ise karakter eylemleri” der. Deneyim ve zaman gerektiren düşünce erdemi

daha ziyade eğitimle oluşurken, karakter erdemi alışkanlıkla edinilir. Tannebaum ve

Schultz‟un da belirttikleri gibi,35

Aristoteles‟e göre bozulma ise kaçınılmazdır yine de

çöküşün hızı kontrol edilebilir. Cehalet, tutku, halkın arasında yeterli erdemin

bulunmaması, aşırı zenginliğin damgasını vurduğu bir toplumda ise adaletsizlik bozucu

etkenler arasındadır. Yasaya gelince; yasa, hakları garanti altına almada faydalı ise de

çöküşe her zaman çare olmaz. Zira en iyi yasalar olsa bile devletin kurumları ve istikrar

bozulabilir. Yozlaşmaya karşı anayasanın ruhu korunmalıdır. Yurttaşların her zaman için

kamu çıkarını gözetmeleri, yasanın ruhuna saygı göstermeleri gereklidir. Memurlar,

kişisel kazanç elde etmemelidir. Devlet aracılığıyla verilen eğitimle, yurttaşlar yönetmeye

ve yönetilmeye hazırlanmalıdır. Eğitim ve iyi yasa, erdemli bir halk için ve devletin

çöküşünü engellemek için en etkili araçlardır. İstikrarı sağlayan en önemli etkenlerden

biri de büyük bir orta sınıfın varlığıdır. İyiliklerin çoğu toplum içinde gerçekleşir.

Devletlerin iyiliği teşvik etmeye adanması lâzımdır. Bununla birlikte, devletin

amaçlarıyla uyumlu olması ve aşırı olmaması halinde, insanın kendi kendini sevmesi ve

kendini gerçekleştirmesi problem teşkil etmez. Bilgelik arayışı gibi bazı iyilikleri,

bireyin, özel olarak yürütmesi olanaklıdır.

30

Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 84-95. 31

Aristoteles, “Keyfi Yönetim Hukukun Üstünlüğü”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce,

Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 150. 32

Aristoteles, isteyerek yapılan her şeyin tercih olmadığını, tercihin akılla, düşünmeyle yapıldığını belirtir.

Bkz. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, BilgeSu, Ankara 2007, s. 49. 33

a.k. s. 37. 34

a.k., s. 29. 35

Donald Tannenbaum ve David Schultz, a.g.k., s. 95-100.

11

Platon gibi Aristoteles‟in de eğitime yaptığı vurgu önemlidir. „Ağaç yaşken eğilir‟

sözünü anımsatacak biçimde her ikisi de küçük yaşlardan itibaren düşünsel ve davranışsal

olumlu şekillenmenin gereğine işaret etmiştir. Platon‟un ve Aristoteles‟in sınıflı toplum

tasarımları ise can‟a saygı ilkesiyle bağdaşmaz. Bununla beraber, bilgelik arayışına

yönelimi olumlu görmeleri ile bu makalede „hakikatin ve can‟a saygı kaydıyla hakikat

arayışının‟ değerli kabul edilmesi arasında bir paralellik kurmak mümkündür.

Aristoteles‟in, eğitimin yanısıra yasaya ve yurttaşların kamu çıkarını gözetmelerinin

gereğine yaptığı vurgu da konumuz açısından önemlidir. Platon‟un ideal devletinde

sorunların çözümü, bir anlamda seçkinlerin ortaklaşacılığı olarak değerlendirilebilecek

bir yaşantı sürdüren erdemli, iyi eğitilmiş yöneticilere bırakılırken; Aristoteles,

yöneticilerin erdemli olacaklarının ve kamu çıkarını gözeteceklerinin garantisi olmadığı

için hukukun üstünlüğünü savunur. Bu makalede de hukukun doğru biçimde

şekillendirilmiş olması kaydıyla benzer bir tutum benimsenmiştir. Yöneticiler de dâhil

tüm insanların mümkün mertebe iyi dünya yurttaşları olmak üzere yaşam boyu

eğitilmeleri, olumlu doğrultuda yönlendirilmeleri gerektiğini kabul edecek olsak dahi,

adil şekilde oluşturulmuş yasalar ve bunların emniyet vanaları olabildiğince sağlam

oluşturulmalıdır. Bu makalede, devletin veya siyasi oluşumların, bilgelik arayışını teşvik

edici politikalara baskıcılıktan uzak bir tutumla yönelmelerinin toplumsal barışın tesisi

için önemli olduğu düşünülmektedir. Platon ve Aristoteles‟in durdukları nokta

karşısındaki yaklaşım bir ölçüde açıklığa kavuşturulduktan sonra, şimdi, evrensellik

vurgusu nispeten ağırlıklı Stoacı duruşu incelemekte fayda vardır.


kökleri antik Yunan‟da ise de

Stoacılık, esas olarak Roma felsefesinde yaygın hale gelmiştir. Stoacılar, bireyle toplum

ilişkisini yeniden tanımlamaya çalışmışlardır. Stoacılara göre insana uygun olan, doğayla

uyum içinde bir yaşamdır, evrensel yasa bütün mahlûkatı yönetir. Stoacılığın yasa ve

yasallığa yaptığı vurguyu belirgin hale getiren Marcus Aurelius‟a göre insan rasyoneldir

ve bu nedenle akıl ortaktır. İnsan ırkı ortak bir siyasal topluluğun üyeleridir, bir açıdan

dünya devlettir ve ortak bir hukuk vardır. Stoacı akıl yasa ve topluluk duygusudur.

Çiçero‟ya göre de yasa, yapılması gerekenleri emreden, yapılmaması gerekenleri

yasaklayan en yüksek akıldır. İnsan ırkının üyeleri birbirine bezemektedir. Yasa, bütün

zihinlere yazılıdır; doğayla uyum içinde yaşadıkları müddetçe herkesin yasayı bilme

potansiyeli vardır. Yasa, „doğru akıldır‟. Ebedi yasanın da dünyevi yasanın da amacı

adalet iken dünyevi yasa, devletin yurttaşlarının güvenliğini sağlamayı da

amaçlamaktadır. Devletlerin çoğu adaletsizdir ve yöneticiler hırsla doludur. Çiçero,

soyguncuların yönettiği bu devletleri „hırsızların bohçasına benzetmektedir‟. Doğru

devletler ise adalet sevgisinin bir araya getirdiği insanlardan oluşur. Halka hizmet eden

doğru devletlerde; gerçek adalete, ebedi yasaya ve doğaya saygı insanları bir arada tutan

bağdır ve bu bağ hizipçiliğe de çaredir. Çiçero‟ya göre kamuyla özel, bireyle devlet

arasında bir gerilim var ise de gerçek adaletin egemen olduğu devletler uzlaştırıcıdır.

Görev sıralamasında öncelik, dini ve kamusal olanadır; insanın ailesine, arkadaşlarına ve

diğer insanlara yönelik görevleri ise ilahi ve devlete yönelik olanlardan sonra gelir.

Hıristiyan düşüncesine gelecek olursak, bu yaklaşımın, ilahi olana göndermede

bulunarak iyilik ve adaleti öğütlediğini görürüz. Tannebaum ve Schultz‟un da belirttikleri

gibi,37

bu çerçevede değerlendirilebilecek Augustinus da, pek çok düşünür gibi, bireyle

36

a.k., 106-119. 37

a.k., 135- 165.

12

devlet ve toplum arasındaki ilişkiyi irdeler. Augustinus‟a göre insan doğası masum ise de

özgür iradesi günaha yönelme potansiyeli taşır. İnsan, iyi, erdemli ve doğru bir yaşama da

yönelebilir, özel kazancın ve tamahın peşine düşerek kibir ve ben-sevgisi içinde aydınlık

ve iyilikten uzaklaşarak kötülüğe de yönelebilir. Kıskançlığın kökeni, benlik sevgisidir;

ortak hak duygusu ve çıkar beraberliği ise adaleti gerektirir. Adaletin olmadığı devlet,

büyük bir suç çetesidir; gerçek yasalar, adaletin yüksek standartlarına uymalıdır.

Augustinus‟a göre ruh için dini kurumlara, anti-sosyal davranışlara yönelik olarak ise

siyasal kurumlara ihtiyaç vardır. Aquinas Thomas‟a göre de insanın toplumsallığı

nedeniyle hükümetlere gereksinme duyulur. Yasa, doğa yasasından ayrılırsa yasalıktan

çıkar ve yasanın sapkınlığı olur. Doğal hukuka benzediği oranda insan yasasının

yükümlülüğü vicdan aracılığıyladır. Yasa, ortak iyi doğrultusunda topluluğu gözeten

aklın kanunudur. Aquinas Thomas‟a göre38

doğal yasa, akılcı varlığın, sonsuz yasaya

katılımıdır: “İyi olanla kötü olanı birbirinden ayırt etmemizi sağlayan (doğal yasaya ait

olan ayırt etme) doğal aklın ışığı, Tanrısal ışığın üzerimizde bıraktığı etkiden başka bir

şey değildir”.

Aquinas Thomas‟ın, yapılan yasanın doğa yasasına uygun olması gerektiğini

vurgulaması ve Augustinus‟un, yasaların, ortak iyiye yönelen adaletin yüksek

standartlarına uyması gerektiğine işaret etmesi, Aristoteles‟in „iyi yasa‟ vurgusuyla uyum

içindedir. Hakikaten de bireylerin doğruya yönelmesinde toplumun sözlü ve yazılı

yasalarının etkisi büyüktür. Yasaların nasıl oluşturulması gerektiği konusundaki tartışma

ise bakidir. Bentham‟ı takip ederek fayda-zarar hesabı üzerinden mi şekillenmelidir

yasalar, yoksa bu makalede de önerildiği gibi fayda-zarar hesabı belli ilkelerin gerisinde

mi bırakılmalıdır? Pek çok teorisyenin ortaklaştığı nokta, bireylerin olumlu gelişimi ve

kamu yararı için „doğru yasalar‟ olması gerektiğidir. Bununla beraber bunun yeter şart

olarak ilan edilmesi söz konusu değildir. Aquinas Thomas‟ın vicdana atfettiği merkezi

önemi pek çok pozitivist göz ardı ederken, paylaşılan husus, daha ziyade aklın

yönlendirmesinin önemidir. İnsanların akıllı varlıklar olduğu vurgusu Aristoteles, Marcus

Aurellius ve Aquinas Thomas da dahil olmak üzere pek çok düşünürün ortaklaştığı bir

noktadır. Bununla beraber, ilerleyen sayfalarda da tartışılacağı gibi akıl, duyguları da işin

içine katarak yeniden tanımlanacak olursa, yani vicdan, aklın bir parçası olarak

değerlendirilecek olursa, akla göndermede bulunmak, vicdanı dışta bırakmayacaktır.

Çiçero‟nun, doğru devletlerin, adalet sevgisinin bir araya getirdiği bireylerden

oluştuğunu ifade etmesi oldukça isabetlidir. Zira merhamet ve adalet sevgisi gibi

duygulardan yoksun bir bireyin olumlu gelişimi neredeyse olanaksızdır. Bu duyguların

geliştirilmesi ise bireysel/ortak çıkar açısını daraltma olanağı taşır görünmektedir. Bu

bağlamda Augustinus‟un; tamah, kibir ve benlik sevgisi olarak sıraladığı kötülüğe

yönelten duyguların yanında (Çiçero‟unun da dikkat çektiği gibi) yöneticileri

adaletsizliğe yönelten türden hırsın da bireysel/ortak çıkar açısının arasını pek çok

durumda açtığını iddia etmek mümkündür. Bununla beraber benlik sevgisinin kendi

başına olumsuz olmadığı, bunun, ancak, benliğin ötekicil yanının azgelişmiş veya

gelişmemiş olması halinde olumsuz bir özellik olarak görülebileceği de not düşülmelidir.

İnsanlık lehine olmayan birikim, saldırganlık, can‟a saygısızlık ve kıskançlık gibi

duyguların bireysel ve toplumsal barışı tehdit ettiği ise bir diğer kabul olmalıdır.

İnsandaki güç istencinin ise canları tahakküm altına almak yönünde değil de can‟a saygı

38

Aquinas Thomas, “Doğal Ahlak”, (der: A. Cuvillier) içinde, Felsefe Yazarlarından Seçme Metinler,

Doruk, İstanbul 2007, s. 683.

13

kaydıyla gerçeklik arayışına yönelmesi ve gücün bilgeliğin dinginliğinde hissedilmesi

halinde olumlu bir iş görebileceğini, bireysel/ortak çıkar açısını daraltacak bir olanak

sunabileceğini iddia etmek mümkündür. İktidar konusunu biraz daha açabilmek için

kısaca Machievelli‟nin ve Hobbes‟un duruş noktalarını gözden geçirerek

değerlendirmekte fayda vardır.

Machiavelli‟nin, ahlaki değerlerden ziyade devletin bekasına göre faaliyet

yürütülmesi gerektiği doğrultusundaki savı Hegel, Bismark, Hitler gibi nice tarihsel

öneme sahip kişi tarafından tekrarlanmıştır.39

Yine de Machiavelli‟ye göre siyasal yaşam

bencil rakiplerin mücadelesine sahne olmakta ise de bunun olumsuz sonuçlarının nasıl

giderilebileceği üzerine düşünmek lâzımdır. Güç ve nüfuz savaşına giren insanlar

bencillikte eşittir. Bu insanların ortak iyilik doğrultusunda hareket etmeleri ise bunun,

kendi özel çıkarlarına da olduğunu düşünmeleri halinde olanaklıdır. İyi ve diğerkâm bir

görüntü sergileyenler ise ya siyasi ilişkilere girmekten imtina eden veya tembel olan

insanlardır ya da kişisel fayda itkisiyle eyleyen akılcı insanlardır. İnsanların tamamı

bencil ise de seçkinlerin bencilliği, kitlelerin bencilliğinden farklıdır. Seçkinler,

amaçlarını açık ve bilinçli olarak seçerler. Esas olarak sadece kendilerine dayanırlar,

üstündürler, bencillikleri ise etkin ve akla dayalıdır. Amaca ulaşmak için kullandıkları

araçlar mubahtır. Bilgi, insanların kaderlerini kontrol edebilmeleri için faydalıdır.

Özgürlük ise farklı derecelerde de olsa her rejimde vardır. Bununla beraber halk desteği

alan hükümetlerde özgürlük daha fazladır. İnsanların temel ihtiyacı ise istikrardır.

Özgürlük fazla olduğu için en istikrarlı hükümet türü, cumhuriyettir.40

Hobbes‟a göre ise yasanın iyisi açık olmalıdır. Yasanın iyi sayılabilmesi için

egemeninin yararı için olması yeterli değildir. Halkın ve egemenin çıkarı beraberce

düşünülmelidir. Ancak halkın iyiliği için gerekli olan yasa iyi yasadır. Sivil yasa, barışın

tesis edilmesine yardımcı olmalıdır ve kamu çıkarını arttırmalıdır. Kişisel güvenliğin

tehlike altında olması halinde bireyin hükümete karşı direnme hakkı vardır, birey, itaat

edip etmeyeceğinin tek yargıcıdır, iktidarın amacı, barışı sağlama yönünde toplumdaki

gerekli düzenlemeleri yapmak olmalıdır.41

İnsanların, haklarını terk etmelerinin

önkoşulu, barışın teminat altında olduğuna yönelik inançlarıdır.42

Hobbes‟un yazdıklarını, bireysel ve ortak çıkarın, barışın tesisi konusunda

çakışabileceğinin kabulü yönünde okumak mümkündür. Hakikaten de can‟a saygı ve bu

kayıtla gerçeklik arayışının diri tutulması koşuluyla barışın kendi içinde bir değer ifade

ettiğini kabul etmek mümkündür. Machievelli‟nin, istikrarı, insanların ihtiyacı olarak

kodlaması da bu koşulla kabul edilebilir. Bununla beraber can‟a saygı ve bu kayıtla

gerçeklik arayışının diri tutulması koşulunun, istikrarı bozucu, bununla beraber olumlu

yönde bozucu, dolayısıyla kurumsallaşanı olumlu yönde yeniden inşa edici bir yönü

olduğu da teslim edilmelidir. Dolayısıyla istikrar, ancak olumsuz istikrarsızlığın

engelleyicisi olarak olumlu, olumlu yönde değişim karşısında ise bir engelleyici olarak

kodlanabilir. Hobbes‟un mutlakıyetçi yönelimi bir yana bırakılacak olursa; yasanın, kamu

çıkarını ve halkın iyiliğini gözetmesi gerektiği yönündeki vurgusuna hak vermek lâzım

39

Bkz. J.R. Hale, “Machiavelli ve Bağımsız Devlet”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce Tarihi,

Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 43. 40

Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 198-207. 41

Bkz. a.k., 277- 279. 42

Bkz. K.R. Minogue, “Thomas Hobbes ve Mutlakiyetçilik Felsefesi”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi

Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 80.

14

gelir. Machievelli‟nin ise iyi ve diğerkâm bir görüntü sergileyenlerin de bencillikle

güdülendiğini iddia etmesi dikkate değerdir. Etik konusuna odaklanılarak yazılan sonraki

bölümde de tartışılacağı üzere, ben‟in bir parçasının ötekicil biçimde oluştuğunu kabul

edersek diğerkâmlığın bir tür bencillik olarak görülmesinde sakınca yoktur. Bununla

beraber, yöneticilerin, güç ve nüfuz arayışı içinde iktidar düşkünü bencil bireylerden

ziyade iyiliğe yönelen, duygudaşlık ve merhamet yönleri gelişkin ötekicil bireylerden

oluşması insanlık açısından elzemdir. Bu noktada, Machievelli‟nin tutumunun tersine,

soyut bir tasarım olarak devletin bekası yerine, bu makalede önerildiği gibi devletin

(devletteki bireylerin) belli etik ilkeler, hedefler doğrultusunda hareket etmesi

gerekmektedir. Machievelli‟nin ve bir toplum sözleşmesi kuramcısı olan Hobbes‟un

konumuzla ilgili önemli görünen birkaç görüşünü inceledikten sonra, şimdi, oldukça

farklı varsayımlardan hareket etmiş olsalar ve farklı toplum tasarımları geliştirmiş olsalar

da John Locke‟a ve Jean-Jacques Rousseau‟ya yer vermekte fayda vardır.

John Locke‟la başlayacak olursak; Locke‟a göre insan, zihninde fikirlerle

doğmaz; insan zihni doğarken boş bir levha gibidir. Acı, insanları bazı tehditlere karşı

uyarır; zevk, bazı davranışları yapmaya iter; tecrübe ise düşündürür ve öğretir, iyi ve

kötünün ayırtına varmayı sağlayan aklı ve ahlaki duyguları geliştirir. Baba çocuk ilişkisi,

akılcı bireyler için uygun değildir. Uyrukların özgür doğmadığının kabulü ve kralın

kutsal hak iddiasıyla baba figürü gibi lanse edilmesi yanlıştır. Eşit ve özgür doğan

insanları, onları iyiliğe yönelten Tanrı yaratmıştır. İnsanların manevi bir yönü, aklı ve

vicdanı vardır. İnsan, ahlaki, akılcı, bencil ve toplumsal yönlerin tamamını bünyesinde

barındırır. Bu özellikleri barındıran insanlar, birbirlerine güvenmeye meyillidir. Güven

ise bireyin, diğer bireylere de faydalı olacak amaçlar ve ortak amaç doğrultusunda

hareket etmesini olanaklı kılar. Bencillik, kendi başına olumsuz değildir. Bireysel

özgürlük ve mutluluk arayışı; başkalarına zarar vermeden bireyi geliştirmeye yönelttiği

müddetçe olumludur. Bununla beraber insanın, akıldışı, anti-sosyal ve ahlakdışı bir yanı

da vardır. Bencil yanı, bazen diğer insanlara zarar verir, her insanın güvenilir olduğunu

iddia etmek yanlıştır. Mülkiyet hakkı doğal bir haktır ve mülkiyetin yaşam, özgürlük ve

mülk boyutları vardır. Bu hakkı, hükümetler ihlal edemez. Yine de barışın tesisi ve

sürmesi için bunu sağlayabilecek bir hükümet lâzımdır. Doğal hakları çiğnemeden

çalışarak elde edilen zenginlik ve bunun sonucundaki ekonomik eşitsizlik adildir. Sadece

mülk sahiplerinin oy hakkı vardır, oy verenlerin çoğunluğu ise herkesin lehine hareket

edebilir. Locke‟a göre ortak iyi ve kamu çıkarı, istikrarlı bir barış halinde mülkiyetin ve

mülk birikiminin korunmasını gerektirir ki devletin görevi ve sınırı da bu ilke üzerinden

belirlenir. Hükümet, kendine verilen yetkiyi kötüye kullanırsa, yurttaşlar iktidarı geri

alabilir; yani hükümete itaatsizlik hakları vardır. Hükümet despotlaştığında, ciddi

suiistimaller olduğunda yurttaşların güç kullanmaya hakkı vardır. Sorumluluğu

yürütmeye veren ise yasamadır; gerekli hallerde yürütmenin gücünü elinden alabilir.

Yasama da yürütme de adil olmalıdır. Doğal hukukun sınırlarını aşamazlar. Yürütme,

olağandışı kriz durumları dışında yazılı yasaların da ötesine geçemez.43

Bir insanın

özgürlüğünün, bir başka insanın özgürlüğüne zarar verdiği anda bittiğini savlayan John

Locke, Cranston‟un da belirttiği gibi,44

mutlak özgürlükten bahsetmekten ziyade

43


Maurice Cranston, “John Locke ve Rızaya Dayalı Hükümet”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce

Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 102.

15

özgürlüğün sınırlarını çizmeye; bir anlamda mutlaklığın imkânsızlığına işaret ederek

mümkün mertebe siyasi özgürlük sağlayacak bir yol göstermeye çalışmıştır.

Rousseau ise insanların ancak yasa yapımına katılarak özgür olabileceklerini

savunmuştur. Eski Yunan ve Roma‟daki yurttaş erdemini bir anlamda canlandıran

Rousseau‟ya göre halk, iktisadi açgözlülükten uzak olarak kamusal ödevlerini yerine

getirmelidir.45


“Rousseau‟ya göre

Machievelli‟nin rekabetçi, kendi menfaatini düşünen bireyi uyumlu kolektivitenin

üzerine çıkarması, sadece adaletsizliğe yol açabilir”. Rousseau, totaliter uygulamalara

esin verebilecek metinlere imza atmış ise de bir yandan da Thomson‟un da vurguladığı

gibi,47

orta sınıfçı demokrasi bağlamında eşitlik, özgürlük, kardeşlik ideallerine bağlı

kalmıştır. Rousseau‟nun, insan doğasıyla ilgili saptamaları insan doğasının rekabetçi

olduğunu iddia edenlere meydan okur niteliktedir. Zira Rousseau‟ya göre48

insan

doğasında merhamet vardır ama insan “toplumsallaştıkça bir köleye dönüşür, güçsüzleşir,

korkak ve aşağılık olur; rahat yaşam biçimi tüm gücünü ve cesaretini yok eder”.

Hakikaten de Rousseau‟ya göre medeniyet merhamet duygusunu bastırmıştır. Oysaki

merhamet hem erdemdir hem de pek çok erdemin kaynağıdır. Merhametsizliği

destekleyen toplumlar ve hükümetler çürümüştür. Böyle toplumlarda baskıcı kurumlar,

insanları köleleştirir. Gerçek özgürlüğe götürecek değişim, tek çözümdür. Adaletli ve

uyumlu bir toplumda insanları birleştirecek erdemlerin kaynağı yine merhamettir.49

Rousseau‟ya göre toplumda otoritenin meşru temeli, Anlaşmadır. Eşit bireyler,

oybirliğiyle ve rızayla haklarını tüm topluma devreder. Bu sözleşme aracılığıyla pek çok

bireyin bencilliğinin yerine ahlaki olarak güçlü bir kimliğe sahip kolektivite geçer.

Rousseau‟nun sözleşmesi mutlak eşitliği öngörmüyor ise de, kimsenin ekonomik

koşulları, oy satın alabilecek veya satacak düzeyde olmamalıdır. Toplum, mümkün

mertebe türdeş ve basit olmalıdır. Zenginle yoksul arasındaki mesafe az olmalıdır.

Sözleşmeyi takiben genel irade yasa yapabilir. Ahlaki bir toplumda bencil kişisel

kaygılar, merhametle birleşir ve genel irade bu anlamda ilkeler üzerinden yükselir. Genel

irade, ortak iyiyi ve adaleti yansıtır. Ortak bağ veya kamusal çıkarın olmadığı yerde,

bireysel bencillikler hüküm sürer; çok sayıda özel çıkar vardır, toplumda ise bir

meşruiyet ve istikrar eksikliği söz konusu olur. Genel irade, tek tek akılları aşar. Ortak

akıl, ortak iradedir. Özünde de hedefinde de geneldir. Özel irade oylarının nasıl eleneceği

belirsiz ise de egemen, genel iradedir ve kamu çıkarıyla uyum içindedir. Genel irade,

bütün hakların kaynağıdır, hakları bahşeder ve istediğinde geri alır. Kimseye bir garanti

vermek zorunda değildir. Bununla beraber haklar, tüm yurttaşlara eşit ve açık bir

yöntemle uygulanır. İnsanlar, kendi kendilerinin efendileridir. Genel iradeye itaat

ahlakidir ve özgürlüktür. İnsanlar, genel iradeye itaate, yani özgürlüğe zorlanabilir. Genel

irade her zaman adildir; dolayısıyla bu zorlama da adildir. Yasa yapıcı, hükümet işlerine

karışmamalıdır. Halkın kültürünü, gelenek ve göreneklerini, değerlerini ve kanaatlerini de

kapsayan sivil dine her yurttaş üye olmalıdır, zira bu, birlik duygusunun temelidir. Sivil

din yanlış ve yalanlar üzerine kurulu ise de genel iradeyi duygusal olarak güçlendirir, adil

45

Bkz. Larry Arnhart, Siyasi Düşünce Tarihi Plato’dan Rawls’a, Adres Yayınları Ankara, 2008, s. 326. 46

Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 320. 47

David Thomson, a.g.k., s. 138. 48

Jean-Jacques Rousseau, “Soylu Vahşi”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost

Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 41. 49

Bkz. Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 324, 237.

16

toplumun temelidir. Bununla beraber, toplum, en baştan beri yozlaşma tehlikesiyle karşı

karşıyadır. Birlik yönündeki eğilime karşın bireysel bencillikler gölgede kalsa da

varlığını sürdürür. Bireysel bencilliğin arka plana itilmesi geçicidir.50

Aristoteles gibi Rousseau da kesin çözümün zorluğunu teslim edenlerdendir.

Güçler ayrılığının gereği ise hem Locke hem Rousseau tarafından dile getirilmiştir.

Benzer bir duruş, Baron de Montesquieu için de söz konusudur. Güçler ayrılığını

savunurken Montesquieu‟nun “(y)argı erki yürütme erki ile birleşirse, yargıç şiddete ve

baskıya başvurabilir”51

yönündeki saptamasının bugün için son derece isabetli olduğu

açıktır. Bununla beraber, ideale yönelen bir toplumdaki güçler ayrılığı/birliği sorunuyla

ilgili bugünden yorum yapmak zordur. Yine de yasaların adil bir biçimde oluşturulması

halinde bu yasaların korunması ve ancak daha adil olanlar doğrultusunda

değiştirilebilmesi yönünde gerekli mekanizmaların oluşturulmasının lâzım olduğunu

iddia etmek makuldür. Rousseau‟nun genel irade konusunda yazdıkları totaliter tınıları

barındırmaktadır. Genel iradenin güçlenmesi adına dahi olsa kolektivite lehine yalan

üstüne kurulu bir ideolojinin desteklenmesi yanlıştır. Rousseau‟ya sivil din konusunda da

tamamen katılmak olanaklı değildir. Öte yandan doğru yola yönelimi sağlayacak

gerçeklik yönelimli ilkelerin toplumdaki ortak bağı oluşturması gerektiği kabul edilebilir.

Ortak aklın ne derece olanaklı olabileceği ise ayrı bir soru konusudur. „Aklın yolunun bir

olduğu koşullar inşa edilebilir mi‟, „bu olanaklıysa bile hangi yönleriyle ortaklaşma arzu

edilir olmalıdır‟ sorularını tam anlamıyla cevaplandırmak henüz olanaklı değildir.

Bununla beraber Rousseau‟nun, Machievelli‟nin bencil ve menfaatçi bireyini yererek bir

erdem olan merhameti pek çok erdemin kaynağı olarak taçlandırması kıymetli bir

saptamadır. Locke‟un ise başkalarına zarar vermedikleri müddetçe akıllı yetişkinlerin

yönetmeye ve kendi kararlarını vermeye muktedir olduklarını kabul etmesi; aklın ve

vicdanın gelişimine önem vermesi kayda değerdir. Bununla beraber özel mülkiyeti doğal

hakların temeline yerleştirmesi de eleştiri gerektirir.52

Yine de Locke‟un belli görüşleri,

„ortak iyinin ve kamu çıkarının, insanların temel ihtiyaçlarını karşılayarak kendilerini

olumlu yönde geliştirebildikleri adaletli bir üretim ile paylaşımı ve barışı gerektirdiği‟

yönünde yeniden inşa edilerek, yani mülkiyet kısmında özsel bir değişiklik yaparak kabul

edilebilir. Toplum sözleşmecilerinden sonra, ilerideki satırlarda, faydacı Mill‟e yer

vermek uygun olacaktır.

John Stuart Mill, Rousseau‟dan oldukça farklı bir hat üzerinden özgürlüğü

savunmuş53

ve çoğunluğun tahakkümüne karşı önlemler önermiştir. Watkins‟in de

belirttiği gibi,54

Mill, bilhassa zihinlerin çoğunluk tarafından baskı altında tutulmasına

karşıdır. Mill‟e göre, toplum açısından tehlikeli olabilecek yönler barındırsa bile hakikat

arayışına engel olunmamalıdır. Bir fikir yaygın olabilir ama yanlış olma ihtimali vardır.

50

Bkz. a.k., s. 328- 345; David Thomson, a.g.k., s. 128. 51

Baron de Montesquieu, “İdeal Anayasa”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost

Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 164. 52

Mülkiyet hakkını „dünyayı kullanma hakkı‟ olarak yeniden inşa etme girişimi için şu makaleme

bakılabilir: Fatma Ülkü Selçuk, “Sosyal Politika: Tarihsel Zorunluluk Yaklaşımı Yerine Liberalizmle

Ortaklaşan Temellerden Alternatif Kuramsal İnşalara”, Bilgi Dergisi (2008-2), S. 17, (2008), s. 1-26. 53

Pozitif ve negatif özgürlük kavramsallaştırması konusundaki tutumum, pozitif özgürlük lehine, bir

ölçüde, „Özgürlük ve Kadın‟ başlıklı metnimde yer almaktadır. Metin, şu adreste mevuttur:

http://library.atilim.edu.tr/bulten/sayilar/2009-03/makale_02.html 54

J.W.N. Watkins, “John Stuart Mill ve Bireyin Özgürlüğü”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce

Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 207, 210.

http://library.atilim.edu.tr/bulten/sayilar/2009-03/makale_02.html

17

Ancak sansür olmaksızın fikirlerin nispi doğrulukları ve yanlışlıkları hakkında daha

sağlıklı kanaat sahibi olunabilir. Tannebaum ve Schultz‟un da vurguladıkları gibi,55

Mill‟e göre bireysel özgürlük, insanların, kendilerini gerçekleştirme arayışına girmelerini

kolaylaştırır. Ayrıca toplumu ilerleten, yeni fikirler olduğu için, bireylerin ifade

özgürlüklerinin korunması; toplumun yaşam kalitesini yükseltici bir etkiye sahiptir.

Bireysel özgürlük; egemen sorgulanmayan görüşlere meydan okuduğu için gerçekliğin

ortaya çıkmasına katkıda bulunur. Hakikat ise bireysel ve toplumsal gelişmeye katkıda

bulunur. Bu nedenle faydalıdır, faydalı olduğu için değerlidir. Vicdan özgürlüğü, beğeni

ve arayış özgürlüğü, birleşme özgürlüğü kamu denetiminden bağımsızdır. Mill‟e göre56

“toplumun bireyle olan ilişkilerini mutlak biçimde yönlendirmesi gereken tek bir basit

ilke” vardır ve “(b)u ilke, insanlığa bireysel ya da toplu olarak başkalarının eylem

özgürlüğüne karışma yetkisi verilmesinin tek amacının öz savunma olduğu ilkesidir”.

Mill‟e göre zihni ve bedeni, yani kendisi üzerinde birey egemendir; hükümetin

görevi ise bireyin başkalarına zarar vermesini engellemek olmalıdır. Özel eylem,

başkasına zarar vermediği için tamamen kişiyi ilgilendirirken; kamusal eylem,

başkalarının haklarına müdahale eden bir eylem türü olduğu için hükümet tarafından

düzenlenmelidir. Hukuk, başkalarına zarar vermeyi engelleyici araçlardandır. Toplumun

korumasından faydalandığı için bireyler, başkalarının haklarına müdahale etmeyecek

şekilde davranmakla yükümlüdür. Bireyin yükümlülükleri arasında çocuk eğitimi, vergi

vermek ve gerektiğinde mahkemeye kanıt sunmak gibi eylemler vardır. Kamusal eğitim,

tekbiçimliliğe yol açma gibi bir risk de taşısa, nispeten yüksek entelektüel zevkleri

benimsetmeye yardımcı olarak, gelenekleri sorgulamamanın getirdiği kısıtlamalardan

bireyi kurtarır ve özgürlüğün artmasında payı olur. Yine de hükümet, özel eylemlere

müdahale etmemelidir. Ayrıca belli eylemleri birey hükümetten daha iyi yapıyorsa, birey

yapmalıdır. Buna örnek olarak, Mill, iktisadi faaliyetlerin özel teşebbüs tarafından

yürütülmesini verir. Kimi zamansa jüri yargılaması ve seçim örneklerinde olduğu gibi

bireylerin zorunlu olarak daha iyi yapmadığı eylemlerin bireylere bırakılmasının gerekli

olduğunu ifade eder. Hükümet, bu tür eylemlerin yöntemine müdahale edebilse de gizli

yeteneklerinin ortaya çıkabilmesi için bireylerin bu yönde eylemesini serbest

bırakmalıdır. Ayrıca hükümet, gücüne lüzumsuz güç katacak türden eylemlerde

bulunmamalıdır. Bu tür eylemler, bireyselliğe tehdit oluşturur ve bürokratikleşme

tehlikesini beraberinde getirir.57

Skirbekk ve Gilje‟nin de vurguladıkları gibi,58

John Stuart Mill laissez-faireci bir

liberal değildir. Sosyal ve ahlaki sorumluluk üzerinden yükselen yazıları, sosyal

liberalizme hazırlık niteliğindedir. Hakikaten de Tannebaum ve Schultz‟un da işaret

ettikleri gibi,59

Mill‟in erken dönem yazıları özel mülkiyeti kuvvetle destekler

nitelikteyken ve eğitim yoluyla fırsat eşitsizliğinin azaltılabileceğini vurgularken; sonraki

dönemlerde yazıları, eğitimin yetersizliğini teslim etmiş, doğum kontrolü ve yasama

reformları gibi yeni araç arayışına girmiştir. Bunların da sınırları olduğunu kabul eden

Mill, merkezileşmiş sosyalizmin despot olduğunu ifade etmekle beraber iktisadi

55

Donald Tannenbaum ve David Schultz, a.g.k., s. 408, 409. 56

John Stuart Mill, “Basit Bir İlke”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi

Yayınları, Ankara 2006, s. 185. 57


Gunnar Skirbekk ve Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, Kesit Yayınları,

İstanbul 2006, s. 346, 347. 59

Donald Tannenbaum, David Schultz, a.g.k., s. 412-420.

18

verimliliği arttırıcı iktisadi ve siyasal düzenlemeler yapılmasını önerir. Mill, işçilerin

ortaklaşa sahip oldukları kooperatiflerin olduğu; işyeri demokrasisinin ve işçilerin

iktisadi kararlara katılımının bu kooperatifler aracılığıyla yürütüldüğü, kooperatiflerin

şirket gibi birbirleriyle rekabete girdiği bir düzeni teşvik eder. Mill, bireyle kolektivite

arasındaki bağı, bireysel özgürlüklerin toplumsal gelişmeyi getireceği dolayısıyla toplam

faydayı arttıracağını ileri sürerek kurar. Kooperatiflere dayalı toplumcu bir bakış açısı da

birey kolektivite arasındaki denge arayışlarının bir parçası olarak yorumlanabilir.

Bununla beraber, Mill‟in de birey kolektivite açısı problemini tamamen çözebildiğini

iddia etmek zor görünmektedir.

Özgürlüğün ve belli işlere katılımın, bireyin, kendini gerçekleştirmesini teşvik

ettiği saptaması hayli isabetlidir. Öte yandan, Mill‟in, bireylere bırakılmasını önerdiği

işler için verdiği örneklerin tamamının problemsiz olduğunu iddia etmek olanaklı

görünmemektedir. Bir başka konu ise, özel ve kamusal olanı ayırmanın, pratikte son

derece zor olduğudur. Bireyin, kendine zarar verici eylemler içinde olması halinde bile

öteki kişilerin bu duruma „özel alan‟ olduğu gerekçesiyle müdahale etmemesini haklı

göstermek problemlidir. Diğer bir konu ise ifade özgürlüğünün sınırları ile ilgilidir.

Gerçeklik arayışı esas bile olsa, ifade özgürlüğüne sınırlar getirmek kimi zaman faydalı

olabilir. Catharine Mackinnon‟un da belirttiği gibi,60

ırkçı ve cinsiyetçi propaganda

örneklerinde olduğu gibi “eşitsizlik yaratan bazı ifadeler yasaklanabilir”. Öte yandan

Mackinnon‟un formülü de sorunsuz değildir zira cinsiyetçiliği veya ırkçılığı

destekleyebileceği iddiasıyla bilimsel pek çok araştırma engellenme tehlikesiyle

karşılaşabilir. Bu yasaklama, ancak bilimsel araştırmaların ve felsefi soruşturmaların

önüne geçmeyecek şekilde kısmi biçimde uygulanırsa birey ve toplumun uyumu teşvik

edilebilir. Mill‟in kooperatif kurulması ve işyeri demokrasisinin tesisi yönündeki önerileri

ise kooperatiflerin rekabetçi olması gerektiği saptaması haricinde isabetlidir ve

bireysel/ortak çıkar açısını daraltma olanakları barındırmaktadır. Bilhassa kapitalist

toplumlarda kooperatifler, toplumun yapıcı yeniden inşasında önemli işlevlere sahip

olabilir gibi görünmektedir. Bununla beraber, Marx‟ın tasarladığına yakın, işbölümünün

asgariye indiği, rekabet yerine dayanışmanın hâkim olduğu, üretim araçlarının

mülkiyetinin ortak olduğu bir düzenin; bu düzenin aynı zamanda özgürlükçü, yapıcı ve

geliştirici olması koşuluyla yeğlenmesi daha makuldür.

Son olarak, burjuva ekonomi politiğinin eleştirisi bağlamında yukarıda yer verilen

düşünürlerden hayli farklı bir duruş sergileyen Karl Marx‟ın görüşlerini birey-kolektivite

bağlamında değerlendirmekte fayda vardır. Giddens‟ın da belirttiği gibi,61

Marx‟a göre

kapitalist toplumlarda siyasal gücü belirleyen, büyük ölçüde mülk sahipliğidir,

dolayısıyla gerçek demokrasi yoktur. Sivil toplumdaki bencil çıkarlarla siyasal hayatın

toplumsal karakteri arasında ise bir ikilik vardır. Kapitalist ilişkiler ilerledikçe insani

dünyada değer kaybı yaşanır. Kapitalizmde iş, gerçek bir doyum sağlamaz; işçinin

fiziksel ve zihinsel enerjisini özgürce geliştirmesinin önünde engeldir Çözüm

komünizmde ise de bu, salt fikir değişikliğiyle olabilecek bir dönüşüm değildir;

komünizme giden yol şiddetli ve uzundur. Yine de pek çok Marx ve Engels metninde62

60

Catharine Mackinnon “Sadece Laf”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi

Yayınları, Ankara 2006, s. 211. 61

Anthony Giddens, a.g.k., s. 34–50. 62

Örneğin Friedrich Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Sol Yayınları, Ankara 1998, s. 65-81;

Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Sol Yayınları, Ankara 1992, s. 62; Karl Marx, Felsefenin

19

komünist topluma geçiş, maddi koşulların getirdiği tarihsel bir zorunluluk olarak

kodlanır. Üretim araçlarının mülkiyetinin kamulaştırılarak63

„proletaryanın devrimci

diktatörlüğünün‟64

veya „proletaryanın sınıf diktatörlüğünün‟65

hâkim olması ise bunun

önkoşuludur. Marx ve Engels‟e göre66

“proletarya, kendisi de büyük sanayiden doğmuş

bir sınıf olarak, üretimi, burjuvazinin sürdürmeye uğraştığı kapitalist nitelikten arındırma

eğilimi gösterdiği için devrimci bir sınıftır”. Komünist Parti Manifestosunda67

ayrıca

alınacak önlemlerle ilgili bir dizi madde sıralanır.

Giddens‟ın da belirttiği gibi,68

Marx‟a göre birey, toplumsal ilişkilerden ve üretim

ilişkilerinden ayrı düşünülemez. Marx, bireyci burjuva felsefesindeki ve faydacı

yaklaşımdaki „soyut birey‟ tasarımına karşıdır. İnsan, toplumun bir parçası olarak üretim

yapar, soyut bir birey olarak değil. Toplumsal varlığı insanın bilincini belirler. Bireysel

ve ortak çıkar doğrultusunda hareket konusunda ise, Marx‟a göre kapitalistler, piyasada

birbirleriyle rekabet halinde iken; başka bir sınıfla mücadeleye girdikçe birleşerek bir

sınıf oluşturmak yönünde eğilim gösterirler. Kapitalizm, feodal bağları yıkarak bencil,

para odaklı bağları hâkim kılar, insanlıktan uzak çıplak sömürü egemen olur. Kapitalist

toplumlardaki hukuk sistemi ve yargı ise burjuva devletine ideolojik destek

niteliğindedir. İşbölümü ve kapitalizm, işçiyi yabancılaştırır. İşbölümünün ve

yabancılaşmanın olumsuzluklarından kurtaracak olan ise komünizmdir. Burjuva

toplumunun ilişkileri nispeten evrenselleştirici etkisinin tamamlanması, ancak komünizm

altında mümkündür. Marx,69

proletaryanın iktidarı ele geçirmesi ile uzlaşmaz

karşıtlıkların ve „uygar toplumdaki uzlaşmaz karşıtlığın resmi ifadesi‟ olan siyasi

iktidarın ortadan kalkacağını yazar. „Kendi başına bir amaç olarak insan enerjisinin

gelişmesi‟ olarak addettiği gerçek özgürlük ise ancak insanın günlük kaygılardan

uzaklaştığı ve insan doğasına en uygun koşulları sunan komünizm ile mümkündür.70

Görüldüğü gibi Marx, işbölümünün yabancılaştırıcı etkisi de dâhil olmak üzere

sorunların ve uzlaşmaz karşıtlıkların çözümünün komünizmde olduğunu kabul

etmektedir. Kapitalizm, bencil ve para-odaklı ilişkileri taçlandırırken insani ilişkileri

olumsuz yönde etkiler. Marx‟a göre insani gelişim için en uygun koşulları sağlayacak

olan komünizm ise tarihsel bir zorunluluktur ve işçi sınıfı, sınıfların ortadan kalkması

görevini taşıyan ana unsurdur. Üretim ilişkilerinin değişmesi, insanın değer yargılarını ve

yönelimlerini de değiştirecektir. Komünizmde, insanlar, uyumlu bir biçimde kendilerini

gerçekleştireceklerdir. Yöneten sınıf, yönetilen sınıf arasındaki ayrım ortadan kalkacaktır.

Konumuz açısından önemli olan yönetim ve bireysel-ortak çıkar açısını daraltma

olanaklarına dair soruya dönecek olursak, Marx‟ın soruya olası yanıtının, „komünizmde,

ayrışmış bir yönetici tabaka ya da sınıf olmayacağı için yönetimin bireysel-ortak çıkar

açısını daraltma gibi bir problemi olmayacağı‟ yönünde olabileceği düşünülebilir. Ayrıca,

Sefaleti, Sol Yayınları, Ankara 1992, s. 53; Karl Marx, Kapital I, Sol Yayınları, Ankara 1993a, s. 782; Karl

Marx, 1844 Elyazmaları, Sol Yayınları, Ankara 1993b, s. 134. 63

Friedrich Engels, Anti-Dühring, Sol Yayınları, Ankara 1977, s. 447. 64

Karl Marx ve Friedrich Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Sol Yayınları, Ankara 1989, s.

41. 65

Karl Marx, Fransa’da Sınıf Savaşları, Sol Yayınları, Ankara 1988, s. 148. 66

Karl Marx ve Friedrich Engels, Anılan Gotha …, s. 33. 67

Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, Sol Yayınları, Ankara, 1997, s. 37, 38. 68

Anthony Giddens, a.g.k., s. 75–116. 69

Karl Marx, Anılan Felsefenin Sefaleti…, s. 158. 70

Karl Marx, Kapital III, Sol Yayınları, Ankara 1997, s. 720.

20

insan doğasına en uygun koşulları sunan komünizmde rekabetin yerini dayanışmanın

alacağı, dolayısıyla bireysel-ortak çıkarların çatışması türünden sorunların yaygın olarak

yaşanmayacağını iddia edeceği de kabul edilebilir. Kapitalizmin ve sınır tanımayan

bireysel maddi birikime yönelik kültürün bireysel-ortak çıkar açısının arasını açacağı

açıktır. Öte yandan üretim araçlarının ortaklaştırılması, sorunlara sihirli bir çözüm

olmaktan uzak görünmektedir. Komünist ideolojiye sahip, üretim araçlarının

mülkiyetinin devletleştirilmiş olduğu eski Doğu Bloğu ülkelerinde yöneten yönetilen

ayrımının ortadan kalkması bir yana, yöneticilerin bürokratik bir diktatörlük kurdukları

alenidir. Bu ülkelerde işletme yöneticilerinden hükümet mensuplarına, komünist

olduğunu iddia eden klik, ortak çıkardan veya insanlığın çıkarından ziyade bireysel güç,

mevki ve diğer olanaklarını arttırmaya bakmış, bir kısmı kapitalist restorasyonun başını

çekerek, bugünün en büyük kapitalistleri arasında yer almıştır. Üstelik bir kısmı, suç

ekonomisinin başını çekmiştir. Üretim araçlarının mülkiyetinin ortaklaştırılması,

çözümün sadece bir kısmı gibi görünmektedir. Esas sorun ise bakış açısının değişmesi ve

toplumsal kurumların bu yönde şekillenmesidir.

Görüldüğü gibi analiz ve çözümle ile ilgili yaklaşımlar farklı da olsa, klasikleşmiş

metinler üreten siyaset felsefecileri, bireysel-ortak çıkar açısının hangi koşullarda

daralabileceği, bunun ne kadar olanaklı olduğu ve çözümde neye ağırlık vermek gerektiği

konularında görüşler geliştirmişlerdir. İnsan doğası ile ilgili varsayımları ise bu ikilikte

nasıl bir tutum izleneceğinin sinyallerini vermiş; varsayımları, önceliklerin

belirlenmesinde etkili olmuştur. Siyaset felsefesinin yanında, problemimizle ilgili

başvurulacak bir diğer alan, etiktir.

Etik Yaklaşımlara Kuşbakışı

Frankena‟nın da vurguladığı gibi,71

bir insanın kendi etik teorisini inşa etmesinin

en iyi yollarından biri diğer teorileri incelemektir. Bu makalede yeni bir etik teorisi inşası

iddiası yok ise de alternatif yaklaşımlar arasındaki tercihlerin ve öncelikli ilkelerin

belirlenmesi, buradaki temel sorunsal açısından rehber olacaktır. Yöneticinin bireysel ve

ortak çıkar açısını daraltma olanaklarını; doğru, iyi, erdemli, adaletli olanı gözeterek

araştırmanın, daha kapsamlı çalışmalardaki etik sorgulamalara katkıda bulunacağı

umulmaktadır. Pek çok ahlak felsefecisinin yaptığı gibi egemen kültüre eleştirel biçimde

yaklaşmakta fayda vardır.

Öncelikle vurgulamalı ki her kavram gibi etiğin de altı farklı biçimlerde

doldurulabilir. Diğer yüklenen anlamların yanında, kimi zaman „ahlaka ilişkin sorun ve

yargılarla ilgili felsefe dalı‟ kastedilirken kimi zaman „ahlak‟ yerine kullanılmakta veya

„bireyin ya da grubun etik kodu veya normatif teorisi‟ manasına gelmektedir.72

Etik

konusundaki yaklaşımları farklı sınıflandırmalar altında değerlendirmek mümkündür.

Örneğin Ural73

teleolojik, deontolojik ve çok kurallı sonuçsal olmayan yaklaşımlar

arasında bir ayrım yapmaktadır. Erekçi, teleolojik, sonuçlarla ilgilenen yaklaşımlar içinde

hazcılık, mutlulukçuluk, egoizm ve faydacılık yer alırken; tek kurala dayalı deontolojik

yaklaşımlar evrenselcidir. Çok kurallı sonuçsal olmayan yaklaşımlara örnek olarak,

71

William Frankena, Etik, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2007, s. 35. 72

Bkz. a.k., s. 22. 73

Bkz. Tülin Ural, İşletme ve Pazarlama Etiği, Detay Yayıncılık, Ankara 2003, s. 8-30.

21

Ross‟un birinci öncelikli görevler kuramı ve Rawls‟un adalet kuramı verilebilir. Frankena

da,74

ödevci ve erekçi teoriler arasında bir ayrım yapar.

Frankena‟ya göre75

erekçi teorilerde doğru ve yanlış eylemi belirlerken ölçüt

olarak benimsen değer ahlaki değildir ve nihai ölçütün esası da kötüye kıyasla üretilen iyi

olarak değerlendirilebilir. Ahlaki iyi, bu anlamda ahlaki olmayan iyiye bağlanmıştır.

Erekçi teorisyenlerin pek çoğu haz ile iyiyi, acı ile kötüyü özdeşleştirdiği için hazcı

olarak nitelendirilebilir. Bununla beraber tamamı hazcı değildir. Zira bazıları iyi ile

kendini gerçekleştirmeyi, yetkinliği, gücü veya bilgiyi özdeş görür. Erekçiler, kişinin

yaratmaya yöneldiği iyinin, kimin için iyi olduğu konusunda ayrışırlar. Örneğin etik

bencilere göre kişi, kendisine en fazla iyiyi getirecek olanı seçer. Etik evrenselcilere veya

yararcılara göre ise amaç, en büyük genel iyiye ulaşmak olmalıdır. Bu bakış açısına göre

evrende kötüye kıyasla en büyük iyiyi doğurabilecek eylem doğrudur, yükümlülüktür.

Etik bencilik ve yararcılık arasında, en büyük iyinin aile, ulus, sınıf gibi belli gruplar

adına sağlanması gerektiğini varsayan yaklaşımlar da mevcuttur.

Etik bencilerin, tamamı hazcı değildir. Bununla beraber etik benci, kişinin,

kendisi için en büyük iyiyi yapması gerektiğini, genel iyiyi en çoklaştırmak üzerinden

formüle etmez. Aksi takdirde evrenselci olurdu. Etik benciliğin temelinde psikolojik

bencilik vardır. Ben-sevgisi, temel ilkedir. Ben-tatmini ise temel amaçtır. Kimi etik

benciler, haz yöneliminin her bireyin temel güdüsü olduğunu savunur. Butler,

Frankena‟nın da belirttiği gibi, bireyin en temelde yeme-içme, cinsellik gibi temel

istekleri olduğunu, bununla beraber başka dürtüleri ve ötekicil ilgileri de olabileceğini;

kimi zaman bu tür ilgilerin doyuma ulaşmasının ise bireyin temel iştahlarının, isteklerinin

doyuma ulaşmasını engelleyebileceğini ileri sürer. Yine de başkalarının iyiliği için

hareket ediyor olsak bile, öyle eylediğimizde de bir açıdan doyum sağlarız. Psikolojik

bencinin, insan doğasında ötekicilik olduğunu kabul etmesi halinde ötekicinin, bencinin

bu bağlamda söylediklerini desteklemesi şaşırtıcı olmaz. Butler, başkalarının

mutluluğundan zevk duyacaksak bile öncelikle başka nesnelere yönelik isteğimiz olması

gerektiğini varsayarken Clarke ise insan yapısında ötekici bir yan bulunduğunu

varsayar.76

Hakikaten de insan doğasında ötekici bir yan olduğunu varsaymak için sağlam

temeller vardır. Biyolojide ayna nöronlarla ilgili yapılan saptamalar, felsefe ve sosyal

bilimlerde yeni açılımları teşvik etmektedir.77

Zira empatinin/duygudaşlığın maddi

altyapısı üstüne çalışmak; merhamet duygusunun ve barışçıllık itkisinin nasıl

geliştirilebileceğini aydınlatmaya yarar sağlayacaktır. Pek çok itkinin fiziksel altyapısının

olduğunu kabul etmek yanlış görünmemektedir. Bireyi yönlendirdiği varsayılan

rasyonalitenin içinde bilinçdışının olduğunun varsayılması ise kuramsal inşalara nispeten

sağlam zemin oluşturma potansiyeli taşımaktadır. Mechanisms for the Bourgeois Hold of

State Power and the Case of Turkey başlıklı doktora tezimde insanın eylemlerini

yönlendiren bilinçli ve/veya bilinçsiz ana hesaplayıcının, temel ölçüp biçicinin; „varoluş

74

Bkz. William Frankena, a.g.k., s. 36. 75

Bkz. a.k., s. 37- 40. 76

Bkz. a.k., s. 44-51. 77

Doktora tezimde sosyal bilimlerin çekinmeksizin fen bilimlerinden faydalanması gerektiğini; ayrıca

merhameti doğurduğu durumlarda empatinin insanlığın selameti açısından son derece önemli olduğunu

yazmıştım. Bilkent Üniversitesi Felsefe Bölümü öğretim üyesi Hilmi Demir‟in konuyla ilgili görüşlerimi

doktora sonrasında geliştirebilmem için „ayna nöronlar‟ konusunda önerdiği kaynaklar için kendisine

teşekkür ederim.

22

rasyonalitesi‟ olarak adlandırılabileceğini yazmıştım. Varoluş ussallığının pek çok

parçası olabileceğini, bunların eşzamanlı veya ardışık olarak birbirleriyle çatışma içine

girebileceğini kabul ederek; fiziksel ve duygusal usların, varoluş rasyonalitesinin önemli

bileşenleri arasında yer aldıklarını kabul etmiştim. Bununla beraber, insanın

yönelimlerinin tamamının fiziksel usa indirgenebileceği ihtimalini de teslim etmiştim.

Konumuz açısından önemli olan ise insanın çoklu yönelimli olabileceği kabulü ile

varoluş usunun kademeli yeniden yapılandırılmasının bireysel-ortak çıkar açısını

daraltmada fayda sağlayabileceğidir.

Şimdi, etik konusundaki teorilere ödevci yaklaşımla devam etmekte fayda vardır.

Ödevci teoriler, kötüye kıyasla en fazla iyiyi yaratmasa bile bir eylemin ahlaki açıdan

doğru olabileceğini savlar. Bununla beraber, ödevci teoriler türdeş olmaktan uzaktır.

Eylem ödevcilere göre her durum biriciktir, birbirinden farklıdır. Eylem ödevci teoriler,

yükümlülüklerin ancak belli koşullar çerçevesinde, tekil yargılar üzerinden

belirlenebileceğini kabul eder. Kararın algılamaya bağlı olduğunu düşünen ve

aşırılıklardan kaçarak altın ortayı savunan Aristoteles, durum etiği yaklaşımını

benimseyen pek çok kuramcıya esin vermiştir.

Kural ödevciler ise tekil yargılardan yola çıkan tümevarımcı bir yaklaşım

benimsemek yerine, doğru ve yanlış eylem için belli kuralları ölçüt olarak kabul eder.

Frankena,78

Kriton’da, çözümlemesini yaparken Sokrates‟in belli kurallara başvurmasını

ve bunu yararcı bir biçimde formüle etmemiş olmasını kural ödevcilik bağlamında

değerlendirir. Eylem ödevci ise tekil durumlarda yargıda bulunmak için „sezgi‟ veya

„karar‟ yoluna başvururken rehber ilke iddiasında bulunmaz. Eylem ödevciye göre

kurallar olsa olsa deneyimlere dayanır. Öte yandan Frankena, neyin doğru olduğunu

kestirebilecek özel bir sezgisel yeteneğimiz olmadığına ve salt olgulara bakarak

verdiğimiz kararların, bir amaç, ideal veya norm olmaksızın ahlakla bağdaştırılmasının

zor olduğuna dikkat çeker. Frankena‟ya göre ahlaki bir yargıdan bahsedebilmek için

nedenlerin belirlenmesi ve benzer her durum için bu nedenlerin uygulanabilmesi

gereklidir. Kural ödevciler de doğru ya da yanlışı belirlemek için birkaç kurala

başvurmak gerektiğini kabul eder. Bununla beraber, kurallar arasında bir öncelik

sıralaması yapmak mümkündür. İstisnalar kimi zaman kuralda tanımlanabilse de bunu

tüm istisnaları kapsayacak şekilde yapmak olanaklı görünmemektedir. Kural ödevciliğin

de farklı dalları vardır. Örneğin İlahi Emir Teorisi veya Tanrıbilimsel İradecilik olarak

adlandırılan yaklaşımda, Tanrı‟nın emrettikleri veya yasakladıkları temel alınarak

eylemlerin doğru veya yanlışlığı hakkında karar verilir.

Kant da kural ödevciler arasında değerlendirilebilir. Zira Kant kesin buyruk

(kategorik imperatif) için şöyle yazar: “… kesin buyruk tek bir tanedir ve şudur: Yalnız,

aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eyle. (Başka bir

deyişle, öyle bir maksime göre hareket et ki, aynı zamanda onun genel bir yasa olmasını

isteyebilesin)”.79

Kant‟a göre değişmeyen temel, iyiyi isteme, ahlak yasası, ödevdir. Ödev

evrenseldir. Ahlak yasasına, akıllı olan herkesi „yasa saygısı‟ duygusuyla uymaya

yükümlü kılar. Eylemin ahlaklılığı „iyiyi istemeye‟, „iyi niyete‟ bağlıdır; eylemin

içeriğineyse bağlı değildir.80

Frankena haklı olarak, Kant‟ın yaklaşımındaki eksikliğe

78

Bkz. a.k., s. 41-63. 79

Immanuel Kant, Katkısız Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi, Yargıgücünün Eleştirisi, Ahlak

Metafiziğini Temellendirme, Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme, Say Yayınları, İstanbul 2005, s. 210. 80

Bkz. Tülin Ural, a.g.k., s. 13.

23

işaret eder. Zira Frankena, „asla hiç kimseye yardım etmemeli‟ kişisel ilkesi örneğinde

olduğu gibi gayriahlâkî kişisel ilkelerin tümünü dışarıda bırakmadığı için Kant‟ın doğru

ve yanlış ile ilgili ölçütünü tatmin edici bulmaz. Frankena‟ya göre ahlaki ödevlerin ne

olduğunu saptama noktasında kişinin, kendi kurallarını evrensel kurallar olarak

izlenmesini istemesi yeterli değildir.81

Ural‟ın da işaret ettiği gibi,82

Kant‟ın yaklaşımını

eleştirenler arasında “ahlaksal bir eylem hem salt iyi niyete dayanan, hem de etkili iyi

sonuçları olan bir eylem olmalıdır” tutumuna sahip olanlar da vardır. Aynı zamanda,

evrensel olduğu iddia edilen ilkelerin uygulanmasında güçlük de söz konusudur.

Bu makalede benimsenen yaklaşımın, karma bir yaklaşım olduğunu ifade etmek

lâzımdır. Can’a saygının temele yerleştirilmesi, kural ödevci bir tutum olarak

değerlendirilebilir. Bununla beraber, can‟a saygı, kendi içinde görecelik barındırır.

Dolayısıyla bu ilke, mutlak bir „yaşama hakkı‟ değildir. Can‟a saygı, ideal bir durum

olarak ele alınmalıdır. Can‟a saygının arttırılması hedeflenmelidir. Bu hedef

doğrultusunda eylemek, duruma göre değerlendirme gerektireceği için bu yaklaşımı, bir

bakıma eylem ödevci olarak değerlendirmek de mümkündür. Bununla birlikte, insanda

ötekicil bir yan olduğunu kabul etmek lâzımdır. Bu yanın, insanın merhamet duygusunu

geliştirecek yönde işlenmesinde fayda vardır. Can‟a saygının ön şartının, merhamet

duygusu olduğu kabul edilebilir. Bu açıdan bakıldığında, bireysel-ortak çıkar açısını

daraltmanın ön şartının merhamet olduğu da teslim edilebilir. „Can‟a saygı kaydıyla

insanlığın refahını arttırma‟ ilkesindeki „insanlığın refahını arttırma‟ hedefi ise evrensel

yararcılık ile bağdaştırılabilir. İnsanın ötekicil yanının etik bencilikle bir bakıma

uzlaştırılması mümkünse de burada, bireyci faydacılığa mesafeli bir tutum

benimsenmektedir. Sonraki bölüm, bireyci faydacılık konusuna yoğunlaşmaktadır.

Bireyci Faydacılık ve Eleştirisi

Hesabi duruş; dostluğu, dayanışmayı, sevgiye dayalı ilişkileri aşındırmaktadır.

Hakikaten de Weber‟in de belirttiği gibi amaç bakımından (araçsal) akılcı eylem,83

iktisattan siyasete toplumsal yaşamın pek çok alanına sirayet etmektedir.84

Araçsal akılcı

eylem ile bireyci faydacı duruş arasında ise bir koşutluk olduğu görülmektedir. Burjuva

iktisadının homo economicus varsayımı ile bireyci faydacı yaklaşım arasında da benzer

bir koşutluk söz konusudur. Bentham‟ın faydacı yaklaşımı, bu duruşu özetler niteliktedir.

Heywood‟un da aktardığı gibi85

Bentham‟ın savına göre “bireyler, bencil çıkarları

tarafından güdülenir ve bu çıkarlar, haz arzusu veya mutluluk ve de elemden sakınma

isteği olarak tanımlanabilir”. Giddens‟ın belirttiği gibi,86

Durkheim‟a göre bireyci

faydacılık, yerleşik iktisat kuramının temelini oluşturmaktadır. Bu perspektiften

diğerkâmlık, gizli bir bencillik olarak görülürken; ortak çıkar da bir tür kişisel çıkar

olarak yorumlanmaktadır. Siyaset felsefesinde ise faydacılığın; hukuk, devlet yönetimi,

devlete itaat gibi olguları faydanın en çoklaştırılması ilkesine dayandırdığını iddia etmek

81

Bkz. William Frankena, a.g.k., s. 69. 82

Bkz. Tülin Ural, a.g. k., s. 15. 83

Ki bir bakıma hesabi yönelim olarak adlandırılabilir. 84

Bkz. James Fulcher, John Scott, Sociology, Oxford University Press, New York 1999, s. 43. 85

Bkz. Andrew Heywood, Siyasi İdeolojiler, Adres Yayınları, Ankara, 2007, s. 61. 86

Anthony Giddens, a.g.k., s. 124.

24

mümkündür. David Hume, Jeremy Bentham ve John Stuart Mill gibi isimler bu

çerçevede değerlendirilebilecek klasikleşmiş metinler oluşturmuşlardır.87

Hakikaten de Bentham‟ın önemli katkılarda bulunduğu faydacılık felsefesi, azami

sayıda insanın azami faydası/mutluluğu üzerine kuruludur. Toplum sözleşmeci Hobbes

ve Locke‟un insanın akılcılığıyla ilgili tutumlarına benzer bir biçimde, faydacılara göre

de akılcı olan bireyi motive eden, öncelikle kişinin bencil kişisel çıkarıdır. Daha önce de

belirtildiği gibi, faydacılık da türdeş olmaktan uzaktır. Örneğin John Stuart Mill,

görüşlerini, faydacı temeller üzerinden yükseltenlerden ise de Bentham‟ın faydacılığına

yönelik eleştirel bir tutum içersinde olmuştur. Mill‟e göre faydacılık ilkesi; eylemin,

mutluluğu artırdığı oranda doğru, azalttığı oranda yanlış olduğu görüşünü barındırır.

Bentham‟ın da yakın olduğu erken dönem faydacılığın, zevkleri eşit değerde ele almasını

eleştiren Mill bakımından, zevkler arasında bir fark vardır. Örneğin felsefenin verdiği

entelektüel zevk, golf oynamanın verdiği zevkten daha kıymetlidir. Bireyin hayırsever bir

katkı yapmasını veya fedakârlık yapmasını kendi başına olumlu görmeyen ve ancak

maddi, somut ödüller karşılığında bu tür davranışları müspet gören faydacılığın bireyci

yorumunu fazla bencil bulur Mill. Zira bu tür faydacılık, asosyaldir. Mill‟e göre hesaba

kamu çıkarı da katılmalıdır. Mill, insanların akılcı, eşit olduklarını kabul etse de farklı

oranlarda gelişebileceklerini de vurgular. İnsanlar, içgüdüleri doğrultusunda büyümeli,

pek çok yönden kendilerini geliştirmelidirler. Bireylerin, kendi potansiyellerini

gerçekleştirecek adımları atabilmeleri için ise özgür olmaları lâzımdır. Yüksek ahlaki bir

duyarlılık geliştirebilmek için bilhassa erken yaşlarda eğitim gereklidir. İnsani duyguların

gelişimi için aile önemlidir. Katılım ve uygulama da ahlaki gelişime katkıda

bulunabilecek araçlardandır. Bununla beraber, az sayıda insan yüksek zevklerin

farkındadır. Pek çok insan akıllarından ziyade dürtüleriyle hareket ederek kalabalığın bir

parçası olur. Bütün oyların bir sayıldığı, çoğunluğun yönettiği saf bir faydacı hükümet ve

farklı olan bireyleri susturan çoğunluğun tiranlığı tehlikelidir. Çoğunluk zorbalığı altında

bireyleri baskı altına alacak biçimde kamuoyu kullanılarak sıra dışı bireylere düşmanca

muamele eden bir gelenek despotizmi hâkim olabilir.88

Görüldüğü gibi Mill de faydacı olmasına rağmen faydacılığın Benthamcı

yorumuna tamamen teslim olmaz. Doğru ve yanlışı yarar ölçütüne göre belirleyen

faydacılık açıktır ki türdeş değildir. Örneğin William Frankena, faydacılığı; eylem

yararcılık, genel yararcılık ve kural yararcılığı dallarına ayırır.89

Will Kymlicka ise

faydanın tanımlanma biçimleri arasında yaptığı ayrım üzerinden dört yönelimden

bahseder:90

„Refaha ağırlık veren hazcılık yaklaşımı‟, „hazcı olmayan zihinsel fayda

yaklaşımı‟, „tercihlerin tatmini yaklaşımı‟, „bilgiye dayalı tercihler yaklaşımı‟. Dört

yaklaşım da sorunlar barındırır. Hakikaten de Kymlicka‟nın da belirttiği gibi „hazcı

yaklaşım‟, insanın, sıfır olumsuz yan etkiyle kendine mutluluk hissi veren bir ilaçla mutlu

olmasına itiraz edemez. Hatta tersine, mutluluğu en çoklaştıracaksa bu ilacı onaylamak

durumundadır. Benzer bir biçimde hazcı olmayan „zihinsel faydacı‟ da; örneğin, bulmaca

çözerken ve diğer zihinsel faaliyetlerde bulunurken hissedilen deneyimi yaratabilen bir

makineye bağlanılmasına itiraz edemez. „Tercihlerin tatmini‟ yaklaşımındaki en önemli

87

Jonathan Wolff, An Introduction to Political Philosophy, Oxford University Press, New York 2006. 88


Bkz. William Frankena, a.g.k., s. 73-87. 90

Bkz. Will Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul

2006, s. 17-28.

25

sorunlardan biri ise „tercihin çok olmasının bir şeye değer kazandırdığı‟ varsayımıdır.

Zira buna karşı; „bir şey değerli olduğu için tercih edilebileceği‟ veya „değerli olmayanın

da tercih edilebileceği‟, „yanlış tercihi tatmin etmenin ise mutluluğa faydasının

olmayacağı‟ itirazlarını yükseltenler vardır. Ayrıca açıktır ki pek çok insan hedefine

ulaşmaktan uzaklaştıkça ona duyduğu isteğini kaybeder. İnsan için en iyisinin „akılcı

tercihini tatmin etmek‟ olduğunu varsayan bilgiye dayalı tercihler yaklaşımının ise

pratikte uygulanabilmesi zordur. Yine Kymlicka‟nın belirttiği gibi91

faydacı bakış

açısından, mutluluğu/faydayı arttırmadığı müddetçe özel ilişkilerde verilen sözü

tutmanın, yapılan sözleşmeleri yerine getirmenin gereği yoktur; esas olan ileriye dönük

faydayı artırmaktır. Kuralcı faydacı bakış açısından sözlerin tutulması gerektiği

söylenebilse de bunun nedeni; aksi takdirde, örneğin güvensizlik ortamının toplam

mutluluğu/faydayı azaltacağı olacaktır. Dolayısıyla esas olarak, faydacılığın

gerekçelendirme biçiminde bir problem vardır.

Faydacı bireyciliğe dönecek olursak, Durkheim‟ın eleştirilerini bir kez daha

dinlemekte yarar olacaktır. Giddens‟ın da belirttiği gibi92

Durkheim, faydacı bireyciliğe

ve ortodoks ekonomiye karşı bir duruş sergiler. Ahlaki bireyciliğin entelektüel yanı (ki

bilimde cisimleşen özgür araştırma ruhu buna bir örnektir) modern toplumları etkisine

almış, „akılcı ahlak‟ talebinin yükselişine yol açmıştır. Durkheim, açlık ve susuzluk gibi

duyumlara dayalı olanın bencil olduğunu; evrenselleştirilmiş olduğu için kavramsal

düşünme ve ahlaki değerlerin ise kişisel olmadığını ileri sürmüştür. İnsanın yaşamı

duyusal ihtiyaçlarla belirlenmiş biçimde başlar iken çocuk büyüdükçe, toplumsal olanı da

öğrenir ve bir yanı bu doğrultuda oluşur. İnsan hem bencil hem toplumsal bir yöne

sahiptir. Bununla beraber, insanın doğrudan duyusal ihtiyaçlara dayalı olmayan bencil

eğilimleri de vardır. İnsanın kendini sürekli olarak gözetim altında tutmasını öğütleyen

Hıristiyanlık, „birey kültü‟ lehine ahlaki ilkeleri desteklemiştir. Fransız Devrimiyle

beraber ise özgürlük ve akıl vurgusunun kamusal ayinlere hâkim olduğu kolektif coşkuyu

artırıcı olaylar, yeni kutsal sembol ve nesneler sağlamıştır. Ama ahlaki bir boşluk

içerisinde bulunan modern dünyanın kolektif ateşi uzun ömürlü değildir. Bireyin değerli

olduğu düşüncesine dayalı bireycilik (ki bu anlamda bireycilik ve bencillik birbirinden

farklıdır) anlayışı tarih boyunca kesintisiz olarak gelişmiştir. Birey kültünün temellerinde

acı çeken insana yakınlık ve adalet gibi duyguların gelişmesi var ve kaynağında

dayanışmayı imkânsızlaştıran bencillik yok ise de; modern toplumlarda, bencillikte artış

getirmiş olduğu açıktır. Bencilliğin ve anominin, düzenleme yokluğunun temelinde

ahlaki bireycilik vardır. Modern toplumlarda çözüm, farklılaşmış işbölümünün ahlaki

birliğidir.

Durkheim‟ın çözümünün geçerliliği tartışmalı ise de bencillik konusundaki

saptamaları çarpıcıdır. Hâlihazırda genel olarak faydacı, özel olarak da bireyci faydacı

yaklaşıma yönelik birkaç hayatî eleştiriye yer verilmiş olduğu için bu eleştirilerin çoğuna

katıldığımı kabul etmekle yetineceğim. Faydanın ve mutluluğun, insanın temel yönelimi

olmaması gerektiğini düşünüyorum. İhlal edilmemesi gereken temel ilkenin can‟a saygı

olduğunu kabul etmekle beraber, bunu, mutlak bir ilkeden ziyade, ulaşılması için

kademeli iyileşme gerektiren bir ilke olarak yorumluyorum. Aynı şekilde, bilmenin,

fayda sağlayacak araç olmaktan ziyade can‟a saygı kaydıyla kendi başına değerli

olduğunu düşünüyorum. Ayrıca kimi zaman bireysel/genel iyiliğe katkı yapabileceğini de

91

a..k., s. 32-46. 92

Anthony Giddens, a.g.k., s.128-191.

26

kabul ediyorum. Can‟a saygı ilkesinin boyutlarını, olanaklarını gösterecek rehber,

bilimsel ve felsefi soruşturmalar olacaktır. Bu nedenle can’a saygı ve can’a saygı

kaydıyla gerçeklik arayışı, ahlaki ve dolayısıyla siyasi yönelimin esası olmalıdır.

Faydanın, mutluluğun, refahın artışı hedefi ise insanının olumlu yönde gelişimini

desteklediği sürece makbuldür. Bununla beraber, can’a saygının önemli koşullarından

birinin de insanların, kendilerini olumlu yönde geliştirebilecekleri refah koşullarını

sağlamak olduğu teslim edilmelidir. Bu kısa değerlendirmeden sonra, işletme ve siyasette

kimi ahlaki ikilemlere değinerek, duruşumu daha da netleştirmeye çalışacağım.

Sorgulamamı ve temellendirmemi sürdürmek için ise ilk referans noktası, William

Frankena‟nın duruşu olacaktır. Frankena‟nın da belirttiği gibi,93

mümkün mertebe

temellendirme yaparak sorgulamakta fayda vardır; bir ilkenin nasıl temellendirildiğini

anlamaya çalışmak; bizi neyin adil, erdemli, doğru, iyi vb görüldüğü ile ilgili daha temel

ilkelere götürecektir.

Varoluşsal Çıkar, Örgütsel Çıkar, Ülke Çıkarı

Örnekler üzerinden değerlendirmeye geçmeden, konumuz açısından referans

alınabilecek ve Frankena‟nın „iyilik ilkesi‟ olarak adlandırdığı ilkeye yer verilecektir:

Frankena,94

ideal olanın çoğu zaman imkânsız olduğuna dikkat çekerek yararcılara

benzer bir biçimde kötüye kıyasla en büyük iyiyi yaratma yükümlülüğümüz olduğunu

kabul eder. İyilik ilkesi, bize, kötüyü önlememizi, iyiliği üretmemizi söyler. İyilik

ilkesinin dört temeli vardır: “(1) Kişi, kötüye ya da zarara (kötü olan şeye) yol açmamalı.

(2) Kişi, kötüyü ya da zararlıyı engellemeli. (3) Kişi, kötüyü yok etmeli. (4) Kişi, iyiyi

yapmalı ya da geliştirmeli”.95

Frankena, iyilik ilkesinin yanısıra, adalet ilkesinin de

benimsenmesi gerektiğini kabul eder. Bununla beraber, adalet ilkesinin farklı teorisyenler

tarafından farklı biçimlerde yorumlanmış olduğunu da teslim eder. Benimsenen

ölçütlerden bazıları şunlardır: “(1) Adalet, insanlarla, liyakat ve değerleri açısından

ilgilenmektir; (2) Adalet, belki cezalandırma haricinde, insan varlıklarına, iyiyi ve kötüyü

eşit olarak dağıtmak anlamında, her insana eşit olarak davranmaktır; (3) Adalet,

insanlara, ihtiyaçlarına, yeteneklerine göre ya da her ikisine göre davranmaktır”.96

Frankena‟ya göre ise gerekli olan tutum eşitliği ve yasalar önündeki eşitlik gibi kuralları

benimsemektir. Frankena‟nın, uygulama sorunu konusunda yapılacak çok fazla iyinin,

önlenecek çok fazla kötünün olduğuna, bunun ise nereden başlamamız gerektiği

hususunda kafa karışıklığına yol açabileceğine dikkat çekmesi önem arz eder. Frankena,

toplumsal kurumların yakınlarımız dışındakilerin bakımını üstlendikleri varsayımına

dayanarak önceliğin aileye veya yakınlara verilmesi gerektiği iddiasını ikna edici bir

biçimde temellendirememiş ise de toplumsal kurumların mümkün olduğunca eşitlikçi ve

iyilikçi olması gerektiği hususunda haklı görünmektedir. Frankena, ben‟e ilişkin ödevler

konusunda ise “Kant‟ın, kişinin, yeteneklerini geliştirmesinin, kendi onuruna saygı

duymasının ve intihar etmemesinin ödevleri olması yanında, kişinin kendi mutluluğunu

sağlamasının ahlaki bir ödevi olmadığı şeklindeki görüşüne”97

kendini yakın bulduğunu

93

Bkz. William Frankena, a.g.k., s.19, 20. 94

Bkz. a.k. 95

a.k., s. 94. 96

a.k., s. 98. 97

Bkz. a.k., s. 106, 107.

27

ifade eder. Frankena‟ya göre, ilk izlenimde mutlaklığa sahip olduğu kabul edilen bir ödev

ise ancak daha büyük bir kötüden kaçınmak zorunluluğu karşısında veya daha öncelikli

bir ahlaki ilkeye bağlı olarak ihlal edilebilir. Frankena, ayrıca, sevgi ilkesini iyilik ilkesi

ile özdeşleştirir ve bunun, dağıtımcı adalet veya eşitlik ilkesi ile tamamlanması

gerektiğini vurgular.

Burada önerilen can‟a saygı ilkesini, ilk izlenimde mutlaklığa sahip bir ilke olarak

yorumlamak mümkünse de uygulamada bunu tamamen gerçekleştirmek neredeyse

imkânsızdır. Bu nedenle hedef olarak can‟a saygının arttırılması benimsenebilir ve ancak

can‟a daha büyük bir zarardan, kötüden kaçınılacaksa nispi saygısızlığın yapılmasına izin

verilebilir. Bu anlamda Frankena‟nın iyilik ilkesi, büyük ölçüde yol göstericidir. Can‟a

saygı, Levinas‟ın „ötekinin yüzünü görmek‟ olarak nitelediği duruma da benzemektedir.

Morgan‟ın da belirttiği gibi,98

Levinas‟a göre ötekinin yüzüyle ilişki, öldürmeyi olanaksız

kılandır. „Ötekinin yüzü‟, buyruktur. Bana umutsuzluğu, yoksulluğu ve muhtaçlığı ile

itiraz eden, pasif olarak direnendir. “Beni öldürme”, “Bana yer aç”, “Beni besle”,

“Dünyayı benimle paylaş”, “Istırabımı azalt” itirazıdır, buyruğudur. İtirazı ve buyruğuyla

„ben‟in iyiliğini harekete geçirendir. „Öteki‟, farklı olan, aynı olmayandır. Ben ve öteki

arasındaki ilişki bilişsel değildir. Gündelik yaşamın içinde olan sevgi, aşk, ilgi, cömertlik

ve duyarlılığın alanındadır. Ötekinin yüzüyle ilişki içinde olan „ben‟ ise sorumluluk

yüklüdür, vermeye hazırdır. Öteki, sonsuzluktur. „Öteki‟ ile olan ilişki; yasa, ahlak,

siyaset öncesidir. İdeoloji ve siyasetten ziyade insanlık, iyilik ve etiğe ihtiyaç vardır. Etik,

dilin ve müşterekliğin zeminidir. Ötekinin yüzü de dilin, yargının, kavramların,

düşüncelerin, ahlaki sistemlerin ve siyasi değerlerin zeminidir.

Bu bölümde Levinas‟ın „ötekinin yüzüyle ilişki‟ye dair tutumuna koşut olan

can‟a saygı ilkesini merkeze almak ve Frankena‟nın „iyilik ilkesini‟ can‟a saygı

çerçevesinde benimsemek koşuluyla yönetim açısından, bireysel ve ortak çıkar açısını

daraltma olanakları; „yöneticinin çıkarı‟, „örgütün/topluluğun çıkarı‟, „ülkenin çıkarı‟,

„insanlığın çıkarı bağlamında‟ değerlendirilecektir. Bununla beraber, öncelikle, yönetime

yüklenen anlamlardan biri, Kurthan Fişek‟in sözlerine yer vererek aktarılacaktır. Fişek,99

yönetim kavramının, “yerine göre, hem devletin örgütleyici eylemlerini (amaç), hem de

bu eylemleri yürüten makineyi (araç) adlandırmak için” kullanıldığını vurgulayarak amaç

açısından soruna yaklaşıldığında yönetimin, planlama, örgütlenme, personel-atama,

yönlendirme, eşgüdüm ve denetleme öğelerinden oluştuğunu belirtir. Yönetim biliminin

ise özel-kamusal ayrımı yapmaksızın yönetimin sorunlarını inceleme ve çözmek amacını

taşıdığını vurgular. Örgüt içinde yöneticinin görevinin ne olduğu konusunda ise farklı

yaklaşımlar vardır. Yöneticinin, yönetim biliminin bulgularından formel veya enformel

kanallardan etkilenebildiği göz önünde bulundurulduğunda, kuramsal akımların,

yöneticinin yönelimini az çok etkileyebildiğini iddia etmek mümkündür. Bu noktada

Sargut ve Özen‟in sınıflandırmasına dayanarak alternatif birkaç duruş noktasına yer

vermekte fayda vardır.

Koşul bağımlılık kuramı yöneticiye, değişen çevreye uyumlu yapıyı kuran

“tasarımcı” rolü yüklerken, kaynak bağımlılığı kuramı yöneticiye, uygun

kaynak edinme stratejileri seçen ve uygulayan “müzakereci” rolünü

yükler. Örgütsel ekoloji ise yöneticilerin etkisini önemsemez ve bu

98

Bkz. Michael L. Morgan, Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, New York,

Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Paulo 2007, s. 18-108. 99

Kurthan Fişek, Yönetim, Paragraf Yayınevi, Ankara 2005, s. 31.

28

nedenle herhangi bir rol yüklemez. Yeni kurumsal kuram ise, örgütü

kurumsal çevrede meşru kılmak görevini yöneticiye yükler. İşlem maliyeti

kuramında da yönetici, işlem maliyetlerini enazlayacak yönetişim

mekanizmasını seçen “verimlilik uzmanıdır”.100

Bu makalede ise ortalama bir birey ve yöneticinin (ki yöneticinin etki alanının pek

çok durumda diğerlerinden geniş olduğu kabul edilebilir) çevresi tarafından salt

belirlenen değil, dönüştüren ve değiştiren de olduğu varsayılmaktadır. Bununla beraber,

yöneticiye, konumundan kaynaklı özsel bir rol yüklenmemektedir. Yukarıda sözü geçen

kuramsal duruş noktalarının sınanması, bu makalenin kapsamı dışındadır. Öte yandan

vurgulamakta fayda vardır ki; bahsi geçen her bir kuramsal duruş noktası, yöneticinin ne

derece özgür iradeye sahip olduğu; yöneticinin eyleminin ne derece (ve ne tür/hangi)

yapılar, koşullar, tesadüfler tarafından belirlendiği; yöneticinin hangi yönelimlerinin ve

itkilerinin baskın çıkabileceği gibi konularda belli kabullere dayanır. Her teorinin,

spekülatif bir etkinliği bünyesinde barındırdığını da vurgulamadan geçmemek lâzımdır.

Gerek insan bilimlerinde, gerekse felsefede, kuramın temellerinde örtük veya açık

biçimde insan doğasıyla ilgili varsayımlar yer alır. Leslie Stevenson,101

bu çerçevedeki

tartışmaların taslağını çizerken haklı olarak, toplumsal yapıların ve uygulamaların

değiştirilmesi halinde bireyin de değişeceğini vurgulayanlarla insan doğasının değişmez

özelliklerinin getirdiği sınırlamaların altını çizenler arasında bir ayrım yapmıştır.

Bu makalede ise insanın varoluş rasyonalitesine sahip olduğu kabul edilirken;

biyolojik özellikler ve bilinçdışı dâhil insanın eyleminde etki sahibi olan bir dizi unsur

olduğu; bireyin, toplumsal olanı ise normal koşullarda yaşam boyu süren toplumsallaşma

sürecinde işleyerek uyarladığı varsayılmıştır. Bununla birlikte bireyin, eylediği ana kadar

olan toplam (biyolojik ve toplumsal) belirlenmişliğiyle beraber, nispi koşullanma ve nispi

özgür irade çerçevesinde eylediği, nispi koşullanma ve nispi özgür irade olarak

kavramsallaştırılanın ise biyolojik bir temeli olduğu düşünülmektedir. Sonuçta varılan

nokta, çağdaş psikologların, biraz da kaçamakça verdiği yanıta koşuttur: İnsanı belirleyen

hem gen hem çevredir. Yine de biyolojik altyapının nispi irade sağladığı, dolayısıyla

ortalama insanın, koşulların sınırlamaları altında bir ölçüde, „iyi‟ ile „kötü‟yü seçecek

yetiye sahip olduğu da varsayılmaktadır. Marx‟ın, iktisadi koşulların etkisine yaptığı

vurgu önemsenmekte, makro düzeyde olumlu iktisadi/kültürel dönüşümler olmaksızın

insanlığın geleceğinin tehlikede olduğu kabul edilmektedir. İnsanın yaptığı seçimlerin ise

sınırlı bilgi ve bilgi işleme kapasitesi ile yapıldığı, dolayısıyla insanın, eylemlerinden

ancak kısmen sorumlu olduğu düşünülmektedir. Çevrenin koşullandırıcı etkisi olduğu

teslim edilmekle beraber, çevrenin sabit olmadığı, bireyin varoluş usunun, kimi zaman

koşullanmaları aşabileceği, çevreyi dönüştürebileceği kabul edilmektedir. İlerleyen

satırlarda, yönetim bağlamında bireysel-ortak çıkar açısını daraltma olanakları

tartışılırken, bu kabul ve daha önce belirtilen kabuller üzerinden bir soruşturma

yürütmekte fayda vardır.

Öncelikle, bir yöneticinin çıkarının, her zaman, içinde bulunduğu

örgütün/topluluğun çıkarı ile bağdaşmayacağı saptamasında bulunmakta fayda vardır.

Kapitalist dünyada, ortalama bir yöneticinin, amaç bakımından akılcı bir yönelimle, bir

yönüyle kişisel güç ve maddi kazancını arttırmaya, bir yönüyle ise kendini nispeten az

100

A. Selami Sargut, Şükrü Özen, “Örgüt Kuramlarına Genel Bakış: Karşılaştırmalı Bir Çözümleme”, (der:

A. S. Sargut ve Ş. Özen) içinde, Örgüt Kuramları, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2007, s. 29. 101

Leslie Stevenson, Yedi İnsan Doğası Kuramı, Say Yayınları, İstanbul 2005.

29

yıpratan ilişkilere girmeye eğilim gösterme ihtimali olduğunu varsayabiliriz (hangi

eğilimin ağır basacağı, biyolojik -ki iradi olanı içerir- ve toplumsal unsurlara bağlıdır).

Diğer yandan ise değer bakımından akılcı bir yönelimle, içinde bulunduğu örgütün

çıkarlarını, „görev bilincinden‟ dolayı savunma ihtimalini kabul edebiliriz. Örgütün ve

yöneticinin çıkarının ne kadar örtüştüğü bir tartışma konusu ise de genel eğilimlerin

yanında istisnaların da bulunduğu, istisnaların ise her zaman kaideyi bozabilecek

potansiyele işaret ettiği unutulmamalıdır. Bu makalede önerilen türden etik yaklaşımlarla

anlam dünyası yenilenen yöneticilerin, sözü geçen eğilimlerin dışında hareket

edebilecekleri ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır. Tartışmaya başlangıç teşkil

edebilmesi için, çalışanlardan ne tür etik kodlara uymalarının beklendiğini Brickley,

Smith ve Zimmerman‟ın102

ABD‟deki şirketler üzerinden özetlediklerine referansla yer

vermekte fayda vardır. Bu çerçevede sayılan kurallar arasında; çalışanların yasaya uygun

şekilde hareket etmeleri, şirketin müşteri politikasını desteklemeleri, şirketle çatışma

yaratmayacak biçimde davranmaları; dürüstlükten uzak davranışlara başvurmamaları,

böyle davrananları korumamaları vardır.

Bu kurallara başka kuralları da eklemek mümkündür. Öte yandan bu kuralları

tartışmak, makalede benimsenen temel etik ilkenin nasıl uygulanabileceğini göstermek

açısından bir ölçüde yeterlidir. Öncelikle yukarıda sözü geçen kurallara, ortalama bir

şirket yöneticisinin uymasının ve bağlı çalışanların uymalarını sağlamasının şirket

tarafından beklenen görevler arasında yer aldığı varsayılabilir (bu varsayımın gerçeklikle

her durumda uyuşmayabileceği ise teslim edilmelidir). Bu kurallarda ise pek çok problem

olduğu açıktır. Yukarıda bahsi geçen ilk kural, yasalara uygun biçimde hareket etmekle

ilgilidir. Konuyla ilgili problemlerden biri, yasaların, yoruma açık olduğu, dolayısıyla

kuralın, belirsizlik içerdiğidir. Bununla birlikte, bu problem, etik bir problem değildir.

Asıl önemli olan, kimi yazılı yasal düzenlemelerin, ahlaki yasalarla çatışma içine

girebileceği gerçeğidir. Konuyla ilgili bir örnek vererek bu noktayı açıklığa

kavuşturmakta fayda vardır: Örneğin, ancak maddi getiri karşılığında hizmet veren

(satan) bir hastane düşünelim. Varsayalım ki sosyal güvencesi veya parası olmayan

bakıma muhtaç bir hasta, doktora tedavi edilmek üzere başvurur. Etik ilke olarak

benimsenen can‟a saygının, can‟ı sağaltmayı gerektirdiği açıktır. Bu ise, işletme

politikasına aykırı olması halinde bile, ödeyecek gücü olmayanı, ondan maddi karşılık

almaksızın sağaltmayı gerektirir. Yöneticinin, bu makalede önerilen etik ilke

çerçevesinde hareket etmesi halinde, maddi karşılık almaksızın muhtaç olanı sağaltıcı

doğrultuda eyleyen çalışanlarını cezalandırmak bir yana, teşvik etmesi gerekmektedir.

Öte yandan yöneticinin, bu koşullarda işine son verileceği açık ise, orada bulunması, bir

başka yöneticinin yerini almasından daha fazla kötülüğü önleyerek daha fazla iyilik

üretecekse, yerini koruması ve can’a saygı çerçevesinde iyiliği artıracak doğrultuda

eylemesinde fayda vardır. Yine de muhtaç durumdakilerin sağaltılabileceği koşulların

oluşumuna katkıda bulunan örgütleri/toplulukları destekleyerek iyiliği artırmalı; muhtaç

durumda olanları ise sağaltılabilecekleri alternatiflere yönlendirmelidir. Bununla beraber,

bu örnekteki gibi parası olmayan muhtaç durumdaki hastanın iyileştirilebilmesi için

hastanın yönlendirilebileceği makul başka bir seçenek olmaması durumunda etik ilke, bu

hastanın derhal iyileştirilmesini emretmektedir. Yönetici de bu doğrultuda eylemelidir.

Yönetici, çalıştığı hastanede, ne zaman „kötülük yapmamak ve kötülüğü olabildiğince

102

Bkz. James Brickley, vd., “Business ethics and organizational architecture”, Journal of Banking &

Finance, 2002, s. 1826.

30

engellemek‟ ilkesini çiğnemeye başlar ve durum tersine döner ise, o zaman tereddütsüz,

işini bırakması gerekmektedir.

Bu mantık tüm örgütler/topluluklar için geçerli olmalıdır. Brickley, Smith ve

Zimmerman‟ın bahsettikleri şirketle çatışmaya girmemek kuralına gelince, bu kural da

benzer bir biçimde yorumlanmalıdır. İnsanın, içinde bulunduğu örgüt/toplulukla

çatışmaya girmesi, can‟a saygı ile uyum içindeyse ve yine daha fazla kötülüğü önleyerek

iyi üretiyorsa çatışma hatalı değil, doğru olarak değerlendirilmelidir. Örneğin, çalışma

koşullarının veya ürünün kalitesinin insanlık yararı gözetilerek iyileştirilmesi yönündeki

faaliyetler, etik ilkeyle uyum içinde olduğu müddetçe, çatışma yaratsa bile

desteklenmelidir. Dürüstlük kuralı da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Örneğin,

geçimini sağlamak için işine ihtiyacı olan işçinin can‟a zarar verici olmayan bir hata

yapması halinde bu hatası formel olarak onun işten çıkarılmasını gerektiriyorsa bile

yöneticinin onu işten çıkarmaması (daha fazla kötülüğü önleyerek daha fazla iyilik

üretecekse), bu durumu üst makamlardan gerekirse saklaması (yani dürüst

davranmaması), bu makalede benimsenen etik ilkeyle çelişmez. Öte yandan söz konusu

olan can‟a zarar verici bir uygulama ise, örneğin geçimini sağlamak için işine ihtiyacı

olan bir öğretmen, hakaret ederek öğrencilerinin onurunu incitici şekilde ders anlatıyorsa,

öğretmenin olumlu yönde eylemesi için gerekli çaba gösterilerek işe yaramaması halinde

bu zararı veremeyeceği bir işe kaydırılması veya işine son verilmesi doğru olacaktır.

Dolayısıyla cana zarar verici türden bir hatanın gerekiyorsa dürüstçe paylaşılmasında ve

çözüm doğrultusunda hareket edilmesinde fayda vardır.

İhlal edilebilecekleri durumlar olsa da, şeffaflık ve dürüstlük, mümkün mertebe

yaygınlaştırılması gereken değerlerdendir. Yöneticinin veya yönetici olmayan bir

çalışanın, müşterilere veya çalışanlara, kârı veya verimliliği çoğaltmak doğrultusunda

yalanlar söylemesi ise kâr ve verimlilik, can’a saygı ile doğrudan ilintili olmadığı için

(hatta pek çok durumda can‟a saygı ilkesini ihlal edici olduğu için); yanlış bilgilendirme

ise pek çok durumda can‟a saygısızlık olarak değerlendirilebileceği için yanlıştır. Bu

mantık, bir kamu yöneticisinin, örneğin devletin güvenliği kaygısıyla halka yalan

söylemesi durumuna da uyarlanabilir. Zira „devletin güvenliği‟, soyut ve insanlığın

güvenliğiyle zorunlu olarak örtüşmeyebilecek bir kavramdır.

Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür ve gereklidir. Bununla beraber, makalenin

sınırlarını zorlamamak lâzım geldiği için son olarak en zor açmazlardan biri ile ilintili

örnek vererek yeniden bireysel ortak çıkar açısını daraltma olanakları tartışmasına

dönmekte fayda vardır. Varsayalım ki bir komutan, işkencenin ve katliamların çok

olduğu bir toplama kampında görevlendirilir. Görev bilinci nedeniyle veya maddi çıkar,

terfi beklentisiyle katliamları ve işkenceyi (en iyi şekilde) ifa etmek seçeneklerini etik

dışı kabul ederek şu soruya odaklanmakta fayda vardır: “Etik olan davranış her ne

pahasına olursa olsun bu görevi reddetmek midir, yoksa kabul ederek orada olabildiğince

can kurtarmak mıdır?” Bireyin ahlaki yükümlülüğü, can‟a saygı kaydıyla olabildiğince

çok kötülüğü engellemek, olabildiğince çok iyilik yapmaktır. O halde cevabın bir yanı,

“toplama kampındaki varlığı, orada olmaması halinde gerçekleşecek olan ölümleri,

işkenceleri, kötü muameleyi engelleyebilecekse, can‟a kıymaması koşuluyla, görevi

kabul etmeli, orada olabildiğince can kurtarmalı ve can‟a kıyıcı bu

kampın/mekanizmanın kaldırılması için mücadele etmeli” olmalıdır. Öte yandan

kamptaki varlığı, orada olmaması halinde daha çok can kurtarmasını engelliyorsa, kampta

görev almayarak, can‟a saygı temelinde faaliyet yürütmelidir. Aynı mantık, diğer

31

bağlamlara da uygulanabilir (örneğin ustabaşı, şirket yöneticisi, cezaevi müdürü, ordu

komutanı, emniyet müdürü, dekan, bakan vb için). Can‟a saygı kaydıyla bu mantık,

nispeten ortak olan iyinin nispeten bireysel olan iyiyi öncelediği bir çerçevede hiyerarşik

düzenin yukarısına insanlığı koyarak uygulanabilir. Öte yandan can‟a saygı, farklı olana,

öteki olana saygıyı; muhtaç olana ve acı çekene el uzatmayı gerektireceği için burada

önerilen, totaliter bir insanlık yararı yaklaşımından ziyade, can‟a saygıyı temele

yerleştiren iyilikçi bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir.

İnsanın farklı yönelimleri olduğu açıktır. İnsanın, maddi çıkarı arttırmak, diğer

insanlara hükmetme peşinde koşmak gibi yönelimleri olabileceği de aşikârdır. Potansiyel

olarak insan, yapılmış ve yapılabilecek olan tüm eylemlere dair yönelimleri bünyesinde

barındırır. Bununla beraber „insanın çıkarı‟ nedir sorusunu, „çıkarı‟, „varoluşsal amacı‟ ile

eşanlamlı kullanmamız halinde; yani yapısal olarak veya eşyanın tabiatı gereği „insanın

yönelimi ne olmalıdır‟ sorusunu sormamız halinde verilebilecek yanıt; „ötekicil ve

merhametli yanını geliştirmek‟, „potansiyelini cana saygı temelinde geliştirmek ve

kullanmak‟ ve „cana saygı koşuluyla gerçeklik arayışına katkıda bulunmak‟ yönünde

olacaktır. Bu hem bireysel etik çıkardır, hem de insanlığın etik çıkarıdır. Bu çıkar

birliğini, varoluşsal çıkar olarak adlandırmak mümkündür. Levinas‟ın, „ötekinin yüzünü‟

ahlakın, yasaların, siyasi değerlerin temeline yerleştirmesine benzer bir biçimde burada

da „cana saygı‟ temele yerleştirilmektedir. Bireysel çıkar bu şekilde kodlansa dahi

bireysel çıkarın, nispeten ortak olanın çıkarı ile her zaman uyuşmayabileceği açıktır.

Örgütün veya topluluğun çıkarı, varoluşsal çıkar ile çatışma halinde ise, mümkün

mertebe, içinde bulunulan örgüt/topluluk, varoluşsal çıkar doğrultusunda geliştirilmeli;

birey, varoluşsal çıkarı arttırma hedefini gözeterek eylemeli, içinde bulunacağı

kolektiviteyi olabildiğince bu yönde seçmeli, inşa etmeli, dönüştürmelidir. Can‟a saygıyı

ihlal edecek türden kâr ve verimlilik hedefinin varoluşsal çıkar ile pek çok durumda

bağdaşmadığı açıktır. O halde bu amaçların yerine daha insancıl amaçların hâkim olması

için çalışılmalı, bununla beraber can‟a saygıyı ihlal edecek türden kâr ve verimlilik

yönelimli olan örgütler içinde bulunulması halinde bu kolektivitenin mümkün mertebe

varoluşsal çıkar doğrultusunda dönüştürülmesi için faaliyet yürütülmelidir.

Formel/enformel yönetim konumlarında bulunanların da iktidarlarını bu doğrultuda

kullanmaları doğru olandır.

Kapitalist işletme, tabiatı gereği varoluşsal çıkar ile çelişir. Benzer bir biçimde

siyasi sınırlar da, insanlığı böldüğü ve düşman kıldığı müddetçe, varoluşsal çıkar ile

çelişen bir yöne sahiptir. Yapısal bir „ülke çıkarı‟ tanımlamak zor ise de yaygın olarak

„ülke çıkarı‟ olarak kodlanan güvenlik, refah gibi yönelimler, ancak varoluşsal çıkarla

çelişmedikleri müddetçe olumlu olarak görülmelidir. Örneğin bir ülke yöneticisi, kendi

ülkesindekiler refah içinde yaşasın diye başka bir ülkenin insanlarını açlığa mahkûm

ediyor, cana kıyıyor, kendilerini olumlu yönde geliştirebilecekleri olanaklardan yoksun

bırakıyorsa, yaptığının etik dışı olduğu, varoluşsal çıkarla bağdaşmadığı kabul edilebilir.

O halde ülke yönetimleri, verili kurumları ve yönelimleri, varoluşsal çıkara uygun

biçimde dönüştürmek doğrultusunda hareket etmelidir. Yani can‟a saygıyı temel alarak,

gerçeklik arayışını özendiren, insanların olumlu gelişimleri doğrultusunda iyilik

koşullarını tesis eder yönde ülke içinde ve dışında faaliyet yürütmelidirler. Bu doğrultuda

ne gibi adımların atılabileceğinin soruşturulması, yeni metinlerin odağını oluşturacaktır.

Bununla beraber, geçtiğimiz bölümlerde yer alan tartışmalarda sergilenen duruş, atılması

gereken adımlara dair bir araştırmaya temel olabilecek ipuçlarını kısmen de olsa

32

barındırmaktadır. Açık olan, varoluşsal çıkar doğrultusundaki hedeflere ulaşmak için

felsefi ve bilimsel çalışmaların olabildiğince desteklenmesi gerektiği, bilimsel

kompartımanlaşmadan kaynaklı bölünmüşlüğün ve felsefi, bilimsel gelişmeyi engelleyici

ritüellerin aşılması gerektiğidir. Felsefeye, bilimsel çalışmalarda daha fazla yer verilmeli,

bilimsel olana ise felsefi soruşturmalarda daha çok atıfta bulunulmalıdır. İnsanın çoklu

yönelimli varoluş rasyonalitesinin, varoluşsal çıkarı doğrultusunda yeniden

şekillendirilmesi, insanlığın iyiliği için elzemdir.

Metnin Sonsözleri

Bireysel-ortak çıkar ikileminin çözümü kolay değildir. Bununla beraber, açının

daraldığı noktaları saptamak, insanın ve insanlığın kesişen varoluşsal çıkarının ne

olabileceği konusunda fikir vermektedir. Her felsefi ve bilimsel soruşturma, belli ön

kabullere dayanır. Bu makaledeki kabuller de yeni kuramsal inşalara fayda

sağlayabilecek temellerin belirlenmesine katkıda bulunabilme umuduyla yazılmıştır.

„Öteki‟ olana saygı zemininde muhtaç olana, acı çekene, aç olana; sevgi, cömertlik,

merhamet çerçevesinde yaklaşabilme yollarının araştırılması, insanın kendi içindeki

uyumuna ve olumlu gelişimine rehberlik yapabilecek anahtarlara götürme potansiyeli

taşımaktadır.

Maddi ve siyasi güç sahiplerinin açgözlü tutumu, kitlesel ölümleri, yoksulluğu ve

iyilikten ırak değer yargılarını yaymakta, insanlığın varoluş koşullarını tehdit eder hale

gelmektedir. Bu nedenle modern dünyada yükselen değerleri daha iyi anlayabilmek için

Max Weber‟in ve Emile Durkheim‟ın yorumları önem taşımaktadır. Durkheim‟ın, „birey

kültüne‟ dikkat çekmesi; birey ve devlet arasında yer alan ikincil grupların hem devletin

despotikleşmesi karşısındaki hem de ahlaki değerlerin inşasına katkı sağlama

noktasındaki önemine değinmesi; iktisadi işlevlerinin yanında devletin, ahlaki bir işleve

de sahip olması gerektiğini vurgulaması, bu makalede önerilen çerçevede bir ahlaki

yeniden inşanın yollarına ışık tutmaktadır. Durkheim‟ın, bireyci faydacılığın yıkıcı

yönlerine işaret ederek adalete duyulan ihtiyacın altını çizmesi de günümüzdeki

problemlerin çarpıcı bir boyutunu ortaya koymaktadır.

Bugünün koşullarında ne yapılabilir sorusunun yanıtı ise zordur. Makalenin

başlarında da değinildiği üzere, iktisadi açıdan varoluşsal çıkarla uyum içinde

üretim/tüketim kooperatiflerinin inşası, temel fiziksel ihtiyaçları karşılama ve ahlaki

yeniden yapılanma noktasında olumlu bir işleve sahip olabilir. Yine benimsenen etik

ilkeye koşut şekilde inşa edilen birlikler, bu birlikler arası eşgüdüm kurulları, toplumların

olumlu yeniden inşası doğrultusunda önemli araçlar arasında yer alabilir. Alt kimlikler

karşısında öncelik verilmesi gereken ise bireysel ve evrensel çıkarın ortak zemini, „insan‟

kimliğidir. Sürdürülebilir barış için insan doğasının olumlu özelliklerinin, özellikle de

„merhametin‟ merkezde olduğu „insan‟ kimliğine dayalı bir toplumsal düzenin inşasına

girişilmelidir. Weber‟in iktisadi yeniden yapılanmalarda bakış açısındaki dönüşümün

etkisine dikkat çekmiş olması; anlam dünyasındaki yenilenmenin, yeni düzen

arayışlarında etkili olabileceği umudunu güçlendirmektedir.

Çağdaş dünyanın, bireyin özerkliğini vurgulayarak, „öteki‟ olana saygıyı bir daha

gündeme getirmiş olması, tüm griliğine ve tek tipleştiriciliğine rağmen modern örgütlerin

geçmişe kıyasla liyakati ön plana çıkarmaları, üretici güçlerin gelişimi, olumlu yönde bir

değişime işaret etmektedir. Bununla beraber bugünün hâkim değerlerinden olan etkililik

33

ve üretkenliği, varoluşsal çıkar doğrulusunda, yani can‟a saygı temelinde yeniden inşa

ederek kâr ve sınırsız maddi birikim yönelimli bağlamdan çıkarmakta fayda vardır. Öte

yandan kapitalist işletmelerin can‟a saygıyla çelişecek türden „kâr ve verimliliği‟ ön

plana çıkarıcı yönelimleri, insani değerlerden uzak, „birikim için birikimi‟ merkeze

oturtan değerleri yaymaları, insan/insanlık çıkarını örtüştüren can‟a saygı esasını

aşındırmaktadır. Can’a saygıyı temel alan değer bakımından akılcı eylemin hâkimiyeti,

bireyi robotlaştıran ve yalıtan gelişmelere karşı duruşun anahtarı olacaktır.

Platon, insanın, iyi insan ve iyi yurttaş olarak gerçek doğasını

gerçekleştirebilmesinin ancak doğru bir devlette olanaklı olduğunu yazmıştır. Öte yandan

doğru devletin inşasını beklemek makul görünmemektedir. Bugünden, can‟a saygı

temelinde eylemek, üretken kolektiviteler inşa etmek lâzımdır. Aristoteles‟in de belirttiği

gibi bilgelik gibi düşünce erdemlerinin oluşumunda eğitim; cömertlik gibi karakter

eylemleri için ise alışkanlık önemlidir. Can‟a saygı temelinde erdemlerin yeniden inşası

doğrultusunda toplumsal (siyasi, iktisadi, kültürel) kurumlar ve gündelik yaşamımız

dönüştürülmelidir. Bu yeniden inşa faaliyeti ise belirsiz bir güne ertelenmemelidir.

Bununla beraber, yöneticiler de dâhil tüm insanların yaşam boyu olgunlaşmaları gerektiği

kabul edilecek dahi olsa, Aristoteles‟in de dikkat çektiği gibi olası bireysel bozulmanın

etkisinin zayıflatılması doğrultusunda adil şekilde oluşturulmuş yasalar ve bunların

emniyet vanaları olabildiğince sağlam oluşturulmalıdır. Aristoteles gibi iyi yasaların

oluşumuna merkezi önem atfeden (Aquinas Thomas, Augustinus, Hobbes gibi) nice

düşünür vardır. Bu makalede, ideale yönelen bir toplumdaki mekanizmalarla ilgili

bugünden yorum yapmanın zorluğu teslim edilmiş, bununla beraber yasaların nispeten

adil olan doğrultusunda değiştirilmelerinin yönünde mekanizmaların oluşturulmasının

gerektiği de kabul edilmiştir. Merhamet ve adalet duygularını baltalayıcı mikro ve makro

etkenleri zayıflatıcı önlemler almak ise bireysel-ortak çıkar açısını olumlu yönde

daraltmak için önemlidir.

Bugün için, ancak bir kabul olarak, varoluşsal çıkar bağlamında tanımlanan bir

ortaklaşmanın arzu edilir olduğunu yazmak olanaklıdır. Bununla beraber arzu edilir

ortaklaşmanın boyutlarını ve olanaklarını tüm yönleriyle ortaya koyabilmek henüz

olanaklı değildir. Bu çalışma, benimsenen etik ilke doğrultusunda birkaç çizgiyi

belirginleştirmekle sınırlı kalmıştır. Bununla birlikte, daha önce de belirtildiği gibi

işbölümünün asgariye indiği, rekabetten ziyade dayanışmanın hâkim olduğu, üretim

araçlarının mülkiyetinin ortak olduğu bir düzen; varoluş çıkarına uygun bir düzen gibi

görünmektedir. Bu tasarımın geleneksel olarak yerleştirildiği Marxist çerçevede ise kimi

aksaklıklar olduğu kabul edilmelidir. Platon, Aristoteles ve Mill gibi pek çok düşünürün

ise bilgeliği veya gerçeklik arayışını yüceltmeleri anlamlıdır. Bu makalede benimsenen

yaklaşımda da „can‟a saygı kaydıyla hakikat arayışı‟ değerli kabul edilmektedir. Pek çok

görevinin yanında, devletin ve diğer kolektivitelerin, bilgelik arayışını teşvik edici

politikalara baskıcılıktan uzak bir tutumla yönelmelerinin toplumsal barışın tesisi

bakımından önemli olduğu kabul edilmektedir.

Her teoride kanıtlanamayacak belli kabuller vardır. Bu makalede benimsenen etik

ilke de doğası gereği kanıtlanamaz niteliktedir. Metnin çabası, bütünlüklü bir teori inşa

etmek olmamıştır. Yine de gelecek inşaların zemininde kullanılabilecek malzemeler

sunma noktasında kısmen de olsa katkıda bulunulduğu umulmaktadır. Sunulan

malzemenin esası ise can‟a saygının rehber ilke olarak benimsenmesinin zorunluluğuna,

gerçekliğin ve gerçeklik arayışının kendi içindeki değerinin kabulüne, bu koşullarla

34

insanların kendilerini olumlu yönde geliştirebilecekleri ortamın sağlanmasının gereğine

dayanmıştır. „Bir ağaç gibi tek ve hür ve bir orman gibi kardeşçesine‟ yaşamanın

olanakları, felsefi ve bilimsel soruşturmaları meşgul etmeye uzun yıllar devam edecek

gibi görünmektedir.

Kaynakça

Aristoteles, “Keyfi Yönetim Hukukun Üstünlüğü”, (der: M. Rosen ve J. Wolff ) içinde,

Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 150, 151.

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, BilgeSu, Ankara 2007.

Arnhart Larry, Siyasi Düşünce Tarihi Plato’dan Rawls’a, Adres Yayınları, Ankara 2008.

James Brickley, Clifford Smith, Jerold Zimmerman, “Business ethics and organizational

architecture”, Journal of Banking & Finance, 2002, s. 1821-1835.

Cranston, Maurice, “John Locke ve Rızaya Dayalı Hükümet”, (der: D. Thomson) içinde,

Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 87–103.

Durkheim, Emile, The Division of Labor in Society, The Free Press, New York, London,

Toronto, Sydney, Singapore 1997.

Durkheim, Emile, Sosyoloji Dersleri, İletişim Yayınları, İstanbul 2006.

Engels, Friedrich, Anti-Dühring, Sol Yayınları, Ankara 1977.

Engels, Friedrich, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Sol Yayınları, Ankara 1998.

Fişek, Kurthan, Yönetim, Paragraf Yayınevi, Ankara 2005.

Frankena, William, Etik, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2007.

Fulcher, James, John Scott, Sociology, Oxford University Press, New York 1999.

Giddens, Anthony, Kapitalizm ve Modern Sosyal Teori, İletişim Yayınları, İstanbul 2009.

Hale, J.R., “Machiavelli ve Bağımsız Devlet”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi Düşünce

Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 27–45.

Heywood, Andrew, Siyasi İdeolojiler, Adres Yayınları, Ankara 2007.

Jones, W.T, Klasik Düşünce: Batı Felsefesi Tarihi Birinci Cilt, Paradigma, İstanbul

2006.

Kant, Immanuel, Katkısız Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi, Yargıgücünün Eleştirisi,

Ahlak Metafiziğini Temellendirme, Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme, Say

Yayınları, İstanbul 2005.

Kymlicka, Will, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,

İstanbul 2006.

MacIntyre, Alasdair, “Vatanseverlik Bir Erdem midir”, (der: M. Rosen ve J. Wolff)

içinde, Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 358–374.

Mackinnon, Catharine “Sadece Laf”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal

Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 209–212.

35

Marx, Karl, Fransa’da Sınıf Savaşları, Sol Yayınları, Ankara 1988.

Marx, Karl, Felsefenin Sefaleti, Sol Yayınları, Ankara 1992.

Marx, Karl, Kapital I, Sol Yayınları, Ankara 1993a.

Marx, Karl, 1844 Elyazmaları, Sol Yayınları, Ankara 1993b.

Marx, Karl, Kapital III, Sol Yayınları, Ankara 1997.

Marx, Karl, Friedrich Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, Sol Yayınları,

Ankara 1989.

Marx, Karl, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, Sol Yayınları, Ankara 1992.

Marx, Karl, Friedrich Engels, Komünist Parti Manifestosu, Sol Yayınları, Ankara 1997.

Mill, John Stuart, “Basit Bir İlke”, (der: M. Rosen ve J. Wolff ) içinde, Siyasal Düşünce,

Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 186–188.

Minogue, K.R., “Thomas Hobbes ve Mutlakiyetçilik Felsefesi”, (der: D. Thomson)

içinde, Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006, s. 69–85.

Montesquieu, Baron de “İdeal Anayasa”, (der: M. Rosen ve J. Wolff ) içinde, Siyasal


Morgan, Michael L., Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, New

York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Paulo 2007.

Platon, Devlet, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2006.

Rousseau, Jean-Jacques, “Soylu Vahşi”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde, Siyasal


Sargut, A. Selami, Şükrü Özen, “Örgüt Kuramlarına Genel Bakış: Karşılaştırmalı Bir

Çözümleme”, (der: A. S. Sargut ve Ş. Özen) içinde, Örgüt Kuramları, İmge Kitabevi

Yayınları, Ankara 2007, s. 11–34.

Sekine, Seizo, A Comparative Study of the Origins of Ethical Thought: Hellenism and

Hebraism, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, Lanham, Boulder, New York, Toronto,

Oxford 2005.

Skirbekk, Gunnar, Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, Kesit

Yayınları, İstanbul 2006.

Stevenson, Leslie, Yedi İnsan Doğası Kuramı, Say Yayınları, İstanbul 2005.

Tannenbaum, Donald, David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi: Filozoflar ve Fikirleri,

Adres Yayınları, Ankara 2008.

Thomas, Aquinas, “Doğal Ahlak”, (der: A. Cuvillier) içinde, Felsefe Yazarlarından

Seçme Metinler, Doruk, İstanbul 2007, s. 682, 683.

Thomson, David, “Siyasi Düşüncelerin Doğası”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi

Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006a, s. 13–26.

Thomson, David, “Rousseau ve Genel İrade” ”, (der: D. Thomson) içinde, Siyasi

Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul 2006b, s. 125–139.

36

Thoreau, Henry David, “İtaat Etmeme Görevi”, (der: M. Rosen ve J. Wolff) içinde,

Siyasal Düşünce, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2006, s. 116–119.

Tönnies, Ferdinand, “Community and Society”, (der: R. Boudon ve M. Cherkaoui)

içinde, Central Currents in Social Theory: The Roots of Sociological Theory 1700-1920

Cilt 2, Sage Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi 2000, s. 303-314.

Ural, Tülin, İşletme ve Pazarlama Etiği, Detay Yayıncılık, Ankara 2003.

Watkins, J.W.N., “John Stuart Mill ve Bireyin Özgürlüğü”, (der: D. Thomson) içinde,

Siyasi Düşünce Tarihi, Metropol Yayınları, İstanbul, 2006, s. 201–217.

Weber, Max, Economy and Society (Cilt 1, 2), University of California Press, Berkeley,

Los Angeles, London 1978.

Weber, Max, Toplumsal ve Ekonomik Örgütlenme Kuramı, İmge Kitabevi Yayınları,

Ankara 1995.

Wolff, Jonathan An Introduction to Political Philosophy, Oxford University Press, New

York 2006.

YÖNETİMİN AÇMAZI VE BİREYSEL-ORTAK ÇIKAR AÇISINI DARALTMA OLANAKLARI

Documents

Transcript of YÖNETİMİN AÇMAZI VE BİREYSEL-ORTAK ÇIKAR AÇISINI DARALTMA OLANAKLARI