KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER Uniwersytet Łódzki

„VITA CONTEMPLATIVA” WEDŁUG FRANCISZKA SITAŃSKIEGO – WIZU-ALIZACJA ŻYCIA KLASZTORNEGO W OKOLICZNOŚCIOWYM KAZANIU

„PSZCZÓŁKA W BURSZTYNIE”

Kazania barokowe zajmowały ważne miejsce w piśmiennictwie religijnym oraz w kulturze i duchowości tego okresu. Były tekstami łączącymi dyskurs retoryczny z teologicznym. Oparte na regułach ars predicandi i na potrydenckiej teorii kazno-dziejstwa, służyć miały perswazyjnemu oraz moralistycznemu oddziaływaniu na odbiorcę w celu wskazania wzorców osobowych. O niesłabnącej roli retoryki w ka-zaniach barokowych świadczą liczne prace dotyczące tego kręgu piśmiennictwa1.

Kazania, najpierw wygłaszane, a później – jako ślad uroczystości, której prze-mówienie towarzyszyło – wydawane, dużą popularnością cieszyły się zwłaszcza w środowisku klasztornym2, szczególnie oracje ku czci świętych, uznawanych za godnych naśladowania3. Przykłady z ich życia sprawiały, że tego typu literatura

1 Spośród licznych opracowań zob. m.in.: D. P l a t t, Kazania pogrzebowe z przełomu XVI i XVII wieku. Z dziejów prozy staropolskiej. Wrocław 1992. – M. K o r o l k o, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans). W zb.: Proza polska religijna w kręgu inspiracji. Red. M. J a s i ń s k a - W o j t k o w s k a, K. D y b c i a k. Lublin 1993. – J. A. D r o b, Trzy zegary. Obraz czasu i przestrzeni w polskich kazaniach barokowych. Lublin 1998. – M. S k w a r a, O dowodzeniu retorycznym w polskich drukowanych oracjach pogrzebowych. Szczecin 1999. – M. B a r ł o w s k a: Jerzy Ossoliński – orator polskiego baroku. Katowice 2000; Jakub Sobieski pa-mięci wielkiego kawalera, Bartłomieja Nowodworskiego wraz z tekstem mowy „Rzecz J. M. Pana Jakuba Sobieskiego [...] na pogrzebie sławnej pamięci Wielkiego Kawalera…” Szczecin 2006; Osso-liński, Moskorzowski, Sarbiewski – mowy pogrzebowe. Teksty w dialogu. Katowice 2008; Swa- da i milczenie. Zbiory oratorskie XVII–XVIII wieku – prolegomena filologiczne. Katowice 2010. – J. N i e d ź w i e d ź, Nieśmiertelne teatra sławy. Teoria i praktyka twórczości panegirycznej na Litwie w XVII–XVIII w. Kraków 2003. – W. P a w l a k: Koncept w polskich kazaniach barokowych. Lublin 2005; Koncepty kaznodziejskie w oczach krytyków. W zb.: Koncept w kulturze staropolskiej. Red. L. Ś l ę k, A. K a r p i ń s k i, W. P a w l a k. Lublin 2005. – A. N o w i c k a - S t r u s k a, Ex fumo in lucem. Barokowe kaznodziejstwo Andrzeja Kochanowskiego. Lublin 2008. – M. S k w a r a, Polskie drukowane oracje pogrzebowe XVII wieku. Bibliografia. Gdańsk 2009. Zob. też K. P a n u ś: Wielcy mówcy Kościoła w Polsce. Kraków 2005; Wielcy kaznodzieje Krakowa. Studia in honorem Prof. Eduardi Staniek. Red. … Kraków 2006.

2 Zob. T. M i c h a ł o w s k a, Literatura okolicznościowa. Hasło w: Słownik literatury staropol- skiej. Średniowiecze – renesans – barok. Red. T. M i c h a ł o w s k a, przy udz. B. O t w i n o w s k i e j i E. S a r n o w s k i e j - T e m e r i u s z. Wrocław 1990, s. 420. Zob. też J. W. Z a w i s z a, Panegi-ryczny druk okolicznościowy epoki stanisławowskiej. Wrocław 1984.

3 Zob. K. K o r c z y ń s k i, Kazanie o B. Salomei miane w Krakowie w kościele S. Jędrzeja Apo- stoła Roku 1758. B.m.r. – Kazania na uroczystość B. Joanny Franciszki Fremiot de Chantal. Wilno

Pamiętnik Literacki CVI, 2015, z. 1, PL ISSN 0031-0514

ROZPRAWY I ARTYKUŁY84

była przekaźnikiem ideałów ascetycznych, unaoczniała postawy religijne i moralne, właściwe dla życia katolickiego, zachęcała wiernych do kultywowania owych wzor-ców osobowych. W kazaniach wygłaszanych z okazji imienin (co stanowiło często pretekst do druku oracji4) wielokrotnie podkreślano wspólne cechy świętego patro-na i jego imiennika, któremu dedykowano mowę. Kazanie było zatem rodzajem prezentu ofiarowanego solenizantowi, nierzadko w wersji drukowanej zawierało prośbę o łaskawe przyjęcie daru. Celem tego typu utworów nie było upamiętnianie czynów bohaterów, ale przedstawienie ich cnót pobudzające odbiorców do naśla-dowania.

Taki charakter ma Pszczółka w bursztynie, to jest Dorota ś[więta] w imieniu swoim pokazana Franciszka Sitańskiego5, zawierająca dwie laudacje – św. Doroty (III w. n.e.), męczennicy z Cezarei Kapadockiej, oraz Doroty Kątskiej (1558–1643), ksieni norbertanek zwierzynieckich. Tej drugiej kazanie zostało zadedykowane w wersji drukowanej i w dniu jej imienin (6 II) wygłoszone.

Twórca owej oracji, Franciszek Sitański, bernardyn, poeta, lektor teologii i ka-znodzieja, urodził się około 1590 r. w Sitańcu nad Łabuńką, niedaleko Zamościa, w rodzinie chłopskiej. Przed 1611 r. studiował w Akademii Zamojskiej, z której wyniósł dobrą znajomość poezji klasycznej, głównie Horacego i Owidiusza. W roku 1611 wstąpił do Zakonu Braci Mniejszych (bernardynów) w prowincji ruskiej, z siedzibą we Lwowie. Zakonną profesję złożył w roku następnym, a po odbyciu studiów teologicznych przyjął święcenia kapłańskie. Wraz z pracą duszpasterską i dydaktyczną w bernardyńskim studium Sitański uprawiał twórczość poetycką. Na początku lat dwudziestych XVII w. przebywał w Warszawie, pełniąc funkcję kapelana w orszaku królewicza Władysława, z którym w 1624 r. udał się do Nider-landów i Włoch, a w 1625 r. wyruszył z nim z Rzymu do Wiednia. Po powrocie do kraju, w r. 1625, osiadł poeta w Wilnie, gdzie w studium zakonnym wykładał teo-logię. Przez krótki czas mieszkał w klasztorze św. Andrzeja we Lwowie (1627), na-stępnie w Krakowie na Stradomiu (około 1627) i w Lublinie (około 1636–1643). Zmarł w konwencie lubelskim w 1643 roku6.

Bernardyn był autorem zbioru wierszy łacińskich Poematum variorum libri IV (1626)7, wydanych dzięki finansowemu wsparciu dobrodzieja klasztoru, podskar-biego wielkiego litewskiego Krzysztofa Naruszewicza. W czwartej księdze Poematum variorum libri IV, poświęconej królewiczowi Władysławowi, zamieścił twórca wraże-

1764. Na aspekt ten zwróciła uwagę J . G w i o ź d z i k (Druki okolicznościowe w środowisku żeń-skich klasztorów kontemplacyjnych XVI–XVIII wieku. W zb.: Druki ulotne i okolicznościowe – war-tości i funkcje. Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, Wojnowice, 8–10 października 2004. Red. nauk. K. M i g o ń, M. S k a l s k a - Z l a t, A. Ż b i k o w s k a - M i g o ń, przy współpr. E. H e r d e n. Wrocław 2006, s. 208).

4 Zagadnienie to porusza G w i o ź d z i k (op. cit., s. 209).5 F. S i t a ń s k i, Pszczółka w bursztynie, to jest Dorota ś[więta] w imieniu swoim pokazana słuchaczom

w dzień jej własny, w klasztorze zwierzynieckim przy Krakowie, u Panien Zakonu S. Premonstra-teńskiego. Kraków 1627. Cytaty z tej oracji lokalizowane są w tekście.

6 Zob. W. F. M u r a w i e c, Sitański Franciszek. Hasło w: Polski słownik biograficzny. T. 37, z. 1. Warszawa–Kraków 1996, s. 585–586.

7 Fratris Francisci Sitanii Zamoscensis [...] poematum variorum libri IV. Zamość 1626. Zob. K. E s-t r e i c h e r, Bibliografia polska. T. 28. Kraków 1930, s. 119.

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER „Vita contemplativa” według F. Sitańskiego... 85

nia z odbytej wspólnie podróży. Oprócz Pszczółki w bursztynie dochowało się dru-gie kazanie Sitańskiego, Zawodnik poczwórny chrześcijańskiego biegu8, wygłoszone w Lublinie na pogrzebie Doroty Szwejkowskiej, z dedykacją dla Antoniego Tyszkie-wicza, wojewodzica brzeskiego. Istnieją również przypuszczenia, iż duchowny mógł być autorem Żywotu św. Magdaleny9.

Druk zawierający Kazanie na dzień ś[więtej] Doroty Sitańskiego, opatrzony metaforycznym tytułem Pszczółka w bursztynie, składa się z następujących ele-mentów, stanowiących ramę utworu: herbu Kątskich „Brochwicz”, stemmatu, przedmowy skierowanej do Doroty Kątskiej i wiersza do czytelnika, na końcu zaś – Do Zoila10. Zasadniczą częścią dzieła jest wygłoszone z okazji imienin Kątskiej kazanie, w którym Sitański odniósł się do hagiograficznego wizerunku męczennicy, wyeksponował cnoty norbertanki zwierzynieckiej i przede wszystkim wysławiał żywot klasztorny.

Zwraca uwagę zastosowany w tytule koncept „pszczółka w bursztynie”, któremu podporządkowano treść laudacyjną utworu. Pszczoła to lichy i drobny owad, bursz-tyn zaś jest świetlisty i wartościowy („lucidum et pretiosum”). Pszczoła, żyjąc, była czymś bez wartości, a umierając, stała się cenna. Bursztyn jednak, przedtem nie-ożywiony, teraz jakby zyskał moc11.

Pszczołę już w starożytnej Grecji łączono z ideą pracowitości, trudu i bogactwa, będącego rezultatem wytwarzania miodu, a w symbolice chrześcijańskiej, zwłaszcza okresu rzymskiego, oznaczała pilność i elokwencję12. Neoplatończycy dostrzegali w tym owadzie symbol duszy, „która zachowuje czystość i pamięta o powrocie do wyższych sfer”13. Św. Teresa z Avili w obrazie pszczoły widziała symbol pokory jako drogi wiodącej do osiągnięcia skupienia podczas modlitwy wewnętrznej: „Kiedy dusza będzie przykładała się do rozmyślania, zobaczy, że jej władze skupiają się jak pszczoły w ulu, by robić w nim miód [...]”14. Owady te były emblematem zarów-no pracy, jak i posłuszeństwa, pokory, czystości duszy, mistycznego pokarmu, esencji mądrości, oznaczały pilność, służbę na chwałę Bożą, dziewictwo i niewinność

8 F. S i t a ń s k i, Zawodnik poczwórny chrześcijańskiego biegu, wystawiony przy pogrzebie pobożnej pamięci, Jej Mści Paniej Doroty Gudziejewskiej Dawidowej Szwejkowskiej. Lublin 1636. Kazanie pogrzebowe Sitańskiego odnotował S k w a r a (op. cit., s. 594).

9 Zob. E s t r e i c h e r, op. cit., s. 120. 10 Wzmiankę o omawianym kazaniu i adresatce przedmowy zob. J. G w i o ź d z i k, Norbertańscy

święci i błogosławieni w „Księdze żywotów” dedykowanej ksieni Dorocie Kąckiej z klasztoru na Zwierzyńcu. W zb.: Premonstratensi na ziemiach polskich w średniowieczu i epoce nowożytnej. Red. J. R a j m a n. Kraków 2007, s. 234.

11 Przedmioty i pojęcia, w tym rozmaite możliwe określenia pszczoły, zestawiał E. T e s a u r o („Luneta Arystotelesowska”. W wersji łacińskiej: „Zasady ciętej i pomysłowej wymowy”. Przeł. W. N o w i c k a. W zb.: Źródła wiedzy teoretycznoliterackiej w dawnej Polsce. Średniowiecze – renesans – barok. Wstęp, wybór, oprac. M. C y t o w s k a, T. M i c h a ł o w s k a. Warszawa 1999, s. 462–466).

12 Zob. J. E. C i r l o t, Słownik symboli. Przeł. I. K a n i a. Wyd. 2. Kraków 2006, s.v. Pszczoła, s. 338–339.

13 D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej. Przeł., oprac. W. Z a k r z e w s k a, P. P a c h c i a-r e k, R. T u r z y ń s k i. Warszawa 1990, s.v. Pszczoła, s. 295.

14 Cyt. za: A. B o c i a n, „Zwierzyniec” św. Teresy z Avili. „Homo Dei” 1982, nr 3, s. 205.

ROZPRAWY I ARTYKUŁY86

panien zakonnych15. Bursztyn z kolei w najdawniejszych wierzeniach kojarzono ze słońcem; np. z Faetonem, synem słonecznego boga Heliosa, łączyli pochodzenie bursztynu starożytni Grecy. Uchodził za symbol niezwykłości nie tylko ze względu na takie swe cechy, jak łatwe rozgrzewanie się, żywiczny zapach czy właściwości elektrostatyczne (uznawano je za nadprzyrodzone, magiczne, gdy obserwowano, jak pocierany suknem bursztyn przyciąga kawałki suchej trawy). Niekiedy w jego bryłce zobaczyć też można zatopione fragmenty roślinności oraz organizmów (musz-ki, drobne rybki), które były zasklepiane w żywicy. Ta żywica, z której powstał przed milionami lat bursztyn, stanowi jakby jego duszę16.

Wskazana przez kaznodzieję „pszczółka w bursztynie” określała „rzecz” niezwy-kle „rzadką i piękną”17 i wyobrażała postaci św. Doroty oraz Doroty Kątskiej. Ta unikatowa „rzecz” to dusza ludzka, podobna do cennego, lecz ukrytego skarbu, o czym pisał autor już we wstępie, myślą przewodnią kazania czyniąc słowa z Ewan-gelii św. Mateusza (13, 44): „Podobne jest Królestwo Niebieskie skarbowi skrytemu w rolej [...]”18. Przywołany w tytule kazania bursztyn powiększał wartość pszczółki, gdyż ją zachowywał na wieki. Dzięki niemu utrwalona została ona na zawsze.

Warto wspomnieć, że w późniejszym zbiorze poetyckim Jana Andrzeja Morsz-tyna Lutnia (powstałym w latach 1638–1660 lub 1661) znajduje się utwór Pszczo-ła w bursztynie, w którym podjął poeta zagadnienie śmierci oraz problem swoistej równości wobec niej – podlegają jej bowiem tak pszczoła, jak i Kleopatra. Pracowi-tość owada doceniona została jednak dopiero po jego śmierci; gdyż jemu wykonano piękniejszy niż królowej Egiptu pomnik („Widomie skryta w przeczystym bursztynie, / Zda się, że w własnym miedzie pszczoła płynie”19) i przez to, w jakiej zamknięto go „trumnie”, stał się jeszcze bardziej wartościowy.

W Kazaniu na dzień ś[więtej] Doroty ważną rolę w procesie poznawczym od-grywa wzrok, a w rezultacie wyobraźnia (imaginatio), dzięki której można wizuali-zować zawarte w metaforach obrazy, a za pomocą słowa wyrażać ujęte w nich treści20. Widoczny zatem w oracji związek kategorii wizualizacji z metaforą dowo-

15 Zob. F o r s t n e r, op. cit., s. 294–297. 16 Zob. B. K r z y w o b ł o c k a, R. K r z y w o b ł o c k a, Magia klejnotów. Warszawa 1976. Zestawienie

pszczoły i burszynu – zob. T e s a u r o, op. cit., s. 462–466.17 Zob. T e s a u r o, op. cit., s. 462. – D. C. M a l e s z y ń s k i, Człowiek w tekście. Formy istnienia

według literatury staropolskiej. Poznań 2002, s. 70, przypis 23; na temat motywu pszczoły zob. też rozdz. Pszczoła – „archipoeta” (Teoria „mimesis” w dawnej metaforze).

18 Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599 r. Transkrypcja, wstępy J. F r a n k o w s k i. Wyd. 5. Warszawa 2000. Wszystkie cytaty biblijne pochodzą z tego wydania.

19 J. A. M o r s z t y n, Pszczoła w bursztynie. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. S o k o ł o w s k a, K. Ż u k o w s k a. T. 1. Warszawa 1965, s. 732.

20 Do najważniejszych studiów omawiających zjawisko barokowej metafory należą m.in.: J. R o u s s e t, Spór o metaforę. Przeł. M. D r a m i ń s k a - J o c z o w a. „Pamiętnik Literacki” 1971, z. 4. – G. C o n t e, La metafora barocca. Saggio sulle poetiche del Seicento. Milano 1972. – H. W e i n r i c h, Semantyka śmiałej metafory. Przeł. R. H a n d k e. W zb.: Studia z teorii literatury. Archiwum prze-kładów „Pamiętnika Literackiego”. T. 1. Red. M. G ł o w i ń s k i, H. M a r k i e w i c z. Wrocław 1977. – B. O t w i n o w s k a, „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII w. W zb.: Studia o metafo- rze. Red. E. S a r n o w s k a - T e m e r i u s z. Wrocław 1980. – P. R i c o e u r: The Rule of Meta- phor. Multi-disciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language. Transl. R. C z e r n y, K. M c L a u g h l i n, J. C o s t e l l o. London 1986; Metafora i symbol. W: Język, tekst, interpretacja. Wybór pism. Wybór, wstęp K. R o s n e r. Warszawa 1989, s. 123–155 (przeł. K. R o s n e r).

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER „Vita contemplativa” według F. Sitańskiego... 87

dzi, iż spełnia ona kryteria poznawcze i estetyczne, zawierając w sobie element naoczności21.

Na temat zmysłowej wyrazistości świata przedstawionego, która jest efektem odpowiednio dobranych metafor, pisał Arystoteles: „Przenośnie należy […] czerpać z tego, co piękne dla ucha, co piękne ze względu na swe znaczenie, co piękne dla oka i dla każdego innego zmysłu”22. Ich skuteczność w pewnym sensie –

[jest] uzależniona od aktywności zmysłów odbiorcy, metafora osiąga bowiem pożądany efekt, a więc odzwierciedla rzeczywistość w sposób estetycznie i poznawczo wartościowy tylko wówczas, gdy apeluje do któregoś z rodzajów zmysłowej percepcji23.

Stagiryta zaznaczył, że cenimy metafory z uwagi na ich „siłę unaoczniania”, gdyż słuchacz powinien „raczej widzieć aktualny rozwój wypadków niż ich perspek-tywę”24. Kategorią kluczową dla badań nad obrazującymi, opisowymi, czyli wizu-alizującymi możliwościami języka jest ekphrasis. Według Heinricha Lausberga ekphrasis albo descriptio – tj. „szczegółowy opis osoby albo rzeczy”25 – uznawano za oddzielne ćwiczenie retoryczne (exercitatio), którego celem była enargeia: bezpo-średnia prezentacja rzeczy przed oczami adresata26.

Sitański wprowadza do kazania widzialny konkret, nazywa to, co postrzega oko, uruchamia metaforyczne przedstawienia za sprawą dynamiki słowa, nagromadze-nia nakreślonych szczegółów, rozwija skondensowane opisy, tkwiące w obrazach i generowane przez nie. Rozszerzając swój dyskurs, opiera się na figurze incremen-tum, polegającej na stopniowym rozbudowywaniu „w lingwistycznej deskrypcji danego przedmiotu poddawanego amplifikacji”27. Stwarza słowną iluzję naoczności (evidentia)28, co odzwierciedla np. zaprezentowana przez niego cnota czystości (castitas) zakonnic, wizualizowana za pomocą opisu odsyłającego do obrazu:

21 Zob. B. N i e b e l s k a - R a j c a, „Enargeia” i „energeia” w teoriach literackich renesansu i baroku. Warszawa 2012, s. 256.

22 A r y s t o t e l e s, Retoryka. – Retoryka dla Aleksandra. – Poetyka. Przeł., wstęp, koment. H. P o d-b i e l s k i. Warszawa 2008, 1405 b, s. 177.

23 S. N e w m a n, Aristotle’s Notion of „Bringing-Before-the-Eyes”. Its Contributions to Aristotelian and Contemporary Conceptualizations of Metaphor, Style, and Audience. „Rhetorica” 2000, nr 1, s. 7. Cyt. za: N i e b e l s k a - R a j c a, op. cit., s. 38.

24 A r y s t o t e l e s, op. cit., 1410 b, s. 193.25 H. L a u s b e r g, Retoryka literacka. Podstawy wiedzy o literaturze. Przeł., oprac., wstęp

A. G o r z k o w s k i. Bydgoszcz 2002, § 1133. Obszerną bibliografię przedmiotu opublikował M. P. M a r k o w s k i (Ekphrasis. Uwagi bibliograficzne z dołączeniem krótkiego komentarza. „Pa-miętnik Literacki” 1999, z. 2, s. 230–231). Zob. także B. P f e i f f e r, Galerie i pałace. Kategoria „ekphrasis” w utworach staropolskich. Jw., 2001, z. 2.

26 Na temat kategorii „enargeia” oraz „energeia” zob. N i e b e l s k a - R a j c a (op. cit.). We współczes- nej terminologii teoretycznoliterackiej „enargeia” i „hypotypoza” funkcjonują synonimicznie. Zob. A. O k o p i e ń - S ł a w i ń s k a, Hypotypoza. Hasło w: M. G ł o w i ń s k i, T. K o s t k i e w i c z o- w a, A. O k o p i e ń - S ł a w i ń s k a, J. S ł a w i ń s k i, Słownik terminów literackich. Wyd. 3. Wrocław 1998, s. 205–206. Przywołane tam są również inne nazwy tej figury: „demonstratio”, „enargeia”, „evidentia”, „illustratio” (s. 206).

27 L a u s b e r g, op. cit., § 402. Zob. też § 403. 28 Określenie za: H. D z i e c h c i ń s k a, Parawizualność literatury staropolskiej jako element ówczesnej

kultury. W zb.: Słowo i obraz. Materiały Sympozjum Komitetu Nauk o Sztuce Polskiej Akademii Nauk, Nieborów, 29 września – 1 października 1977 r. Red. A. M o r a w i ń s k a. Warszawa 1982, s. 103. Zob. też L a u s b e r g, op. cit., § 810.

ROZPRAWY I ARTYKUŁY88

Srogi jednorożec łaskawieje, gdy panienkę obaczy, i owszem, do nóg się jej pokornie poddaje, przyrodzonym instynktem poczuwając panienki być nałaskawsze stworzenie. Dlaczego też onych łaska-wością srogość swoję zniewalać i wiązać snadnie dopuszczają, za niegodną rzecz chociaż bestyję poczy-tając, srożyć się na tak ciche i dobrotliwe natury. Niechajże kto chce, czym i jako chce, wyraża łaskawość, ja, gdyby ją kto chciał wymalować, poradziłbym mu, aby to nie inaczej czynił, tylko w obrazie panny. Mają panienki wielkie w sobie przyczyny łaskawości i dobroci. Naprzód subtelność kompleksyjej, za którą idzie miękkie i użyte serce. [k. C3]

Autor uwydatnia poprzez figury ekphrasis oraz traductio29 przymiot istot za-konnych: łaskawość – czyli nie tylko gotowość do świadczenia łaski, ale także ła-godność, „niesurowość”30, uobecnioną „w obrazie panny” (zakonnicy). Zachęca czytelnika do wizualizacji owej cechy za pomocą wyobraźni, przedstawiając przy użyciu metafory obraz „srogiego jednorożca”, łagodniejącego pod wpływem widoku i zachowania się „łaskawej” niewiasty. Heraldyczny motyw jednorożca, znany rów-nież z patrystycznych i egzegetycznych źródeł, miał znamienną wymowę mistyczną, lecz charakterystyczne jest to, że Sitański nie odnosi się do tej interpretacji, wpro-wadzając motyw jednorożca w przeciwstawnym kontekście. Św. Augustyn bowiem jednorożcami nazywał tych, „których usilna nadzieja kieruje się ku temu jednemu, o czym pisze inny psalm: »O jedno prosiłem Pana, tego szukać będę«” (Ps 26 á27ñ,4)31. Jednorożec – symbol Boga, a także Chrystusa – miał oczyszczać swoim rogiem wodę, a proszek z rogu tego zwierzęcia uważano za skuteczne lekarstwo przeciw truciznom, zarazie, gorączce i epilepsji32. Symbolem jednorożca (nosorożca) posłu-giwał się w swoich kazaniach Fabian Birkowski, który na podstawie Księgi Hioba oraz Moraliów św. Grzegorza Wielkiego budował porównania bohaterów do tego niezwykłego stworzenia, nie dającego się nikomu pojmać ani ujarzmić33.

Emanujące z Kazania na dzień ś[więtej] Doroty, pełne naturalizmu oraz szcze-gółowości, intensywne „bodźce sensoryczne” w wyobraźni odbiorców są wkompo-nowane w mentalny obraz („efekt” malowania „w duszy”), mający skłaniać do ro-zumienia przekazywanych treści34. „Oko wewnętrzne” czytelnika uaktywnia się zatem poprzez pobudzenie parawizualnych impulsów, umożliwiających „zobaczenie” formowanego przekazu – opisu kolejnych cech wewnętrznych, które składają się na powstający wizerunek zakonnic:

Już sama ich niewinność zbytnie pomaga do tego, aby były ciche i łagodne. Stądże w stanie nie-winności wszystkie by najsroższe bestyje były domowymi i łaskawymi, łaskawemu z daru niewinności człowiekowi i gdyby nam było tej niewinności dochowano, żadnych by świat nie uznał swarów, roztyrków, sprzeczania, praw, wojen i inszych niesnasek. [k. C3]

29 Zob. L a u s b e r g, op. cit., § 647: „Tradukcja pojawia się, gdy częściej używamy jednego słowa nie tylko, by wzburzyć ducha [słuchacza], ale również by uczynić mowę piękniejszą […]”.

30 Zob. S. B. L i n d e, Słownik języka polskiego. T. 2. Wyd. 2, popr., pomn. Lwów 1855, s.v. Łaska-wość, s. 597.

31 Ś w. A u g u s t y n, Objaśnienia psalmów. Ps. 58–77. Przeł. J. S u l o w s k i. Oprac. E. S t a n u l a. Warszawa 1986, s. 402. Zob. F o r s t n e r, op. cit., s.v. Jednorożec, s. 266.

32 Zob. S. K o b i e l u s, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji – starożytność i średniowiecze. Warszawa 2002, s. 129.

33 Zob. J. S o k o l s k i, Nosorożec księdza Birkowskiego, czyli symboliczne gry z czytelnikiem baroko-wego kaznodziei. „Pamiętnik Literacki” 2013, z. 3.

34 Zob. N i e b e l s k a - R a j c a, op. cit., s. 141.

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER „Vita contemplativa” według F. Sitańskiego... 89

W otoczeniu istot ludzkich nawet srogie zwierzęta nabierają łagodności35. Przy użyciu hiperboli oraz poliptotonu („w stanie niewinności wszystkie by najsroższe bestyje były domowymi i łaskawymi”) uwydatnia autor moc wyeksponowanej zale-ty oraz wymowę transformacji duchowej. Wizualizowana cecha charakteru – nie-winność (innocentia) – łączy się z innymi: „cichością” i „łagodnością”, ewokowanie ich zaś służy uzmysłowieniu potrzeby kształtowania owych przymiotów.

Konieczność unaocznienia, poprzez descriptio, kolejnych cech zakonnic przed-stawiona została w następującym fragmencie kazania:

A na ostatek. Wesołość ustawiczna stanu panieńskiego musi panienki dobrymi czynić, bo kto wesoły, ten łaskawy, każdemu życzliwy i dobroczynny bywa. Wesołość onym roście ta z czystego sum-nienia i z poczuwania się w niewinności. Serce się więc od radości rozpływa, gdy się człowiek poczuwa w angelskiej niewinności. A gdy jeszcze zacne urodzenie do dziewictwa przystąpi, tam już niepodobna dobroci nie być miejsca, abowiem [w]spaniałość z zacnego urodzenia pochodząca, do tego ich ciągnie, aby każdemu dobrze czynić, każdemu się przysłużyć, wszelkie przeciwieństwo skromnie znieść i mądrym przeglądanim krzywdy zwyciężać. A jeśli przy tym wszystkim będzie Panienka nabożną, a osobliwie przez przyjęcie zakonnych ustaw na wieczną służbę Bożą oddana, takowa powinna być jeszcze dobro-tliwszą, łaskawszą. [k. C3 –C3 v]

Wyszczególnienie owych przymiotów (czystości, nabożności, łaskawości, dobro-tliwości, wesołości, szlacheckiego urodzenia) za pomocą takich figur, jak epiploke („gdzie wcześniejsza rzecz łączy się z następną”36) oraz klimaks (nadanie „wyższego znaczenia temu, co na początku posiadało znaczenie niższe”37) służy zaprezento-waniu niemal idealnego „konterfektu” niewiast, będącego ułatwieniem w drodze do osiągnięcia świętości. Występujące w kazaniu werbalne odwołania do wyobraźni, a także do zmysłu wzroku nie tylko są retorycznymi odniesieniami, ale przede wszystkim projektują „pewien typ uwagi odbiorcy”, „akcentują widzialność, pod-kreślają, że tekst, z którym obcujemy, imituje obraz”38. To „złudzenie naoczności”39 – by posłużyć się sformułowaniem Hanny Dziechcińskiej – usytuowane jest głównie w płaszczyźnie języka i stylu, czego dowodzą te słowa:

Abo chcesz, żeby te ciche, najciższego Baranka Córy, te Oblubienice Syna najciższej i najłaskawszej Matki, Dobrodziejki naszej Panny Naświętszej, chcesz, mówię, żeby te srogimi komu i złośliwymi były? Ani podobna, bo i przyrodzenie, i stan ich tego im broni. Jako niepodobna, aby pozorny promień sło-neczny kogo zranił abo śliczny kwiat różany lub to liliowy kogo obraził. Panienki nabożne są to lilie Chrystusowe, są róże w ogrodzie Kościoła świętego kwitnące i do Raju niebieskiego na przesadzenie nagotowane. Są to promienie onego słońca wiecznego Chrystusa Jezusa, bo Go czystością i niewinnością naśladują. Niech się tym nikt nie obraża, że się tak wysoko stan panienek, a osobliwie Boga się bojących i Onemu oddanych zaleca. Drogi to skarb i rzadki na świecie, pobożne dziewictwo i dziewicza pobożność: przeto jako podziwienia, tak i poszanowania wielkiego i pochwały zawsze godny. [k. C4–C4v]

35 W epigramacie Marcjalisa (o lwie i zajączkach) lew, który z natury jest krwiożerczy, bawi się z za-jączkami, zamiast je pożerać. Lew to własność Cezara, ten zaś jest tak łagodny, że nawet dzikie zwierzęta łagodnieją w jego obecności. Dzikim bestiom, które należą do dobrotliwego imperatora, udzielają się jego cechy. Pisze na ten temat D. G o s t y ń s k a (Retoryka iluzji. Koncept w poezji barokowej. Warszawa 1991, s. 45–47, 228).

36 L a u s b e r g, op. cit., § 623.37 Ibidem.38 A. C z e c h o w i c z, Kasper Twardowski. Między spojrzeniem a językiem. „Roczniki Humanistyczne”

2002, z. 1, s. 123.39 D z i e c h c i ń s k a, op. cit., s. 98.

ROZPRAWY I ARTYKUŁY90

O naoczności tkwiącej w obrazie świadczą portrety zakonnic kształtowane za pomocą opisu wewnętrznego, przy użyciu figur subiectio, polyptoton, similitudo oraz comparatio. Przyrównanie „panienek nabożnych” do lilii Chrystusowych, do róż „w ogrodzie Kościoła świętego kwitnących i do Raju niebieskiego na przesadzenie nagotowanych” oraz do „promieni onego słońca wiecznego Chrystusa Jezusa, bo Go czystością i niewinnością naśladują”, wpisuje się w formę laudatio, stanowiącą wyraz czci, jaką autor oddaje osobom zakonnym, poniekąd je uwznioślając. Poprzez zastosowany chiazm40 („Drogi to skarb i rzadki na świecie, pobożne dziewictwo i dziewicza pobożność”) podkreśla także doniosłą rolę cnoty dziewictwa, odnosząc ją zarówno do praktyk żywota zakonnego, jak i do nieskazitelności serca. W tym drugim znaczeniu czystość jest cnotą, która najbardziej zbliża człowieka do Boga, jej zaś brak zamyka drogę do Królestwa Bożego.

Za pomocą metafory, która ma moc unaoczniającą, gdyż potrafi uruchomić wyobraźnię czytelnika, wizualizowany jest również obraz konwentu norbertanek:

Koszyczkiem białym jest zakon święty praemonstrateński. Koszyk pospolicie bywa z pręcia plecio-ny, a pręcie z drzewa biorą. Drzewem jest każdy człowiek […]. Osobliwie jednak człowiekowi dobremu nazwisko drzewa służy. […] Przedniejszym wszakże sposobem zakonodawcy i fundatorowie zakonów drzewy rodowitymi nazywać się mogą. Korzeniem takowych drzew jest sam Duch Święty, od którego wilgotności barzo potrzebne do rozmnożenia zakonów pochodzą […]. On sam sprawcą takowych drzew, On je opatruje, polewa, prostuje: łaskami, darami i pomocami wszelakimi swymi […]. Z tych prątków koszyczek się wije i robi zakonnego zgromadzenia, różny jeden od drugiego, wedle różności Reguł i ustaw, które to zgromadzenia mają swoje nazwiska. [k. E2v–E3]

Już w pierwszym zdaniu, pełniącym funkcję tezy, uwidoczniony został obraz (imago) konwentu zwierzynieckiego, przyrównanego (comparatio) do „białego ko-szyczka” (biel to kolor stroju zakonnego sióstr, składającego się z białego habitu i czarnego welonu). W celu unaocznienia dalszych wyobrażeń ze sfery sacrum i profanum stosuje się porównania (drzewo – człowiek, „drzewo rodowite” – „zako-nodawcy i fundatorowie zakonów”, korzeń drzew – Duch Święty). Odwołując się do dwóch płaszczyzn: wertykalnej i horyzontalnej, dokonuje autor prezentacji obo-wiązków członków konwentu premonstrateńskiego. „Wyplatającymi” koszyczek z „białych prątków”41 są zakonnicy św. Norberta, fundatora zakonu premonstra-teńskiego. Koszyczek ten powstaje z dwóch rodzajów „prącia”. To, które wychodzi z dołu i skierowane jest ku górze, w stronę nieba, oznacza powinności zakonników względem nich samych w celu osiągnięcia przez nich zbawienia („sobie samemu tak żyć, żeby od ziemie do nieba prosto jako prąteczek jaki róść”, k. E3v). „Prącie […] poprzeczne” (k. E3v), wijące się wokół prostych rózg i wzbijające się po nich jedno nad drugim, symbolizuje drugie zobowiązanie zakonników: służyć ludziom świeckim i kierować ich na drogę do zbawienia (poprzez odpowiednio sprawowany urząd pasterski w probostwach i na plebaniach, udzielanie sakramentów świętych, „przez kazania gorące i ekshortacje abo napominania ku zbudowaniu należyte, przez każdodzienne nabożeństwa i insze duchowne usługowania ludzie ku dobre-

40 A. O k o p i e ń - S ł a w i ń s k a, Chiazm. Hasło w: G ł o w i ń s k i, K o s t k i e w i c z o w a, O k o p i e ń -- S ł a w i ń s k a, S ł a w i ń s k i, op. cit., s. 77.

41 Zob. L i n d e, op. cit., t. 4 (1858), s.v. Prącie, pręcie, s. 452: ‛rózgi drobne, gibkie do wiązania czego, do plecenia witek, koszyków’.

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER „Vita contemplativa” według F. Sitańskiego... 91

mu zaciągające”, k. E4). Dusze zatem, które w wyniku różnych praktyk religijnych pozyskiwane są przez zakonników i kapłanów, określa Sitański mianem „prącików poprzecznych”. W ten sposób akcentuje on aspekt posłannictwa księży i zakonni-ków różnych konwentów, w tym premonstrateńskiego, przyczyniających się do nawracania grzeszników („to prącie i te różczki […] strofując, napominając, dyry-gują i prowadzą”, k. E4v).

Myślenie obrazowymi symbolami, które jest zachętą do wizualizowania opisa-nych treści, wyłania się w dalszej części kazania, przedstawiającej kształt „koszycz-ka” i służącej pokazaniu analogii z żywotem klasztornym. Tak jak koszyczek szczelnie zabudowany u podstawy („od ziemie jest zamkniony”), a otwarty ku górze („ku niebu otworzysty”), tak też serce zakonnika powinno być obojętne na osobiste dobra ziemskie, a ukierunkowane jedynie na sprawy większej wagi (np. fundowanie i restaurowanie klasztorów oraz kościołów). Drugi argument, również odsyłający do kształtu „koszyczka”, który będąc okrągłym, w każdym miejscu jest jednakowy („na tymże punkcie kończy się, od którego początek bierze”, k. E4v), wskazuje na analogię z powinnościami zakonnika, służącego Bogu z takim samym zaangażowa-niem od momentu złożenia profesji aż do kresu swego życia. Autor, chcąc unaocz-nić osobom konsekrowanym doniosłość wybranego przez nie stanu, wykorzystuje exempla (z Reguły św. Franciszka, z Ewangelii) i za pomocą metaforycznego obra-zowania nakłania do odsunięcia się od „światowych rozkoszy” („nie ubiegajmy się za motylami ledajakich próżności światowych, od którycheśmy raz uciekli. Chce-myli jastrzębowi piekielnemu nie paść na ząb, który na takową strawkę barzo czuwa”, k. F).

Jeszcze jedną analogię (similitudo) wprowadza autor w odniesieniu do „koszycz-ka”: tak jak ważną rolę odgrywają ucho albo rękojeść podpierające okrągły jego kształt, tak też śluby zakonne (vota religiosa), a zwłaszcza cnota posłuszeństwa (oboedientia), która jest wyrazem całkowitego wyrzeczenia się własnej woli i pod-porządkowania się przełożonym oraz Bogu42, trzymają zakonnika w dyscyplinie. Dzięki nim człowiek „przenosi się” do szczęśliwszego żywota i doskonali wewnętrz-nie w celu osiągnięcia świętości.

Zaangażowanie wizualnych władz poznawczych, czyli „wewnętrznego wzroku”, ujawnia się poprzez unaocznienie obrazu róż („koszyczka róż”), odsyłającego do znanego z hagiografii św. Doroty gestu ofiarowania daru Teofilowi, jak też do atry-butu męczennicy43. Sitański porównuje zakonnice do tego kwiatu („Róże tedy są panienki zakonne”, k. F2). Róża, w ciągu wieków, oznaczała bogactwo, piękno, dobrobyt, przypominała również o przemijaniu tego, co doczesne. W kręgu kultury chrześcijańskiej przez analogię pięciu płatków do pięciu ran Chrystusa, symboli-

42 Zob. J. B o c h e n e k, Zarys ascetyki. Warszawa 1972, s. 452.43 Do atrybutów św. Doroty należą: anioł, chłopiec z krzyżowym nimbem, chóry anielskie, trzy jabłka

i trzy róże lub kosz jabłek i róż, korona, krzyż, lilia, miecz, palma męczeństwa. Zob. P. S k a r g a, Żywot i męczeństwo św. Doroty i innych przy niej. W: Żywoty świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok. T. 1. Kraków 1933, s. 250–256. – J. S w a s t e k, Dorota św. Hasło w: Encyklopedia katolicka. Red. R. Ł u k a s z y k, L. B i e ń k o w s k i, F. G r y g l e w i c z. T. 4. Lublin 1983, szp. 138–139. – Religia. Encyklopedia PWN. Red. nauk. T. G a d a c z, B. M i l e r s k i. T. 3. Warszawa 2001, s.v. Dorota, s. 263. – J. M a r e c k i, L. R o t t e r, Jak czytać wizerunki świę-tych. Leksykon atrybutów i symboli hagiograficznych. Kraków 2009, s.v. Dorota św., s. 164–165.

ROZPRAWY I ARTYKUŁY92

zowała Jego Mękę, także Maryję oraz męczeństwo44. Autor odnosi właściwości tego kwiatu („rumiane”, „wonne”, „miękkie subtelnością”) do cech niewiast przyjętych do konwentu („Rumiane krwią zacną szlachecką, wonne wielką sławą domów swo-ich. Miękkie subtelnością i z płci panieńskiej, i z urodzenia, i z wychowania […]”, k. F2). Eksponuje ponownie ich szlacheckie pochodzenie, połączone z dobrym wychowaniem i szlachetnymi obyczajami. Łącząc ich „rumianość” z krwią umęczo-nego na krzyżu Chrystusa oraz z wizerunkiem św. Agnieszki, której policzki „ozdo-bione były” krwią Zbawiciela45, ujawnia bernardyn postawy zakonnic, gotowych do czynienia pokuty, umartwiania ciała i naśladowania Męki. Za pomocą amplifikacji wyraziście naświetla aspekt duchowości mniszek oraz ich cechy wewnętrzne:

Są tedy różami czerwonymi Krwią Chrystusową. Są różami wonnymi przez modlitwę i świątobliwość. […] Są jeszcze różami miękkimi przez dobroć, łaskawość, cichość i skromność zakonną. [k. F2v]

Sitański odwołuje się nie tylko do obrazu róży jako atrybutu św. Doroty, sięga także do uniwersalnej symboliki tego kwiatu. Przeświadczenie o jego szlachetności, wyliczanie jego przymiotów służyło wykazaniu podobieństwa do cnót norbertanek. Trzymanie w ręku koszyczka z tym „kwieciem”, a następnie, za przykładem św. Doroty, ofiarowanie go Teofilowi, stanowiło analogię do zalet zakonnic, wręczających innym dary. Mowa w kazaniu również o radości upersonifikowanych „róż” – sióstr konwentu („O, szczęśliwe takowe róże”, k. F3), oraz o zadowoleniu „ogrodnika” (czyli przełożonej zgromadzenia), który je w ogródku zakonnym „szczepi, ćwiczeniem w doskonałości polewa i potym z dobrą nadzieją, a z swoją wielką zasługą najmil-szemu Oblubieńcowi Panu Jezusowi za podarek znamienity, na ozdobę i wonią domu niebieskiego posyła” (k. F3).

Oznaką obrazowego myślenia autora jest wizualizacja aniołów, kolejnego atry-butu św. Doroty, oraz wyróżnienie funkcji, jaką mają do spełnienia wobec zakonnic:

Bez wątpienia trzymać mamy, iż ten tu koszyczek zgromadzenia świętego panienek Bogu poślu-bionych aniołowie, święci stróżowie, noszą, piastują, skrzydły swymi pokrywają. Ich to uciecha między czystymi i sobie z tej miary równymi przebywać, ich serca ku miłości Bożej zapalać, rozum w rzeczach duchownych oświecać, pamięć w obmyślaniu zbawiennym trzymać. Pobożnie twierdzę, iż się tu gęstym orszakiem duchowie anielscy niewidomie przewijają, osoby i klasztor od wszystkiego złego broniąc, do wszystkiego dobrego prowadząc, w usłudze swej, na którą są od Boga posłani. [k. F3v]

Kreację wysłanników Boskich wykorzystał Sitański do wprowadzenia pochwa-ły (laudatio) zakonnic, których przymioty (wyeksponowana cnota czystości) skło-niły kaznodzieję do hiperbolizacji ich wizerunku – traktowania mniszek na równi z aniołami. Godne uwagi są wyróżnione przez autora: serce zapalające się ku mi-łości, rozum „oświecający w rzeczach duchownych” oraz pamięć służąca do „obmy-ślania zbawiennych spraw”, których usprawnienie zawdzięczać powinny zakonni-

44 Zob. F o r s t n e r, op. cit., s.v. Róża, s. 191–193. Zob. też J. M a r e c k i, Rośliny w heraldyce (frag-ment większej całości). W zb.: Symbolika roślin. Heraldyka i symbolika chrześcijańska. Red. J. M a r e c k i, L. R o t t e r. Kraków 2007, s. 24. – L. R o t t e r, Rośliny jako atrybuty świętych. W zb.: jw., s. 49–52.

45 Zob. P. S k a r g a, Żywot św. Agnieszki. W: Żywoty świętych Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok, s. 150.

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER „Vita contemplativa” według F. Sitańskiego... 93

ce aniołom. Opis ten odsyła także do wskazanych przez św. Ignacego Loyolę, współdziałających z sobą i niezbędnych podczas rozmyślań nad wydarzeniami z życia Chrystusa i tajemnicami wiary, trzech władz duchowych: pamięci, rozumu i woli46. Przywołany przez bernardyna cud wiążący się ze św. Dorotą posłużył Si-tańskiemu do zobrazowania analogii: tak jak anioł wziął od świętej koszyczek z różami, po czym przekazał go Teofilowi, tak też „koszyczek zgromadzenia święte-go panienek Bogu poślubionych aniołowie święci stróżowie noszą, piastują, skrzy-dły swymi pokrywają”. Kaznodzieja, świadom znaczenia orędownictwa aniołów („Pobożnie twierdzę, iż się tu gęstym orszakiem duchowie anielscy niewidomie przewijają”), dobitnie przestrzega konwent zwierzyniecki przed odrzuceniem łaski Bożej.

Sitański akcentuje również wymiar powołania zakonnego oraz znaczenie skła-dania profesji „na dzierżawę i dożywocie” (k. Fv). Rzeczywistość klasztorna, wybór żywota zakonnego dają szczególne uprzywilejowanie, ułatwienie w dostrzeganiu Boga i dochodzeniu do Niego. Trwanie w powołaniu i pielęgnowanie ślubów zakon-nych do śmierci to atuty umożliwiające osiągnięcie żywota wiecznego, co kazno-dzieja podkreśla, biorąc za wzór premonstratensów („Na to mają wzgląd dobrzy i pilni zakonnicy, między którymi i zakonnicy Norberta świętego trwając w powo-łaniu swoim pobożnie aż do końca”, k. Fv).

W odniesieniu do wizualizacji przedstawień, zmysłowej deskrypcji, która urze-czywistnia obraz, uobecnia go za pomocą metafory unaoczniającej, na uwagę za-sługuje wypowiedź o potrzebie „przenikania”, obcowania z Bogiem i doświadczenia Jego bliskości:

Kiedy kto w aptece47 wonnej siedzi i sam wonią oną pachnie. Woda przez miód abo cukier prze-puszczona staje się tak słodką jako miód abo cukier. Tak też kto z jakim łaskawym i wdzięcznym to-warzyszy, sam się zstaje uprzejmym każdemu, każdemu życzliwym i wdzięcznym. [k. C3v]

Zastosowana metafora pojemnika („kto w aptece wonnej siedzi”), odsyłająca do miejsca przechowywania różnych przedmiotów, obrazuje przestrzeń zamkniętą i uwidacznia jej kluczowe znaczenie w kontekście kategorii duchowej, umożliwia-jącej otwarcie się na sferę sacrum. „Zamknięcie” stanowi podłoże do medytacji, która ma szansę na zaistnienie w miejscu odizolowanym od otoczenia. „Dążenie człowieka do życia w zamkniętej przestrzeni jest – w związku z tym – wykładnikiem najgłębszej, transcendentnej potrzeby: »tęsknoty za rajem«”48. Zwraca uwagę una-oczniająca metafora zbudowana z „materii zmysłowej” (zapach, smak), która inge-rując w sensualne doznania i wyobrażenia odbiorcy, wywołuje w jego umyśle

46 Według ś w. I g n a c e g o L o y o l i (Pisma wybrane. Komentarze. T. 2. Oprac. M. B e d n a r z, przy współpr. A. B o b e r a, R. S k ó r k i. Kraków 1968, s. 24): „Pamięć przypomina treść danej prawdy wiary lub przebieg rozważanej tajemnicy z życia Jezusa; rozum rozważa i wyciąga wnioski, a wola wzbudza odpowiednie uczucia i czyni decyzje”.

47 Zob. L i n d e, op. cit., t. 1 (1854), s.v. Apteka, s. 24: ‛wszelkie miejsce na schowanie jakich bądź rzeczy’.

48 M. E l i a d e, Traktat o historii religii. Przeł. J. W i e r u s z - K o w a l s k i. Oprac. B. K u p i s. Wstęp L. K o ł a k o w s k i. Wyd. 2. Łódź 1993, s. 368–370. Cyt. za: T. M i c h a ł o w s k a, Poetyka i poezja. Studia i szkice staropolskie. Warszawa 1982, s. 307.

ROZPRAWY I ARTYKUŁY94

żywsze poznanie przedmiotu49. Mowa tu o wzajemnym przenikaniu się, co autor wyraża za pomocą analogii oraz metafory pokarmowej50, kulinarnej („Woda przez miód abo cukier przepuszczona staje się tak słodką jako miód abo cukier”), ta zaś w żaden sposób nie służy analizie teologicznej; jest raczej narzędziem sensualizacji tradycyjnych figur, sposobem na to, by duchową rzeczywistość „ściągnąć na ziemię”, uczynić doświadczeniem zmysłów51.

„Wonna apteka” to przestrzeń sakralna, miejsce, w którym można doświadczyć Boga. Bernardyn usiłuje uwydatnić pewien atrybut Boga, stanowiący znak Jego miłości do człowieka – przezroczystość, wzajemne przenikanie się. Jest ono wyrazem pełni Stwórcy, Jego wszechmocy oraz cechą upodabniającą istotę ludzką do Niego52. Ideę poddania swojej woli – Bożej woli przedstawił św. Paweł, mówiąc: „A żywię już nie ja, ale żywie we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Taki sposób myślenia jest uwarun-kowany przekonaniem o immanentnej obecności Boga w człowieku.

Sitański w odniesieniu do relacji Bosko-ludzkich, chcąc wysłowić myśli niewy-rażalne i wizualizować niewidoczne, wykorzystuje sensualne obrazowanie:

A cóż może być wdzięczniejszego nad Boga? Ponieważ powiedziano: „Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus”53. Kosztujcie a doznajcie abowiem słodki jest Pan. Jak do rzeczy niesłychanej zwoływają, a słusznie, wszytkie bowiem słodkości i wdzięczności w tym Panu są. Doznawają tego ludzie bogomyślni, którym ani jedzenie, ani picie, ani spanie, ani wszelakie uciechy tak smakują jako Bóg: i owszem gorzknie im wszytek świat z dogodami swymi, gdy zakuszą słodkości Pańskiej. Jakoż takowy nie ma się sam w tę dobroć Pańską przemieniać i obracać? Jako nie ma w aptece łaskawości Boskiej ustawicznie siedząc i sam nią pachnąć? Jako przez cukier miłosierdzia Pańskiego dusza nabożna usta-wicznie przepływająca nie ma słodnieć i tegoż miłosierdzia ku bliźniemu zażywać? Srogie bestyje łaska-wieją, gdy między ludźmi wychowanie mają. [k. C3 v–C4]

Autor za pomocą figury subiectio usiłuje zaakcentować wielkość Boga oraz rozkosz wynikającą z przebywania w Jego otoczeniu. Zwraca uwagę sensualny sposób pisania o Nim i określania więzi z Nim. Sitański unaocznia także siłę od-działywania Stwórcy na człowieka, czego rezultatem jest duchowa transformacja oraz potrzeba służenia innym i miłowania ich (caritas). Zastosowany poliptoton („słodki”, „słodkości”, „słodnieć”) ma za zadanie wzmacniać i podkreślać znaczenie owej relacji. Potwierdzeniem tej myśli stają się wskazane argumenty (argumentatio). Wszelkie ziemskie czynności, wyrażone za pomocą epanafory54, a także „uciechy światowe” nic nie znaczą wobec wiecznej radości, pochodzącej od Boga. W jej obli-czu „ludziom bogomyślnym” „gorzknie […] wszytek świat z dogodami swymi, gdy zakuszą słodkości Pańskiej” (contrarium).

49 Zob. N i e b e l s k a - R a j c a, op. cit., s. 261.50 Zob. E. R. C u r t i u s, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze. Przeł., oprac. A. B o r o w-

s k i. Kraków 1997, s. 143–145.51 Zob. M. P r e j s, Poezja późnego baroku. Główne kierunki przemian. Warszawa 1989, s. 152–156.

– A. N o w i c k a - J e ż o w a, Sarmaci i śmierć. O staropolskiej poezji żałobnej. Warszawa 1992, s. 221. – M. H a n u s i e w i c z, Święte i zmysłowe w poezji religijnej polskiego baroku. Lublin 1998, s. 287.

52 Zob. Z. Z a r ę b i a n k a, Poezja wymiaru sanctum. Kamieńska, Jankowski, Twardowski. Lublin 1992, s. 173–175.

53 Ps 33 (34), 9.54 Zob. L a u s b e r g, op. cit., § 629.

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER „Vita contemplativa” według F. Sitańskiego... 95

Miłość człowieka do Boga i Boga do człowieka jest transcendentnym pięknem, a „piękno obiektu miłości jest konceptualizowane w wymiarach wszystkich doznań zmysłowych człowieka: wzroku, węchu, smaku i dotyku”55. Zmysłowe środki wy-razu służą, jak to ujęła Jadwiga Kotarska, „do transpozycji tajemnic miłości Bo- żej”56 i odzwierciedlają relacje między człowiekiem a Bogiem, przedstawione za pomocą utrwalonych w świadomości odbiorczej formuł języka miłosnego57. O tym, że dzięki zmysłom można lepiej zrozumieć największe tajemnice wiary58, pisał św. Jan od Krzyża:

Fantazja bowiem i pamięć są dla umysłu jakby archiwum i schowkiem, w którym gromadzą się wszelkie kształty i obrazy rozumowe. Po otrzymaniu ich drogą pięciu zmysłów lub sposobem nadprzy-rodzonym, przechowują się tam i odbijają jakby w zwierciadle59.

Doznania uczuć wyrażone zostały zatem przez Sitańskiego za pomocą sensu-alnego języka. Przykłady te potwierdzają fakt, iż sfery sakralnej nie da się chłonąć inaczej niż przez zmysły60. Grażyna Habrajska zaznaczyła, że „sensoryczna kon-ceptualizacja świata uczuć wynika z powiązania doznań psychicznych z reakcjami fizjologicznymi organizmu”61, jakkolwiek pewne jest to, iż reakcje te przewyższa.

Miłosne poznanie Boga i doświadczenie Go głębią „wewnętrznego wzroku” przemienia, ubogaca człowieka. Św. Teresa z Avili podkreślała, że modlitwa to „przyjacielskie z Bogiem obcowanie i wylana, po wiele razy powtarzana rozmowa z Tym, o którym wiemy, że nas miłuje”62. Dzięki niej modlący się odkrywa na nowo Stwórcę (staje się On rzeczywistością przeżywaną), a także doznaje duchowej transformacji, jaka dokonuje się w procesie modlitewnego przebywania z Abso- lutem:

A jakoż człowiek z Bogiem konwersując nie ma łaskawieć? Iż tedy Bogu oddane panny z tym do-brotliwym Panem, najsłodszym kochankiem i Oblubienicem swoim, niewinnym i cichym barankiem, bez przestanku konwersują, nie dziw, że dobrotliwe, na każdego wedle Boga łaskawe, każdemu rady by dobrze czyniły i czynią, same okazyjej świątobliwej szukając ku okazaniu chęci i dobroczynności bliź-niemu dla Pana Jezusa. [k. C4]

55 G. H a b r a j s k a, Prototyp miłości w „Pieśni nad pieśniami”. W zb.: Inspiracje chrześcijańskie w kulturze Europy. Materiały z konferencji 11–14 maja 1999 r. Red. E. W o ź n i a k. Łódź 2000, s. 350.

56 J. K o t a r s k a, Erotyk staropolski. Inspiracje i odmiany. Wrocław 1980, s. 243.57 Ibidem, s. 222.58 Zob. K. M r o w c e w i c z, „Miłości Bożej rozmyślanie”. O „Emblematach” Zbigniewa Morsztyna.

W zb.: Literatura i kultura polska po „potopie”. Red. nauk. B. O t w i n o w s k a, J. P e l c, przy współudz. B. F a l ę c k i e j. Wrocław 1992, s. 156.

59 Ś w. J a n o d K r z y ż a, Droga na Górę Karmel. W: Dzieła. Przeł. B. S m y r a k. Wprow. O. F i l e k. Wyd. 5, przejrz., popr. Kraków 1995, s. 237.

60 Zob. M. H a n u s i e w i c z: „Świadectwo zmysłów” w poezji religijnej XVII wieku. W zb.: Literatura polskiego baroku. W kręgu idei. Red. A. N o w i c k a - J e ż o w a, M. H a n u s i e w i c z, A. K a r p i ń-s k i. Lublin 1995, s. 357; Święte i zmysłowe w poezji religijnej polskiego baroku, s. 101–135, 270–290 n.

61 H a b r a j s k a, op. cit., s. 346. Na temat „konceptualizacji uczuć” i piękna obiektu miłości, przed-stawionego za pomocą doznań zmysłowych człowieka zob. I. N o w a k o w s k a - K e m p n a, Kon-ceptualizacja uczuć w języku polskim. Warszawa 1995.

62 Ś w. T e r e s a o d J e z u s a, Księga życia (8, 5). W: Dzieła. Przeł. H. P. K o s s o w s k i. T. 1. Wyd. 3. Kraków 1987, s. 168.

ROZPRAWY I ARTYKUŁY96

„Konwersacja” z Boskim Oblubieńcem przeobraża istotę ludzką, co naświe- tla Sitański za pomocą figury subiectio. Uwydatnia również mistyczny aspekt mo-dlitwy wewnętrznej poprzez zaakcentowanie jej niekwestionowanej mocy – za jej przyczyną można ćwiczyć się w cnocie potrzebnej do zbawienia i upodobnić się do Stwórcy („Bogu oddane panny z tym dobrotliwym Panem, najsłodszym kochan-kiem i Oblubienicem swoim, […] bez przestanku konwersują, nie dziw, że dobro-tliwe […]”). Jeśli się zakosztuje tych dobrodziejstw, na zawsze już doświadczać się będzie Jego obecności. Autor niewątpliwie pisze o przenikaniu do człowieka Bożych łask, których doznanie sprawia, że dusza smakuje całą obfitość nieocenionych bogactw.

Wskazana przez Franciszka Sitańskiego w Kazaniu na dzień ś[więtej] Doroty zachęta do „wizualizacji” rzeczy i zjawisk przebiega na różnych płaszczyznach. Wyraźnie zarysowana skłonność do akcentowania sensualnych walorów metafory63 oraz uwydatniona kategoria naoczności służyły przedstawieniu aspektów w taki sposób, by stwarzały one wrażenie „realnej” widzialności64. Celem tego rodzaju działania była potrzeba silniejszego wpłynięcia kaznodziei na odbiorców i pobu-dzenia ich do przemiany. Zaprezentowanie walorów żywota klasztornego (vita contemplativa) oraz pochwała cnót zakonnic miały za zadanie zachęcić człowieka do wyboru właściwej drogi w ziemskiej peregrynacji, a także uświadomić mu rolę zobowiązań wobec podjętej przez niego decyzji. Kazanie bernardyna ujawniło isto-tę deskrypcji, polegającej na wyrazistym eksponowaniu idei i przedmiotów, przy jednoczesnym ewokowaniu za pomocą metafory unaoczniającej silnych wrażeń wzrokowych, powodujących u odbiorcy iluzję bezpośredniego „oglądania” prezen-towanych rzeczy65. Dowodem na to, iż autor dążył do urzeczywistnienia obrazu, uobecnienia przedmiotów, są również wykorzystane przez niego popularne moty-wy ikonograficzne (pszczoła, koszyczek, róża), które nie tylko utożsamiane były z danymi osobami czy sytuacjami, ale przede wszystkim służyły wskazaniu ana-logii do świata rzeczywistego, postrzeganego przez środowisko klasztorne. Zauwa-żyć też trzeba świadome działanie Sitańskiego – mówcy, który za pomocą przemy-ślanych figur retorycznych usiłował dotrzeć do odbiorców, przekonać ich do pewnych zachowań i postaw. Za celowym konstruowaniem wypowiedzi przemawia też fakt, że Kazanie na dzień ś[więtej] Doroty wygłoszone zostało przez bernardyna w dniu imienin ksieni norbertanek zwierzynieckich, zatem stanowiło swoisty „po-darek” złożony adresatce, miało również wymowę dydaktyczną, gdyż – skierowane do wspólnoty zakonnej – zachęcało do pogłębienia życia duchowego w celu osią-gnięcia doskonałości.

63 Zob. A. N o w i c k a - J e ż o w a, Jan Andrzej Morsztyn i Giambattista Marino. Dialog poetów euro-pejskiego baroku. Warszawa 2000, s. 26.

64 Zob. R. W. L e e, „Ut pictura poesis”. The Humanistic Theory of Painting. „The Art Bulletin” t. 22 (1940), nr 4, s. 203 (w publikacji mowa o dążeniu do uchwycenia „doskonałej iluzji widzialnego”). Zob. też N i e b e l s k a - R a j c a, op. cit., s. 126.

65 Zob. N i e b e l s k a - R a j c a, op. cit., s. 150.

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER „Vita contemplativa” według F. Sitańskiego... 97

A b s t r a c t

KATARZYNA KACZOR-SCHEITLER University of Łódź

“VITA CONTEMPLATIVA” ACCORDING TO FRANCISZEK SITAŃSKI – VISUALIZATION OF MONASTIC LIFE IN OCCASIONAL SERMON “PSZCZÓŁKA W BURSZTYNIE” (“BEE IN AMBER”)

The theme of the article is to present the work based on Franciszek Sitański’s, Pszczółka w bursztynie (Bee in the Amber, Cracow 1627) – using metaphorical imagery coming from monastic life (vita contem-plativa), and to show through ekphrasis the virtues cultivated by nuns. It also becomes apparent in relation to the figure of St. Dorothy (3rd century AD), the martyrs of Caesarea in Cappadocia, and Dorota Kątska (1558–1643), Abbess of St. Norbert’s Order in the then village of Zwierzyniec near Cra-cow, the role of the visual sphere and the ways of transposing the visual into language material. Atten-tion is also paid to the function of metaphors and their power of visualization, through which the images of things and phenomena can be observed.