Visus iste non a carne trahebatur: rola zmysłów w kontemplacji w ks.

VII i IX Wyznań Augustyna

Wprowadzenie

Badanie związków między Augustynem i Plotynem stało się w

ciągu ostatnich dekad jednym z głównych punktów odniesienia, ze

względu na dyskusje, które wywołała wydana blisko stulecie temu

praca Prospera Alfarica o ewolucji intelektualnej biskupa

Hippony1. Wnioski P. Alfarica oparte były na komentarzach

Gastona Boissiera i Adolfa von Harnacka, którzy podkreślali,

jak odmienny jest duchowy klimat Wyznań od klimatu wczesnych

dialogów filozoficznych Augustyna, napisanych w latach 386 i

387. Teza P. Alfarica, że Augustyn we wspomnianym okresie nie

nawrócił się wcale na Ewangelię, a jedynie na filozofię

neoplatońską, podczas gdy dopiero Wyznania są dziełem

nawróconego chrześcijanina, wywołała polemiczną reakcję

Charlesa Boyera, a później jego zwolenników, którzy próbowali

dowieść, że wczesny Augustyn był w pełni chrześcijaninem. Po

drugiej wojnie światowej uczeni tacy jak Pierre Courcelle i

Pierre Hadot przekonująco wykazali, jak znaczącą rolę odgrywa

neoplatonizm w pismach Augustyna, posługując się metodą analizy

werbalnych korespondencji. Eugene Kevane uważa, że na tym

kontrowersja się zakończyła, a sam przedstawia w swoim artykule

1 Por. P. Alfaric, L’evolution intellectuelle de Saint Augustin, Paris 1918. Krótkieomówienie tej debaty czytelnik znajdzie w studium E. Kevane’a ChristianPhilosophy: the Intellectual Side of Augustine’s Conversion, AugSt 17 (1986) 49-83, wraz zpodstawową bibliografią, której tu nie powtarzam. Zob. też P.F. Beatrice,Quosdam Platonicorum Libros: The Platonic Readings of Augustine in Milan, VigCh 43, 3(1989) 248-281.

analizę metafizyki Augustyna, uwolnioną – jak twierdzi – od

problemu „neoplatonizm vs Ewangelia”2.

Być może dobiegła już końca dysputa dotycząca miejsca

chrześcijaństwa we wczesnych dialogach Augustyna3, wydaje się

jednak, że za postać tej samej dyskusji można uznać

kontrowersje powstałe wokół prac Roberta J. O’Connella, który

zastosował własną metodę porównawczą, opartą już nie na

korespondencjach werbalnych, ale podobieństwach obrazów i

metafor, która doprowadziła go do wniosku, że Augustyn

pozostaje w o wiele głębszej zależności doktrynalnej od Plotyna

niż się zwykle przyjmuje4. Szczególnie zapalnym punktem

interpretacji R. O’Connella była teza, że Augustyn jeszcze

pisząc Wyznania, wierzył w preegzystencję i upadek duszy w

ciało, na modłę Plotyna (a raczej – tych wątków Plotyna, które

rozwijały koncepcje zawarte w Platońskim Fedonie i Fajdrosie).

Tutaj pytanie wydaje się dotyczyć nie tyle tego, czy Augustyn

nawrócił się na neoplatonizm, czy na chrześcijaństwo, ale tego,

do jakiego stopnia Augustyn zasymilował antropologię Plotyna i

jak to wpłynęło na wytworzony przez niego chrześcijański

platonizm.

Na prace R. O’Connella zareagowali wybitni badacze

Augustyna, tacy jak Goulven Madec, Mary T. Clark, Gerard J.P.2 E. Kevane, Christian Philosophy..., s. 56-76 i 82-83.3 Nie wskazuje na to znakomita praca Briana Dobella, Augustine’s IntellectualConversion: the Journey from Platonism to Christianity, Cambridge 2009. Autor twierdzi,że chrystologia Augustyna do ok. 395 roku pozostawała fotyniańska oraz żejego wizja chrześcijaństwa była wówczas zdecydowanie platońska. 4 Por. m. in. R.J. O'Connell, The Enneads and St. Augustine's Image of Happiness,VigCh 17, 3 (1963) 129-164; The Plotinian Fall of the Soul in St. Augustine, “Traditio”19 (1963) 1-35; St. Augustine’s early theory of man, A.D. 386-391, Cambridge 1968 izwięzłe streszczenie zamieszczone w: St. Augustine’s “Confessions”. The Odyssey of Soul,New York 2003, s. 23-36.

O’Daly, John J. O’Meara czy Frederick Van Fleteren. Wydaje się,

że głównym argumentem jest nadal ten, który wysunął G. Madec,

czyli że podobieństwo między obrazami i ideami u Augustyna i

Plotyna nie dowodzi wcale, że ich znaczenie filozoficzne było

takie samo. Francuski uczony twierdził, że Augustyn używa tych

obrazów, ale nadaje im inny, chrześcijański sens5. Również

James J. O’Donnell w swoim komentarzu do Wyznań krytykuje ostro

koncepcje R. O’Connella6. Wydaje się, że pewien przełom w tej

sprawie (choć – być może – tylko dla tych, którzy sympatyzują z

O’Connellowską wizją Augustyna) przynosi praca Ronniego Rombsa,

w której modyfikuje on radykalne twierdzenia R. O’Connella, nie

wycofując się z wielu jego zasadnych propozycji. R. Rombs

dowodzi, że Augustyn stopniowo i na przestrzeni wielu lat

odrzucał kolejne warstwy Plotyńskiej antropologii, przy czym

Wyznania wydają się znajdować w pół drogi pomiędzy Enneadami a

późnym, samodzielnie wypracowanym stanowiskiem Augustyna

(wyrażonym m.in. w drugiej części De Trinitate)7. Pomimo tego

problem relacji neoplatonizmu do chrześcijaństwa u Augustyna

nadal stanowi ważny punkt odniesienia dla uczonych. Dowodzą

tego nowsze prace, które nieustannie podtrzymują ważne pytanie

o wzajemny stosunek tych dwóch nurtów duchowych w twórczości

5 Por. G. Madec, Une lecture de « Confessions » VII,9,13 - 21,27 (Notes critiques àpropos d'une thèse de R.J. O'Connell), REAug 16 (1970) 79-137, zob. zwł. s. 87-88.Zob. też odpowiedź O’Connella, w której krytykuje on metodologicznezałożenia G. Madeca i zarzuca mu powierzchowne rozumienie własnych tez(R.J. O’Connell, Confessions VII. Reply to Goulven Madec, REAug 19 (1973) 87-100). 6 Por. J.J. O’Donnell, Augustine, „Confessions”, Introduction, Text, andCommentary, vol. I-III, Oxford 1992, II, s. 34.7 Odsyłam do cennych i wnikliwych opracowań tej debaty: R. Penascovic, TheFall of the Soul in Saint Augustine: a Quaestio Disputata, AugSt 17 (1986) 135-145 oraz R.J.Rombs, Saint Augustine and the fall of soul: beyond O’Connell and his critics, Washington 2006,s. 3-15.

biskupa Hippony. Szczególnie warto tu wymienić książki Philipa

Cary’ego, Johna Kenneya oraz Briana Dobella8.

Celem niniejszego artykułu jest wstępne przyjrzenie się

pewnemu aspektowi kontemplacji u Augustyna. Ze względu na

ogromny zakres tego problemu badawczego9 ograniczę się tutaj do

skromnej próbki tekstów, czyli do tych opisów kontemplacji,

które Augustyn zawarł w księgach VII i IX swoich Wyznań. Jest

to o tyle uzasadnione, że opisy te tworzą pewną całość, gdyż

umieszczone są w kontekście autobiograficznym, w narracji

Augustyna o jego własnym, choć uniwersalizowanym, nawróceniu.

Choć więc, nawet w samych Wyznaniach, istnieją inne ważne teksty

Augustyna poświęcone kontemplacji, uczeni najczęściej traktują

urywki ks. VII i IX jako loci classici, stanowiące punkt wyjścia

dalszych badań. Zakres refleksji ograniczony będzie nie tylko

do dwóch opisów kontemplacji, które łączy kontekst

autobiograficzny, jaki nadał im Augustyn, ale także do jednego,

wybranego problemu filozoficznego związanego z kontemplacją –

do roli zmysłów w intelektualnym poznaniu Boga. Odwołanie się

do Plotyna jest o tyle konieczne, że stosunek Augustyna do

8 Zob. P. Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist,Oxford 2000; J.P. Kenney, The Mysticism of Saint Augustine. Rereading the “Confessions”,New York – London 2005; C.G. Vaught, Encounters with God in Augustine’s “Confessions”,Albany 2004; B. Dobell, Augustine’s Intellectual Conversion. 9 Zob. m.in. F. Cayré, Initiation a la philosophie de saint Augustin, Paris1947, s. 166-174; idem, Notion de la mystique d’après les grands traités de saint Augustin,w: Augustinus Magister, vol. II, Paris 1954, s. 609-622; A. Mandouze, SaintAugustin, l'aventure de la raison et de la grace, Paris 1968, s. 666-714; A. Louth, TheOrigins of the Christian Mystical Tradition from Plato to Denys, Oxford 1981, s. 132-58; B.McGinn, The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I: TheFoundations of Mysticism, New York 1991, s. 228-262; F. Van Fleteren, J.C.Schnaubelt, J. Reino (red.), Augustine: Mystic and Mystagogue, New York 1994;J.P. Kenney, The Mysticism of St. Augustine; idem, God as Being, AugSt 43, 1-2 (2012)77-88.

zmysłów wyznaczony jest w dużej mierze przez stanowisko

Plotyna, a raczej przez to, jak on to stanowisko rozumiał.

Problem, czy kontemplacja u Plotyna jest aktywnością,

której towarzyszą postrzeżenia zmysłowe, czy też nie, wzbudziła

stosunkowo niewielkie zainteresowanie badaczy, choć powstałe na

ten temat prace należy uznać za wnikliwe i prowokujące do

dyskusji. W latach sześćdziesiątych P. Hadot odniósł się do

słynnego, „autobiograficznego” urywka z pierwszego rozdziału

traktatu Plotyna IV.8[6], gdzie Plotyn mówi o przebudzeniu się

z ciała. P. Hadot nawiązuje10 do św. Pawła (2 Kor 12, 1-4) i do

św. Ambrożego, który wydaje się łączyć wątek objawień Pawła,

które miały mieć miejsce „poza ciałem”, z wyrażeniem Plotyna o

przebudzeniu się z ciała (De Isaac IV.11). Arthur H. Armstrong i

Richard Wallis uznali, że o ile kontemplacja intelektualna u

Plotyna odbywa się przy udziale zmysłów i stanowi swego rodzaju

transformację doświadczenia zmysłowego, o tyle kontemplacja

Jednego polega na całkowitej utracie kontaktu z postrzeżeniami

zmysłowymi i odczuciami cielesnymi11. Jeśli chodzi o relację

kontemplacji intelektualnej, którą będę dalej nazywał

noetyczną, do zmysłów, to większość badaczy zgodna jest, że

Plotyn uważał ją za akt, który nie usuwa doświadczenia

zmysłowego, ale że to doświadczenie staje się swoistym,

przejrzystym medium poznania nadzmysłowego12.

10 Por. P. Hadot, Plotyn albo prostota spojrzenia, Kęty 2004, s. 15-16. 11 Por. A.H. Armstrong, The apprehension of divinity in the self and cosmos in Plotinus, w:The Significance of Neoplatonism, red. B. Harris, Albany – New York 1976,zwłaszcza na s. 195-197 oraz R.T. Wallis, ΝΟΥΣ as Experience, w: ibidem, s.122. 12 Por. E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris 1928, s. 91; E.R. Dodds,Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus, “The Journal of RomanStudies” 50, 1 (1960) 1-7, na s. 4; P. Hadot, Plotyn..., s. 28; A.H.

Kontemplacja Jednego natomiast, którą będę dalej nazywał

hipernoetyczną13, gdyż przekracza ona poznanie intelektualne,

stanowiąc sui generis „poznanie” przez niewiedzę, miłosne

dotknięcie Jednego w „uszczęśliwiającej niewiedzy”, by użyć

określenia Jacquesa Maritain14, uznawana jest przez uczonych za

taki rodzaj kontemplacji, w którym doświadczenia zmysłowe i

wszystko inne poza samym Jednym jest ze świadomości

wyeliminowane15. Robert Forman, w redagowanym przez siebie

zbiorze esejów16, użył w odniesieniu do takiego stanu

kontemplacyjnego określenia „epizod czystej świadomości”, mając

na myśli czasowe zawieszenie świadomości wszystkich

przedmiotów, poza nagim Ja jako rdzeniem świadomości, które to

Ja sprowadzone zostaje do „czuwającej, pozbawionej treści

świadomości”17. Podobne stany kontemplacyjnej niewiedzy można

odnaleźć w tradycjach mistycznych religii Wschodu (joga,

Armstrong, Elements in the Thought of Plotinus at Variance with Classical Intellectualism, “TheJournal of Hellenic Studies” 93 (1973) 13-22, na s. 20; J.N. Deck, Nature,Contemplation, and the One. A Study in the Philosophy of Plotinus, Toronto 1967, s. 91,103, 111 i 115; J. Torchia, Plotinus, Tolma, and the Descent of Being: An Exposition andAnalysis, New York 1993, s. 37; S. Rappe, Self-knowledge and subjectivity in the Enneads,w: The Cambridge Companion to Plotinus, red. L.P. Gerson, Cambridge 1996, s. 267.13 Termin „hypernoetic” został użyty przez O’Daly’ego (Plotinus’ Philosophy of theSelf, Shannon 1973, s. 84). 14 Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1988, s.107. 15 Jak to ujmuje A. Armstrong, wszelkie przedmioty poznania „not only seemutterly unimportant but ultimately vanish from consciousness altogether”(The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus: An Analytical and HistoricalStudy, Cambridge 1967, s. 46). Zob. też N. Baladi, La pensée de Plotin, Paris1970, s. 34. 16 R.K.C. Forman, Introduction: Mysticism, Constructivism, and Forgetting, w: The Problem ofPure Consciousness: Mysticism and Philosophy, red. R.K.C. Forman, New York 1990, s.3-49.17 Ibidem, s. 21.

buddyzm), a także w mistycznej tradycji judaizmu (kabała) i

chrześcijaństwa (np. mistycyzm nadreński, Obłok niewiedzy)18.

Wiele miejsc w Enneadach rzeczywiście potwierdza, że

istnieje przynajmniej pewna odmiana kontemplacji, w której ma

miejsce tak rozumiana czysta świadomość (IV.8[6].1, VI.9[9].11

i VI.7[38].34-3619). W systemie Plotyna jednak kontemplacja

jest efektem określonych ćwiczeń duchowych, by użyć określenia

P. Hadot20, czyli takiego rodzaju exercitationes animi, które

pozwalają człowiekowi na wyjście poza ograniczenia normalnego,

czyli – dla Plotyna – upadłego, sposobu funkcjonowania umysłu i

uzyskanie dostępu do duchowych wymiarów rzeczywistości, które

zazwyczaj są mu całkowicie niedostępne. U Plotyna znajdujemy

więcej niż jedną metodę osiągania stanu kontemplacji, zarówno

noetycznej, jak i hipernoetycznej. Poniżej przedstawię teksty

Plotyna, w których pojawia się pewien rodzaj ćwiczenia

duchowego, który wydaje się być stworzony właśnie po to, by

doprowadzić do stanu kontemplacyjnego, w którym umysł pogrążony

jest w tak całkowitej niewiedzy, że nie pojawiają się w nim

żadne przedmioty zmysłowe (jak świat materialny, ciało, uczucia

czy wyobrażenia), a jedynym „przedmiotem” jego poznania jest

Źródło istnienia.

18 Problem obecności i nieobecności zmysłów w różnych typach kontemplacji uPlotyna, wraz z bardziej szczegółową analizą tekstów i dyskusją zliteraturą przedmiotu, omawiam w: M. Stróżyński, W ciele czy poza ciałem? Relacjakontemplacji do zmysłów w filozofii Plotyna, „Studia Philosophica Wratislaviensia” 9,1 (2014) (w druku).19 Odwołując się do Ennead, podaję numer enneady, traktatu oraz numertraktatu w chronologicznym porządku Porfiriusza. Tekst grecki wedługwydania: Plotinus, Enneads, vol.I-VII, Greek text and translation by A.H.Armstrong, Cambridge 2000-2003. Przekład mój. 20 Por. np. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Warszawa2003.

Metoda agnoetyczna Plotyna

Tę metodę ćwiczeń duchowych, o której tu mowa, proponuję

nazwać agnoetyczną21. Pojęcie to nie występuje w literaturze

przedmiotu (podobnie jak opis tego ćwiczenia duchowego), ale

odwołuję się tutaj do sformułowania Plotyna ¢gnoe‹n t¦ p£nta

(„utracenie świadomości wszystkiego”)22. Metoda agnoetyczna,

tak jak ją tutaj rozumiem, oparta jest na głównie na

zamierzonej manipulacji uwagą, a za jej pośrednictwem –

świadomością, której celem jest zanegowanie poznania i wiedzy

dotyczących jakiegokolwiek skończonego przedmiotu posiadającego

formę. W tym ćwiczeniu, jak poleca Plotyn, ludzkie Ja ma

odwracać swoją uwagę od świata i ciała, a zwraca ją całkowicie

do wewnątrz. Omówię tutaj dwa najbardziej znaczące urywki, w

których tego typu medytacja się pojawia. Pierwszy z nich to

koniec traktatu V.1[10]. Plotyn pisze tam, że aby Ja

uświadomiło sobie wyższe, duchowe aktywności ludzkiej

podmiotowości, musi ono zwrócić świadomość (zmysłową) do

wewnątrz i tam utrzymywać skupioną uwagę23.

Plotyn porównuje ten proces do sytuacji, w której ktoś

oczekuje na jakiś dźwięk, który pragnie usłyszeć i to najlepszy

ze wszystkich, więc odwraca słuch od wszystkich innych

dźwięków, czekając na ten upragniony. Medytacja ta polega na

manipulacji uwagą poprzez odwracanie jej od absolutnie21 Nie twierdzę, że jest to jakiś termin techniczny u Plotyna – ¢gnoe‹nwystępuje w wielu innych, zwykle pejoratywnych kontekstach (w V.8[31].8.15o ludziach podziwiających piękno zmysłowe, którzy nie wiedzą, że pochodziono od Piękna, a w VI.9[9].6.45-8 o Jednym, które nie jest ¢gnoîn). 22 VI.9[9].7.19. Podobnie można też odczytywać nieco problematyczny w interpretacji urywek V.8[31].11.34.23 V.1[10].12.13-21.

wszystkich przedmiotów, jakie pojawiają się w polu świadomości.

Pierwszy etap, jaki Plotyn wyróżnia, to zwrócenie uwagi do

wewnątrz, przez co należy rozumieć skierowanie świadomości

zmysłowej, która z natury jest eksternalizująca i odszczepia

przedmiot od podmiotu, na samą siebie – na Ja, które jest jej

podmiotem24. Ponieważ automatyczne funkcjonowanie tej

świadomości polega na uprzedmiotawianiu i eksternalizowaniu

wszystkiego, co się znajdzie w jej polu, łącznie z jej

podmiotem, toteż można się spodziewać, że nadal świadomość

będzie „chwytała” w ten sposób jakieś przedmioty. Ćwiczenie

musi być więc zapewne konsekwentnie uprawiane przez długi czas,

zanim przyniesie zamierzone efekty.

Drugi jego etap to stan, w którym uwaga może osiągnąć

stabilne skupienie, nie rozpraszając się na wielość przedmiotów

zmysłowych, odbijających się w lustrze świadomości, który to

stan nazywa Plotyn, za Platonem, czystością świadomości25,

która uważnie oczekuje na „najlepszy dźwięk”. Wreszcie, jak

można wywnioskować z opisu, wszystkie dźwięki znikają dla

świadomości, gdyż są całkowicie ignorowane, lecz ten efekt

ćwiczenia tutaj nie jest dokładnie opisany, gdyż Plotyn

zatrzymuje się na etapie oczekiwania. Bardzo istotne jest

tutaj, że kontemplacja ma prowadzić nie tylko do uchwycenia

swego przedmiotu, którym ostatecznie ma być samo Jedno, ale też

24 Np. III.6[26].6, gdzie życie duszy w świecie zmysłowym opisane jest jakoruch na zewnątrz, rozciągnięty w czasie; por. także IV.4[28].16 iIII.7[45].11. Na ten temat por. D. O’Meara, Plotinus. An Introduction to the“Enneads”, Oxford 1993, s. 41; L.P. Gerson, Plotinus, London – New York 1994,s. 58-64; J. Bussanich, Non-discursive thought in Plotinus and Proclus, “Documenti estudi sulla tradizione filosofica medievale”, 8 (1997) 191-210, na s. 191oraz E.K. Emilsson, Plotinus on intellect, Oxford 2007, s. 180-183.25 dÚnamin ful£ttein kaqar¦n (V.1[10].12.20; por. Phaed. 66e – 67a).

do eliminacji wszystkiego, co nim nie jest. Czym innym jest

bowiem coś widzieć, a czym innym – nie widzieć niczego poza

tym.

Bardziej jeszcze precyzyjny jest opis podobnego ćwiczenia

w nieco wcześniejszym traktacie26. Zaczyna tam Plotyn od

stwierdzenia, że przedmiot poznania całkowicie determinuje

świadomość, tak że kiedy poznajemy jedną rzecz, nie możemy

jednocześnie poznawać innej. Jako cel medytacji wyznacza od

razu Jedno, które w tym kontekście nazywa „przedmiotem

noetycznym”, oczywiście, nie w ścisłym sensie27. Chcąc zobaczyć

Jedno, Ja musi całkowicie skupić się na nim, tak, by stało się

ono jedynym przedmiotem określającym to Ja. Sięgając do

Arystotelejskiego opisu poznania, porównuje Plotyn Jedno do

formy, która ma się w świadomości odcisnąć, jak w wosku (De an.

424a18-28), lecz zaznacza kluczową cechę Jednego – jest ono

„obrazem czegoś przeciwnego” do wszystkich innych obrazów28,

gdyż w ogóle nie jest obrazem ani przedmiotem, ani formą.

Dlatego świadomość sama musi stać się bez formy (¢ne…

deon), by mogła zostać wypełniona i rozświetlona przez Jedno,

które stanie się dla niej „formą bez formy”29. Tutaj wyraźnie

Plotyn mówi znowu o osiągnięciu stanu czystości i nagości Ja w

sensie uwolnienia go nie tylko od wszystkich utożsamień, ale

także wchłonięcia wszystkich niższych aktywności

intelektualnych i psychicznych do ich źródła w hipernoetycznym

26 VI.9[9].7.5-21.27 Por. K. Corrigan, Plotinus, Enneads 5, 4 [7] 2 and Related Passages. ANew Interpretation of the Intelligible Object, “Hermes” 114 (1986) 195-203.28 tù toa ™nant…ou tÚpJ (VI.9[9].7.12.29 Por. D. Carabine, The Unknown God: Negative Theology in the Platonic Tradition, Plato toEriugena, Louvain 1995, s. 117.

Ja, które ze swej natury jest pozbawione formy i jakości, jest

czystym widzeniem, duchową materią (do której zresztą wprost

Plotyn porównuje ten stan30). Innymi słowy, Ja jako podmiot

świadomości musi stać się całkowicie puste, w sensie, jak się

wydaje, dosłownego opróżnienia się z wszelkich wrażeń, odczuć,

obrazów i przedmiotów poznania. „Jeśli tak jest – pisze Plotyn

– to dusza, pozostawiwszy wszystko, co na zewnątrz, musi całą

sobą zwrócić się do wewnątrz, aby nie skłaniała się ku żadnemu

z zewnętrznych obiektów, ale musi utracić świadomość wszystkich

rzeczy – najpierw w sferze zmysłów, potem zaś w sferze Form – i

utracić także świadomość siebie, i pogrążyć się w oglądaniu

go…”31.

Również i tutaj mamy manipulację uwagą w celu odwrócenia

świadomości od wszystkich jej przedmiotów. Pierwszym krokiem

jest tutaj odwrócenie uwagi od świata zmysłowego, drugim

odwrócenie jej od świata noetycznego, a wreszcie utrata

świadomości siebie jako intelektu (w sensie przedmiotu

poznawanego intuicyjnie przez Ja). Wydaje się, że – podobnie

jak w V.1[10] – należy interpretować określenie

zewnątrz/wewnątrz w sposób szeroki i w powiązaniu z

eksternalizującym życiem duszy w czasie. Zwrócenie się do

wewnątrz oznacza odwrócenie tendencji do rzutowania przedmiotu

poza podmiot, toteż nie chodzi tutaj tylko o „świat zewnętrzny”

w potocznym sensie, ale o wszystkie przedmioty poznania inne od

Ja, także w świecie wewnętrznym, nawet w przypadku Form

30 VI.9[9].7.12-13.31 E„ d toato� , p£ntwn tîn œxw ¢femšnhn de‹ ™pistrafÁnai prÕj tÕ e‡sw p£nth,m¾ prÒj ti tîn œxw kekl…sqai, ¢ll¦ ¢gno»santa t¦ p£nta kaˆ prÕ toa mn tÍ�diaqšsei, tÒte d kaˆ to‹j e‡desin� , ¢gno»santa d kaˆ aØtÕn ™n tÍ qšv ™ke…nou�genšsqai. (VI.9[9].7.17-21).

identycznych z intelektem. Co ciekawe, Plotyn sugeruje, że po

utracie świadomości noetycznych Form, pozostaje jednak jakaś

pierwotna samoświadomość intelektu, którą można bądź

interpretować jako Formę jednostkową, bądź jako jakiś inny

rodzaj samopoznania intelektualnego, odrębnego od poznania

Form32.

Także i w tej medytacji Plotyn zmierza do doświadczenia

całkowitej niewiedzy i opróżnienia świadomości. Również u

Plotyna wydaje się ten stan pojawiać, przy czym utrata

świadomości Ja w cytowanym wyżej urywku oznacza, że Ja

przestaje być przedmiotem świadomości, lecz nie oznacza to – co

byłoby w systemie Plotyna niedorzeczne – zniknięcia ludzkiego

podmiotu, który ćwiczy i kontempluje. Plotyn w późnym traktacie

określa ten stan jako „Ja Ja” lub „Jestem Jestem”33. Jest to

przezwyciężenie wszelkiej wielości, gdyż nawet powiedzenie

„jestem tym czy tamtym” oznacza już wielość, podział na podmiot

i przedmiot, a zatem stan kontemplacji noetycznej, czyli

oglądania Form przez intelekt. Kontemplacja hipernoetyczna,

zetknięcie z Jednym, musi być stanem, w którym – z braku formy

– może być tylko czyste Ja. Być może więc ostatnim śladem

percepcji Ja jako przedmiotu czy też śladem zróżnicowanej, choć

nie eksternalizującej świadomości siebie, jest poczucie „Ja

32 Por. kontrowersja na temat Form jednostkowych, oparta głównie na analizieV.9[5].12 i V.7[18]: R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Rome1967, s. 209-212; A.H. Armstrong, The architecture…, s. 79-80 i 101; H.J.Blumenthal, Did Plotinus believe in ideas of individuals?, “Phronesis” 11, 1 (1966)61-80; J.M. Rist, Integration and Undescended Soul in Plotinus, “American Journal ofPhilology” 88 (1967) 410-22; P. Mamo, Forms of individuals in the Enneads,“Phronesis” 14, 2 (1969) 77-96; L.P. Gerson, Plotinus, s. 72-78; P. Kalligas,Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination, “Phronesis” 42, 2 (1997) 206-227.33 V.3[49].10.32-37.

jestem”, przy czym tę wypowiedź można uznać za wyrażenie w

mowie poznania przez intelekt siebie samego jako bytu, czegoś,

co istnieje i jest tym samym ograniczone przez formę bytu34. W

najwyższym jednak punkcie tego samoogołocenia, pozostaje tylko

czyste Ja, podobne do materii pozbawionej wszelkich jakość i

form, które w bezczasowym dotknięciu przyjmuje nieskończoność

Jednego jako swoją „formę” i widzi Jedno nie widząc go, poznaje

je przez niewiedzę, poprzez miłosne zetknięcie się z nim35.

Warto też zaznaczyć, że ten sam typ ćwiczenia pojawia się także

w I.6[1].8.25-8, gdzie Plotyn pisze, że „wszystko trzeba

porzucić i trzeba nie patrzeć, lecz jakby zamknąwszy oczy,

zmienić wzrok na inny i przebudzić wzrok, który każdy posiada,

lecz tylko nieliczni używają”36.

Wyznania, ks. VII

W rozdziale szesnastym księgi VII Wyznań odnajdujemy

ogólną aluzję do Plotyńskiej metody agnoetycznej37. Augustyn34 Na temat interpretacji tego trudnego urywka zob. H. Oosthout, Modes ofKnowledge and the Transcendental. An Introduction to Plotinus Ennead 5.3. with a Commentary andTranslation, Amsterdam – Philadelphia 1991, s. 136-137; E.K. Emilsson,Plotinus…, s. 107-123; S. Rappe, Self-knowledge…, s. 269; F. Schroeder, Plotinusand language, w: The Cambridge Companion…, s. 344.35 Por. VI.7[38].35; V.3[49].10. 36 taata p£nta ¢fe‹nai de‹ kaˆ m¾ blšpein, ¢ll' oŒon mÚsanta Ôyin ¥llhn¢ll£xasqai kaˆ ¢nege‹rai, ¿n œcei mn p©j� , crîntai d Ñl…goi� . L. Westra,niesłusznie, jak sądzę, tę instrukcję Plotyna interpretuje jako drogę dotransformacji doświadczenia zmysłowego (Plotinus and Freedom, New York 1990, s.92).37 J. O’Donnell zauważa, że Augustyn nie tylko wykorzystuje duchowe,praktyczne metody Plotyna, ale chwali je za ich skuteczność w tym obszarze,do którego są przeznaczone (krytykując zarazem ich ograniczenia): „He meansto convey thanksgiving for what he was granted, and indirect (high) praiseof Plotinus. The next paragraph turns to the search for strength, andcontains within its opening sentence the (Christological) key to thesearch. It is not that he discovered that the Plotinian method did not work

pisze o tym, jak – napomniany (admonitus) przez książki

neoplatońskie38 – powrócił do siebie i wszedł w głąb siebie. Są

to stwierdzenia bardzo ogólnikowe i w dodatku metaforyczne, to

też można je zrozumieć po prostu jako ekwiwalent głębokiego

rozważania czy uwewnętrznienia filozoficznych treści, jakie

Augustyn znalazł w pismach Plotyna. Jednocześnie, jeśli jest

jakiś traktat, którego znajomość przez Augustyna bodaj w ogóle

nie jest w nauce przedmiotem kontrowersji, jest to traktat

I.6[1]39. Choć R. O’Connell dopuszcza, że wzmianka o wejściu w

siebie i porzuceniu zmysłów może pochodzić np. z I.6[1] lub z

VI.4-5[22-23], to sugeruje, że Augustyn odwołuje się tutaj do

innego traktatu Plotyna, do V.8[31]40. W każdym razie, można

(that is Courcelle's position in essence); he discovered that it did work,and that it was not enough.” (Augustine, “Confessions”..., II, s. 458). 38 Uczeni nie są do końca zgodni, co dokładnie Augustyn czytał, choćnajprawdopodobniej chodzi tu o dzieła Plotyna i/lub Porfiriusza. (Por. W.Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933; R.J. O'Connell, The Enneads…; F.Van Fleteren, Augustine's Ascent of the Soul in Book VII of the Confessions: a Reconsideration,AugSt 5 (1974) 29-72. Beatrice podzieliła opinie uczonych w tej kwestii natrzy grupy (P.F. Beatrice, Quosdam Platonicorum Libros: The Platonic Readings ofAugustine in Milan, VigCh 43, 3 (1989) 248-281). Por. też dyskusję R.O’Connella z F. Van Fleterenem z 1990 roku (R.J. O’Connell, Faith, Reason, andAscent to Vision in St. Augustine, AugSt 21 (1990) 83-126; F. Van Fleteren, A Reply toRobert O'Connell, AugSt 21 (1990) 127-137; R.J. O’Connell, Where the Difference StillLies, AugSt 21 (1990) 39-152. Ostatnio zwolennikiem wpływu Porfiriusza(którego rzecznikiem przed wojną był W. Theiler) jest B. Dobell (Augustine’sIntellectual Conversion, s. 228-36). 39 Zob. P. Henry, Plotin et l’Occident. Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustin etMacrobe, Louvain 1934, s. 111-113; P. Courcelle, Recherches sur les „Confesions” desaint Augustin, Paris 1950, s. 157-167; F. Van Fleteren, A Reply..., s. 132-134 ;S. Poque, L’expression de l’anabase plotinienne dans la prédication de Saint Augustin et sessources, RechAug 10 (1975) 187-215, na s. 204. 40 R.J. O’Connell, „The Enneads... ”, s. 133-136. Wydaje się o to o tylemniej prawdopodobne, że w tym ostatnim dziele rola zmysłów jest bardziejpozytywna i nie ma w zasadzie procesu agnoetycznego sensu stricto. Natomiast wI.6[1] znajdujemy wspomniane pod koniec poprzedniej sekcji miejsce, wktórym Plotyn mówi o zamknięciu oczu i o „innym wzroku” (I.6[1].8.25-8).

być dość pewnym, że Augustyn odnosi się tutaj do metody

agnostycznej, którą sam stosował, czy to w Mediolanie, czy w

Kasycjakum, czy też w następnych latach, gdy kontynuował swoje

teoretyczne i praktyczne studia filozoficzne41.

Metoda agnoetyczna jest o tyle radykalna, że zakłada

całkowite odwrócenie uwagi od świata zewnętrznego i od ciała, a

także od wyobraźni i mowy wewnętrznej. Nie chcę tutaj wchodzić

w dyskusję na temat tego, czy doświadczenia opisane w księdze

VII miały miejsce w 386 roku, czy też, jak sugeruje P. Cary,

stanowią przykłady doświadczeń (ale nie – mistycznych, co

uczony ten podkreśla) z dojrzałego okresu życia Augustyna,

które ilustrują jego rozumienie neoplatonizmu42. Warto jednak

zwrócić uwagę na fakt, że Augustyn pisze o natychmiastowym

niemal skutku uprawianych ćwiczeń, czyli ze zjawiskiem przez

Plotyna nieprzewidzianym, jak zwraca uwagę o J. O’Meara43.

41 F. Van Fleteren wspomina o tej metodzie, którą André Mandouze nazywa“entazą”, a Olivier Du Roy – “metodą immanencji” (Augustine's Ascent…, s. 42). 42 P. Courcelle pisze, że niezwykle trudno jest to ustalić, lecz, ze względuna brak szczegółów, skłania się ku uznaniu, że doświadczenia opisane w ks.VII nie dotyczą jednej historycznej „sceny” (Recherches…, s. 159-160). F. VanFleteren zaś, polemizując z R. O’Connellem, uważa, że są to opisy wydarzeńhistorycznych (A Reply…, s. 130). Podobnie sugeruje J.M. Quinn (Mysticism in the“Confessions”: Four Passages Reconsidered, w: Augustine: Mystic and Mystagogue..., s. 268).Ostatnio historyczność opisów negują P. Cary (Augustine’s Invention…, s. 35-36oraz idem, Book Seven: Inner Vision as the Goal of Augustine’s Life, w: A Reader’s Companion toAugustine’s „Confessions”, red. K. Paffenroth, R.P. Kennedy, Louisville – London2003, s. 107-126, na s. 116), J.P. Kenney (The Mysticism…, s. 61-62) oraz B.Dobell (Augustine’s Intellectual Conversion, s. 25-27). 43 Podaję za: F. Van Fleteren, Augustine's Ascent…, s. 57. F. Van Fleterenpodkreśla, że najbardziej znaczącym elementem, odróżniającym kontemplacjęAugustyńską od Plotyńskiej jest pomoc łaski Bożej. natomiast. natomiast.Quinn neguje natomiast mistyczny charakter tej kontemplacji, twierdząc, żeAugustyn jest tu zbyt aktywny i „the decisive factor of passivity ismissing” (Mysticism…, s. 265), tym bardziej, że w scenie z Ostii (zob.poniżej) J. Quinn widzi znaczącą pasywność Augustyna i Moniki, choć również

Plotyn pisze wszak, że na początku nie można się spodziewać

widzenia niczego nadzwyczajnego (I.6[1].9.1-3), a Augustyn,

który do tej pory skupiony był całkowicie na tym, co zmysłowe i

zewnętrzne, do tego stopnia, że nie umiał nawet pojąć Boga

inaczej niż jako świetlistej masy materii (VII.1.2),

natychmiast po zwróceniu się do wewnątrz doznaje wstrząsającego

widzenia Boga. Van Fleteren podkreśla, że admonitus, pojawiające

się w VII.10.16, jest u Augustyna terminem technicznym

wskazującym na interwencję Boga44.

„I przez te książki napomniany, abym powrócił do siebie samego,wszedłem w największe głębiny siebie, pod Twoim przewodnictwem,i mogłem to uczynić, ponieważ Ty stałeś się mym wspomożycielem.Wszedłem i ujrzałem jakimś okiem duszy mojej ponad tymże okiemmej duszy, ponad umysłem moim, Światło niezmienne; nie toświatło pospolite i jawne dla każdego ciała ani też światłojakby tego rodzaju, tyle że wspanialsze, jak gdyby to światłojaśniało po wielekroć jaśniej i całą przestrzeń wypełniło swoimogromem. Nie takie było to Światło, ale inne, zupełnie inne odwszystkich takich świateł. I nie było ono ponad moim umysłem wten sposób, w jaki oliwa jest ponad wodą ani jak niebo ponadziemią, lecz było ponad, ponieważ to ono mnie stworzyło, a jabyłem poniżej, ponieważ przez nie zostałem stworzony. Ten, ktozna prawdę, zna to Światło, a kto zna Prawdę, zna Wieczność. ToMiłość ją zna. O wieczna Prawdo, prawdziwa Miłości i umiłowanaWieczności, Tyś jest Bogiem moim, ku Tobie wzdycham dniem inocą!” (VII.10.16)45

wykonują oni tam Plotyńskie ćwiczenie duchowe (ibidem, s. 269). Ta ocenauwarunkowana jest, oczywiście, przyjętymi założeniami i definicjami pojęć,lecz wydaje się, że J. Quinn nadmiernie podkreśla rolę, jaką odegrał wksiędze VII wysiłek samego Augustyna czy jego brak w księdze IX. 44 F. Van Fleteren, Augustine’s Ascent…, s. 36. 45 et inde admonitus redire ad memet ipsum, intravi in intima mea duce te,et potui, quoniam factus es adiutor meus. intravi et vidi qualicumque oculoanimae meae supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucemincommutabilem, non hanc vulgarem et conspicuam omni carni, nec quasi exeodem genere grandior erat, tamquam si ista multo multoque clariusclaresceret totumque occuparet magnitudine. non hoc illa erat sed aliud,aliud valde ab istis omnibus. nec ita erat supra mentem meam, sicut oleum

Być może opis Augustyna, podkreślający, że kontemplacja

Bożej istoty pojawiła się u Augustyna nie tylko w momencie, gdy

wciąż był on pogrążony w grzechu, ale także gdy dopiero

zaczynał poznawać i praktykować neoplatońską filozofię, jest

świadomą polemiką z Plotynem, w której próbuje on dowieść, że

dzięki łasce Stwórcy staje się możliwym coś, co metoda Plotyna

uznaje za nieprawdopodobne, gdyż wymaga najpierw uzyskania

cnót, a potem jeszcze intensywnych ćwiczeń umysłu, zanim

możliwe staje się wkroczenie w świat duchowy. Nawet jeśli

przyjmiemy – a skłaniam się ku takiej interpretacji – że

doświadczenia księgi VII nie są autobiograficznym, historycznym

opisem konkretnych przeżyć z 386 roku, to Augustyn pragnie

podkreślić siłę i natychmiastowość swojej wizji, wizji

grzesznika i początkującego adepta platonizmu. U Plotyna dusza

własnym wysiłkiem odwraca uwagę od tego, co zmysłowe, i próbuje

koncentrować się na swojej intuicyjnej aktywności

intelektualnej, a przez nią – ku Jednemu, choć męczy się i

trudzi, bo nawyk skłania ją ku wielości i zmysłom46. U

Augustyna nie ma ani słowa o wysiłkach i zmęczeniu w ćwiczeniu,

przeciwnie – wydaje się, że wszystko odbywa się z łatwością,

gdyż to sam Bóg wprowadza Augustyna do wnętrza jego duszy. Choć

dusza potrzebuje łaski, by w ogóle odwrócić się od tego, co

super aquam nec sicut caelum super terram, sed superior, quia ipsa fecitme, et ego inferior, quia factus ab ea. qui novit veritatem, novit eam, etqui novit eam, novit aeternitatem; caritas novit eam. o aeterna veritas etvera caritas et cara aeternitas, tu es deus meus, tibi suspiro die acnocte! (wszystkie tłumaczenia Augustyna są moje, a tekst pochodzi z wydaniaJ. O’Donnella: Augustine, „Confessions”…). 46 VI.9[9].4.

zewnętrzne, tym bardziej potrzebuje jej, by przekroczyć siebie

i wznieść się ku oglądaniu niezmiennego Światła.

Inna różnica w stosunku do Plotyna polega na tym, że u

tego ostatniego najwyższy rodzaj kontemplacji polega nie na

oglądaniu przedmiotu, ale na zetknięciu w niewiedzy. U

Augustyna jest to konsekwentnie widzenie i to widzenie, które

ma swój przedmiot – jest nim Boże światło, nawet trynitarnie

postrzegana aeternitas, veritas i caritas, a także głos, który w nim

rozbrzmiewa, a który przekazuje mu prawdę, że Bóg jest Tym,

Który Jest. Augustyn świadomie dąży więc do podkreślenia

różnicy między podmiotem (człowiekiem) a przedmiotem (Bogiem),

zarówno w metaforyce wizualnej, jak i audytywnej, podczas gdy

Plotyn tę różnicę znosi, nawet jeśli tylko w doświadczeniu, a

nie w rzeczywistości obiektywnej.

Widać tu wyraźnie model kontemplacji „poza ciałem”,

odwołując się do metafory św. Pawła (i Plotyna). Augustyn

opisuje utratę kontaktu ze światem, poprzez wejście w głąb

siebie i całkowite zwrócenie się ku Bogu. Opisuje to jednak w

terminach biblijnych, relacyjnych: „ukoiłeś głowę nieświadomego

i zamknąłeś oczy moje, by nie oglądały marności. Opuściłem na

chwilę siebie i usnął mój obłęd; przebudziłem się w Tobie i –

innym wzrokiem – ujrzałem, że jesteś nieskończony”

(VII.14.20)47. To, co warto tu podkreślić, to, z jednej strony,

47 fovisti caput nescientis et clausisti oculos meos, ne viderent vanitatem.cessavi de me paululum, et consopita est insania mea, et evigilavi in te etvidi te infinitum aliter. Być może „vidi te infinitum aliter” stanowi aluzjędo Enn. I.6[1].8.25-8 i VI.9[9].11.23. Wątek marności zaczerpnięty jest zPsalmu 118, 37, ale też, oczywiście, z Eklezjastesa. Interesujące, że L.Chevallier i H. Rondet nie omawiają tego miejsca w swoim studium o motywiemarności u Augustyna, choć z pieczołowitością odnotowują o wiele mniejoczywisty obraz pająka z X.35.57. Pokazują też, jak Augustyn łączy biblijną

charakterystyczny język wskazujący na doświadczenie agnoetyczne

(oculos clausisti, cessavi de me). Z drugiej strony, Bóg jest

przedstawiony jako kochająca matka, która czule usypia swoje

dziecko, a kontekst relacyjny wzmacnia dodatkowo przywołana

fraza biblijna (z Psalmu 118: ne viderent vanitatem) oraz sam motyw

zaśnięcia, który przecież u Plotyna jednoznacznie symbolizuje

coś przeciwnego – uwięzienie duszy w iluzji zmysłów. Zaśnięcie

jest metaforą, która podkreśla fakt utraty normalnej

świadomości, gdyż zasypiając, tracimy jakikolwiek kontakt ze

światem zewnętrznym i własnym ciałem.

Nieco dalej w księdze VII pojawia się jednak inny wątek i

Augustyn mówi o innym stosunku do zmysłów. Augustyn pisze tutaj

(VII.17.23), jak przechodził od rzeczy materialnych, do duszy

postrzegającej zmysłowo i do czegoś w rodzaju Arystotelejskiego

sensus communis, a potem wyżej48:

„Szukając tego w sobie, co pozwalało mi na docenienie pięknościmaterialnych ciał, czy to niebiańskich, czy to ziemskich, i copozwalało mi bezbłędnie o rzeczach zmiennych wydawać sąd iorzekać: “takie jest to oto, a tamto takie nie jest” – tegowięc szukając, co pozwalało mi wydawać sąd, gdy w ten sposóborzekałem o rzeczach, odkryłem niezmienną i prawdziwą Wiecznośćprawdy ponad moim zmiennym umysłem. A tak oto stopień po

tradycję z Platońską koncepcją świata nie-bytu i przemijania (L'idée de Vanitédans l'oeuvre de saint Augustin, REAug 3 (1957) 221-234). 48 J. O’Donnell zestawia poziomy opisane tutaj z wczesnym dialogiemAugustyna De quantitate animae: „1. [anima vivificans] corpus (quant. an. 33.70) 2.anima per corpus sentiens (quant. an. 33.71) 3. interior vis animae (combined with thenext stage here: cf. quant. an. 33.72) 4. ratiocinans potentia animae 5.intellegentia animae 6. ipsum incommutabile (quant. an. 33.75) 7. id quod est (quant.an. 33.76, ‘in ipsa visione atque contemplatione veritatis, qui septimusatque ultimus animae gradus est’).” Wskazuje także na daleko idącepodobieństwa do Enn. V.1[10].11. (Augustine, “Confessions”..., II, s. 456). Por.także G. Verbeke, Connaissance de soi et connaissance de Dieu chez saint Augustin,“Augustiniana” 4 (1954) 495-515, na s. 499-501.

stopniu wznosiłem się od ciał do odczuwającej za pośrednictwemciała duszy, a stamtąd do tej wewnętrznej mocy duszy, którejzmysły cielesne przynoszą wieści o tym, co znajduje się nazewnątrz (a do tego poziomu sięgają też zwierzęta), a stamtądwznosiłem się dalej do zdolności rozumowania, której pod osądpoddane zostaje to, co otrzymujemy od zmysłów cielesnych. Tazdolność tkwiąca we mnie, skoro rozpoznała, że jest zmienna,wzniosła się ku własnej zdolności rozumienia intuicyjnego iodwiodła myśl od jej nawyków, odejmując siebie od sprzecznychtłumów wyobrażeń, aby odkryć, jakim światłem jest oświecona,gdy bez żadnych wątpliwości woła, że należy przedkładać to, coniezmienne ponad to, co zmienne oraz skąd zna to, co samo wsobie jest niezmienne (gdyby bowiem tego w żadnej mierze nieznała, nie mogłaby w żaden sposób z taką pewnością przedłożyćgo nad to, co zmienne). I dotarła ta zdolność duszy do tego, coistnieje, w momencie drżącego widzenia. Wtedy zaiste ujrzałemumysłem niewidziane przymioty Twoje poprzez to, co zostałoprzez Ciebie stworzone, lecz nie byłem w stanie na nich wzrokustabilnie utrzymać…” (VII.17.23) 49

Augustyn opisuje tutaj przedstawioną wyraźnie przez

Plotyna, inną niż agnoetyczna, metodę, polegającą na wznoszeniu

się stopień po stopniu po poziomach bytu, tak by każdy z nich

jasno rozpoznawać i doświadczać tego, co z nim związane, ale

49 quaerens enim unde approbarem pulchritudinem corporum, sive caelestiumsive terrestrium, et quid mihi praesto esset integre de mutabilibusiudicanti et dicenti, `hoc ita esset debet, illud non ita' -- hoc ergoquaerens, unde iudicarem cum ita iudicarem, inveneram incommutabilem etveram veritatis aeternitatem supra mentem meam commutabilem. atque itagradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde ad eiusinteriorem vim, cui sensus corporis exteriora nuntiaret, et quousquepossunt bestiae, atque inde rursus ad ratiocinantem potentiam ad quamrefertur iudicandum quod sumitur a sensibus corporis. quae se quoque in mecomperiens mutabilem erexit se ad intellegentiam suam et abduxitcogitationem a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbisphantasmatum, ut inveniret quo lumine aspergeretur, cum sine ulladubitatione clamaret incommutabile praeferendum esse mutabili unde nossetipsum incommutabile (quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illudmutabili certa praeponeret), et pervenit ad id quod est in ictu trepidantisaspectus. tunc vero invisibilia tua per ea quae facta sunt intellectaconspexi, sed aciem figere non evalui.

przede wszystkim – by zmierzać w ten sposób ku najwyższym

piętrom bytu50. Metodę tę proponuję nazwać anabatyczną, choć

uczeni określają ją na różne sposoby51. Zarówno P. Courcelle

uważa to za opis kolejnej fazy jednego doświadczenia, podczas

gdy J. O’Donnell uważa to za odrębne doświadczenie

kontemplacyjne52. Ważniejsza jednak różnica tkwi w relacji tych

rodzajów kontemplacji do zmysłów. Drugi bowiem rodzaj wydaje

się nie tyle negować doświadczenie zmysłowe, co je uwzględniać,

wykorzystywać oraz – ostatecznie – przekraczać. Augustyn

odwołuje się tu do św. Pawła: „Albowiem od stworzenia świata

niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo

– stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie

mogą się wymówić od winy.” (Rz 1, 20) – i czyni do dwukrotnie w

50 O adaptacji tej metody przez Augustyna i jego źródłach zob. S. Poque, L’expression…. 51 U Plotyna formy ¢naba…nw w tym znaczeniu pojawiają się w np. V.1[10].4.7i VI.7[38].36.9. N. Baladi pisze o „gradation ascendente” (La pensée…, s.28), P. Courcelle o „la dialectique des degrés” (Recherches..., s. 165), S.Poque o „l’anabase” (L’expression…), lecz anglojęzyczni uczeni najczęściejpiszą o „ascent” (np. F. Van Fleteren, Augustine’s Ascent...; R.J. O’Connell,Faith, Reason, and Ascent.... 52 Por. P. Courcelle, Recherches…, s. 164-165. J. O’Donnell zestawia opistego doświadczenia jako zakończonego sukcesem, z wcześniejszym (VII.10.16 –16.22), zakończonym porażką, gdzie Augustyn słyszał tylko głos Boga-Bytu zdaleka, podczas gdy tutaj dotarł do Niego, „arrived at Being itself”(Augustine, “Confessions”..., II, s. 457). P. Cary wydaje się sądzić, że są to dwaopisy jednego, epistemologicznego „wglądu” (Book Seven…, s. 116 i 119). Taopinia P. Cary’ego, a także interpretacje S. Poque (L’expression…, s. 189-190), J. Quinna (Mysticism…, s. 259-260) czy J. Kenneya (The Mysticism…, s. 61-72), w myśl których są to opisy podobnych typów kontemplacji i że obazawierają aspekt anabatyczny, nie są przekonujące. W pierwszym bowiemnastępuje jedynie zwrot do wewnątrz i zerwanie kontaktu ze zmysłami. C.Vaught również uważa je za jedno doświadczenie, choć opisane w dwóchetapach (Encounters…, s. 42), z których pierwszy jest natychmiastowy, a drugi– stopniowy.

VII.17.23 i raz w VII.20.2653. Obok tego słychać tu być może

echo doktryny Plotyna o kontemplacji Jednego w świecie: „widząc

jego wielkość poprzez byty istniejące po nim i dzięki niemu”54.

W pierwszym typie kontemplacji, agnoetycznym, świat i zmysły

stanowią przeszkodę, od której umysł odwraca się, by skupić się

na swoim wnętrzu, poprzez stosowne ćwiczenia. W drugim zaś

typie zmysły stają się medium poznania Boga, choć ostatecznie

zostają przekroczone, gdyż to nie zmysły, lecz intelekt Go

kontempluje.

Wyznania, ks. IX

W opisie słynnej wizji w Ostii, o której wiele napisano i

wiele dyskutowano55, również pojawia się wątek anabatyczny i

jeszcze wyraźniejsze odwołanie do Plotyna (V.1[10].2).

Bohaterowie są w porcie, na brzegu morza, oczekują na podróż.

Zarówno Monika, jak i jej syn, są już tylko częściowo na tym

świecie, niejako gotowi do przejścia w inny, duchowy wymiar

rzeczywistości – choć Moniki dotyczy to niewątpliwie w sposób

bardziej dosłowny. Okno symbolizuje kontemplacyjną wizję, a być

może nawet – jej cząstkowość56. C. Vaught interpretuje53 Por. G. Madec, Une lecture…, s. 85 (w przypisie podaje on ponadto krótkąbibliografię prac komentujących użycie Rz 1, 20). Por. też J.P. Kenney, TheMysticism…, s. 65-66. 54 III.8[30].10.34-5.55 Por. wskazówki bibliograficzne J. O’Donnella (Augustine, “Confessions”..., III,s. 122).56 Ibidem: „Windows (cf. 9.11.28) are for A. a source of light, evenmetaphorical (en. Ps. 41.7, ‘oculi... fenestrae sunt mentis’), and thus ofvision. Cf. Ambrose, Isaac 4.32-3: mankind is initially separated fromChrist as by a wall (‘venit ergo et primo post parietem est’); `deindeprospicit per fenestras. quae sint fenestrae audi dicentem prophetam:“fenestrae apertae sunt de caelo” [Is. 24.18 (VL)]. prophetas itaquesignificat, per quos dominus genus respexit humanum, priusquam in terras

centralne miejsce, jakie zajmuje ogród w domu, jako symbol

serca jako centrum człowieka57. Augustyn i Monika kierują swoje

spojrzenie ku ogrodowi, czyli alegorycznemu miejscu, które było

domem ludzkiej niewinności przed upadkiem, a także miejscem, w

którym Augustyn ukradł gruszki w swej młodości (symboliczny

ekwiwalent grzechu Adama) i dopełnił swego nawrócenia u progu

dojrzałości (ogród mediolański). W takiej symbolicznej scenerii

matka i syn prowadzą medytację w dialogu. Ich postawa oraz cały

kontekst ćwiczenia są ściśle modlitewne – otwierają serca na

działanie Boże i wchodzą z Nim w relację. Następnie jednak,

zgodnie z neoplatońską metodą58, wznoszą się uwagą, myślą i

uczuciem, od rzeczy materialnych i zmysłowych najpierw do

własnych dusz, a potem ponad nie – ku Bogu. W ten sposób

przemierzają całą trójwarstwową strukturę rzeczywistości,

poprzez szereg poziomów poznania59. W kulminacyjnym momencie

ipse descenderet. . . . (33) deinde prospicientem [Christum] per aenigmataprophetarum legendo eos et tenendo eorum sermones videt eum prospicientem,sed quasi per fenestram, non adhuc quasi praesentem.’” (Augustine,“Confessions”..., III, s. 124-125).57 C.G. Vaught, Encounters…, s. 42. 58 W.G. von Jess polemizuje z tezą J.A. Mouranta (Ostia Reexamined: A Study in theConcept of Mystical Experience, “The International Journal for the Philosophy ofReligion”, 1, 1 (1970) 34-45), że doświadczenie mistyczne wymaga ascetycznejmetody do niego prowadzącej, a tej metody nie ma w tym przypadku. Twierdziona jednak, że zamiast metody zadziałała tu łaska (W.G. von Jess, Augustine AtOstia: A Disputed Question, AugSt 4 (1973) 159-160). J. Mourant w kolejnymtekście twierdzi, że nie ma dzielonych doświadczeń mistycznych, więcnajwyraźniej Augustyn miał doświadczenie neoplatońskie, a Monika –chrześcijańskie (A Reply to dr. von Jess, AugSt 4 (1973) 175-177). C. Vaughtnatomiast uważa, że doszło tu do dwóch doświadczeń mistycznych, które miałyten sam przedmiot (Encounters…, s. 127-129). Trudno zgodzić się zarówno zwcześniejszym stanowiskiem J. Mouranta, że nie ma tu żadnej metodyascetycznej, jak i z jego propozycją, że Augustyn i Monika mieli dwa różnedoświadczenia kontemplacyjne, gdyż nic w tekście na to nie wskazuje. 59 Por. J.P. Kenney, The Mysticism..., s. 80-81.

doświadczają wizji czy dotknięcia wiecznego Słowa Bożego, które

wszystko stwarza i obejmuje w sobie.

„A gdy rozmowa dotarła do wniosku, iż przyjemność zmysłówcielesnych, w jakimś świetle cielesnym, wydała się w obliczupowabu tego życia godna porównywania ani też wspominania,wznosząc się bardziej jeszcze płomiennym uczuciem ku Temusamemu, przemierzyliśmy stopień po stopniu wszystkie bytycielesne i samo niebo, gdzie słońce, księżyc i gwiazdy świecąnad ziemią. A stamtąd wznosiliśmy się jeszcze głębiej ku Twoimdziełom rozmyślając, rozmawiając i podziwiając je. I dotarliśmydo naszych umysłów i przekroczyliśmy je, tak że wstąpiliśmy wkrainę obfitości nieznającej braku, gdzie pasiesz Izraela nawieki na równinie prawdy i gdzie życie jest Mądrością, przezktórą się stało wszystko to, co jest, było i będzie, a któranie staje się, ale tak istnieje, że była i będzie zawsze. Araczej nie ma w niej żadnego ‘była’ i ‘będzie’, a jedynie‘istnieje’, ponieważ jest wieczna. ‘Była’ i ‘będzie’ nie jesttym, co wieczne. I gdy rozmawialiśmy i wzdychaliśmy ku niej,dotknęliśmy jej na moment całkowicie skupionym sercem. Iwestchnęliśmy i pozostawiliśmy tam przywiązane pierwociny duchai powróciliśmy do zgiełku naszych ust, w których słowo i maswój początek, i dobiega końca. A cóż jest, jak Słowo Twoje,które jest naszym Panem, trwające w sobie nieustannie bezstarzenia się i jednocześnie wszystko odnawiające?” (IX.10.24)60

60 cumque ad eum finem sermo perduceretur, ut carnalium sensuum delectatioquantalibet, in quantalibet luce corporea, prae illius vitae iucunditatenon comparatione sed ne commemoratione quidem digna videretur, erigentesnos ardentiore affectu in idipsum, perambulavimus gradatim cunctacorporalia et ipsum caelum, unde sol et luna et stellae lucent superterram. et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirandoopera tua. et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, utattingeremus regionem ubertatis indeficientis, ubi pascis Israhel inaeternum veritate pabulo, et ibi vita sapientia est, per quam fiunt omniaista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est utfuit, et sic erit semper. quin potius fuisse et futurum esse non est in ea,sed esse solum, quoniam aeterna est: nam fuisse et futurum esse non estaeternum. et dum loquimur et inhiamus illi, attingimus eam modice toto ictucordis. et suspiravimus et reliquimus ibi religatas primitias spiritus etremeavimus ad strepitum oris nostri, ubi verbum et incipitur et finitur. etquid simile verbo tuo, domino nostro, in se permanenti sine vetustate atqueinnovanti omnia?

Wydaje się bardzo prawdopodobne, że ten pierwszy ustęp

opisuje kontemplację Boga za pośrednictwem rzeczy widzialnych,

na co wskazuje nie tylko fakt, że Augustyn i Monika odnoszą się

do różnych doświadczeń rzeczy stworzonych, ale też fakt, że

robią to razem i nieustannie rozmawiają. Skoro pozostają we

wzajemnym kontakcie, oczywistym jest, że zachowują też kontakt

z doświadczeniem zmysłowym. Ostatecznym moment dotknięcia Słowa

można próbować rozumieć jako chwilową utratę świadomości

zmysłów, ale nic na to w samym opisie nie wskazuje – wydaje się

on zasadniczo podobny do drugiego opisu z ks. VII, kończącego

się dotarciem Augustyna do id quod est61.

Zaraz po tym następuje jednak drugi opis, który jest zgoła

odmienny.

„Gdyby tak dla kogoś ucichł zgiełk ciała, ucichły wyobrażeniaziemi, wód i powietrza, ucichły i niebiosa, a sama dusza dlasiebie również by ucichła i przekroczyłaby siebie, nie myślącjuż o sobie; gdyby ucichły sny wieszcze i obrazowe objawienia,wszelki język, wszelki znak i wszystko to, co staje sięprzemijając – gdyby całkowicie ucichły wszystkie te rzeczy(jeśli bowiem ktoś się wsłucha w nie, wszystkie one mówią:„same siebie nie stworzyłyśmy, lecz stworzył nas Ten, którytrwa na wieki”), gdyby więc one, powiedziawszy to wszystko,ucichły już, a my wznieślibyśmy ucho ku Temu, który jestworzył, tak że przemówiłby On sam, nie poprzez nie, lecztylko przez siebie samego, tak że usłyszelibyśmy Jego Słowo nieza sprawą cielesnego języka ani głosu anioła, ani głosu zobłoku, ani zagadkowej podobizny, lecz Jego samego, którego wtych wszystkich rzeczach kochamy, Jego samego, ale bez nich,usłyszelibyśmy (tak jak teraz sięgnęliśmy i lotną myślądosięgnęliśmy wiecznej Mądrości trwającej ponad wszystkim),gdyby więc nadal trwałoby to doświadczenie i odjęte zostałybyinne przedmioty widzenia, nieporównywalnie niższego rodzaju, aten jeden pochwyciłby, wchłonął i wciągnął do wewnętrznejradości tego, kto je ogląda, tak iż takie byłoby życie wieczne,jaki był ten moment poznania, ku któremu wzdychaliśmy – czyż

61 Por. J.P. Kenney, The Mysticism..., s. 81.

nie to właśnie byłoby tym, do czego odnoszą się słowa: „wejdźdo radości Pana Twego?” A to kiedy [się stanie]? Czy nie wtedy,gdy wszyscy zmartwychwstaniemy, choć nie wszyscy odmienienibędziemy?” (IX.10.25)62

Choć nadal pozostaje tu widoczna struktura pięter

rzeczywistości, to nie mamy już do czynienia ze wspinaniem się

po nich, ale z ich usuwaniem ze świadomości. C. Vaught

podkreśla, że jest to seria „kontrfaktycznych zdań

warunkowych”, odnosząca się do tego, co stanie się dopiero po

zmartwychwstaniu63, ale można również uznać to za retoryczną

aluzję do ćwiczenia duchowego, na modłę Plotyńską, które można

wykonywać także i w tym życiu. Celem tego ćwiczenia – podobnie

jak wskazanych na początku agnoetycznych medytacji Plotyna –

jest kontemplacja Słowa Bożego przy jednoczesnym zawieszeniu

wszelkich innych doświadczeń i utracie świadomości wszelkich

innych przedmiotów poznania. Najpierw więc ma umilknąć, mówiąc

językiem perypatetyckim, aktywność duszy wegetatywnej, potem

postrzeganie duszy zmysłowej i należąca do niej aktywność

62 si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiae terrae et aquarum etaeris, sileant et poli, et ipsa sibi anima sileat et transeat se non secogitando, sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis lingua et omnesignum, et quidquid transeundo fit si cui sileat omnino (quoniam si quisaudiat, dicunt haec omnia, “non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui manetin aeternum”), his dictis si iam taceant, quoniam erexerunt aurem in eumqui fecit ea, et loquatur ipse solus non per ea sed per se ipsum, utaudiamus verbum eius, non per linguam carnis neque per vocem angeli nec personitum nubis nec per aenigma similitudinis, sed ipsum quem in his amamus,ipsum sine his audiamus (sicut nunc extendimus nos et rapida cogitationeattingimus aeternam sapientiam super omnia manentem), si continuetur hoc etsubtrahantur aliae visiones longe imparis generis et haec una rapiat etabsorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut talis sitsempiterna vita quale fuit hoc momentum intellegentiae cui suspiravimus,nonne hoc est: “intra in gaudium domini tui”? et istud quando? an cum omnesresurgimus, sed non omnes immutabimur?63 C.G. Vaught, Encounters…, s. 131.

wyobraźni, a wreszcie również przekraczająca zmysły aktywność

zwerbalizowanego rozumowania. W tym momencie ma też zatrzeć się

w człowieku nawet świadomość własnego istnienia – podobnie jak

u Plotyna64. W tym stanie całkowitej pustki przemawia tylko

Słowo Boże65.

Pisząc o tym Bożym mówieniu, Augustyn podkreśla, że nie

chodzi mu o taką komunikację, która zachodzi za pośrednictwem

stworzeń (głos cielesny, głos anioła, głos gromu, przypowieści,

sny i wizje czy słowa prorockie). Wszystkie doświadczenia poza

samym Bogiem wygasają i znikają. Augustyn mówi, że życie

wieczne polegałoby na tym, że kontemplacja Boga, której Monika

i Augustyn doświadczyli przed chwilą, trwałaby (continuetur), ale

– dodatkowo – zostałyby odjęte (subtrahuntur) ze świadomości

wszystkie inne doświadczenia, które im w kontemplacji dotąd

towarzyszyły. Wcześniej one przemawiały, ale skończyły i teraz

zamilkły, zanikając i robiąc miejsce swemu Stwórcy. Opis

poznawczej pustki poprzedzającej przemówienie Boga przypomina

nieco Plotyńskie opisy zetknięcia z Jednym, lecz Augustyn nie

ma tu na myśli pozbawionej granic i różnic kontemplacji

hipernoetycznej66, lecz akt noetyczny, czyste poznanie

najwyższego Bytu, przy zaniknięciu aliae visiones67.

64 Por. R. Sorabji, Time, Mysticism, and Creation, [w]: Augustine’s “Confessions”. CriticalEssays, red. W.E. Mann, Oxford 2006, s. 209-235, na s. 223. 65 J. O’Donnell zaznacza, że w księdze VII “vidi” pojawia się sześć razy wkontekście doświadczenia Boga, podczas gdy “Ostia avoids that verb, and theclimactic description at 9.10.25 is of an ‘audition’ rather than a vision”(Augustine, “Confessions”..., III, s. 128) Później zauważa, że decydujący tutajmógł być wpływ Pawła i jego opis wizji z II Listu do Koryntian 12, 1-4(ibidem, s. 133). 66 F. Van Fleteren, Augustine’s Ascent…, s. 56-57; R. Sorabji, Time..., s. 222-223. 67 Por. VI.9[9].11.23.

Mamy więc tutaj medytację, w której giną ze świadomości

duszy wszystkie po kolei, piętrowo ułożone, przedmioty poznania

zmysłowego i ponadzmysłowego, tak że zostaje tylko sam Bóg.

Plotyn stosuje w takich wypadkach termin mÒnoj, wyrażający

czystość, nagość ludzkiego Ja lub Jednego, które jest odeń w

tego typu kontemplacji nie do odróżnienia68, a Augustyn używa

tutaj wielokrotnie powtarzanego ipsum, które też wskazywać ma

na czystość przedmiotu oglądanego w wizji. Człowiek nie widzi

nic poza samym Bogiem, poza id ipsum69. Jednocześnie, po tym

agnoetycznym opisie znikania wszystkich przedmiotów ze

świadomości, Augustyn stwierdza: „a to kiedy [się stanie]? Czy

nie wtedy, gdy wszyscy powstaniemy, lecz nie wszyscy będziemy

odmienieni?” J. Kenney słusznie zwraca uwagę na fakt, że

Augustyn z jednej strony mówi tutaj o zmartwychwstaniu ciała, a

z drugiej – przedstawia doświadczenie, w którym ma nie być nic

cielesnego i zmysłowego70. Uczony ten jednak wydaje się nie

zwracać uwagi na powstałe w ten sposób napięcie. Dla R.

O’Connella nie pojawia się ono, gdyż jest on przekonany, że

Augustyn w sposób zawoalowany opisuje tu po prostu to, o czym

mowa jest w całych Wyznaniach: powrót duszy do stanu

68 Na temat tego pojęcia por. K. Corrigan, “Solitary” Mysticism in Plotinus, Proclus,Gregory of Nyssa, and Pseudo-Dionysius, “Journal of Religion”, 76, 1 (1996) 28-42. 69 J. O’Donnell zwraca uwagę również na to, że Augustyn używa określenia idipsum jako ekwiwalentu id quod est oraz ego sum qui sum, czyli ekspresjiniezmienności Boga (Augustine, “Confessions”..., III, s. 99-100). Nie ulegawątpliwości, że tak jest (por. En. Ps. 121.5, De vera religione 21.41), leczwydaje się, że w opisie wizji ostyjskiej możliwa jest również taka,bardziej Plotyńska interpretacja tego wyrażenia. 70 Pisze on: „Contemplation at Ostia leaves the body behind; Christian resurrection does not.” Komentuje jednak tę rozbieżność w terminach różnic między neoplatońską koncepcją kontemplacji a biblijną koncepcją zbawienia (J.P. Kenney, The Mysticism…, s. 85).

bezcielesnego, do stanu preegzystencji, przed upadkiem w

ciało71. F. Van Fleteren pisze jedynie o „oderwaniu się od

materialnego widzenia”, przy czym nie wiadomo, czy rozumie

przez to jego zawieszenie czy tylko przekroczenie go72.

Bardziej zaskakujące jest zbagatelizowanie tego wątku przez J.

Kenneya i pominięcie go przez J. O’Donnella w jego komentarzu

do Wyznań73. Ten drugi opis podczas sceny z Ostii całkowicie

pomija też Agnieszka Kijewska, interpretując pierwszy opis w

terminach kontemplacji Boga poprzez rzeczy materialne jako

„znaki” Jego obecności74.

Trudno się zgodzić z tymi badaczami, którzy sugerują, że

kontemplacja w Ostii – traktowana jako jednolity model

doświadczenia – różni się fundamentalnie od opisów

mediolańskich ze względu na wątki związane ze zmartwychwstaniem

ciała75. Pojawiają się tu bowiem te same dwa modele

71 Por. R.J. O’Connell, St. Augustine’s „Confessions”…, s. 117. 72 F. Van Fleteren, Mysticism in the Confessiones, w: Augustine: Mystic…, s. 315. 73 Tym bardziej, że J. O’Donnell ten skłania się ku interpretacjom, które sąsceptyczne wobec znaczenia neoplatońskiego komponentu w myśli Augustyna,toteż komentuje on wyrażenie “cum omnes resurgimus”, pisząc: „One of thedifficulties into which Platonizing Christians often fall, from Origen on,is that of assimilating Christian eschatology to Platonic restoration: theresult is usually some form of apocatastasis. This passage at this centralmoment protects Augustine from that temptation decisively.” (Augustine,“Confessions”..., III, s. 136-137) Wniosek, że samo odwołanie dozmartwychwstania i I Listu do Koryntian świadczy o przezwyciężeniutendencji neoplatońskich, nie jest oparty na całym tekście epizoduostyjskiego. Co więcej, ignoruje wspomniany paradoks zrównania oderwanej odzmysłów kontemplacji Boga z życiem zmartwychwstałych. 74 A. Kijewska, Święty Augustyn, Warszawa 2007, s. 6-10.75 J. O’Donnell podkreśla, że “The persistent Platonic vocabulary ispowerful, but does not define the experience.” Odwołuje się też dopoźniejszych dzieł Augustyna, gdzie używa on języka neoplatońskiego, aledystansuje się do poglądów – trudno jednak uznać to za decydujący argumentprzy odczytywaniu Wyznań. (Augustine, “Confessions”..., III, s. 122). Por. też

kontemplacji – „poza ciałem” (bez zmysłów) i „w ciele” (poprzez

zmysły) – które obecne są w księdze VII. Zarazem, wizja w Ostii

nie tylko potwierdza, że Augustyn uważał, iż dusza z natury

może okiem intelektu zobaczyć Boga nawet w tym życiu, choć nie

jest w stanie w tym życiu utrzymać się w tej kontemplacji76, a

grzech jest zasadniczym powodem krótkotrwałości i

niestabilności tej kontemplacji. Dowodzi ona także, że rola

zmysłów w kontemplacji jest przynajmniej niejasna i kłopotliwa

dla biskupa Hippony, zwłaszcza, że w omawianym tekście

pojawiają się aliae visiones, czyli doświadczenia zmysłowe, które

odwodzą człowieka od wizji Boga.

Różnica więc rzeczywiście tkwi w zmartwychwstaniu, ale nie

jako elemencie struktury kontemplacji, ale jako problemie czy

wyzwaniu postawionym tej odmianie kontemplacji, która wyklucza

zmysły. Augustyn sugeruje bowiem, że wcielona kondycja ludzka

musi zostać przez śmierć zniesiona, by można było stabilnie

kontemplować najwyższego Boga. Jest to pogląd, który wyraża

Plotyn w jednym z wczesnych traktatów77, a który ostatecznie

wywodzi się z radykalnej epistemologii Platońskiego Fedona (64c

– 67b). Odwołanie do zmartwychwstania ciała jest tu uderzające

i całkowicie niezrozumiałe. Przecież zmartwychwstanie oznacza

złączenie duszy z ciałem i wszystkimi aktywnościami zmysłowymi,

uwagi P. Cary’ego na temat złożonego stosunku Augustyna do dogmatuzmartwychwstania i stopniowej reinterpretacji wątków platońskich, w sekcjipod znaczącym tytułem: „Resurrection Avoided Then Accepted” (Augustine’sInvention..., s. 118-120). B. Dobell podkreśla „inkarnacyjny” charakter tegodoświadczenia (Augustine’s Intellectual Conversion, s. 222). 76 F. Van Fleteren pisze o tym w swoim artykule i dodaje, że Augustyndopiero później porzucił ten pogląd, na co sam wskazuje w Retractationes(I.4.3) (Augustine’s Ascent…, s. 59-60).77 VI.9[9].10.

które się z nim wiążą. Wizja niebiańska jest zatem najpierw

opisana jako uwolnienie się od wszystkiego, co związane z

ciałem, materią, zmysłami, wyobraźnią, a nawet myślą i

świadomością siebie, po czym Augustyn – jak gdyby nigdy nic –

sugeruje, że nastąpi ona po zmartwychwstaniu ciała.

J. Kenney, starając się dowieść, że zmartwychwstanie jest

bardzo znaczące w scenie z Ostii, pokazuje szereg odwołań do

tekstów św. Pawła78. To, co jednak jest najbardziej uderzające

w tym epizodzie Wyznań, to eksponowana tu przeze mnie

sprzeczność, jaka zachodzi między zmartwychwstaniem a typem

kontemplacji „poza ciałem”, który ma być równoznacznym z

wiecznym stanem zmartwychwstałych. W tym życiu kontemplacja

tego rodzaju możliwa jest poprzez chwilowe zawieszenie

świadomości zmysłowej, ale po zmartwychwstaniu ma się stać

wizją ciągłą. A jeśli ciągłą, oznaczać to musi, że ludzie

przestaną widzieć, słyszeć, czuć cokolwiek (zmysłowego) poza

samym, niematerialnym przecież Bogiem. Niemniej jednak wydaje

się, że paradoks ten istnieje, gdyż Augustyn chce zarazem uznać

konieczność zmartwychwstania i model kontemplacji, w której

zmysły są nieobecne. Zmartwychwstanie ciała ma więc być bramą

do kontemplacji „poza ciałem”. Augustyn nie rozwiązuje on tego

dylematu w tym miejscu ani nawet nie wydaje się uświadamiać

sobie jego znaczenia. Rozwiązanie nastąpi dopiero w

późniejszych jego dziełach, wraz z dokładniejszym opracowaniem

dogmatu zmartwychwstania ciała79.

78 Por. J.P. Kenney, The Mysticism..., s. 84. 79 Niemniej jednak Augustyn w późniejszych dziełach nadal będziepodtrzymywał koncepcję kontemplacji wolnej od zmysłów, której paradygmatemjest doświadczenie św. Pawła (2 Kor 12, 1-4; por. J.P. Kenney, The Mysticism…,s. 132-136).

Wnioski

Wydaje się zatem, że relacja kontemplacji do zmysłów u

Augustyna była od początku jego twórczości problematyczna i

niejednoznaczna, choć trudno powiedzieć, czy on sam zdawał

sobie z tego w pełni sprawę. W księdze VII Wyznań napotykamy

opis agnoetycznego ćwiczenia, wspomaganego łaską, które owocuje

kontemplacją Boga „poza ciałem”, porównaną ostatecznie do

zaśnięcia dla świata zmysłowego i przebudzenia się w Bogu,

gdzie oczy „już nie patrzą na marności”. Z drugiej strony,

Augustyn pisze, że widzenie Boga jako „Tego, Co Istnieje”

możliwe jest poprzez medium świata zmysłowego, stworzonego

przez Niego, wskazując tym samym, na inny typ kontemplacji,

również obecny u Plotyna, w którym zmysły mają swoje miejsce. W

Objawieniu typom tym odpowiada doświadczenie św. Pawła w

„trzecim niebie” (2 Kor 12, 1-4) oraz jego wzmianka o

naturalnym poznaniu Boga w stworzeniach (Rz 1, 20). Opis

słynnej wizji ostyjskiej z księgi IX stanowi drugą próbę

zestawienia obok siebie obu tych wykluczających się typów

poznania Boga. Z jednej strony, ćwiczenie zaczyna się od

zmysłów i zakorzenione jest w świecie, gdyż Monika i Augustyn

są razem, rozmawiają, mają kontakt ze sobą, a ponadto patrzą

wspólnie na ogród. Z drugiej strony jednak, Augustyn zaczyna

mówić o stanie umysłu, w którym działanie zmysłów zostałoby

zawieszone (a który wcześniej opisał w ks. VII), a Bóg stałby

się jedynym i wykluczającym wszystko inne przedmiotem poznania,

i sugeruje, że jest to w istocie nic innego tylko wizja

zmartwychwstałych. Taka konkluzja jednak prowadzi do poważnego

pytania: skoro zmartwychwstanie jest ożywieniem aktywności

zmysłowej, jak może być jednocześnie zaśnięciem dla świata

zmysłowego? Jak wskrzeszenie ciała może prowadzić do stanu

„poza ciałem”? I dlaczego Augustyn nie pisze po prostu, że

kontemplacja Boga po zmartwychwstaniu towarzyszy doświadczeniom

zmysłowym, według modelu z Rz 1, 20? Mamy tu do czynienia nie

tylko z ujawnieniem się istniejącego w myśli Augustyna napięcia

między szanowaną przezeń, choć twórczo przekształcaną tradycją

platońską, a tradycją Objawienia, w której stosunek do ciała i

zmysłów jest zgoła inny niż u uczniów Platona, lecz także z

jego wahaniem, jak ten problem rozstrzygnąć, zachowując

zdobycze neoplatońskiej mądrości i prawdę Objawienia. Okazuje

się więc, że studiowanie problemu kontemplacji u Augustyna

wiąże się z zasadniczym pytaniem, od którego rozpoczęły się

niniejsze rozważania: jakie miejsce może mieć platonizm w

filozofii i teologii chrześcijańskiej? Czy antropologia

platońska nie stoi w zbyt dużej sprzeczności z antropologią

biblijną? Pytanie to stało przed Augustynem przez całe jego

dojrzałe życie, ale wydaje się, że zachowało ono w dalszym

ciągu swoją wagę. Niniejszy artykuł stanowić ma jedynie skromny

przyczynek i wprowadzenie do dalszych badań nad tym trudnym i

fascynującym obszarem filozofii i teologii Augustyna.