Ewa Bińczyk

Instytut Filozofii

Uniwersytet Mikołaja Kopernika

Biblia jako przedmiot zainteresowań socjologii wiedzy

Biblia – księgozbiór literatury hebrajskiej i wczesnochrześcijańskiej (jeden z

najstarszych dostępnych nam księgozbiorów) może być rozpatrywana jako przedmiot

zainteresowań badawczych socjologii wiedzy (a także socjologii w ogóle). Jednak przed

jakimi problemami o charakterze metodologicznym staje socjolog wkraczając w obszar

badawczy biblistyki? Pod jakimi warunkami Pismo Święte może zostać potraktowane

jako „empiryczne” źródło wiedzy na temat wybranych elementów kontekstu

kulturowego przeszłości? W jaki sposób socjologia wiedzy może konstruować swoje

pole badawcze w krzyżującym się obszarze zainteresowań innych dziedzin oraz metod

biblijnych? Wreszcie: jaki jest status rezultatów badawczych możliwych do osiągnięcia

na drodze analizy tekstu Biblii z punktu widzenia Wissenssoziologie?

Artykuł niniejszy stanowi sprawozdanie z rozterek metodologicznych, z którymi

zmaga się socjolog wiedzy traktujący Biblię jako empiryczny przedmiot badań. Już na

wstępie chciałabym wytłumaczyć się z tego, pod jakim kątem dokonywałam analiz

Biblii, czego poszukiwałam w tekstach Starego i Nowego Testamentu. W dalszej części

wywodu nie będę już wracać do tego tematu, nie tylko z tego względu, że nie ma tu na

to miejsca (musiałabym przedstawić uzyskane przeze mnie rezultaty badawcze), ale też

ze względu na specyfikę sprecyzowanych wyżej zamierzeń niniejszego artykułu.

W tekstach Biblii interesowała mnie najbardziej refleksja nad poznaniem i

ewentualnymi społecznymi uwikłaniami poznania. Należy wziąć pod uwagę, że autorzy

biblijni najprawdopodobniej nie rozróżniali wymiaru przesłania duchowego i

religijnego Pisma od jego wymiaru „faktograficznego”. Współczesny czytelnik operuje

takim rozróżnieniem niemal automatycznie, jednak twórcy Pisma Świętego

najprawdopodobniej myśleli o rzeczywistości jako historycznej arenie działalności

Boga i spełniania się wartości. Rzeczywistość tę przenikały wpływy skutecznego

języka, gdzie słowa pojmowano jako wydarzenia, rzeczy. W tym kontekście wydaje się,

że pośród celów, dla jakich powstawały teksty biblijne, nie było zamierzenia „czystego”

opisu, obiektywnej prezentacji rzeczywistości (choć wielu komentatorów traktuje

przynajmniej niektóre księgi Pisma Świętego jako źródła historyczne1 - i oczywiście

można je do celów rekonstrukcji historycznej krytycznie wykorzystać). Z tego względu

refleksja dotycząca poznania, wiedzy, języka oraz społecznych ich uwarunkowań

pojawia się w Biblii najczęściej w formie aluzji, a nie bezpośrednio. Teksty Starego i

Nowego Testamentu nie służyły mi jako źródło wiedzy na temat obiektywnych

stosunków społecznych świata hebrajskiego czy świata chrześcijan. Zawarto w nich

jednak możliwe do prześledzenia „algorytmy” rozumowań, sposoby myślenia, kategorie

myślowe przeszłego świata, schematy, które służyły porządkowaniu wiedzy oraz

działań (często nie były one wypowiadane explicite). Teksty Biblii wskazują na pewne

przesądzenia ich autorów, które dotyczyły możliwych obszarów refleksji i

wartościowań, możliwych i dopuszczalnych przedmiotów namysłu. W kontekście

artykułowanych w niniejszym tekście założeń metodologicznych, Pismo Święte

potraktowałam jako swoiście pojęte empiryczne źródło wiedzy na ich temat.

Pierwsza część niniejszego artykułu zawiera sprawozdanie ze stanu badań

prowadzonych nad Biblią w perspektywie socjologii czy też ogólnie pojętych nauk

społecznych. Odnosi się ona także do badań prowadzonych w ramach socjologii

wiedzy. W następnej kolejności w kilku słowach mowa jest o specyfice przedmiotu

badań, jakim jest Biblia. Następnie zaprezentowane zostały podstawowe założenia

konstytuujące perspektywę poznawczą socjologii wiedzy. W wielu miejscach pozostają

one bliskie założeniom filozoficznej tradycji hermeneutycznej - jest ona istotnym

metodologicznym tłem badań, które prowadzone są wszak na tekstach Biblii. Choć

hermeneutyka także poświęca uwagę kluczowym w niniejszym kontekście problemom

interpretacji, to w ramach niniejszego artykułu proponuję szczególny sposób

pojmowania interpretacji akcentujący źródła braku jej dowolności. Posługuję się w tym

miejscu rozróżnieniem interpretacji historycznej oraz adaptacyjnej Jerzego Kmity i

Leszka Nowaka. Zabieg ten rozstrzyga kwestię statusu możliwych do osiągnięcia w

ramach opisywanego tu projektu rezultatów badawczych. W ostatniej części artykułu

zdaję sprawę z perypetii właściwej już konstrukcji pola badawczego, metodologicznego

„wykrawania” przedmiotu badań oraz redukowania złożoności obszaru badawczego

poprzez abstrahowanie od wybranych wymiarów analiz biblijnych.

2

Badania nad Biblią w perspektywie socjologii

Dla socjologa święte Księgi hebrajskie i chrześcijańskie to dość osobliwy

materiał badawczy. Przyjrzyjmy się jednak stanowi badań nad Biblią, które prowadzone

są w perspektywie nauk społecznych. Chodzi o prace wykorzystujące tekst Biblii jako

materiał empiryczny oraz stosujące w analizie kategorie socjologiczne (przy czym nie

chodzi tu wyłącznie o kategorie socjologii wiedzy).

Swoje analizy fenomenu judaizmu i hebrajskiego poczucia odrębności grupowej

uzupełniał posługując się Starym Testamentem klasyk myśli socjologicznej, Max

Weber2. John Elliott w swej pracy Social-Scientifc Criticism of The New Testament3

wymienia obok Webera także innych prekursorów badań nad Biblią zorientowanych

socjologicznie: historyka Ernesta Troelscha, biblistę Williama Robertsona Smitha,

badacza Nowego Testamentu Adolfa Deissmanna oraz Karla Kautsky`ego, który

analizował podstawy chrześcijaństwa z perspektywy marksistowskiej4.

Współautorzy Słownika wiedzy biblijnej piszą o dwóch dziedzinach badań:

antropologii kulturowej Biblii hebrajskiej oraz socjologii Nowego Testamentu5. W

obszar antropologii Biblii hebrajskiej wpisują się badania „umysłowości hebrajskiej”

Mary Douglas6 oraz analizy społecznego wymiaru profetyzmu Davida Petersena.

Natomiast socjologia Nowego Testamentu to „młoda, odrębna dziedzina wiedzy”

rozwijająca się od lat siedemdziesiątych XX wieku, analizująca kontekst społeczny,

instytucje i organizacje okresu powstawania i rozpowszechniania się Nowego 1 Czynią tak na przykład autorzy pracy Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy twierdząc, że teksty biblijne zachowują swój status źródeł historycznych także po ich konfrontacji z wiedzą płynącą z odkryć archeologii. Zob. J. A. Callaway, S. J. D. Cohen, S.H. Horn, A. Lemaire, L. I. A. Levine, P. K. McCarter, J. D. Purvis, N. M. Sarna, Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 13-14.2 Poświęcił on Żydom trzeci tom Dzieł zebranych z socjologii religii, zob. M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, t. 3, Starożytny judaizm, Nomos Kraków 2000.3 J. Elliott, Social Scientific Criticism of the New Testament, Society for Promoting Christian Knowledge, London 1995. Korzystając z okazji dziękuję profesorowi Michałowi Wojciechowskiemu za zwrócenie uwagi na niniejszą pracę oraz za jej udostępnienie.4 Ibidem, s. 17.5 J. W. Rogerson, Antropologia kulturowa i Biblia hebrajska, w: B. M. Metzger i M. D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Oficyna Wydawnicza Vocatio, Warszawa 1996, s. 555-558; D. J. Tidball, Socjologia Nowego Testamentu, w: B. M. Metzger i M. D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, dz. cyt., s. 558-560. 6 Zobacz M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, Routledge, London, New York 1996 (wydanie pierwsze z 1966 roku). Książka ta dotyczy między innymi różnic pomiędzy współczesnymi i hebrajskimi systemami kategoryzacji. Autorka analizuje w niej izraelskie klasyfikacje rzeczywistości dotyczące pokarmów, zwierząt czystych i nieczystych (Kpł 11; Pwt 14, 3-20) konkludując, że stworzenie świata dla Hebrajczyka oznacza wprowadzenie porządku, rozróżnień odrębnych sfer rzeczywistości, takich jak czyste/nieczyste, Izrael/obce ludy, niebo/ziemia/morze. Zob. M. Douglas, Purity and Danger, dz. cyt., s. 42-58. Korzystając z okazji dziękuję profesorowi Januszowi Musze za udostępnienie tej pracy.

3

Testamentu. Co ciekawe, Derek J. Tidball podaje, że w ramach tej dziedziny realizuje

się podejście badawcze typowe dla socjologii wiedzy. Służy ono analizom relacji

między formami wiedzy a pozycjami społecznymi ludzi pozostających pod wpływem

Pisma Świętego. Tidball raczej szkicowo charakteryzuje podejście socjologii wiedzy do

Nowego Testamentu pisząc jedynie, że: „Perspektywą tą posłużono się, aby motyw

„wstąpienia/zstąpienia” występujący w Ewangelii według św. Jana, powiązać ze

społeczną pozycją jej czytelników; ideę bezdomności w Pierwszym Liście św. Piotra, z

tymi, którzy dosłownie zostali wyrwani ze swego środowiska i jako tacy faktycznie byli

bezdomni; kosmiczne konflikty, o których mowa w Apokalipsie św. Jana, z

prześladowanymi chrześcijanami”7.

Poruszając temat roli nauk społecznych we współczesnych studiach nad Starym

i Nowym Testamentem stosowną bibliografię prezentuje też wydany w tłumaczeniu

polskim w 2001 roku Katolicki komentarz biblijny. Jak piszą autorzy Komentarza, od

połowy lat siedemdziesiątych XX wieku prowadzone są studia nad historią i

instytucjami starożytnego Izraela z perspektywy nauk społecznych. Najbujniej

dziedzina ta rozwija się w Stanach Zjednoczonych. Prace, na które warto zwrócić

uwagę to: Normana K. Gottwalda The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of

Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E (Maryknoll 1979); R. R. Wilsona Genealogy and

History in the Biblical World (New Haven 1977) – gdzie autor wskazuje na rolę

antropologii dla zrozumienia funkcji genealogii biblijnych; praca tego samego autora

poświęcona zjawisku prorokowania Prophecy and Society in Ancient Israel

(Philadelphia 1980); wreszcie: książka Roberta P. Carrolla When Prophecy Failed (New

York 1979), gdzie autor odnosi teorię dysonansu poznawczego do problemu

niespełnionych przepowiedni8. W ramach podejścia nauk społecznych do Nowego

Testamentu Katolicki komentarz biblijny wymienia między innymi następujące prace:

Johna G. Gagera Kingdom and Community (Englewood Cliffs, New York 1975); Johna

H. Elliotta A Home for the Homeless (Philadelphia 1981); Wayne`a A. Meeksa The

First Urban Christians (New Haven 1983); Abrahama J. Malherbe`a Social Aspects of

Early Christianity (wyd. 2, Philadelphia 1983)9.

Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej o Interpretacji Biblii w Kościele również

poświęca uwagę podejściu socjologicznemu oraz antropologicznemu do Biblii10.

7 D. J. Tidball, Socjologia Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 560.8 R. E. Brown SS, J. A. Fitzmyer SJ, R. E. Murphy OCarm (red.), red. wyd. polskiego W. Chrostowski, Katolicki komentarz biblijny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001, s. 1730-1731.9 Ibidem, s. 1754.

4

Elementy analizy socjologicznej towarzyszą wszak metodzie krytycznego studium form

(Formgeschichte) rozwijanej przez takich badaczy, jak Hermann Gunkel, Rudolf

Bultmann, Martin Dibelius. Metoda ta bada usytuowanie tekstów biblijnych w

kontekście społecznym (tak zwane Sitz im Leben), uwzględniając fakt, że tradycje

biblijne podlegały zmianom na skutek przekształcania się towarzyszących im

warunków społecznych. W pierwszych dziesiątkach XX wieku, jak podkreśla dokument

Papieskiej Komisji Biblijnej, szkoła chicagowska badała sytuację socjohistoryczną

pierwotnego chrześcijaństwa. Antropologia natomiast wykorzystywała teksty Starego i

Nowego Testamentu do rekonstrukcji koncepcji pokrewieństwa czy pojmowania

pozycji kobiety.

Na osobną uwagę zasługuje wymieniona już wyżej praca Social-Scientific

Criticism of the New Testament11, która w całości dotyczy nowej, socjologicznie

ukierunkowanej metody badań biblijnych, poświęcając osobne miejsce jej genezie,

założeniom i dziejom. Książka prezentuje przykłady prac tego nurtu, podaje niezwykle

szczegółową bibliografię, ukazuje relacje tego obszaru badań do innych dyscyplin

zajmujących się Biblią. Social-scientific criticism używając teorii, kategorii i metod

nauk społecznych analizuje kontekst społeczny i kulturowy tekstów biblijnych,

zakładając, że teksty te odzwierciedlają otoczenie kulturowe, w ramach którego

powstały. Teksty Biblii pojmowane są tutaj jako skuteczne wehikuły społecznej

interakcji, spełniające funkcję pragmatyczną, retoryczną, perswazyjną, regulatywną i

służące budowaniu grupowych tożsamości12. W ramach nurtu social-scientific criticism

chodzi nie tyle o sam opis społecznego świata Biblii, którego dostarcza na przykład

historia społeczna, ale o przedstawienie bardziej wyrafinowanych systematycznych

teorii poszukujących pewnych regularności, wzorów i dostarczających wyjaśnień13.

Taki nurt badań, jak social-scientific criticism wymaga współpracy

interdyscyplinarnej14, zdaniem Elliotta, jego powstanie hamowała izolacja dyscyplin

oraz obawa przed zarzutami o nadmierny redukcjonizm socjologiczny15. Elliott

10 R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele: Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Oficyna Wydawnicza Vocatio, Warszawa 1999, s. 45-48.11 J. Elliott, Social Scientific Criticism of the New Testament, dz. cyt.12 Ibidem, s. 53-55.13 Ibidem, s. 20, 33.14 W tym kontekście Elliott wspomina o działającej od 1986 roku The Context Group, zorganizowanej formalnie od 1989 roku w Society of Biblical Literature i Catholic Biblical Association of America. Jest to interdyscyplinarna grupa badaczy Biblii, spotykająca się corocznie, wydająca wspólnie redagowane prace. Główne postacie tej grupy to John Pilch i Jerome Neyrey. Zob. J. Elliott, Social Scientific Criticism of the New Testament, dz. cyt., s. 29.15 Ibidem, s. 18.

5

wspomina też ujęcia wykorzystujące podejście socjologii wiedzy do Biblii,

wymieniając prace Klausa Bergera, Normana Petersena i Harolda Remusa, który

posługiwał się zapleczem teoretycznym socjologii wiedzy badając odmienność

perspektyw i strategii konfliktowych pogan oraz chrześcijan16. Omawiana tu praca

rozważa podstawowe zarzuty krytyczne formułowane pod adresem social-scientific

criticism, dzieląc je na te mniej poważne: a) zarzut o nadmierne redukowanie zjawisk

do faktów społecznych w sensie stosowanym przez Émila Durkheima; b) niepokój o

agnostycyzm lub ateizm, które mogą towarzyszyć temu nurtowi badań; c) zarzut o

zbytni „naukowy pretensjonalizm” przypisujący sobie postawę absolutnej pewności; d)

problematyczny status podstaw metodologicznych nauki, jaką w ogóle jest socjologia

historyczna. Zarzuty bardziej poważnie dyskutowane przez Elliotta to: a) zarzut o

niewystarczającą ilość i fragmentaryczny charakter dostępnych danych; b) zarzut

nieostrożnego stosowania analogii; c) nieadekwatność używanych przez współczesne

nauki społeczne modeli; d) problematyczne dopasowywanie danych do modelu

teoretycznego; e) niewspółmierność społeczeństw współczesnych i biblijnych; f)

fałszywa reifikacja modeli służących do opisu społeczeństw biblijnych17.

Z kolei Roman Bartnicki, zwracając uwagę na „socjologicznie ukierunkowaną

egzegezę Biblii”, która pojawiła się w latach siedemdziesiątych XX wieku, podaje

bibliografię prac, głównie z kręgu niemieckojęzycznego, podejmujących takie

problemy, jak: miejski charakter wczesnego chrześcijaństwa; społeczne powiązania

grup pierwotnego Kościoła z politycznymi instytucjami grecko-rzymskimi; znaczenie

fenomenu „etosu” dla społeczności pierwotnego chrześcijaństwa czy zastosowanie

modelu sekty do analizy wybranych tekstów Biblii18.

Kolejną dziedziną badań wartą odnotowania w tym miejscu - zwłaszcza, jeśli

przyjmiemy, że mity są znaczącymi elementami struktur wiedzy różnych grup

społecznych - są analizy mitów biblijnych prowadzone przez antropologów

strukturalnych oraz René Girarda, twórcę głośnej tezy na temat istnienia

ponadkulturowego schematu zbiorowej przemocy opartej na regule kozła ofiarnego19.

Spośród prac polskich pokrewnych omawianemu tu podejściu badawczemu

zwraca uwagę praca Mariana Filipiaka Problematyka społeczna w Biblii20. Autor

16 Ibidem, s. 15, 27, 37.17 Ibidem, s. 87-100.18 R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1993, s. 225-235.19 E. Leach i D. A. Aycock, Siostra Mojżesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1998; R. Girard, Kozioł ofiarny, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987.

6

podkreśla w niej, że w polskiej literaturze biblijnej brak opracowań dotyczących

zagadnień społecznych w Biblii21. Chcąc dokonać prezentacji biblijnego kontekstu

społecznego, Filipiak porusza zagadnienia relacji jednostki ludzkiej i wspólnoty,

ochrony prawnej najbiedniejszych, pracy, małżeństwa, rodziny i społecznego wymiaru

orędzia biblijnego22. Niestety, książka ta nie zawiera komentarza metodologicznego

ukazującego przyjęte podejście interpretacyjne.

Kolejną polską pozycją jest książka Izabeli Jaruzelskiej Własność w prawie

biblijnym23. Autorka przeprowadza rekonstrukcję przekształceń stosunków

własnościowych i sposobów przedstawiania własności na podstawie analizy tekstu

Pięcioksięgu Mojżesza - podejmuje ona „próbę odtworzenia stosunków własności w

granicach zakreślonych przez sam tekst”24. Wiele miejsca autorka poświęca założeniom

metodologicznym swej książki pisząc o wyjątkowości i niedostępności materiału

badawczego, jakim jest Biblia dla socjologa, którego program studiów nie obejmuje

takich obszarów wiedzy, jak biblistyka, archeologia czy historia starożytnego Bliskiego

Wschodu.

Na odnotowanie zasługuje też z całą pewnością pozycja redagowana przez

Gabriela Witaszka Życie społeczne w Biblii25 poświęcona etosowi wyzwolenia

społecznego w Biblii oraz życiu publicznemu i codziennemu Izraelitów, która zawiera

szczegółowe analizy wielu ciekawych zagadnień, takich, jak: obyczajowość życia

wspólnotowego, rozumienie pracy, prawo i sądownictwo, finanse i prace publiczne,

powstanie i dzieje państwa w dawnym Izraelu, małżeństwo, rodzina, wychowanie

dzieci, czy wreszcie ekologiczne przesłanie Biblii. Problematykę uwarunkowań

społecznych wybranego okresu biblijnego - epoki prorockiej porusza inna praca

Witaszka zatytułowana Myśl społeczna proroków26.

Czym jest Biblia?

20 M. Filipiak, Problematyka społeczna w Biblii, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985.21 Ibidem, s. 5.22 Znaczną część spośród tych kwestii Filipiak poruszał w swej wcześniejszej pracy, zob. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL, Lublin 1979, s. 257-289.23 I. Jaruzelska, Własność w prawie biblijnym, PWN, Warszawa 1992.24 Ibidem, s. 13.25 G. Witaszek (red.), Życie społeczne w Biblii, KUL, Lublin 1997.26 G. Witaszek, Myśl społeczna proroków, KUL, Lublin 1998.

7

Zanim zajmiemy się kwestiami złożoności obszaru badawczego biblistyki oraz

sposobami konstruowania na tym tle podejścia socjologii wiedzy do analizy tekstu

Starego i Nowego Testamentu, warto zadać sobie pytanie, z czym w ogóle mamy do

czynienia próbując zmierzyć się z takim obiektem kulturowym, jakim jest Biblia.

Biblia należy do najcenniejszych źródeł cywilizacji Zachodnioeuropejskiej.

Nasza kultura powołując się na to, co najdroższe w swej własnej tradycji nieodmiennie

wskazuje na religię judaizmu i chrześcijaństwa, na filozofię grecką oraz na rzymskie

systemy prawa. Biblia - „księga ksiąg” posiada jedyny w swoim rodzaju status

niewyczerpanego źródła dla współczesnej kultury, pojmowanego nie tylko w aspekcie

genetycznym, ale również jako jej nieustanne „centrum zasilania”27. Wiele

pochodzących z Biblii kategorii czy też kompleksów kategorii - matryc myślenia

charakteryzuje się wyjątkowym stopniem „skuteczności semantycznej”, o tyle, o ile

zachowały się przez stulecia będąc źródłami współczesnych sposobów myślenia i

zachowując sensowność. Pozostają one semantycznie skuteczne, ponieważ

towarzysząca im definicja rzeczywistości nadal jest w jakimś stopniu postrzegana jako

znacząca, co wiąże się z kolei z istnieniem społecznych systemów, które „legitymizują”

społeczną wartość tejże definicji rzeczywistości28.

Błędem jest myślenie o Biblii jako o jednej księdze – jest ona raczej

księgozbiorem, antologią literatury hebrajskiej29 i wczesnochrześcijańskiej. Księgi

Starego i Nowego Testamentu, które rozpatrywałam łącznie30, powstawały przez

stulecia, kumulując doświadczenia i obrazy świata wielu pokoleń. Jeżeli chodzi o

27 Por. J. Kmita, Magiczne źródło kultury, „Odra”, 1984, nr 4, s. 24.28 Zachowanie skuteczności semantycznej danych norm, także norm czy matryc myślenia, wiąże się z utrzymaniem ich sensowności. Mogą one funkcjonować o tyle, o ile mają sens dla ludzi, których dotyczą. Pisze na ten temat Leonardus Laeyendecker: „norma jest postrzegana tak długo, jak długo jest ona uważana za sensowną jako norma. Gdy traci sens, nie jest postrzegana i nie istnieje już socjologicznie”, zob. L. Laeyendecker, Sekularyzacja z perspektywy socjologii, w: F. Adamski (wyb.), Socjologia religii, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1984, s. 388. Laeyendecker tak opisuje systemy „legitymizujące” religijną definicję rzeczywistości: „Kościół był nastawiony w przeszłości na utrzymanie przy życiu specyficznej definicji rzeczywistości. Skonkretyzował on tę definicję przez skomplikowany kompleks dogmatów, reguł postępowania, form obrzędowych i struktur organizacyjnych, które miały stanowić dla jego członków schemat interpretacji i orientacji konieczny dla ich codziennego życia”, ibidem, s. 389.29 Twórców Biblii zwyczajem przyjętym na obszarze nauk biblijnych nazywa się w Hebrajczykami, Izraelitami bądź Żydami. Hebrajczykami w literaturze określa się wczesnych Izraelitów, zaś kategoria Izraela jest kategorią socjopolityczną. Etniczno-religijny termin ‘Żydzi’ pochodzi z hebr. jĕhûdît oznaczając Judejczyków, por. Słownik wiedzy biblijnej, dz. cyt., s. 836. W stosunku do ksiąg biblijnych używane są takie określenia, jak „literatura hebrajska”, „literatura Izraela”.30 Warto w tym miejscu zaznaczyć, że na obszarze religii chrześcijańskiej jednym z podstawowych aksjomatów teologii jest, że Stary i Nowy Testament stanowią uzupełniającą się całość. Mówi o tym zasada jedności Biblii, zob. M. Filipiak, Człowiek współczesny a Stary Testament, KUL, Lublin 1982, s. 80-82; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 614-627. Jedność tak pojętą kwestionuje judaizm.

8

powstawanie Starego Testamentu mamy tu do czynienia z okresem ponad tysiącletnim.

Pierwsze wersje pism składających się na Pięcioksiąg, to znaczy niektóre utwory

poetyckie, na przykład Pieśń Miriam (Wj 15, 1-18) i Pieśń Debory (Sdz 5) sięgają

prawdopodobnie XII wieku p.n.e.31 Młodsze księgi Starego Testamentu to Księga

Koheleta – pochodząca z III-II wieku p.n.e. i Księga Syracha - z około 190 roku p.n.e.

Najmłodsze księgi Starego Testamentu – Druga Księga Machabejska oraz Księga

Mądrości, pochodzą z około 100 roku przed Chrystusem. Natomiast Nowy Testament

kształtował się „tylko” przez pół wieku – listy Świętego Pawła powstały w latach

pięćdziesiątych pierwszego wieku n.e., Apokalipsa św. Jana oraz listy tego apostoła

pochodzą z lat 90 n.e. Za najpóźniejsze pismo Nowego Testamentu uważany jest Drugi

List Świętego Piotra, którego powstanie datuje się na okres po 100 roku n.e.32

Dokonując zatem delimitacji tekstu, polegającej na możliwie precyzyjnym wskazaniu

jego granic33, można za ramowy moment zamknięcia procesu powstawania Biblii

przyjąć koniec I wieku n.e. Oficjalne ustalenie kanonu biblijnego w chrześcijaństwie

oraz innych wyznaniach powołujących się na Biblię nastąpiło oczywiście o wiele

później.

Warto nadmienić, że układ ksiąg Biblii nie jest układem chronologicznym, ale

takim, jaki zachowała tradycja. Występują różnice zawartości i układu ksiąg Starego

Testamentu w Biblii hebrajskiej, katolickiej i protestanckiej. Kościół Rzymskokatolicki

uznaje bowiem za kanon 46 ksiąg Starego Testamentu, protestanci natomiast – 39 ksiąg

(Żydzi także 39 ksiąg, przy czym inna jest ich kolejność). Różnica dotyczy siedmiu

ksiąg późniejszych, greckich: Tobiasza, Judyty, 1 i 2 Księgi Machabejskiej, Mądrości,

Syracha, Barucha (z listem Jeremiasza) oraz części ksiąg Estery i Daniela34. Jeżeli

chodzi o Nowy Testament, zarówno katolicy, protestanci, jak i wyznawcy prawosławia

uznają tych samych 27 ksiąg35.

Teksty Starego i Nowego Testamentu, tak jak inne teksty antyczne powstały

jako dokumenty pisane w obrębie tak zwanego „wysokiego kontekstu” ówczesnej

kultury - ich autorzy kierowali swe słowa do odbiorców dobrze zaznajomionych ze

stanem ówczesnej wiedzy oraz kontekstem społeczno-kulturowym36. Stary i Nowy

31 Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1595.32 Ibidem, s. 1605.33 Por. S. Szymik, Podstawowe aspekty analizy narracyjnej tekstu biblijnego, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 1996, nr 2, s. 92.34 Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1595.35 Ibidem, s. 1605.36 J. Elliott, Social Scientific Criticism of the New Testament, dz. cyt., s. 10-11.

9

Testament napisano w trzech językach: hebrajskim, aramejskim oraz greckim w jego

dialekcie potocznym zwanym koine. Należy pamiętać, że kategorie biblijne podlegały

regułom innej semantyki niż współczesna, jako że języki okresu kształtowania się

Pisma Świętego funkcjonowały w zupełnie innym kontekście społeczno-kulturowym.

Zarówno kontekst społeczny, języki biblijne, jak i ich semantyka podlegały znaczącym

przemianom już na przestrzeni długiego okresu formowania się Biblii, a także później.

Dostępna nam wiedza na temat kultury, na gruncie której kształtowała się Biblia z

konieczności pozostaje selektywna, umożliwiając podkreślenie wyjątkowości semantyki

tylko niektórych kategorii biblijnych. Znaczący wpływ na obecny kształt Biblii wywarła

historia tradycji ustnych poprzedzających teksty biblijne, historia pierwszych

dokumentów pisanych składających się na ten księgozbiór, historia form i gatunków

literackich, historia redakcji, poprawki stylistyczne, przekłady, kopiowanie ksiąg oraz

kolejne reinterpretacje.

Czym jest socjologia wiedzy?

Socjologia wiedzy została zaprojektowana jako nauka podejmująca problem

wpływu kontekstu społecznego na możliwości poznawcze człowieka, a także na

ewentualne rezultaty ludzkich działań wiedzotwórczych. Dyscyplina37 ta rozwija nie

budzącą chyba większych kontrowersji intuicję, iż człowiek nie poznaje jako izolowana

jednostka, lecz zdobywając wiedzę znajduje się w sytuacji uwikłania w szereg relacji

kulturowych i społecznych. Pyta ona o uwarunkowanie wiedzy, w tym nauki, przez

kształt kultury, w której obie powstają; z drugiej zaś strony zajmuje się

uwarunkowaniem odwrotnym – kwestią tego, w jaki sposób treści kultury mogą być

współtworzone przez wiedzę, w jaki sposób wiedza konstytuuje porządek społeczny38.

Socjologia wiedzy pojmuje wiedzę jako rezultat procesu historyczno-społecznego. 37 Kwestia statusu teoretycznego socjologii wiedzy (czy jest ona doktryną filozoficzną, subdyscypliną socjologii, dyscypliną, obszarem problemowym, perspektywą teoretyczną, czy też perspektywą metateoretyczną?), obecna już od momentu jej narodzin, wciąż pozostaje aktualna. Zob. J. Niżnik, Czym jest socjologia wiedzy?, „Kultura i Społeczeństwo”, 1985, nr 1-2, s. 169; tenże, Socjologia wiedzy. Zarys historii i problematyki, Książka i Wiedza, Warszawa 1989, s. 206-211; M. Ziółkowski, Dylematy współczesnej socjologii wiedzy, w: W. Kwaśniewicz (red.), Orientacje teoretyczne we współczesnej socjologii, UJ, Kraków 1989, s. 133-148; E. Mokrzycki, Wstęp, w: B. Barnes i D. Bloor (wyb.), Mocny program socjologii wiedzy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993, s. IX; R. Sojak, Socjologia wiedzy chce pozostać nieświadoma, „Studia Socjologiczne”, 1996, nr 4, s. 26. 38 E. D. McCarthy, Knowledge as Culture. The New Sociology of Knowledge, Routledge, London, New York 1996, s. 12.

10

Wissenssoziologie próbuje ustalać prawa rządzące pojawianiem się określonych,

historycznych i kulturowych form wiedzy.

W obrębie socjologii wiedzy wyodrębnić można jej ujęcia klasyczne oraz

nieklasyczne39. W swych ujęciach klasycznych Wissenssoziologie zajmuje się przede

wszystkim problematyką społecznych deformacji procesu poznania oraz ewentualnymi

sposobami ich przezwyciężania. W ramach ujęcia klasycznego zakłada się, że możliwe

jest przezwyciężenie zakłóceń poznania, że istnieją pewne typy wiedzy wolne od

zanieczyszczeń społecznych (na przykład matematyka czy przyrodoznawstwo).

Najbardziej uznani przedstawiciele tego nurtu myślenia to Karol Marks, Max Scheler,

Karl Mannheim. Nieklasyczna socjologia wiedzy bada natomiast obie strony relacji

pomiędzy bytem społecznym a wiedzą. Poddaje ona analizie nie tylko wpływ struktury

społecznej na poznanie i wiedzę, ale także konstrukcyjny wpływ wiedzy, ram

pojęciowych lub języka w ogóle na rzeczywistość społeczną. Na obszarze nieklasycznej

socjologii wiedzy przyjmuje się też, że żaden rodzaj wiedzy nie jest wolny od wpływu

kontekstu społecznego. Za przedstawicieli nieklasycznej socjologii wiedzy uważa się,

miedzy innymi, Petera Bergera i Thomasa Luckmanna, twórców mocnego programu

socjologii wiedzy Szkoły Edynburskiej i badaczy nurtu społecznych studiów nad

nauką40.

Socjologia wiedzy uczy wrażliwości na problemy historycznego, społeczno-

kulturowego uwarunkowania ludzkich perspektyw poznawczych – zgodnie z jej

założeniami, zdeterminowane kulturowo są nie tylko sposoby myślenia autorów

tekstów biblijnych, ale też cały obszar współczesnych nauk biblijnych. Z tego powodu,

z punktu widzenia socjologii wiedzy nie ma sensu żywić nadziei na absolutnie

zobiektywizowany dostęp do kontekstu kultury, która zrodziła Stary i Nowy

Testament41. W tym względzie założeniom socjologii wiedzy pozostaje niezwykle

bliska filozoficzna tradycja hermeneutyczna, rozważająca problemy nieuchronnie

39 Rozróżnienia tego używają m.in.: S. Czerniak, Między filozofią a socjologią. Klasyczne i postklasyczne koncepcje socjologii wiedzy, „Kultura i Społeczeństwo”, 1985, nr 1, s. 75-94; A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, UMK, Toruń 1995; R. Sojak, Socjologia wiedzy chce pozostać nieświadoma, dz. cyt.40 Stosowne bibliografie opracowań z zakresu nieklasycznej socjologii wiedzy podają na przykład: R. Sojak, Konsekwentna niewspółmierność. Uwagi na marginesie „sprawy Alana Sokala”, „Przegląd Filozoficzny”, 2000, nr 1, s. 109-129 i A. Zybertowicz, Konstruktywizm jako orientacja metodologiczna w badaniach społecznych, „ASK” 1999, nr 8, s. 7-28.41 Być może, ze względu na rozległość horyzontu czasowego powstawania ksiąg Biblii należałoby mówić nie o jednej kulturze, ale o wielu kulturach, w ramach których kształtowała się literatura hebrajska i wczesnochrześcijańska.

11

towarzyszące kontaktom między semantykami kształtowanymi przez odległe

środowiska kulturowe i zajmująca się problemami rozumienia i interpretacji.

Przedstawiając rekonstruowany tu sposób podejścia do Biblii, warto rozpocząć

od wskazania najogólniejszych założeń umożliwiających konceptualizację przedmiotu

badań. Ze względu na fakt, że przedmiotem tym są teksty Pisma Świętego, pomocne

może okazać się wykorzystanie ustaleń hermeneutyki oraz wybranych koncepcji

dotyczących interpretacji.

Biblia w perspektywie hermeneutycznej. Ograniczenie

dowolności interpretacji

Hermeneutyka (gr. hermenéutike) jest sztuką interpretacji, wyjaśniania i

tłumaczenia; stanowi nie tylko metodę, ale i teorię, metarefleksję dotyczącą

mechanizmów rozumienia symboli, mitów, znaczeń – wszelkich form ludzkiej

ekspresji. Nazwa ta po raz pierwszy pojawiła się w XVIII wieku na obszarze

niemieckiej teologii protestanckiej jako nowe określenie dla ars interpretandi. Losy

hermeneutyki ściśle wiążą się z Biblią – początkowo hermeneutyka była przecież teorią

egzegezy biblijnej. Hermeneutyką określa się też wiele innych dziedzin: a) ogólną

metodę badań filologicznych; b) naukę o wszelkim rozumieniu wywodzącą się od

Friedricha Schleiermachera; c) metodologiczną podstawę nauk humanistycznych - tak

jak ją pojmował Wilhelm Dilthey; d) fenomenologię istnienia i rozumienia

egzystencjalnego, której twórcą był Martin Heidegger, a rozwijał ją Hans-Georg

Gadamer; e) system interpretacji mitów i symboli autorstwa Paula Ricoeura42.

Podejście hermeneutyczne do Biblii na obszarze biblistyki nie jest niczym

nowym i posiada już swoją tradycję. W jednym ze swych artykułów Jerzy Chmiel,

relacjonujący ustalenia wspominanego już wyżej Dokumentu Papieskiej Komisji

Biblijnej o interpretacji Biblii w Kościele pisze: „hermeneutyka, która zawsze była

obecna w zdrowej egzegezie biblijnej, nie jest już podejrzanym koniem trojańskim

wprowadzonym do przestrzeni biblijnej przez mistrzów podejrzeń, lecz staje się pars

integrans każdej egzegezy tekstów biblijnych”43. Dokument Papieskiej Komisji

42 A. Bronk, Rozumienie – Dzieje – Język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, KUL, Lublin 1982, s. 30.

12

Biblijnej explicite wskazuje na użyteczność hermeneutyk filozoficznych, w tym

koncepcji Hansa Georga Gadamera dla analiz tekstów Pisma Świętego44.

Hermeneutyka wskazuje na nieuchronną konieczność przyjęcia szeregu

przesądzeń i (do pewnego stopnia arbitralnych) założeń przed podjęciem interpretacji

jakiegokolwiek obiektu - bez nich niepodobna rozwijać jakiejkolwiek narracji czy

badań. W miarę możliwości należy jednak, przynajmniej najistotniejsze z nich,

ujawniać. Warto też pamiętać, że w obliczu nie dającej się uniknąć dowolności doboru

założeń wstępnych, narzuca się podejrzenie, że zawsze można by zaproponować

interpretacje odmienne, które podkreślałyby inne aspekty interpretowanych obiektów i

także byłyby prawomocne. Nie kłóci się to z ideą polisemii – wieloznaczności,

wielowymiarowości sensów Biblii, akceptowaną przez biblistykę, która mówi, że

biblijne symbole nie pozwalają się wyczerpać w jednym jedynym znaczeniu, jakie

chcemy im narzucić45.

W perspektywie hermeneutycznej to przesądy i przed-sądy umożliwiają

rozumienie. Jak na przykład twierdził Gadamer, rozumienia nie można wyizolować z

kontekstu społecznych uwarunkowań i kontekstu praktyki życia codziennego46. Słynna

idea koła hermeneutycznego47 wskazuje, że uchwycenie sensu wypowiedzi możliwe jest

tylko dzięki zastanym przeświadczeniom uwypuklającym poszczególne elementy

ludzkiego rozumowania na niekorzyść fragmentów innych48. Tak więc każda

interpretacja koliście posuwa się od części ku całości oraz od całości ku częściom.

W ramach perspektywy hermeneutycznej specyficznego znaczenia nabiera

pojęcie prawdy - o tym, co uchodzi za prawdę, często rozstrzyga się na gruncie

przedrozumienia. Dla hermeneutyki poznanie ludzkie jest ograniczone i pozostanie

43 J. Chmiel, Hermeneutyka i sens tekstów biblijnych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 1996, nr 1, s. 48.44 Zobacz R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele, dz. cyt., s. 57-66; a także rozdział poświęcony hermeneutyce w Katolickim komentarzu biblijnym, dz. cyt.45 J. Chmiel, Hermeneutyka i sens tekstów biblijnych, dz. cyt., s. 46.46 Zob. A. Bronk, Rozumienie – Dzieje – Język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, dz. cyt., s. 112.47 Koło hermeneutyczne definiowane jest jako szczególnego rodzaju trudność pojawiająca się podczas interpretacji, zwłaszcza systemów znakowych, kiedy to „poszczególny składnik wyjaśnianej całości można zrozumieć dopiero w świetle niektórych pozostałych składników, a wreszcie w świetle owej całości, jednakże ich zrozumienie zakłada z kolei zrozumienie owego pierwszego składnika”, zob. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2000, s. 445. Zjawiskiem koła hermeneutycznego zajmowali się przed Gadamerem tacy badacze, jak Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger. W filozofii anglo-amerykańskiej problem koła hermeneutycznego jest artykułowany w postaci idei tak zwanego holizmu znaczeniowego, o czym pisał na przykład Ludwig Wittgenstein, zob. S. Blackburn, Oksfordzki słownik filozoficzny, Książka i Wiedza, Warszawa 1997, s. 192.48 C. Norris, Hermeneutyczne koło, w: T. Honderich (red.), Encyklopedia filozofii, Zysk i S-ka, Poznań 1998, s. 331.

13

ograniczone nawet wtedy, gdy uświadamia sobie swe własne granice, ponieważ może

uświadamiać sobie tylko niektóre z nich. Zdystansować się krytycznie można jedynie

wobec części swoich własnych przed-sądów, bo ich krytyka dokonuje się w oparciu o

inne przed-sądy49. Nadto, ponieważ każda wypowiedź posiada założenia, których nie

wypowiada50 - proces ujawniania przesądzeń jakiejkolwiek narracji nie może zostać

jednoznacznie, w sposób nie podlegający dyskusji, zamknięty.

Dla hermeneuty świat jest zawsze światem już zinterpretowanym w języku -

językowy obraz świata i świat są nierozróżnialne. Reguły gramatyczne i kategorie

danego języka to nie tylko zinstytucjonalizowane formy życiowe, lecz także

ograniczenia horyzontów poznawczych51. Gadamer pisze: „Pojęcia nie są przecież

dowolnymi narzędziami intelektu, za których pomocą człowiek porządkuje

doświadczenia i panuje nad nimi. Pojęcia wyrosły z doświadczenia, są artykulacją

naszego rozumienia świata, a tym samym wyznaczają przebieg doświadczenia. Każde

używane przez nas pojęcie przynosi jakąś decyzję, której prawomocności już nie

sprawdzamy. (...) ale decyzje te są ukryte tak gruntownie, że jesteśmy niejako

zamknięci w ich horyzoncie interpretacyjnym”52.

Z punktu widzenia hermeneutyki, w procesie uczenia się języka człowiek

przyswaja sobie określony zestaw przed-sądów, strukturę ograniczającą jego horyzont

poznawczy. Konieczność bycia w określonej, historycznej sytuacji jest tym, co

uniemożliwia przyjęcie absolutnego, obiektywnego punktu widzenia.

Kluczowe znaczenie dla każdej metodologii badań polegających na analizie

tekstu, tak jak ma to miejsce w przypadku analizy tekstu Biblii, mają kwestie związane

z problemami interpretacji53. Szeroko pojętymi zagadnieniami interpretacji zajmuje się

także hermeneutyka, jednak w ramach niniejszego artykułu chciałabym odwołać się w

pierwszym rzędzie do wprowadzonego przez Jerzego Kmitę i Leszka Nowaka

rozróżnienia dwóch modeli interpretacji: historycznej oraz adaptacyjnej54. W ujęciu

49 Przekonywująco artykułuje ten problem Stanley Fish, który w swoich tekstach zajmuje się kwestiami związanymi z interpretacją: „Projekt radykalnego zwątpienia nie może nigdy umknąć konieczności własnego usytuowania; aby zwątpić we wszystko, wliczając w to grunt, na którym się stoi, musi się stać gdzieś indziej, a owo gdzieś indziej będzie wtedy gruntem, na którym się stoi”, S. Fish, Dowodzenie vs. perswazja: dwa modele krytycznej działalności, „Teksty Drugie”, 1999, nr 6, s. 165.50 H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, PIW, Warszawa 1979, s. 41.51 A. Bronk, Rozumienie – Dzieje – Język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera , dz. cyt. s. 420.52 H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, dz. cyt., s. 82-83.

14

Kmity i Nowaka interpretacja historyczna to interpretacja, która chce pozostawać

wierna kontekstowi historycznemu dzieła (przyjmując silne założenie, że ów kontekst

jest po latach obiektywnie odczytywalny) i rości sobie pretensje do zlokalizowania

obiektywnego znaczenia tekstu. Interpretacja adaptacyjna natomiast polega na

przypisaniu dziełu sensu, który nie musi pochodzić z kontekstu kulturowego samego

dzieła. Sens przypisany interpretowanemu dziełu może pochodzić z czasów od niego

wcześniejszych – wtedy mamy do czynienia z interpretacją adaptacyjną archaizującą ex

ante (na przykład, gdy sposób myślenia XV-wiecznego żeglarza interpretujemy w

kategoriach antycznych). Co jednak w niniejszym kontekście wydaje się bardziej

interesujące, imputowany dziełu sens może też pochodzić z kultury badacza,

interpretatora - wtedy dokonuje on interpretacji ex post, nazywanej też prezentystyczną

lub aktualizującą. Rozróżnienie interpretacji historycznej i adaptacyjnej jest użyteczne

tylko wtedy, gdy zakładamy, że interpretacja historyczna, lokalizująca w sposób

obiektywny historyczny kontekst dzieła jest w ogóle możliwa. Jak zauważa jednak

Andrzej Szahaj: „Idea odróżnienia interpretacji historycznej od interpretacji

adaptacyjnej wspierała się na założeniach, które w świetlne najnowszych koncepcji w

historiozofii wydają się już przebrzmiałe, a przynajmniej nie tak wiarygodne, jak ongiś

bywało. Okazuje się bowiem, że przeszłość jest takim samym tekstem, jak wszystkie

inne teksty kulturowe i podlega takim samym konstrukcjom wynikającym z

partykularnej interpretacji”55. Jak z tego wynika, roszczenia interpretacji historycznej

okazują się być przesadzone, ponieważ posiadany przez nas dostęp do kontekstu kultury

przeszłej również jest zapośredniczony interpretacyjnie. Wobec tego każda interpretacja

jest interpretacją adaptacyjną aktualizującą, gdyż niektóre (co najmniej) jej przesądzenia

z konieczności pochodzą z kultury badacza.

W obliczu, słusznej, jak sądzę, krytyki przedstawianej przez Szahaja chciałabym

zaproponować rozwiązanie, które pozwoli na zachowanie rozróżnienia dwóch modeli

interpretacji, sprawiając jednak, że status roszczeń interpretacji zwanej przez Nowaka

historyczną ulegnie zmianie56. Model interpretacji historycznej warto bowiem utrzymać

w tym sensie, że za „obiektywnie” odczytywalny przeszły kontekst historyczny można 53 Zdaniem niemieckiego teologa, Gerharda von Rada, istnieje tylko jeden przedmiot badań biblijnych – wypowiedzi. Wypowiedzi te stanowią pewną interpretację dokonywaną przez wiele tradycji hebrajskich, a badacz musi dokonać interpretacji wtórnej, G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt.; zob. też S. Grzybek, Metodologia teologii biblijnej, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 1985, nr 2, s. 89-99.54 J. Kmita, L. Nowak, O racjonalizującym charakterze badań humanistycznych, „Studia Filozoficzne”, 1969, nr 5, s. 66-69; L. Nowak, O interpretacji adaptacyjnej, w: J. Kmita (red.), Wartość, dzieło, sens. Szkice z filozofii kultury artystycznej, Książka i Wiedza, Warszawa 1975, s. 220-230.55 A. Szahaj, Granice anarchizmu interpretacyjnego, „Teksty Drugie”, 1997, nr 6, s. 15.

15

uznawać pewne względnie stabilne, skonwencjonalizowane pole wiedzy współczesnych

nauk biblijnych. Pole to zawiera dostępną nam obecnie wiedzę na temat przeszłego

kontekstu semantycznego i historycznego czasów biblijnych i jest elementem aktualnej

sytuacji interpretowania. Interpretacja historyczna jest zawsze ograniczona przez

kontekst pola wiedzy współczesnej biblistyki jako całości, z którym konfrontacja służyć

może za kryterium obiektywności. Jak wskazuje Szahaj, dowolność interpretacji

każdorazowo ogranicza kontekst sytuacji interpretowania, zawsze konkretny lokalnie i

czasowo, a przez to w pewien sposób zdeterminowany57. Ze względu na selektywną

znajomość pola wiedzy współczesnych nauk biblijnych, dana interpretacja pozostać

musi interpretacją adaptacyjną. Jednakże, nawet jeśli dokonujemy interpretacji

adaptacyjnej, jej dowolność ograniczają jej własne przesądzenia i założenia wstępne.

Konstruowanie obszaru badawczego. Pomijane wymiary analiz

biblijnych

Pole nauk biblijnych jest obszarem niezwykle rozbudowanym - niniejszy

fragment artykułu pośrednio wskazuje na jego złożoność. Na wstępie należy zaznaczyć,

że rekonstruowane tu podejście badawcze nie aspiruje do rzędu specjalistycznych

opracowań biblijnych, lecz zaprojektowane zostało jako studium z obszaru socjologii

wiedzy. Przedmiot badań został w pewnym sensie „wykrojony” z pola zainteresowań

nauk biblijnych poprzez redukcję złożoności obszaru badawczego i pominięcie

wybranych wymiarów analiz biblijnych. Niezbędne przy tym było porządkujące

wyliczenie najważniejszych z nich.

Ze względu na złożoność oraz wyjątkowość obiektu stanowiącego przedmiot

poddawany badaniu – rezultaty omawianych tu analiz mogły mieć charakter jedynie

modelowy (idealizacyjny) i hipotetyczny, wymagały przyjęcia szeregu wstępnych

uproszczeń, abstrahowania od czynników, o których przyjęłam - być może nie zawsze

trafnie - że są nieistotne. Była to interpretacja adaptacyjna niektórych treści biblijnych

na gruncie szeregu przyjmowanych przesłanek, podkreślająca ograniczoność swych

56 Jest to rozwiązanie bliskie duchem temu, co Hilary Putnam nazywa realizmem wewnętrznym zachowując pojęcie realizmu czy obiektywności w sensie lokalnym, zrelatywizowanym do stosowanego schematu pojęciowego, H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, PWN, Warszawa 1998.57 Zob. A. Szahaj, Paninterpretacjonizm, czyli nie ma niczego w tekście, czego by pierwej nie było w kontekście (odpowiedź krytykom), „Teksty Drugie”, 1998, nr 4, s. 76. W omawianym tu wypadku pole wiedzy współczesnych nauk biblijnych stanowi kluczowy element tego kontekstu.

16

roszczeń epistemologicznych. Metodologiczne założenia i przesądzenia wstępne

dostarczyły niniejszej interpretacji swoistej „struktury ograniczeń”. Hermeneutyka uczy

wszak, że każde badanie rozpoczyna się od podjęcia szeregu (z konieczności)

arbitralnych decyzji dotyczących założeń interpretacyjnych wyznaczających tożsamość

pola badań. Traktując Biblię jako dokument historyczny, źródło empiryczne dla analiz z

obszaru socjologii wiedzy, przedstawiane tu podejście zwracało uwagę jedynie na

wybrane aspekty zawartych w niej tekstów. Ze względu na specyfikę źródła,

relacjonowane tu badania stanowiły przykład analiz tekstu z wykorzystaniem techniki

cytatu ilustrującego.

W ramach niniejszego podejścia do Biblii wykorzystano współczesne, pełne,

katolickie tłumaczenie Starego i Nowego Testamentu z języków oryginalnych

nazywane Biblią Tysiąclecia. Zważywszy na podstawowe cechy wyznaczające

tożsamość niniejszego projektu badawczego, cytowanie w oryginale nie wydawało się

konieczne. W niektórych, kluczowych miejscach tłumaczenia Nowego Testamentu

zostały zweryfikowane w oparciu o inne przekłady typu dosłownego (na przykład

Grecko-polski przekład Nowego Testamentu58).

Na obszarze badań biblijnych ujęcia genetyczne, skupiające się na pochodzeniu

tekstów i używające głównie metod historyczno-krytycznych przeciwstawia się

zazwyczaj ujęciom strukturalistycznym i semiotycznym, które nie sięgają poza sam

tekst, w przeszłość dziejową59. Ujęcia genetyczne są diachroniczne, to znaczy, że

interesują się historycznym rozwojem języka, usiłują ustalić historyczne znaczenie,

jakie dany tekst posiadał w momencie swego powstania. Niniejsza analiza nie rościła

sobie jednak pretensji do statusu opracowania diachronicznego. Rozważanie i

analizowanie odrębności historycznych poszczególnych fragmentów Biblii w sposób

nieuzasadniony w znacznym stopniu podniosłoby złożoność problematyki pracy i ilość

czynników istotnych wymagających wzięcia pod uwagę.

Z kolei ujęcia strukturalistyczne czy też semiotyczne, nieco bliższe

relacjonowanej tu perspektywie, pojmują tekst jako odseparowane od swojej historii,

zamknięte uniwersum znaczeń: „strukturaliści mówią: nie interesuje nas historia tekstu,

lecz sam tekst. Interesuje nas tekst, tak jak jest on napisany i jest przedmiotem naszej

58 Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Oficyna Wydawnicza Vocatio, Warszawa 1994.59 Por. R. Bartnicki, Strukturalizm i semiotyka w badaniach nad Ewangeliami, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 1992, nr 1, s. 6-20; R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1992; R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1993, s. 208-212.

17

lektury”60. Lektura inspirowana strukturalną lingwistyką interesuje się tylko

wewnętrznymi czynnikami warunkującymi sens tekstu, postulując jego autonomię i

integralność. Zgodnie z tak zwaną zasadą immanencji, przywoływaną przez dokument

Papieskiej Komisji Biblijnej o interpretacji Biblii w Kościele61, każdy tekst tworzy

całość znaczenia otwartą na badanie, można więc rozważać całość tekstu, ale tylko

tekst, nie odwołując się do informacji kontekstowych, zewnętrznych, dotyczących na

przykład autora, adresatów, historii redakcji tekstu. Jak pisze Leszek Nowak,

warunkiem brzegowym poprawności interpretacji jest właśnie to, że zmaga się ona z

całością tekstu, z całością wynikających z niego konsekwencji62. Podobnie zdaniem

Józefa Kudasiewicza: „poszczególne teksty należy interpretować w kontekście całego

dzieła. Jest to fundamentalna zasada interpretacji każdego działa literackiego.

Fragmenty wyrwane z kontekstu nie udowadniają nic; można im bowiem przeciwstawić

inne teksty z tego samego dzieła, które udowadniają tezę wręcz przeciwną”63.

Tekst Biblii potraktowany został tu podobnie, jako swoiście pojmowana

zamknięta całość64. Jak zaznaczyłam już wyżej, aby Biblia jako przedmiot analiz stała

się zamkniętym w sobie uniwersum, należy dokonać delimitacji tekstu, polegającej na

możliwie precyzyjnym wskazaniu jego granic, na przykład granic jego powstawania.

Wskazanie „granic” interesującego mnie tekstu nieuchronnie pozostanie jednak decyzją

umowną i arbitralną. Zakładanie „zamknięcia” tekstu w jego własnych granicach

uchodzić bowiem może za problematyczne65. Zasadna wydaje się argumentacja

Richarda Rorty`ego mówiąca, że granice między tekstami nigdy nie są ostre - lektura

tekstów polega bowiem na tym, że czytamy je w świetle innych tekstów, opinii, obsesji

itd.66 Ujmowanie tekstu Biblii jako całości posiada tu wobec tego status świadomie

stosowanego zabiegu ułatwiającego pracę nad tak złożonym obiektem, jakim jest Biblia.

Przedmiotem omawianych tu analiz był świat językowych świadectw Starego i

Nowego Testamentu - nie świat systemu wiary, która z niego wyrasta. Dlatego 60 R. Bartnicki, Strukturalizm i semiotyka w badaniach nad Ewangeliami, dz. cyt., s. 14.61 R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele, dz. cyt., s. 38.62 L. Nowak, O interpretacji adaptacyjnej, dz. cyt., s. 222.63 J. Kudasiewicz, Biblia – Historia – Nauka. Rozważania i dyskusje biblijne, Znak, Kraków 1986, s. 99.64 Pojmowanie tekstu jako zamkniętej całości ma swoją długą historię. Jest to stanowisko występujące już w Poetyce Arystotelesa, w myśli Kartezjusza, w ujęciach strukturalistycznych, w ramach metodologii Nowej Krytyki amerykańskiej i w hermeneutyce. Zob. W. Kalaga, Mgławice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja, Universitas, Kraków 2001, s. 207-208.65 Zob. Ibidem, s. 203-223; A. Szahaj, Granice anarchizmu interpretacyjnego, dz. cyt.; A. Szahaj, Paninterpretacjonizm, czyli nie ma niczego w tekście, czego by pierwej nie było w kontekście (odpowiedź krytykom), dz. cyt.66 R. Rorty, Kariera pragmatysty, w: U. Eco oraz R. Rorty, J. Culler, C. Brooke-Rose, Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, Znak, Kraków 1996, s. 88-107.

18

rekonstruowane tu podejście do Biblii nie było podejściem egzegetycznym ani

teologicznym.67 Znaczy to, że nie dotyczyło ono sensów teologicznych, czyli

kerygmatów – tego, co w Biblii jest wezwaniem, przepowiadaniem, głoszeniem68.

Warto jednak zaznaczyć, że sama teologia przyznaje, że choć Biblia to przede

wszystkim objawienie Jedynego Boga - to objawienie owo przyoblekło się w słowa i

kategorie kulturowe ludzi, którzy Go słuchali69.

W ramach niniejszego ujęcia zastosowano swoiście pojętą metodę

synchroniczną. Uwzględnia ona stan Biblii, jakim dysponujemy współcześnie, nie

zajmując się historią powstawania tekstu i jego źródeł, nie interesując się jego zmianami

w czasie70. Edmund Leach na gruncie antropologii postuluje podobne traktowanie

Biblii. Po pierwsze, pisze on, że „antropolodzy muszą dać innym do zrozumienia, iż

żadna część Biblii nie jest zapisem rzeczywistego przebiegu wydarzeń”71. Po drugie, nie

interesuje go historia poszczególnych dokumentów biblijnych, ani historia ich

kompilacji, redagowania, tłumaczenia – chce rozpatrywać wszystkie teksty

jednocześnie, bez względu na kolejność, w jakiej się pojawiają. Podejście

metodologiczne tego rodzaju służyć ma, zdaniem Leacha, odczytaniu przez antropologa

podświadomego, religijnego znaczenia opowieści biblijnych. Choć omawiany tu projekt

badań nie stawia sobie celów tego rodzaju, podchodzi do Biblii w podobny sposób.

Użycie metody synchronicznej oznacza pomijanie całej gamy zagadnień, tak

intensywnie dyskutowanych na obszarze biblistyki. Oznacza ono abstrahowanie od

faktu, że Biblia jest dziełem wielu autorów pochodzących z różnych okresów

historycznych, różnych obszarów geograficzno-kulturowych, podlegających wielorakim

67 Jak twierdzi Izabela Jaruzelska, bibliści zorientowani socjologicznie nie badają treści Pisma Świętego pod kątem socjologicznym właśnie dlatego, że stawiają sobie przede wszystkim cele egzegetyczne, I. Jaruzelska, Własność w prawie biblijnym, dz. cyt., s. 12.68 A. Läpple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii. Wprowadzenie do lektury Pisma Świętego, Znak, Kraków 1983, s. 17.69 Taka jest treść przesłania Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym Dei Verbum Soboru Watykańskiego II, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 1986, s. 41-44; zob. też K. Wojtyła et al., Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym Objawieniu, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1986, s. 84-88; M. Filipiak, Człowiek współczesny a Stary Testament, s. 99-102.70 Na temat synchronicznego stadium analiz Biblii wypowiada się Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej o interpretacji Biblii w Kościele mówiąc, iż polega ono na objaśnianiu tekstu samego w sobie dzięki analizie wzajemnych relacji łączących różne jego elementy (zob. R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele, dz. cyt., s. 31; zob. też A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii. Nowy Testament, PWN, Warszawa 2000, s. 313). Jednak według tego dokumentu, stadium synchroniczne badań, następuje zawsze dopiero po wstępnych badaniach historyczno-diachronicznych. Wymogu tego z założenia nie spełnia prezentowane niniejszym podejście badawcze do Biblii.71 E. Leach i D. A. Aycock, Siostra Mojżesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, dz. cyt., s. 36.

19

wpływom72. Nie podejmuje się zatem kwestii genezy i historii tradycji ustnych, które

poprzedziły powstanie tekstów biblijnych, czym zajmuje się metoda historii tradycji73.

Pominięte zostały zagadnienia historii dokumentów i innych źródeł pisanych (na

przykład problem słynnego źródła Q74), które złożyły się na materiał wyjściowy tekstów

biblijnych. Nie było konieczne rozpatrywanie problemów kompozycji, ustalenia formy

literackiej oraz autentyczności tekstów, które to zagadnienia stanowią dziedzinę badań

krytyki literackiej Biblii75. Wreszcie, pomimo tego, że, jak wiadomo, powstawanie

Biblii było procesem wielokrotnego reinterpretowania tradycji wcześniejszych przez jej

autorów podczas kolejnych etapów jej pisania, w ramach podejścia synchronicznego nie

było istotne podejmowanie kwestii złożonej (i skądinąd fascynującej) historii samych

tekstów biblijnych, zagadnienia ich autentycznej chronologii, ani kontrowersji wokół

datowania poszczególnych fragmentów. Oczywiście w miejscach, które bezwzględnie

tego wymagały, należało uwzględnić stosowne daty powszechnie przyjęte na obszarze

studiów biblijnych76. Podobnie nieistotne w kontekście zamierzeń badawczych, które

sobie postawiłam badając Biblię w perspektywie socjologii wiedzy, pozostają

zagadnienia datowania i zawartości znalezisk archeologicznych związanych ze światem

literatury starożytnego Bliskiego Wschodu, w tym znalezisk zawierających rękopisy

ksiąg Pisma Świętego77. Abstrahowałam od złożonych perypetii kompilowania i

redagowania Biblii, kanonizacji jej treści78 i historii sporów z tym procesem

związanych. Jak wiadomo, próby redagowania i spajania w całość tradycji ustnych

wywarły piętno na obecnym kształcie Pisma Świętego. Problemami redagowania

tekstów biblijnych zajmuje się metoda historii redakcji, tak zwana

Redaktionsgeschichte79. Podobnie kopiowanie ksiąg na przestrzeni wieków

zanieczyszczało tekst. Zmianami tekstu, które powstały podczas jego kopiowania

zajmuje się krytyka tekstu80. Przekłady również często przekształcały zawartość

oryginałów. Pominęłam historię przekładów poszczególnych ksiąg Pisma Świętego na

języki coraz bardziej współczesne81 oraz kwestie podziału Biblii na rozdziały oraz

wersety82. Nie interesowały mnie problemy złożonej historii późniejszych i burzliwych

reinterpretacji Starego i Nowego Testamentu, toczących się przez całe dzieje naszej

cywilizacji w obrębie zróżnicowanych historycznie i geograficznie środowisk

kulturowych83.

Analogicznie, problemy historycznego pochodzenia i specyfiki biblijnego

bogactwa gatunków i rodzajów literackich84 oraz ewentualnego wpływu form

literackich na treść ksiąg Biblii nie były osią moich zainteresowań. Kwestiami wpływu

20

form literackich na treści Biblii zajmuje się metoda historii form (rodzajów) literackich

(tak zwana Formgeschichte), która powstała w XX wieku i posługuje się osiągnięciami

literatury porównawczej. Zakłada ona, że forma literacka tekstu może kształtować jego

treść, a także, że zidentyfikowanie rodzaju literackiego pozwoli datować teksty,

ponieważ w starożytności formy literackie były o wiele bardziej sformalizowane i

stanowiły świadectwa czasów, z których pochodziły. Metoda ta wskazuje i izoluje wątki

przekazu, które dawniej były samodzielnymi utworami lub też przekazywane były w

postaci odrębnych opowiadań ludowych, poematów, przysłów85. Podobnie, nie

interesowały mnie kwestie wpływu stylu na treść przekazu, którymi zajmuje się metoda

analizy stylistycznej86.

21

72 Zobacz na przykład spory wokół słynnej tezy Friedricha Delitzscha, mówiącej o tym, że treść Biblii została skopiowana z tekstów babilońskich (zob. F. Delitzsch, Babilon i Biblia. Wykład, Wydawnictwo Myśli Niepodległej, Warszawa 1907; A. Läpple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii. Wprowadzenie do lektury Pisma Świętego, dz. cyt., s. 26; J. Kudasiewicz, Biblia – Historia – Nauka. Rozważania i dyskusje biblijne, dz. cyt., s. 15; Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1719). Na temat wpływu literatur ościennych na pisma biblijne zob. L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, Pallottinum Poznań 1990, s. 29-35; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, KUL, Lublin 1992, s. 57-70.73 Na ten temat zob. L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, dz. cyt., s. 15-16; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 23-25.74 Źródło Q (z niemieckiego Quelle – „źródło”) to hipotetyczny dokument, z którego mogliby niezależnie od siebie korzystać Ewangeliści Mateusz i Łukasz. Istnienie źródła Q wyjaśniałoby zbieżności pomiędzy tekstami tych dwóch autorów i po części rozwiązywałoby tak zwany problem synoptyczny, czyli kwestię zbieżności treści Ewangelii Marka, Mateusza i Łukasza, zob. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, dz. cyt.; Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 899-910.75 Zob. W. J. Harrington, Klucz do Biblii, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2000, s. 57-60.76 Zagadnieniami związanymi z historią tekstów Biblii zajmuje się metoda krytyki historycznej dzieląca Biblię na wyizolowane cząstki i ustalająca ich genezę chronologiczną. Zob. R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele, dz. cyt., s. 28-33; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 15-16; Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1712-1718.77 Na ten temat zob. L. Stefaniak (red.), Archeologia Palestyny, Księgarnia Świętego Wojciecha, Poznań 1973; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 57-70; S. Gądecki, Archeologia biblijna, Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum, Gniezno 1994, tom 1; M. Wolniewicz, Wczoraj i dzisiaj Biblii (o tekście Pisma Świętego), Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum, Gniezno 1994, s. 25-40; D. Alexander i P. Alexander (red.), Przewodnik po Biblii, Oficyna Wydawnicza Vocatio, Warszawa 1997, s. 81-88; Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1861-1895.78 Na temat historii tworzenia się kanonu Pisma Świętego zob. R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele, dz. cyt., s. 72-73; A. B. Du Toit, Kanon, w: B. M. Metzger i M. D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, dz. cyt., s. 286-292; Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1591-1619.79 L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, dz. cyt., s. 17-19; R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, dz. cyt., s. 107-122; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 27-31.80 Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1712; W. J. Harrington, Klucz do Biblii , dz. cyt., s. 55-57.81 Na temat przekładów Biblii zob. Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1660-1708; E. A. Nida, Przekłady. W: B. M. Metzger i M. D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, dz. cyt., s. 633-663; D. Alexander i P. Alexander (red.), Przewodnik po Biblii, dz. cyt., s. 69-80.82 A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, PWN, Warszawa 1994, s. 10.83 Na temat historii późniejszych interpretacji Biblii zob. M. Filipiak, Człowiek współczesny a Stary Testament, dz. cyt., s. 57-64; J. Kudasiewicz, Biblia – Historia – Nauka. Rozważania i dyskusje biblijne, dz. cyt., s. 114-121; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 9-31. Na temat interpretacji Biblii w tradycji kościoła rzymskokatolickiego zob. R. Rubinkiewicz (red.), Interpretacja Biblii w Kościele, dz. cyt., s. 72-78. Badaniem recepcji i oddziaływania pism Biblii zajmuje się tak zwana historia oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte),

22

zob. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, dz. cyt., s. 247-261.84 Zob. H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 80-106; L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, dz. cyt., s. 13-15.85 R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne. Geneza i interpretacja, dz. cyt., s. 65-101; A. Läpple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii. Wprowadzenie do lektury Pisma Świętego, dz. cyt., s. 27-28; J. Kudasiewicz, Biblia – Historia – Nauka. Rozważania i dyskusje biblijne, dz. cyt., s. 11; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 17-20; Katolicki komentarz biblijny, dz. cyt., s. 1722-1724.86 Zob. L. Stachowiak (red.), Wstęp do Starego Testamentu, dz. cyt., s. 17; H. Langkammer, Stary Testament odczytany na nowo. Wprowadzenie, treść teologiczna, etos, dz. cyt., s. 26-27.

23