1

IMPERIUM / MIŁOŚĆ / EUROPA

NOMOS NARODU

WILHELM STAPEL O TEOLOGII NACJONALIZMU

ARKADIUSZ GÓRNISIEWICZ

I

Dzieje Europy można przedstawić z perspektywy rozpadu i dążenia do odzyskania jedności. Nie

ma większego znaczenia to, że często mamy do czynienia z imaginacyjną formą tejże i tym

samym z próbą odbudowy będącą raczej śmiałym wizjonerskim przekształceniem niż prostą

restytucją. Jeśli zechcemy uchwycić jedność Europy, znaczące jej dzieje dążenia do

reprezentowania jakiejś idei uniwersalnej, wykroczenia poza siebie samą, poza partykularyzm

poszczególnych składników, to w jednym szeregu znajdziemy władców, kapłanów, dziejopisarzy

czy poetów. „Sny twoje były imperiami”, powiada Calderón, i myśl ta doskonale chwyta

trudność odróżnienia idei i jej historycznej reprezentacji.

„Nieśmiertelność to trwanie jako symbol”, głosi Reinhold Schneider1. Dla niego

nieśmiertelnym symbolem idei, której ostatecznie nie podołali – idei jedności Europy – jest ród

Habsburgów2. „Habsburg jest wybrańcem, mającym spełnić misję”

3; nie chodzi jednak o

jakąkolwiek europejską jedność, lecz o zadanie połączenia uniwersalnej władzy z uniwersalną

religią. Panowanie Karola V, cesarza Świętego Cesarstwa Rzymskiego, króla Hiszpanii, etc.,

władcy imperium, „nad którym nigdy nie zachodzi słońce”, wyznacza krytyczny moment w

dążeniu do urzeczywistnienia tej idei. Protestancki „bunt na Północy”, z którym cesarz toczy

zacięte i często krwawe walki, kładzie kres habsburskiej misji. Koniec przypieczętowany zostaje

pokojem augsburskim z 1555 roku, z jego zasadą cuius regio eius religio i cesarską abdykacją

rok później4. Rezygnacja Karola odczytana zostaje jako „protest przeciwko nowemu, czyn na

1 R. Schneider, Filip II, tłum. M. Kalisz, w: Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933, wyb. i oprac. W.

Kunicki, Poznań 1999, s. 132. 2 „Po Habsburgach – pisze Schneider – pozostanie walka o to, co niemożliwe; gotowość poświęcenia siebie i świata

jednej jedynej idei”. Tamże, s. 132. 3 Tamże, s. 127.

4 Na temat znaczenia tych wydarzeń przy eliminowaniu eschatologicznych oczekiwań – zob. R. Koselleck, Miniona

przyszłość wczesnej nowożytności, w: tegoż, Semantyka historyczna, tłum. W. Kunicki, Poznań 2001, s. 51-74.

2

wskroś hiszpański”5. Syn cesarza, Filip II, któremu nie przypadła już korona cesarska,

kontynuuje dzieło ojca w innym wymiarze. I podczas gdy ojciec wycofał się do klasztoru, syn w

postaci Eskorialu wzniósł pałac będący klasztorem: „Eskorial, ostoja wiary, domostwo króla

przemieniającego się w mnicha, jest zarazem grobowcem habsburskim”6.

W ocenie tego okresu historii europejskiej rozmijają się stanowiska dwóch myślicieli z

kręgu niemieckiej „rewolucji konserwatywnej”: bliskiego tradycji katolickiej Reinholda

Schneidera i luteranina Wilhelma Stapela7. Z punktu widzenia interesującego nas tematu

odmienność ta ma niebagatelne znaczenie, sygnalizuje bowiem historyczny i teologiczny

kontekst ułatwiający zrozumienie rozmaitych koncepcji rzeszy, które pojawiły się w

dwudziestoleciu międzywojennym zarówno po stronie katolickiej, jak i protestanckiej.

Tam, gdzie Schneider widzi trwanie „wczesnochrześcijańskiego czasu”, Stapel widzi

czas rozstrzygający, czas dojrzewający do wypełnienia. Gdzie dla jednego o „korony

[Habsburgów] rozbija się czas”, dla drugiego czas domaga się czynu, dopełnienia zadania

dziejowego zapoczątkowanego przez protestantyzm. Ponieważ teolog rzeszy Stapel jako

luteranin nie może bezpośrednio oprzeć się na tradycji średniowiecznego katolickiego Sacrum

Imperium, spróbuje on uzasadnić imperialną misję Niemców (Reichssendung der Deutschen) w

5 R. Schneider, Philip II. oder Religion und Macht, w: tegoż, Gesammelte Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main 1982, s.

227. 6 Tenże, Filip II, s. 124.

7 Wilhem Stapel (1882-1954), ur. w Calbe w Saksonii; studiował na uniwersytetach w Getyndze, Monachium i

Berlinie historię sztuki, filozofię i ekonomię; doktorat uzyskał pod kierunkiem Edmunda Husserla. Początkowo

związany z kręgami liberalno-demokratycznymi, później jeden z czołowych przedstawicieli ruchu

młodokonserwatystów (lider tzw. Koła Hamburskiego) w obrębie rewolucji konserwatywnej. W latach 1919-1938

redaktor naczelny pisma Deutsches Volkstum, jednego z czołowych pism wymierzonych w porządek weimarski.

Warto zaznaczyć również, że antysemityzm Stapela nie miał charakteru biologicznego. Niejednoznaczny stosunek

do narodowego socjalizmu sprawił, że po 1938 roku ograniczył aktywność publicystyczną. Nigdy nie wstąpił do

NSDAP. Najważniejsze książki: Die Fiktionen der Weimarer Verfassung (1928), Antisemitismus und

Antigermanismus (1928), Der christlichie Staatsmann (1932), Die Kirchie Christi und der Staat Hitlers (1933), Die

drei Stände (1941). Na język polski przełożono: rozdział książki Der christlichie Staatsman pt. Metaphysik des

Staates jako Chrześcijański mąż stanu, tłum. T. Gabiś; Rasa, tłum. T. Gabiś, w: Rewolucja konserwatywna w

Niemczech, dz. cyt.; Niemcy i Francuzi, tłum. W. Kunicki, „Stańczyk. Pismo postkonserwatywne” 2004, nr 40/41.

Stapel niechętnie odnosił się do pojęcia „rewolucji konserwatywnej”, spopularyzowanego dopiero po

wojnie za sprawą rozprawy Armina Mohlera. Zob. W. Stapel, Kann ein Konservativer Gegner des Christentums

sein?, przedruk w: S. Maas, Starker Staat und Imperium Teutonicum. Wilhelm Stapel, Carl Schmitt und der

Hamburger Kreis, Kiel 2011, s. 153-157. Elementy biografii podaję za: A. Mohler, K. Weissmann, Die

konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, 6. Auflage, Graz 2005; S. Maas, Starker Staat und Imperium

Teutonicum. Wilhelm Stapel, Carl Schmitt und der Hamburger Kreis, Kiel 2011.

3

oparciu o własną konstrukcję historiozbawczą8. W ramach tej konstrukcji cesarz Karol V jawi się

jako ten, który nie dochował wierności niemieckiej ojcowiźnie, zatracił ducha swego ludu i w

obliczu zapaści Kościoła nie rozpoznał proroka wzbudzonego przez Boga wśród Niemców –

Marcina Lutra9. Karol V „zawiódł w godzinie o dziejowym znaczeniu”, ponieważ nie wsparł

właściwego Kościoła. „Utracił koronę i cesarstwo; ostatni prawdziwy cesarz, opuściwszy urząd,

znużony udał się do klasztoru”10

. Interpretując dzieje w ten sposób, Stapel uznaje, że początkiem

czasu interregnum nie była reformacja, lecz niewierność cesarza. Reformacja sprawiła, że teraz

nie tylko imperium, lecz także Kościół, zostały przeniesione na Niemców tak, jak niegdyś stało

się to w przypadku Rzymian. Dlatego też „z Imperium Romanum powinno wyłonić się Imperium

Teutonicum, z Cesarstwa Rzymskiego powstać powinna Rzesza Niemiecka (das Deutsche

Reich), będąca w sensie apokaliptycznym być może ostatnim elementem pradawnego następstwa

imperiów. Kościół, Imperium i Naród mogłyby wreszcie odnaleźć metafizycznie właściwe

relacje. Jednakże Karol V pozostał zależny od Rzymu. Czas się nie dopełnił. Nastąpił czas

niespełnionego interregnum”11

.

Antyrzymski afekt, o którym pisał Carl Schmitt, zdaje się dochodzić tutaj ponownie do

głosu. Oto także dlaczego interregnum rozpoczyna się wcześniej – już od Karola V, podczas gdy

z czysto formalnego punktu widzenia Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego

dobiegło kresu za sprawą Napoleona dopiero w 1806 roku, wraz z wymuszoną abdykacją cesarza

Franciszka II12

.

Translatio imperii pozostaje punktem odniesienia dla Stapela, choć wraz z nastaniem

interregnum nie ma ono wyraźnego politycznego wyrazu. Jest to tylko pozornie sprzeczność,

skoro translatio imperii odniesione jest do porządku – jeśli można tak rzec – apokaliptycznego,

nie zaś stricte politycznego (władza przenoszona jest na narody, nie na jednostki). Dokonało się,

ponieważ nosicielem idei imperialnej, jak również prawdziwego Kościoła, stali się zdaniem

8 K. Breuning, Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur (1929-1934),

München 1969, s. 141 (rozdz. Parallelen im Protestantismus). 9 W. Stapel, Das Reich. Ein Schlußwort, „Deutsches Volkstum” 1933, 15, Jg., s. 184, cyt. za: K. Breuning, Die

Vision des Reiches, München 1969, s. 142. 10

Tamże, s. 184. 11

Tamże, s. 186. 12

Joseph Görres napisał w 1798 roku Mowę na upadek Świętego Cesarstwa Rzymskiego: „Święte cesarstwo

rzymskie, blade i bez ducha / Spoczywa tu, bo kosą je ścięła Kostucha / Stąpaj cicho, wędrowcze, mógłbyś je

obudzić. (…) Ach, gdybyż nie przyszli tutaj ci Francuzi / Pisałoby swój lepszy los / Requiescat in Pace”. Cyt. za: S.

Weinfurter, Niemcy w średniowieczu 500-1500, tłum. A. Gadzała, Warszawa 2010, s. 9.

4

Stapela Niemcy. Dlatego też misją Niemców jest rzesza; ich dziejowe powołanie zawiera się w

dążeniu do urzeczywistnienia rzeszy/imperium. Jak pisze Stapel, „rzesza nie jest żadnym

marzeniem czy ucieczką w iluzję, lecz pradawną polityczną rzeczywistością metafizycznego

rodzaju, której [Niemcy] się sprzeniewierzyli (…). Kiedy Izrael odwrócił się od Jahwe, Bóg

pokarał Izrael, jak czytamy w Starym Testamencie. Kiedy my odwracamy się od rzeszy, Bóg nas

karze, jak pokazuje niemiecka historia. Oto Niemiecki Testament”13

.

Niemieckie „uwikłanie w Rzeszę”, w myślenie kategoriami imperium, nie jest wyłącznie

dziwactwem niemieckiej historii, lecz sięga korzeniami kwestii fundamentalnych dla historii

Europy. Kiedy Stapel przywołuje pradawne następstwo imperiów, to ma na myśli odgrywającą

wielką rolę w średniowiecznej myśli politycznej ideę translatio imperii, której biblijnym

źródłem jest Księga Daniela14

. Cesarstwu przypisywano przecież – jak przypomina nam Carl

Schmitt – zadanie powstrzymywania Antychrysta i odwlekania końca świata15

. Nie wdając się w

historyczne i polityczne szczegóły, musimy pamiętać, że przyglądając się odrodzeniu myślenia o

rzeszy w międzywojniu, należy mieć na uwadze specyficzny kontekst Republiki Weimarskiej

(pamiętając zarazem, że oficjalna nazwa niemieckiego państwa także po 1919 roku to wciąż

Deutsches Reich) i narodzin III Rzeszy. Jak pisał Kurt Sontheimer, pojęcie rzeszy „stało się

13

W. Stapel, Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, Hamburg 1932, s. 8. 14

Przed oblicze króla Nabuchodonozora przyprowadzono Daniela, który interpretuje znaczenie królewskiego snu:

„Tajemnicy, o którą król pyta, nie zdołają wyjawić ani mędrcy, ani wykładacze snów, ani wróżbici, ani

astrologowie. Jest jednak Bóg w niebie, który odsłania tajemnice, i On oznajmia królowi Nabuchodonozorowi, co

nastąpi przy końcu dni. […] Ty, królu, królu królów, któremu Bóg Nieba oddał panowanie, siłę, moc i chwałę, w

którego ręce oddał w całym zamieszkałym świecie ludzi, zwierzęta polne i ptaki powietrzne i którego uczynił

władcą nad nimi wszystkimi – ty jesteś głową ze złota. Po tobie jednak powstanie inne królestwo, mniejsze niż

twoje, i nastąpi trzecie królestwo miedziane, które będzie panowało nad całą ziemią. Czwarte zaś królestwo będzie

trwałe jak żelazo. Tak jak żelazo wszystko kruszy i rozrywa, skruszy ono i zetrze wszystko razem. To, że widziałeś

stopy i palce częściowo z gliny, częściowo zaś z żelaza, [oznacza, że] królestwo ulegnie podziałowi; będzie miało

coś z trwałości żelaza. To zaś, że widziałeś żelazo zmieszane z mulistą gliną, a palce u nóg częściowo z żelaza,

częściowo zaś z gliny [oznacza, że] królestwo będzie częściowo trwałe, częściowo zaś kruche. To, że widziałeś

żelazo zmieszane z mulistą gliną [oznacza, że] zmieszają się oni przez ludzkie nasienie, ale nie będą się odznaczać

spoistością, podobnie jak żelazo nie da pomieszać się z gliną. W czasach tych królów Bóg Nieba wzbudzi

królestwo, które nigdy nie ulegnie zniszczeniu. Jego władza nie przejdzie na żaden inny naród [podkreśl. – A.G.].

Zetrze i zniweczy ono wszystkie te królestwa, samo zaś będzie trwało na zawsze, jak to widziałeś, gdy kamień

oderwał się od góry, mimo że nie dotknęła go ludzka ręka, i starł żelazo, miedź, glinę, srebro i złoto. Wielki Bóg

wyjawił królowi, co nastąpi później; prawdziwy jest sen, a wyjaśnienie jego pewne” (Dn 2,1-45, przekład za Biblią

Tysiąclecia). 15

C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin 1974, s. 28-32.

5

toposem niemieckiej myśli antydemokratycznej”16

, wymierzonej w znienawidzony porządek

weimarski. Wspólna negacja nie ustanawia rzecz jasna wspólnego celu pozytywnego, dlatego też

mamy do czynienia z wielorakimi wizjami rzeszy, podobnie jak zresztą z odmiennym (od

akceptacji do zupełnego odrzucenia) stosunkiem do państwa nazistowskiego. Zróżnicowanie to

bierze się już choćby z samego faktu rozbicia niemieckiego chrześcijaństwa na katolicyzm i

protestantyzm17

; w ramach pierwszego ideę rzeszy rozwijał np. Alois Dempf, w obrębie

drugiego intersujący nas tutaj Wilhelm Stapel18

.

Teologię rzeszy należałoby uznać za odmianę teologii politycznej, która w pojęciu rzeszy

widzi porządek wyższego rzędu, wykraczający poza pojęcie państwa i odniesiony do wymiaru

metafizycznego. Dwuznaczność teologii rzeszy dobrze oddaje sam Stapel w przedmowie do Der

christliche Staatsmann, pisząc, że jego cel jest metapolityczny, ale zarazem wyłania się z

aktualności zdominowanej przez liberalizm i sekularyzm, której pragnie przeciwstawić idee

chrześcijańskie, imperialne, konserwatywne; innymi słowy – toczyć walkę na „antyświeckim

froncie”19

.

Zaznaczyłem już, że Stapel jako protestant nie może bezkrytycznie nawiązywać do

tradycji średniowiecznego Sacrum Imperium. Doktryna sacrum imperium, wypracowana w

dobie Fryderyka I Barbarossy w ramach dążenia do wzmocnienia pozycji cesarstwa wobec

papiestwa20

, jawi mu się jako nie do utrzymania. Cesarstwo jest bowiem elementem „szeregu

16

K. Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen

Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1964, s. 24. 17

Pamiętajmy, że po 1918 roku luteranizm utracił swój państwowy, oficjalny status, zachowując status korporacji

prawa publicznego. Jak pisze Leon Halban, ta nowa sytuacja była źródłem poważnych kłopotów, skoro Kościołowi

protestanckiemu brakowało „silnych i jednolitych podstaw dogmatycznych oraz wspólnej organizacji”. Autor widzi

w tym zasadniczą przyczynę, dla której wielu (m.in. ruch Deutsche Christen) wiązało nadzieje na lepszą przyszłość

protestantyzmu z narodowym socjalizmem. Zob. tenże, Religia w Trzeciej Rzeszy, w: Pod znakiem swastyki. Polscy

prawnicy wobec Trzeciej Rzeszy. Wybór pism, red. M. Maciejewski, M. Marszał, Kraków 2005, s. 202-222. 18

Warto wspomnieć jeszcze, że dodatkowy wymiar sporu o dziedzictwo rzeszy wiąże się z kwestią stosunku

Niemiec i Austrii (opcja „wielkoniemiecka” i „małoniemiecka”). Austriackiego prawa do idei imperialnej (jako

właściwego spadkobiercy Sacrum Imperium) bronił Dietrich von Hildebrandt. Zob. P. Kaźmierczak, Dietrich von

Hildebrandt and Political Theology: Catholic Austria versus National Socialism, w: The Problem of Political

Theology, red. P. Armada, A. Górnisiewicz, K.C. Matuszek, Kraków 2012, s. 149-159. 19

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 5-6. 20

Jak wskazuje historyk Stefan Weinfurter, określenie „święte cesarstwo” pojawiło się w 1157 roku i było

sformułowaniem samego cesarza Fryderyka I Barbarossy: „Może dziwić, dlaczego analogicznie do określenia

sancta ecclesia [Kościół święty] nie używano pojęcia sanctum imperium. Różnica jest subtelna, ale znacząca:

sanctus oznacza coś, co zostało »uświęcone«, natomiast sacer – to, co jest święte samo z siebie; w ten sposób

używano tego określenia już w cesarstwie antycznym, a później także w cesarstwie bizantyńskim. Kiedy dziś

6

naturalnego”, obdarzonego jednak sensem apokaliptycznym, w ramach którego władza

przekazywana była kolejno Babilończykom, Persom, Grekom, Rzymianom i Niemcom.

Porządek ten jest pogański, nie ma w nim przecież ludu Bożego – Izraela; nie obejmuje on

również innych imperiów pogańskich (egipskiego, kartagińskiego czy chińskiego), których

dzieje nie posiadają szczególnego związku ze „sprawami ostatecznymi”. Zdaniem Stapela

istnieje jednak szereg zasługujący na miano zbawczego (Heilsordnungsreihe): Izrael – Kościół,

Stare – Nowe Przymierze, Prawo – Ewangelia21

. Stąd też wniosek niezwykłej wagi, że

egzystencja Kościoła i imperium nie jest wzajemnie powiązana22

. Jest to również zrozumiałe w

świetle protestanckiego odrzucenia doktryny dwóch mieczy symbolizujących władzę świecką i

kościelną, których szafarzem miałby być papież. Zgodnie ze średniowieczną doktryną plenitudo

potestatis, pełnej suwerenności papieża, odebranie imperium Grekom (Bizancjum) i przekazanie

go kolejno Frankom (Karol Wielki) i Niemcom (Otton I Wielki) było możliwe i prawomocne

dlatego, że właśnie papież ma prawo dysponowania imperium23

. Jest to wniosek trudny do

zaakceptowania przez protestanta, dlatego też uzasadnienie przejścia imperium na Niemców jest

u Stapela odmienne i trzeba przyznać, że niekiedy dość „naturalistyczne”, skoro widzi on jego

zasadniczą przyczynę w „wyczerpaniu ludu rzymskiego” oraz „sile bojowej i zdolności do

sprawiedliwego sądzenia” Niemców24

.

W następnej kolejności przyjrzę się uważniej, jaki obraz relacji Kościoła i

państwa/imperium przedstawia Stapel. Przyznanie szczególnej pozycji narodowi jest nie tylko

mówimy o »świętym cesarstwie«, to zatraca się ta delikatna różnica, przydająca cesarstwu wyższą wartość niż

»Kościołowi świętemu«” (Niemcy w średniowieczu 500-1500, s. 79-80). Dodajmy jeszcze, że wraz z kanonizacją

Karola Wielkiego w 1165 roku i przeniesieniem szczątków doszło do symbolicznego odebrania królowi Francji

tradycji karolińskiej. 21

W. Stapel, Das Reich. Ein Schlußwort, dz. cyt., s. 183. 22

Tamże. Nie muszę dopowiadać, jak bardzo stwierdzenie to stoi w opozycji do rozmaitych doktryn politycznych

średniowiecza, nawet nowożytności, ustanawiających ścisły związek między władzą cesarską i papieską. Pokazuje

to specyfikę rozwiązania protestanckiego: władza pochodzi od Boga, nie jest jednak zapośredniczona przez władzę

papieską (czy też przez nią uprawomocniania). Rozwiązanie luterańskie do pewnego stopnia przypomina

stanowisko papieża Gelazego I: władza i Kościół, królowanie i kapłaństwo, nie zależą od siebie, chociaż wypływają

z tego samego źródła (kapłaństwo zachowuje jednak w tym ujęciu przewagę nad królowaniem). Uniezależniając byt

imperium i Kościoła Stapel zbliża się do stanowisk reprezentowanych np. przez Dantego i Marsyliusza z Padwy. Na

poziomie metafizycznym analogia ta nie może być zbyt daleko posunięta: pojawia się nieprzekraczalna różnica

między wizją rzeczywistości opartą na woluntaryzmie i nominalizmie, charakterystyczną dla luteranizmu, a

koncepcjami zapośredniczonymi w naturze rzeczy, czerpiącymi z arystotelizmu i humanizmu (Dante). 23

Zob. O. Gierke, Political Theories of the Middle Age, tłum. F.W. Maitland, Boston 1960, s. 13-14; J.N. Figgis,

The Divine Right of Kings, New York-Evanston-London 1965, s. 46-47. 24

W. Stapel, Das Reich. Ein Schlußwort, dz. cyt., s. 183.

7

rozpoznaniem zmienionej sytuacji w dobie nowożytnej (po rewolucji francuskiej), lecz stanowi

także element rozwijanej przez Stapela teologii dziejów, w której eksponowane miejsce zajmuje

nomos przyporządkowany poszczególnym narodom.

II

Podstawowym celem, jaki stawia sobie Stapel w książce Der christliche Staatsmann. Eine

Theologie des Nationalismus (wydanej przez Hanseatisches Verlagsanstalt w Hamburgu w 1932

roku) jest określenie stosunku tego, co narodowe, do chrześcijaństwa. Mówiąc dokładniej,

zadanie Stapela jest jeszcze bardziej śmiałe: chodzi bowiem nie tyle o określenie wzajemnych

relacji narodu i chrześcijaństwa (a więc realność z dwóch różnych przecież planów), ile o

ugruntowanie pozycji narodowego nomosu na gruncie samego chrześcijaństwa25

.

Zadanie jest bez wątpienia dość śmiałe. Najpierw wymaga ono od Stapela zmierzenia się

z obiegowymi opiniami na temat chrześcijaństwa i tym samym przygotowania gruntu pod

właściwą argumentację, która – jak pisze – nie może opierać się w ostatecznym rozrachunku na

niczym innym, jak na poprawnym zrozumieniu Ewangelii: „Jeśli Ewangelia nie zawierałaby

rozwiązania, musielibyśmy porzucić nasze poszukiwania. Jednakże Ewangelia nie zawiedzie

chrześcijanina w potrzebie”26

.

Przygotowując wspomniany grunt, Stapel próbuje odpowiedzieć na pytanie o istotę

chrześcijaństwa. Istota ta została jego zdaniem wypaczona za sprawą procesu sekularyzacji,

który sprawił, że Objawienie niemal zupełnie zredukowano do obyczajowości czy moralności

(Sittlichkeit). Słusznie dostrzeżemy tutaj atak na liberalny protestantyzm XIX wieku, który

zdawał się sprowadzać chrześcijaństwo do niezobowiązującego przesłania dobroczynności i

pacyfizmu. Jak ironicznie zauważa Stapel, „umiłowanie Kazania na Górze przez ateistów

wystarcza, by uczynić je podejrzanym”27

. Chrześcijaństwo nie jest systemem moralnym, który

unieważnia wszystkie inne wiążące człowieka przynależności; Stapel protestuje przeciwko

chrześcijaństwu jako zamkniętemu kodeksowi etycznemu, kojarzonemu zwłaszcza z przesłaniem

miłości bliźniego. W obrębie chrześcijaństwa odnajdujemy przecież dwie tak odmienne

25

Tenże, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 27. 26

Tamże. 27

Tamże, s. 29.

8

obyczajowości, jak kodeks rycerski i regułę zakonną, którym nie sposób odmówić prawa do

określania siebie mianem „chrześcijańskich”. Nie sposób zaprzeczyć również, że znajdują w

nich swoje odzwierciedlenie dwa odrębne ideały – ideał życia aktywnego (vita activa) i życia

kontemplacyjnego (vita contemplativa)28

. Wyjaśnieniem współczesnej praktyki pojmowania

chrześcijaństwa jako przede wszystkim „obyczajowości” jest dla Stapela utrata horyzontu

znaczenia, w którym możliwe było odróżnianie obyczajowości czy moralności od świętości

(tego, co religijne). Chyba najlepiej można uchwycić tę różnicę przywołując na myśl etyczne

zgorszenie w obliczu żądania ofiary z pierworodnego, jakie Bóg wystosował wobec Abrahama.

Ponieważ Stapelowi nie chodzi wyłącznie o ustalenie stosunku chrześcijaństwa do tego,

co narodowe, lecz również o określenie, jak się do siebie mają chrześcijaństwo i „państwo

narodowego samoutwierdzenia” (Staat der nationalen Selbstbehauptung), konieczny staje się

namysł nad chrześcijańskim obrazem państwa czy – mówiąc szerzej – chrześcijańskim ujęciem

problemu władzy.

Stapel, analizując działalność Chrystusa, stara się dowieść, że nie podważał on władzy

ziemskiej (w podwójnym sensie: rzymskiej władzy państwowej i hierarchii żydowskiej)29

.

Argumentacja ta opiera się na przedstawieniu pozytywnego stosunku Chrystusa do trzech

najważniejszych elementów władzy państwowej: podatków („oddajcie cesarzowi to, co

cesarskie”), prawa karnego (w tym kary śmierci: „kto mieczem wojuje, ten od miecza ginie”) i

wojny (przykazanie miłości dotyczy prywatnych nieprzyjaciół, nie zaś wrogów publicznych;

jego zdaniem Wulgata słusznie rozróżnia: diligite inimicos, a nie diligite hostes)30

. Również

hierarchię żydowską Chrystus zwalczał na planie metafizycznym, na planie ziemskim unikał

przecież zgorszenia, płacąc podatek świątynny.

Interpretacja stosunku Chrystusa do państwa rzymskiego i wniosek, że nie zwalczał on

ziemskich hierarchii, wypływa zasadniczo z luterańskiego ujęcia zasady władzy. Szczególną

wagę Luter przywiązuje do tych słów Pisma Świętego, które nakazują poddanie wszelkiemu

ziemskiemu porządkowi i wywodzą władzę bezpośrednio od Boga („Bo nie ma władzy, jak tylko

od Boga, a te, które są, przez Boga są ustanowione” (Rz 13,1) czy też słowa Chrystusa

skierowane do Piłata: „Nie miałbyś żadnej władzy nade mną, gdyby ci to nie dane było z góry”

(J 19,11)). W ujęciu Lutra „nawet jeśli ludzie mający władzę są źli lub niewierni, to ich władza i

28

Tamże, s. 126-128. 29

Tamże, s. 35. 30

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 26.

9

porządek są dobre i z Boga”. Panowanie i porządek publiczny są konieczne, skoro „w tym życiu

człowiek wewnętrzny nie może istnieć bez człowieka zewnętrznego”31

.

Stapel podkreśla, że odpowiednikiem słowa res publica u Lutra jest słowo Oberkeit32

.

Dobra czy zła, władza pochodzi od Boga. Dlatego też nie znajdziemy u Lutra rozważań na temat

najlepszego ustroju zaprzątających od wieków umysły filozofów polityki: nie widzi on potrzeby

teoretycznego uzasadniania takiej czy innej formy władzy. Nie istnieją idealne ustroje, lecz co

najwyżej dobrzy władcy. Istotą państwa jest zatem władza – panowanie i podleganie. „Ład ten –

komentuje rozważania Lutra Stapel – nie został zniesiony za sprawą występku (nieprawości)

ludzi. Bóg ustanowił go już w Raju (był on składnikiem pierwotnego stworzenia przed

grzesznym upadkiem)”33

. Ustanowił z chwilą, kiedy rzekł do ludzi, aby byli płodni, by uczynili

sobie ziemię poddaną i panowali nad stworzeniem. W sensie historycznym i socjologicznym

państwo rozwinęło się z rodziny (tu Luter zgadza się ze starożytnymi). Można by rzec, że

„praformą” wszelkiej władzy jest zatem władza ojcowska, luterańska zaś „teoria państwa jest w

istocie metafizyką ojcostwa”34

. Jak podkreśla Stapel, „panowanie jest przeto metafizyczną

zasadą Stworzenia i żaden bunt rozumu zmienić tego nie może. Tam, gdzie chce się znieść

panowanie, tam przychodzi diabeł i niszczy wspólnotę”35

.

Jeśli władza pochodzi od Boga, to Chrystus nie przyszedł przecież, aby detronizować

władze i zwierzchności i tym samym podważać zasadę wpisaną przez Ojca w stworzenie. Jego

posłannictwo odczytywać należy zdaniem Stapela na innym, metafizycznym (wiecznym) planie

zbawienia. Sama władza trwać musi bowiem aż do końca świata. I choć po Chrystusie nic już nie

jest takie samo (na planie zbawczym), niemal wszystko pozostaje po staremu (na planie

„naturalnym”).

Zasadniczą wagę dla Stapela zachowuje Augustyński obraz dwóch państw: Bożego i

ziemskiego. Nieprzekraczalne metafizyczne oddzielenie obu symbolizuje fakt, że – jak

przypomina nam Stapel – biblijny założyciel pierwszego miasta Kain był bratobójcą, podobnie

zresztą jak legendarny założyciel Rzymu. Z jednej strony wyraźnie pokazuje on, że państwo nie

może być dosłownie ani państwem Bożym, ani państwem chrześcijańskim; z drugiej jednak

31

M. Luter, Wykład Listu do Rzymian, tłum. I. Slawik, Dzięgielów 2010, s. 379. 32

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 81. 33

Tamże, s. 86. 34

Tamże, s. 96. 35

W. Stapel, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 403.

10

dowodzi, że posiada ono nieuchronnie element metafizyczny, którego nie sposób usunąć (i

zawiera go nawet państwo najbardziej „bezbożne”). Na pytanie o istnienie chrześcijańskiego

państwa odpowiedź musi być jednak negatywna. Ponieważ jedyną zasadą chrześcijańskiego

państwa może być miłość, ta zaś nie nadaje się na naczelną zasadę żadnego ziemskiego państwa,

wniosek jest tylko jeden: niemożność zaistnienia chrześcijańskiego państwa na ziemi. Miłość

(agape) jest zasadą urzeczywistnioną w Królestwie Niebieskim, jest spełnieniem i końcem

Prawa. Urzeczywistnienie zasady miłości na ziemi oznaczałoby, że „dynamika dziejów

musiałaby się przemienić w statyczny byt”36

.

Richard Hauser w pracy Autorität und Macht zwraca uwagę, że luterańskie ujęcie władzy

zdradza pewną niekonsekwencję czy wewnętrzne napięcie. Z jednej strony władza i jej

znaczenie ukazywane są przede wszystkim jako pozytywna boska odpowiedź na szczególną

sytuację zaistniałą po upadku człowieka; z drugiej strony władza przedstawiana jest jako

pierwotny element porządku stworzenia odpowiadający naturze człowieka37

. Jak zobaczymy,

stanowisko Stapela zdaje się zmierzać do pogodzenia obu ujęć władzy poprzez uporządkowanie

ich na osi czasu, umieszczenie w „metahistorycznej”, niemniej chronologicznie doprecyzowanej

relacji następstwa.

Ustaliliśmy miejsce władzy w obrębie chrześcijaństwa. Przejście do problematyki narodu

czy nomosu narodu wynika u Stapela z samego pojęcia państwa. Czym ono bowiem jest? Jest

wspólnotą kultu. Każda prawdziwa wspólnota ma korzenie religijne, we wspólnocie kultu zaś

obowiązuje uświęcone prawo (nomos), które określa ją i zabezpiecza jej odrębność względem

innych wspólnot38

.

Dlaczego temu, co narodowe, przypisywane jest szczególne miejsce? Wynika to z

interpretacji kluczowych fragmentów Biblii, które odsłaniają zdaniem Stapela konieczność

trwania narodowych odmienności jako nieuchronnej konstytucji świata po upadku. Dążenie do

zjednoczonej ludzkości jest wyrazem pychy, która nie rozpoznaje ograniczeń obecnego stanu

świata. Stapel jest tutaj niewątpliwie pod wpływem Carla Schmitta; podobnie jak autor Teologii

politycznej twierdzi, że świat pozbawiony polityczności, konieczności rozróżniania wroga i

przyjaciela – choć raczej nie tyle sam taki świat, który zdaje się być niemożliwy, ile sama pokusa

36

Tenże, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 154. 37

R. Hauser, Autorität und Macht. Die staatliche Autorität in der neuern protestantischen Ethik und in der

katholischen Gesellschaftslehre, Heidelberg 1949, s. 328. 38

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 26.

11

jego urzeczywistnienia – byłby próbą podważenia porządku konieczności, jaki panuje po upadku

człowieka, próbą urzeczywistnienia tego, co może urzeczywistnić jedynie Bóg. Wszystko, co

ziemskie, jest bowiem odbiciem tego, co pozaziemskie. Odnosi się to także do polityczności:

ziemska wrogość odbija metafizyczną wrogość Boga i Szatana. Jak pisze Stapel, „z jednej strony

pierwsze odstępstwo od Boga niejako spolityzowało Niebo, z drugiej strony upadłe Stworzenie

rozpadło się na przeciwieństwa, dlatego zarówno odstępstwo, jak i rozpad nie mogą być

zniesione przez człowieka, lecz jedynie przez Boga. Stąd daremne są wszelkie ludzkie próby,

aby za pomocą moralnych zaklęć usunąć przeciwieństwo przyjaciel – wróg i zdepolityzować

świat. […] Tak, jak od upadku w grzech pierworodny nie możemy bez Bożej łaski być ani

dobrzy, ani sprawiedliwi, ani prawdziwi, ani święci, tak samo nie możemy od tamtej chwili być

przyjaciółmi wszystkich ludzi”39

. Desygnowanie wroga i przyjaciela, będące jednym z trzech

fundamentalnych wyznaczników państwa, obok panowania i „uświęconego, nietykalnego prawa,

którego naruszenie byłoby odstępstwem (nomos)”40

, stanowi część upadku Stworzenia w grzech.

W jaki sposób – pyta Stapel – człowiek mógłby samodzielnie unicestwić to przeciwieństwo?41

Kto tego próbuje – kto próbuje być przyjacielem wszystkich ludzi – ten staje się wrogiem Boga i

„metafizycznym obłudnikiem”42

.

Powróćmy zatem do pytania o nomos. Kiedy pojawia się nomos? Już po stworzeniu, jako

ratunek Boga dla krnąbrnej ludzkości. Dla zrozumienia, że pluralizm języków (i tym samym

narodów) ma boskie pochodzenie, Stapel przywołuje biblijną historię wieży Babel. Sprzeciwia

się jednak popularnemu odczytaniu, zgodnie z którym, mieszając języki, Bóg ukarał ludzi. Jest

wręcz przeciwnie: Bóg zdaniem Stapela nie był zazdrosny o „marną światową metropolię”, lecz

pochylił się nad ludźmi i uratował ich przed jeszcze większym upadkiem. Pomieszanie języków

prowadzące do wyłonienia się różnych narodów (swoją drogą interesujące, że biblijna historię

Stapel interpretuje niemalże w duchu nowoczesnej hipotezy naukowej o determinizmie

39

Tenże, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 406. 40

Tamże, s. 401. 41

Proces sekularyzacji państwa, rozumiany przez Stapela przede wszystkim jako zapoznanie przez państwo swego

pierwotnego charakteru (jako wspólnoty kultu), ujawnia się we współczesnym podejściu do tzw. czterech regaliów

(wojna, kara śmierci, przysięga, prawo łaski). Roszczenia państwa do posługiwania się prawem wojny czy karą

śmierci musiały opierać się na przekonaniu, że państwo nie jest czysto ziemską instancją, że reprezentuje coś

„wyższego”, dlatego też współczesne świeckie państwo konsekwentnie dąży do likwidacji wojny, kary śmierci itd.

Naprzeciwko liberalnej teorii państwa staje zatem konserwatywna teoria państwa, która uznając prawomocność

wojny, kary śmierci, przysięgi i łaski, musi wywodzić je ze źródeł metafizycznych. 42

W. Stapel, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 406.

12

językowym) nie jest karą, lecz ratunkiem. „Rozszczepienie ludzkiego uniwersum – podkreśla

Stapel – na języki, gminy i państwa jest przeto stwórczym działaniem Boga, które nastąpiło po

grzechu pierworodnym, aby uratować ludzi”43

.

Każdy lud ma zdaniem Stapela swój odrębny nomos, który określa jego „wewnętrzną i

zewnętrzną formę, jego kult, jego etos, jego konstytucję i jego prawa”44

. Jest tylko jeden lud,

który otrzymał swój nomos od samego Boga. Prawo przekazane na górze Synaj odznacza się

przez to szczególną godnością, ponieważ z tego ludu miał się narodzić Chrystus. Niemniej Bóg

nomosu Izraela jest narodowym bogiem Izraela.

Docieramy do kluczowego momentu w rozważaniach Stapela. Skoro odrębność narodów

z ich własnym nomosem jest stwórczym aktem Boga, to nieuchronnie wyłania się pytanie o

stosunek nomosu narodowego do chrześcijaństwa. Nomos nie zostaje zniszczony przez

Chrystusa, który powiedział przecież: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo

Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić” (Mt 5,17). Nomos posiada soteryczny sens i

oczekuje wypełnienia. W nomosie musi znajdować się zatem coś, co otwiera je na wypełnienie (i

co określone zostaje przez Pawła mianem dikaioma)45

przez Chrystusa. Stapel podkreśla, że nie

dotyczy to wyłącznie nomosu ludu Izraela, ale również nomoi innych ludów.

Dla Stapela paradygmatem nadawania historiozbawczego sensu nomosowi narodowemu

jest działalność Pawła Apostoła46

. Autor Chrześcijańskiego męża stanu podkreśla, że Paweł nie

żąda od Greków i Rzymian podporządkowania żydowskiemu Prawu (a więc nomosowi ludu

izraelskiego), ponieważ także inne prawo umożliwia osiągnięcie celu, jakim jest poznanie

grzechu i niemocy człowieka47

. „Pytam: prawda to czy nie? Żadnemu teologowi nie pozwolę

przejść obok tego pytania, jeśli nie odpowie »tak« lub »nie«. Nasi teologowie powinni wiedzieć,

że kwestia – chrześcijaństwo Żydów czy chrześcijaństwo pogan jest dziś tak samo aktualna, jak

w pierwotnej gminie chrześcijańskiej […]. Stoimy przeto, i proszę o pilną uwagę teologów z ich

43

Tamże, s. 409. „Nomos nie został zatem pierwotnie nakazany w Stworzeniu, ale stał się niezbędny dopiero po

grzechu pierworodnym, jest on konsekwencją odwrócenia się od Boga. Ale nie pochodzi on z zepsutej natury

człowieka, lecz z Boga, który utrzymuje ludzkość w zawieszeniu pomiędzy Niebem i Piekłem. Nomos, jak mówi

Paweł (Rzym 5, 20), »weszło« (pareiselthen), »do-szedł« (prosetehe) z powodu wykroczeń (Gal 3,19)”. 44

Tamże, s. 409. 45

Tamże, s. 410. 46

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 27. 47

Tenże, Chrześcijański mąż stanu, dz. cyt., s. 412.

13

»Pawłową teologią«, przed pytaniem: czy warunkiem Zbawienia jest w ogóle jakikolwiek

nomos, obojętnie, Prawo żydowskie czy jakiekolwiek inne?”48

.

Stapel, rozpoznający obok innych nomoi także nomos Germanikos, stwierdza, że każde

prawo konstytuujące naród jest kwestią religijną i że Chrystus wypełnia również nomoi innych

ludów. Mamy tutaj do czynienia z wyobrażeniem nomosu jako miejsca pełniącego podwójną

funkcję: umożliwiającego rozpoznanie grzechu i ludzkiej niemocy, zarazem jednak

wskazującego na Boga i możliwość zbawienia. Dla Goethego kolor był zmieszaniem światła i

ciemności, dla Stapela interpretującego Pawła nomos jest „cieniem”, zmieszaniem tego, co

boskie, i tego, co ludzkie49

.

Stapel w niezwykle sugestywny sposób przedstawia relację chrześcijaństwa do nomoi

poszczególnych narodów. Proponuje nam wyobrażenie Kościoła chrześcijańskiego jako katedry

posiadającej głęboką kryptę. Z rozświetlonej katedry Zbawienia schody prowadzą w dół, do

„pogrążonej w półmroku sklepionej krypty”. „Istnieje metafizyczna sfera – pisze Stapel – w

której Bóg Nieba i Ziemi, Bóg jedyny i prawdziwy, raz nie jest nikim innym jak Jahwe – bogiem

Izraela, a raz nikim innym jak Jupiterem Kapitolińskim Rzymu, boginią Ateną miasta Ateny,

bogiem Wotanem lub Donarem Germanów. Oczy przyzwyczajają się do ciemności panującej w

tej podziemnej komnacie i rozpoznają wymarłe ołtarze bogów nomosu. Kiedy Bóg stworzył

ludom ich języki, przyjęły one odrębny sposób myślenia i odczuwania, a z kolei wraz z nim

odrębny sposób pojmowania i przedstawiania Bóstwa”50

. Dla Stapela cześć oddawana

rozmaitym przejawom boskości była nieświadomą czcią oddawaną prawdziwemu Stwórcy

świata. Kult boga nomosu zachowywał ludom możliwość stania się chrześcijanami i tym samym

możliwość zbawienia. Jednakże religie narodowe są źródłem obyczajowości narodów, a nomos

narodowy do końca świata zachowuje swe znaczenie. Nie można usunąć krypty, wraz z nią

zawaliłaby się bowiem zdaniem Stapela również katedra.

W taki sposób nomos narodu zyskuje u Stapela sens historiozbawczy. Podsumujmy.

Sama zasadna panowania, „bycie pod i bycie nad”, innymi słowy – władza – została wpisana

przez Boga w stworzenie jeszcze przed upadkiem człowieka, przed grzechem Adama. Zasada

wielości narodów, znajdująca swój każdorazowy wyraz w poszczególnym nomosie (rozumianym

jako uświęcone prawo, którego przestrzega dana wspólnota narodowa), jest również wynikiem

48

Tamże. 49

Tamże, s. 415. 50

Tamże, s. 417.

14

stwórczej działalności Boga, z tym, że już nie pierwotnej, lecz wtórnej – wymuszonej niejako

przez ludzkie dążenia i mającej na celu ratunek rodzaju ludzkiego. Dlatego też Stapel podkreśla,

że władza została zaszczepiona stworzeniu już przed Upadkiem, nomos natomiast doszedł

później.

Tak więc w ujęciu Stapela zarówno zwalczanie zwierzchności i hierarchii ziemskich, jak

i negowanie nomosu poszczególnych narodów, dążenie do rozpuszczenia narodowych

partykularyzmów w kosmopolitycznej wspólnocie światowej („państwie uniwersalnym i

homogenicznym” Kojève’a czy „ludzkości”) jest pełnym pychy buntem ludzkiego rozumu

przeciwko Bogu.

III

Na koniec przyjrzyjmy się napięciu w stanowisku Stapela, które pojawia się w związku z

rozwijaną przez niego w ostatniej części książki Der christlichie Staatsmann ideą Imperium

Teutonicum. Stapel definiuje imperium jako dążenie, „aby cała ludzkość, bez względu na jej

wielkie zróżnicowanie, została zjednoczona pod jednym przywództwem”51

. Jak już pokazaliśmy,

dla Stapela imperium nie jest sprawą czysto ludzkiej historii, lecz ze swej istoty odsyła do

teologii: „Istnienie imperium było warunkiem wstępnym przyjścia Chrystusa”52

.

O prawdziwe przywództwo w Europie rywalizują od wieków zdaniem Stapela dwa

narody: Francuzi i Niemcy. Jednakże tylko Niemcy są w stanie urzeczywistnić zjednoczenie

Europy w oparciu o ideę imperialną.

Rodzą się jednak pytania, czy Imperium Teutonicum to jeszcze imperium, czy tylko

zwielokrotnione potężne państwo narodowe dokonujące podboju? Jaki jest stosunek imperium

do zasady państwa narodowego? Czy między Stapela ujęciem państwa (jako wprawdzie

zawierającego element metafizyczny, ale zasadniczo skażonego grzechem) a rozwijaną przez

niego koncepcją Imperium Teutonicum nie zachodzi sprzeczność? Wydaje się, że nie, skoro nie

jest to już dłużej Sacrum Imperium średniowiecza. Ponieważ państwo nie może być państwem

chrześcijańskim, Imperium Teutonicum również nim nie jest. Jak widzieliśmy, niemieckie

dążenie do imperium, ożywiające na nowo umysły wielu w okresie międzywojennym, nawiązuje

jednakże do myślenia o imperium z „porządku” apokaliptycznego (być może dlatego też Stapel

51

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 228. 52

Tamże.

15

zdaje się unikać używania określenia III Rzesza, to bowiem byłoby raczej nawiązaniem do – czy

raczej wypaczeniem – teologii dziejów Joachima z Fiore, nie zaś proroctwa Daniela). Nie ma

wątpliwości, że niemiecki odnowiciel Rzeszy w osobie Adolfa Hitlera nie zrozumiał, co oznacza

prawdziwe imperium, i dlatego też nazistowski podbój był tylko karykaturą Imperium

Teutonicum z wyobrażeń Stapela53

.

Nacjonalizm nie jest w stanie rozwiązać niemieckiego problemu wschodniego, przez

który Stapel rozumie liczne niemieckie mniejszości poza granicami ojczyzny54

. Rozwiązanie

takie przyniesie dopiero urzeczywistnienie tego, co wynika ze specyfiki niemieckiego nomosu.

Niemcy, jako naród prawdziwie imperialny, powinni nadać Europie nowy kształt, przezwyciężyć

doświadczenie rewolucji francuskiej w postaci nacjonalizmu i odnowić europejski nomos (einen

europäischen Nomos aufrichten)55

Możemy zastanawiać się, czy ten imperializm nie jest po prostu najwyższą formą

niemieckiego nacjonalizmu. Nacjonalizm musi zdaniem Stapela przezwyciężyć sam siebie,

skoro Imperium Teutonicum musi być wielonarodowe. W pewnym sensie można powiedzieć, że

rozwiązanie to jest spełnieniem nacjonalizmu. Przyznanie własnemu narodowi misji imperialnej

oznacza jednak, że nacjonalizm zostaje niejako zmuszony do otwarcia się na nowe wyzwania.

Możemy mówić o swoistej dialektyce nacjonalizmu: wychodząc od skupienia na narodzie,

przyznając temu narodowi najwyższe dziejowe znaczenie, nieuchronnie musi on oznaczać

53

O tym, czym jest prawdziwe imperium i kto zasługuje na miano narodu imperialnego, pisał Leo Strauss w tekście

Nihilizm niemiecki (tłum. A. Lipszyc, „Przegląd Polityczny” 2011, nr 107, s. 21): „wybierając Hitlera na przywódcę

w decydującym momencie, gdy na wokandzie stanęło pytanie o to, kto ma sprawować władzę nad planetą, Niemcy

odebrali sobie prawo do bycia czymś więcej aniżeli narodem prowincjonalnym; to Anglicy, nie zaś Niemcy,

zasłużyli na to, by być i pozostać narodem imperialnym, albowiem tylko Anglicy, nie zaś Niemcy, zrozumieli, że po

to, by zasłużyć na prawo do władzy imperialnej, regere imperio populos, trzeba od wielu, wielu lat uczyć się

oszczędzać pokonanych i miażdżyć arogantów: parcere subjectis et debellare superbos”. Zasadne wydaje się

również przypuszczenie, że proponowane przez Stapela ujęcie relacji chrześcijaństwa i imperium pozwala o wiele

łatwiej przejść do porządku dziennego nad „niechrześcijańskimi” zasadami państwa Hitlera, skoro byt imperium

(nie nawiązującego już do Sacrum Imperium średniowiecza, które doktrynalnie wyrażało dążenie do symetrycznego

względem papiestwa legitymizowania swej władzy) i byt Kościoła zostają tak wyraźnie oddzielone pomimo faktu,

że imperium wciąż jest przecież w jakiś sposób oglądane w perspektywie apokaliptycznej. 54

Polski czytelnik powinien zdawać sobie sprawę, że w książce Stapela obok subtelnych rozważań teologicznych i

historycznych czerpiących z szacownych głębi europejskiej tradycji znajdujemy również emocjonalne wybuchy

narodowego szowinizmu wymierzone w narody wschodnie, w tym Polaków. W Der christlichie Staatsmann

czytamy m.in., że „Naród polski nie jest równy niemieckiemu tylko dlatego, że jest narodem. Formalno-logiczna

jednakowość pojęć nie ustanawia równości rzeczywistej” (s. 247); „Gdyby w całej Polsce mieszkało dwoje

Niemców, to i tak znaczyli by więcej od milionów Polaków” (s. 255). 55

W. Stapel, Der christliche Staatsmann, dz. cyt., s. 252.

16

wyjście poza samego siebie. Imperializm niemiecki jawi sią zatem jako heglowskie zniesienie

nacjonalizmu – zniesienie, które przyjmując postać Imperium Teutonicum – wciąż przecież go

zachowuje. W tym kontekście zrozumiałe staje się stwierdzenie Arthura Moeller van den

Brucka, że „niemiecki nacjonalizm jest formą niemieckiego uniwersalizmu”56

.

I choć sposób myślenia, który uwidacznia się u Stapela, może wydawać się

współczesnemu „odczarowanemu” Europejczykowi niemal fantastyczny, nie zmienia to w

niczym faktu, że tak faktycznie myślano zaledwie kilka dekad temu. Możemy zaryzykować

stwierdzenie, że myśl Stapela dowodzi również, jak bardzo obce naszej wyobraźni politycznej

stały się pewne pojęcia zakorzenione w europejskiej historii.

Dodam jeszcze, że zarysowane tu stanowisko Stapela pozwala lepiej zrozumieć

polemiczny charakter obszernie prezentowanego na łamach „44 / Czterdzieści i Cztery”

wystąpienia Erika Petersona, katolickiego teologa, który porzucił luteranizm, i którego dzieła z

lat 20. i 30. mogą być odczytywane jako próba odrzucenia rozmaitych teologii Rzeszy.

Rozumiem, że stawką jest zdolność właściwego ustosunkowania się chrześcijanina do zmian,

jakie zachodziły w momencie upadku Weimaru i narodzin III Rzeszy. Stapel stara się przekonać

nas, że „aniołowie narodów” (Volksgeister) wcale nie zostali zrzuceni z tronów przez Chrystusa,

a Kościół nie zniósł autonomii narodów, jak wyobrażał to sobie Erik Peterson57

. Duchy narodów

trwają pod postacią nomosu.

Jakie dalsze wątki refleksji Stapela uważam za szczególnie aktualne? Z pewnością

konieczność przemyślenia modelu jedności europejskiej. Stapel przypomina nam bowiem o

pewnej tradycji myślenia tej jedności, która niemal zupełnie zniknęła ze współczesnych

rozważań nad Europą: o perspektywie imperialnej. Podobnie jak Stapel, współcześnie Alain de

Benoist czy Tomasz Gabiś pokazują, że logika imperialna i logika narodowa oddają znakomicie

napięcie europejskiej historii i nic nie wskazuje, aby miało się to zmienić58

.

56

A. Moeller van den Bruck, Trzecia Rzesza, tłum. T. Gabiś, w: Rewolucja konserwatywna w Niemczech, dz. cyt.,

s. 361. 57

Zob. R. Pawlik, O detronizacji władz i zwierzchności. Myśl teologiczna Erika Petersona, „44 / Czterdzieści i

Cztery” 2012, nr 4, s. 76 i n. Por. również B. Nichtweiss, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg-

Basel-Wien 1994, s. 764 i n. (rozdz. Katholische „Reichstheologie”). 58

A. de Benoist, The Idea of Empire, „Telos” Winter 1993/Spring 1994, nr 98/99; T. Gabiś, Gry imperialne,

Kraków 2008.