Siervo libre de amor, ¿autobiografía espiritual?

Eukene Lacarra Lanz

Universidad del País Vasco

Han pasado ya quince años desde que en 1985 estuve en el

Westfield College dedicada a la investigación de la ficción

sentimental, gracias a la invitación de Alan Deyermond. Tuve

la suerte de que la docencia de Deyermond ese año versara

sobre ese tema y que durante mi estancia de tres meses

pudiera participar en su seminario. Fue en esos años donde

profundice en los problemas que presenta la narrativa

sentimental y de donde salieron algunos de mis trabajos, unos

ya publicados y otros en cartera. Quiero, desde aquí, pues,

agradecer a Alan por su generosidad. Fue en Londres donde

gesté las ideas que meses después expuse en la conferencia

titulada “Sobre la cuestión de la autobiografía en la ficción

sentimental” que pronuncié en el I Congreso de la AHLM ,

celebrado en Santiago en 1985 y que fue mi primera

publicación sobre el tema (Lacarra, 1988). Si doy cuenta de

esto se debe a que siguen vigentes las conclusiones allí

plasmadas, a pesar del reciente cuestionamiento del género

sentimental en general y del Siervo libre de amor en particular.

En las páginas que siguen quiero ahondar en el análisis que

allí ofrecía y sobre todo avanzar algunas hipótesis nuevas a

1

la luz de las últimas y muy recientes investigaciones sobre

el Siervo.

Quizás tenga cierto interés recordar algunos datos sobre

la vida de Juan Rodríguez del Padrón y sobre todo recordar su

profesión como fraile menor franciscano, aspectos ambos que

la crítica ha barajado como cruciales en la confección del

Siervo1. Se piensa que nacería en los últimos años del siglo

XIV, posiblemente en Padrón (Hernández Alonso, 1982, 9). Lida

de Malkiel (1978, 23) lo caracteriza como un pobre hidalgo

gallego criado en la corte de Juan II de Castilla, aunque

Hernández rechaza su servicio en la corte por no haberse

encontrado alusión documental alguna que pueda confirmar tal

hipótesis. Parece ser que cursó estudios en la Universidad de

Salamanca, como lo hizo el juez de Mondoñedo, Gonzalo de

Medina, a quien dirige el Siervo (Cátedra, 1989, 156). También

sabemos que fue clérigo secular, "familiar" del que fuera

después Cardenal Juan de Cervantes, Provincial General de los

franciscanos, en cuya compañía debió de coincidir con Gonzalo

de Medina. Además pudo conocer a Alfonso de Madrigal, el

Tostado y a Eneas Silvio, Piccolomini, ambos también

"familiares" del Cardenal (Martínez-Barbeito, 1951, 73).

Debió de acompañar al Cardenal de Cervantes a Italia y

después, en 1434 a Basiliea hasta el Concilio en 1438 y

también a la Dieta de Maguncia en 1439. Su larga estancia en

Italia y sus viajes le permitieron conocer tanto la

literatura italiana como las cortes europeas que luego

2

menciona en el Siervo. De la documentación conservada sabemos

que gozó de numerosas prebendas y beneficios eclesiásticos

como clérigo secular en Santiago, Tuy y Lugo. Las siete bulas

pontificias que cita Hernández Alonso se relacionan con la

adjudicación a otros clérigos de los beneficios eclesiásticos

que le habían sido conferidos a Rodríguez como clérigo

secular, y que se le retiraron al haber profesado como

franciscano. El primero de ellos, fechado el 9 de febrero de

1441 señala que para esa fecha ya había tomado el hábito de

franciscano en el Convento de Jerusalén, lo que nos indica

que ingresaría en la Orden de Frailes Menores a principios de

ese año como fecha límite, aunque más probablemente lo

hubiera hecho ya en el año anterior. Desconocemos la fecha de

su muerte, aunque después de 1450 no tenemos más información

sobre su vida. La tradición supone que se retiraría a vivir

al monasterio de Hervón.

Mucho se ha especulado sobre su vida amorosa. La

tradición le ha atribuido unos amores trágicos similares a

los amores legendarios del famoso poeta coterráneo Macías,

tan citado por él mismo en sus obras (Vanderford, 1933,

Torres Nebrera, 1993). El Condestable don Pedro de Portugal

menciona a nuestro autor en la glosa relativa a la “ninfa

Cardiana” de su Sátira de felice e infelice vida, como "Juan Rodrigues,

poeta moderno e famoso" (137), pero sin alusión alguna a

posibles amores. El primero en relacionar su obra con sus

amores fue Fernando de Lucena, quien en 1460 tradujo al

3

francés el Triunfo de las donas. En su prólogo Lucena adujo que

Rodríguez escribió esta obra para congraciarse con su amada

que era una dama de la reina (Lida de Malkiel, 1978, 80).

Nada más vuelve a mencionarse que sepamos hasta que a fines

del siglo XVI aparece una Vida de Juan Rodríguez del Padrón en tiempo

de Henrique IV. El marqués José de Pidal la publicó en 1839 y se

especuló que fuera una creación moderna, incluso de la pluma

del propio marqués. Sin embargo, se ha hallado el manuscrito

de fines del siglo XVI donde se incluye (Whinnom, 1984) y

recientemente se ha encontrado otra versión, por lo que no

hay duda alguna de su antigüedad. El hecho mismo de que haya

dos versiones con diferencias mínimas hace pensar que tendría

una cierta difusión también en los siglos posteriores

(García, 1989). En ambas se le atribuye a Rodríguez del

Padrón origen aragonés. Se cuenta de él una tórrida historia

de amor con la reina de Castilla primero, y con la reina de

Francia, después. Los amoríos con la reina de Castilla duran

varios meses en tal secreto que ni siquiera el propio amante

sabe la identidad de su amada. Tras varios intentos por

enterarse de quién es la amada, la reina confiesa su

identidad, pero la ruptura del secreto por parte de

Rodríguez, que lo revela a un amigo, provoca la indignación y

el rechazo de la reina. Contrito y pesaroso el amante se

exila a Francia, donde es muy bien acogido, especialmente por

las damas. Pronto olvida sus penas e inicia otra relación con

la reina de Francia a la que deja preñada mientras su marido

4

está en la guerra. Esta situación pone en peligro su vida,

por lo que decide huir a Inglaterra, país al que no llega

porque antes de poder embarcar en Calés el desafortunado

caballero es interceptado y muerto por unos caballeros

franceses.

Aunque los estudiosos modernos rechazan la veracidad de

la Vida, se sigue insistiendo que su obra es en alguna medida

autobiográfica. Por ejemplo, Hernández Alonso afirma

taxativamente: "Los amores con una dama de elevada condición

parecen seguros, como se deduce del Siervo, pero todo lo demás

-y aun los detalles de tales amores- es fantasía que hay que

mirar con prevención." (1982, 18). Prieto le supone una vida

cortesana en la corte de Juan II que explique sus amoríos,

pese a la ausencia total de documentos que lo sitúen en ella:

"Cabe suponer que en este ambiente palaciego tuviera lugar la

aventura amorosa (real o imaginada) que se desprende de

algunas poesías y del Siervo" (1980, 16-17). El iluminador

artículo de Gerli (1988) sobre la relación de la obra con la

tradición penitencial parece también dar crédito al

autobiografismo real de los amores contrariados a una alta

dama y en su reciente artículo (1997) insiste en el fondo

autobiográfico amoroso de la obra, aunque sin insistir en la

total veracidad de lo que cuenta en Siervo, pues ya señalaba

años antes (1989, 57) que la historia amorosa incorpora

1 Carmen Parrilla trabaja sobre la vida del padronés y

seguramente nos aportará algunos datos nuevos.

5

técnicas literarias de la tradición ovidiana y que es ficción

disfrazada de autobiografía. Por mi parte, creo que no es ni

productivo ni clarificador avanzar las conjeturas

autobiográficas en la interpretación del Siervo. La temática

amorosa de mucha de su obra en prosa y en verso no es

suficiente prueba para aventurar que hubiera habido una

relación entre él y la reina o alguna dama de su corte. Nada

de lo que se nos cuenta en el Siervo o en su poesía se aparta

de los lugares comunes del amor cortesano, por lo que creo

más prudente considerar esas tradiciones de sus amores como

legendarias.

Respecto a su educación, aunque no sabemos nada de sus

primeros años, parece, sin embargo, que recibió una buena

educación clásica y escolástica en Salamanca (Cátedra, 1989,

156). La enumeración de autores de quienes se dice emulador

en el Siervo denotaría tales conocimientos.2 Entre los

antiguos, menciona a tres, Ovidio, Virgilio, Séneca, que son

importantes en esta obra, especialmente los dos primeros.

Rodríguez fue un gran admirador y buen conocedor de Ovidio,

de quien tradujo las Heroidas. Su influencia se deja sentir en

el Siervo (Impey,1980), como también se observa la presencia

de la Eneida de Virgilio en el infierno de los enamorados y

posiblemente el influjo de las tragedias de Séneca en el tono

trágico de su "Estoria de dos amadores".3 Sin embargo, sólo

6

Dante figura entre los modernos, lo que resulta incompleto,

pues, a mi juicio, también se inspira en el Corbaccio de

Boccaccio. Sabemos que conocía esta obra, pues en la Cadira de

onor Rodríguez vuelve a mencionar a Dante, esta vez en

conjunción con Petrarca y con Andreas Capellanus (Hernández

Alonso 1982, 266), y también menciona a Boccaccio, aunque sea

para rechazar su Corbaccio. Andrachuck (1981) y Brownlee (1984,

1990, 12-14 y 89-105) han defendido con buenas razones,

frente a Lida (1978), la influencia de Dante en el Siervo. Se

ha señalado que conoció tanto las obras latinas de Boccaccio

como las escritas en italiano, singularmente Fiammetta, Filocolo

y Filostrato (Impey 1986, Weissberger 1980). Sin embargo, nadie

señala la influencia del Corbaccio en el Siervo,4 quizás debido

a la interpretación que durante tanto tiempo se ha dado a la

obra como una apología del amor cortés (Grieve, 1989, 1-24).

La poesía cortesana coetánea también nutre toda su obra,

incluida su prosa. A este respecto, es importante mencionar

al Marqués de Santillana, cuyos decires narrativos,

especialmente el Infierno de los enamorados y El Sueño presentan

notables similitudes con el Siervo (Deyermond 1989). Se ha

destacado la influencia de la las teorías sobre el amor

vigentes en su tiempo sobre el Siervo y se la ha comparado con

el Tratado de cómo al hombre es necesario amar (Cátedra, 1989, 152-

159). También las teorías coetáneas sobre los afectos se

dejan sentir con fuerza, como ha demostrado Parrilla García

(1993). El hallazgo reciente de una fuente excepcional, es Le

7

Rommant des trois pèlerinages de Deguileville, que como prueba

Gerli (1997) nos hace replantear y revisar la mayor parte de

las interpretaciones propuestas hasta el momento.

Creo que es conveniente recordar en este punto las

conclusiones que avancé en 1985 sobre el Siervo como punto de

partida de un análisis detallado de la obra misma. La primera

conclusión que entonces proponía era que “la identificación

que Rodríguez del Padrón hace de sí mismo con el yo narrativo

del “auctor” … <y> la presentación de su obra como historia

verdadera … ejemplificación de su tratado, incita al lector a

tomarla como “exemplum”, convirtiendo de inmediato la

experiencia personal en literatura ejemplar” (Lacarra, 1988,

359). A esta idea de que el auctor presenta su experiencia

vital como ejemplar, se unían dos conclusiones más: una, que

la obra es “una epístola escrita al juez de Mondoñedo,

Gonzalo de Medina, en respuesta a su ruego de que le escriba

sobre su caso amoroso” (360), adelántadose a la petición

similar, aunque con finalidad distinta, que veremos después

en el Lazarillo de Tormes (367, n. 7); otra, que Rodríguez

“escribe una autobiografía o pseudo autobiografía, alegórico-

2 Véase Corfis (1997, 153-164) para el uso de auctores en el

Siervo y en la narrativa sentimental.3 Aybar señala también la influencia de Séneca y la de

Sófocles (1994, 772-775, 819-826).4 Sobre este punto trabajo desde hace algún tiempo y espero

que mis resultados vean pronto la luz. Véase abajo n. 6.

8

didáctica” (360) desde la tercera vía, donde se encuentra en

el momento de la escritura, y que su relato es ejemplar

precisamente porque es “una apología de su virtud por haber

encontrado y haberse mantenido en esa tercera vía ‘por la

cual siguen muy pocos, por ser la más ligera de fallir y la

más grave de seguir’ ” (361). En cuanto a la “Estoria de dos

amadores”, ya entonces la calificaba de exemplum negativo en

el que el autor rechaza “su identificación con Ardanlier, y,

por tanto, también con Macías” (360), de ahí que lo que

Rodríguez ofrece a su superior jerárquico sea una lección

moral basada en la reprobatio amoris.

Vayamos al análisis concreto. El Siervo se inicia con un

accessus ad autores (153-154) donde Rodríguez explica el sentido

moral de la obra y el significado de la alegoría de acuerdo

con el canon de los accessi que ya había utilizado en su

Bursario (Dagenais, 1986). En él indica que su "tratado" se

divide en tres partes que corresponden a tres tiempos, tres

caminos y tres árboles consagrados a tres deidades. El primer

tiempo es el de bien amar, en el que “siguió el coraçón“5 la

amplia vía presidida por el árbol arrayán, consagrado a la

diosa Venus; el segundo corresponde al tiempo en que "bien

amó y fue desamado", en el que el desesperado libre albedrío

“quisiera seguir” (154) la pendiente vía de la desesperación,

5 Rodríguez del Padrón, Siervo libre de amor, en Obras completas, ed.

César Hernández, 1982, 154. De aquí en adelante cito siempre

por esta edición.

9

presidida por el árbol del paraíso, o álamo blanco,

consagrado a Hércules; el tercero y último es el tiempo en

que "no amó ni fue amado", en el que “el siervo entendimiento

bien quisiera seguir, por donde siguió después de libre, en

compañía de la discreción” (154) por la estrecha y ardua vía

presidida por el olivo consagrado a la diosa Minerva. El

autor reitera la dificultad de esta tercera opción y señala

que pocos optan por ella por ser de gran aspereza, mientras

que muchos siguen la primera por ser fácil y bastantes la

segunda que va cuesta abajo. La simbología de los dioses que

presiden cada una de ellas es evidente. Si en la primera

reina Venus, la diosa del amor, Hércules, que se coronó con

las ramas del álamo blanco cuando bajo a buscar al portero de

los infiernos, el Can Cerbero, domina la segunda, mientras

que en la tercera reina Minerva, diosa del entendimiento y de

la sabiduría. Este accessus nos revela que el viaje del

narrador es un viaje alegórico, no real, y además nos indica

con precisión que únicamente recorrió las vías primera y

tercera. En efecto, el narrador recorrió la primera parte,

“por do siguió el coraçón”, pero no la segunda “por do

quisiera seguir el desesperante libre alvedrío”, ya que la

abandonó a favor de la tercera, “qu[e]el siervo entendimiento

bien quisiera seguir, por donde siguió después de libre, en

compañía de la discreción” (154).

Terminado el accessus comienza el texto, que, como ya

destaqué en 1985, se trata de una epístola escrita en prosa y

10

en verso que Rodríguez del Padrón dirige a su amigo y

superior Gonzalo de Medina, juez de Mondoñedo en respuesta a

las reiteradas demandas de éste de que le cuente su "caso"

por escrito. De la insistencia del juez Medina por saber nos

informa el propio remitente: "la instancia de tus epístolas,

oy me haze escrevir" (155), "escrivo a tí, cuyo ruego es

mandamiento, e plegaria e disciplina a mí no poderoso de te

fuir" (155). Para captar la benevolencia de su destinatario

le alaba su conocimiento de los autores clásicos a la par que

le comunica su propósito de contestarle en el estilo elevado

de los mejores poetas y gramáticos sobre "la muy agra

relaçión del caso ... [que] por escripturas demandas

saber ... mas como tú seas otro Virgilio ... seguiré el

estilo, a tí agradable, de los antiguos" (155-156). Rodríguez

justifica la tardanza de su respuesta por la gravedad del

caso y porque "pavor y vergüença" le impidieron revelarlo

cuando todavía era "temeroso amador".6 Ahora, sin embargo,

aunque todavía avergonzado y con temor se encuentra ya en

otro tiempo y le escribe de "los passados tristes y alegres

actos y esquivas contemplaçiones, e innotos e varios

pensamientos quel tiempo contrallo non consentía poner en

effecto" (155). Estas aclaraciones son importantes porque

explican que la relación epistolar se hace desde la razón, lo

que no impide, sino que explica su vergüenza y miedo a

confesar sus pasados errores. El remitente deja claro que hay

un antes y un ahora, un pasado y un presente, y que su

11

situación ya no es la antigua de "temeroso amador" sino la

actual de "siervo indigno del alto Jhesús" (156), servitud

ésta que junto con las demandas del juez también le instan a

confesar su caso. De ahí que el objetivo de la carta no sea

sólo contar su caso para responder al ruego del juez de

Mondoñedo, sino exponerlo como ejemplo de reprobatio amoris -"si

requieres de sano entender, armas te dizen contra el amor"

(156)-, de manera que su experiencia tenga una utilidad

ejemplar: "en señal de amistad te escrivo de amor, por mí que

sientas la gran fallía de los amadores" (156). En otras

palabras, su autobiografía entra a formar parte de los

ejemplos de la casuística amorosa que invitan a rechazar el

amor (Lacarra 1988, 359). La transformación o “conversión”

del protagonista de siervo de la dama a siervo de Jesús

implica y prueba que ha llegado al final de su peregrinación

espiritual y por tanto su obra es no sólo una reprobatio amoris,

y un caso de remedia amoris, sino que es un ejemplo de

metamorfosis espiritual y, posiblemente, un viaje alegórico a

la Nueva Jerusalén, como propone Gerli (1997, 16-19).

De acuerdo con las explicaciones del accessus, la división

tripartita de la obra se corresponde con los tres tiempos

mencionados, ocupando cada parte espacios muy diversos. En la

primera, encabezada por el título "Síguese la primera de bien

amar y ser amado" (154), Juan Rodríguez del Padrón se dirige

a su destinatario Gonzalo de Medina y tras las preceptivas

salutatio ("requiere de paz y salut, 154-155) y un largo

12

exordium con su captatio benevolentiae, pasa directamente a la

petitio ("que en señal de amistad..." 156) y finalmente a la

narratio retrospectiva ("la muy agria relación del caso"), que

ocupa el resto de la obra. El relato corre a cargo del

"auctor" que es también el narrador y protagonista y que se

desdobla en varias figuras alegóricas, Discreción, Corazón,

Entendimiento, que intervienen directamente en la narración y

utilizan la prosa y el verso (Impey 1980b). El caso que

presenta “sigue las ya manidas convenciones del

comportamiento del cortesano enamorado” (Lacarra, 1988, 361).

Tras el rechazo de la amada se inicia la segunda parte

titulada "Solitaria e dolorosa contemplaçión" (165) en la que

el "auctor" acompañado por el libre albedrío se encuentra en

el "jardín de la ventura" lugar donde se encuentran los tres

árboles y de donde parten los tres caminos. El narrador se

halla en el punto de conjunción de estos caminos. Ha dejado

atrás la olorosa, bella y espaciosa “vía de bien amar” y como

6 Cátedra afirma que el “enamorado está encaminado hacia la

libertad” porque, en su opinión, Rodríguez “dice que escribe

‘así vergonçado, con la pena [entiéndase ‘pluma’] del temor’,

‘como temeroso amador’ ” (151). Sin embargo, como se ve de la

cita completa, Cátedra ha traspuesto el orden del texto

fundiendo en uno los tiempos del pasado y del presente y

atribuye el amor al momento de la escritura, mientras que

creo que en este momento ya lo ha rechazado y que en su texto

se refiere a un tiempo previo en el que todavía amaba.

13

le ocurre al yo narrativo de Il Corbaccio, observa que la

naturaleza sufre una gran alteración y se vuelve triste y

oscura.7 El Libre Albedrío quiere continuar el viaje

alegórico y descender por la segunda vía, prometiendo seguir

a Diana, la diosa de las bestias, hasta los infiernos. El

Entendimiento aconseja al enamorado no seguirlo porque allí

los enamorados sufren crueles torturas y peligros, “aunque tú

crees que biven en gloria” (169). Sumido en las dudas, el

enamorado busca ejemplos que justifiquen matarse por amor y

piensa en el famoso Ardanlier, cuya historia irrumpe con

fuerza.

Esta narración ocupa algo más de la mitad de la epístola

y está perfectamente delimitada de la alegórica autobiografía

por los rótulos que la encuadran: "Comiença la Estoria de dos

amadores, los cuales el dicho Joan Rodríguez reçita al su

propósito" (174) y "Aquí acaba la novella" (202). Tras su

inserción el "auctor" vuelve a tomar el hilo del relato

autobiográfico. Despierto como de un sueño y hallándose

todavía en el "jardín de la ventura" (203), nuestro autor-

narrador decide rechazar de plano el ejemplo de Ardanlier, y

en su lugar busca al Entendimiento dispuesto a seguir sus

consejos. Deja de lado la segunda vía por la que no ha

llegado a adentrarse, pues la lección que extrae de la

“Estoria de los dos amadores” le disuade de seguirla, y

“prende la muy agra senda donde era la verde oliva,

consagrada a Minerva, qu[e]el entendimiento nos enseñava

14

quando partió airado de mí” (203). En esta búsqueda el

narrador recorre las cumbres y valles de su “escura

maginança” hasta que se encuentra en la ribera del mar y ya

en la playa ve venir a su encuentro a la dama Sindéresis, la

cual "después de la salva, vino en demanda de mis aventuras;

e yo esso mesmo en recuenta de aquellas" (208). Aunque este

sorprendente final ha dado lugar a conjeturas de que falta la

tercera parte, correspondiente a la tercera vía y que la obra

puede estar inacabada (Andrachuck 1977, Herrero, 1980, Gerli,

1997), no comparto esa opinión.8 La obra, a mi juicio, es

completa, y la tercera vía es transitada por nuestro viajero

espiritual en compañía del Entendimiento y de la Discreción,

como él mismo asegura tanto en el accessus como en la misma

“carta de relación” que hemos visto.9

7 En otro trabajo en curso estudio la influencia del Corbaccio

de Boccaccio en esta alegoría. Baste aquí señalar que el

italiano también hace que su yo narrativo camine primero por

“un dilettevole e bel sentiero, tanto agli occhi mieie a

ciascuno altro mio senso piacevole, quanto fosse alcuna altra

cosa stata davanti da me veduta” (Boccaccio, 1992, 13),

camino que pronto se transforma en agreste y se cubre de una

densa niebla que lo hace caer, y que finalmente aparece de

nuevo al retirarse la niebla como un camino salvaje y

tenebroso, de altas cimas, donde tras un breve recorrido

encuentra a espíritu que le guía y le llevará al desamor y a

la salvación.

15

Concuerdo con Cátedra (1989, 156) en que Rodríguez toma

partido en las polémicas sobre el amor y en ellas se

manifiesta contrario a la posición naturalista. En efecto,

defiende el ejercicio del libre albedrío del enamorado frente

a los argumentos de necesidad esgrimidos por los

naturalistas. De ahí que subraye que el primer tiempo de bien

amar se inicia cuando "por mandamiento del que me suele

regir, que es el seso, formado consejo de mis çinco

sirvientes, luego prendí por señora, e juré mi servidumbre"

(157-158). Con ello indica que el narrador actúa

voluntariamente, es decir, libremente, puesto que sin ser

constreñido por nada externo se hace siervo del amor. Este

acto voluntario es, no obstante, incorrecto, puesto que en

lugar de ayudarse por el consejo de la recta razón, como

aconsejaban los filósofos, se deja aconsejar por sus cinco

sentidos, es decir por sus apetitos.10 La figura alegórica de

la Discreción, "madre de todas las virtudes" (158) subraya el

8 Fernández Jiménez (1982) hace una útil reseña de las

discrepancias a este respecto.9 En una conferencia pronunciada en 1986 y publicada más

tarde, calificaba la epístola del Siervo como carta–relación

como a mi juicio lo es el Triunfo de Amor de Juan de Flores

(Lacarra, 1989, 230)10 Véase el Libro III, caps. 3, 4 y 5 de Ethicas de Aristóteles,

impreso de Menardo Ungut y Lançalao Polono, Sevilla, 1493,

inc. 2138, BNM.

16

carácter voluntario de tal servidumbre, e intenta persuadirle

de que no trueque su libertad por el cautiverio y no se rinda

al amor, que hasta ahora había sido su enemigo. Discreción le

recuerda la canción que el propio narrador escribió en otro

tiempo en contra del amor, pero el Corazón rechaza su consejo

y le insta a hacer las paces con él. Alegre con su amor

correspondido, aunque no cumplido, el nuevo enamorado siente,

no obstante, tristeza por no poder comunicar a nadie su dicha

y esto le decide confiar en un amigo y revelarle el secreto.

Aconsejado por él manda al día siguiente, que era el uno de

enero, una epístola en verso a su señora donde le declara su

amor y le pide ser correspondido:

plega a vuestra señoría

en tal día

estrenar vuestro sirviente

librándole de las penas

que oy siente (164).

Mientras espera impacientemente una cita, recibe, por el

contrario, su airada acusación de desleal por haber revelado

el secreto a su amigo y es rechazado.

La segunda parte comienza con el retrato del enamorado

sumido en la desesperación. En una clara alusión al comienzo

del Infierno (Canto 1, vv. 1-6) de La Divina comedia de Dante, el

autor se describe como errante "por la escura selva de mis

pensamientos" (165). Su desolado estado mental se manifiesta

en las metamorfosis que provoca en todo lo que le rodea. Sus

17

pisadas secan la hierba, a su paso los árboles pierden las

hojas y las aves cantoras trocan en graznidos sus dulces

sones, de tal modo que "todas las criaturas que eran enverso

de mí padeçieron eclipsi por diversas figuras" (166). Su

Libre Albedrío comienza a caminar sólo por la segunda vía, en

la corteza de cuyos árboles se lee la divisa de los

desesperados, que ahora es también la suya: "Infortune". Es

el camino dominado por el álamo blanco consagrado a Hércules

que conduce al reino de Diana que lleva directamente a los

infiernos, en el que el Libre Albedrío:

promesa fazía a Diana, deesa de las bestias, de no fallir

la tenebrosa vía, y fielmente la guiar a los Campos

Ilíasos, donde corre aquel río Letheo, cuyas aguas,

venido en gusto del furioso amador, trahen consigo la

olvidança, solo reparo que dezía fallar a mis penas (167-

168).

El Entendimiento, en un último esfuerzo, intenta persuadir al

enamorado de que no tome la vía de la desesperación,

aduciendo que no es un segundo Eneas que pueda entrar sin

grave peligro "en la casa de Plutón" (168). Describe los

tormentos que sufren los enamorados en el cuarto círculo del

infierno, donde son condenados a gravísimas penalidades, y le

advierte que si se suicida no llegará siquiera hasta él, pues

se quedará en el tercer ciclo reservado para los suicidas

(Eneida VI, vv. 434-476). El infierno que se nos presenta es

el infierno mitológico que vio Eneas y que Virgilio describe

18

en el libro sexto de la Eneida, aunque no falten alusiones a

Boccaccio y a Dante al principio y también a Ovidio y a

Séneca.

La refutación que hace el Entendimiento de los consejos

del Libre Albedrío no lo convencen y dejan al mísero

enamorado solo en un mar de dudas, tironeado por todas sus

facultades, pues tampoco le obedece el Corazón, que permanece

todavía en la vía consagrada a Venus. Abandonado por todos,

el enamorado increpa a Cupido, maldice a la fortuna y eleva

sus lamentos contra su dama a quien lleno de despecho le

desea su misma suerte y le acusa de ser "la más cruel señora

que bive" (173):

Alegre del que vos viese

un día tan plazentera,

e que dezir vos oyese:

¿Ay alguno que me quiera?

y ninguno vos quisiese (172-173)

En su más absoluto desconsuelo, pero disconforme con su

destino pide a la muerte que le dé el mismo fin que dio al

"digno de perpetua membrança Ardanlier" (174).

Bastantes aspectos de la segunda parte del Siervo son

paralelos a El sueño del Marqués de Santillana, relato

alegórico que el autor llama "tractado" (v. 369), escrito

totalmente en verso y que se concibe como autobiografía

erótica del poeta. En ambas obras se observan elementos

similares, como la transformación del locus amoenus (vv. 57-72)

19

en locus aegrestis (vv. 73-96) por obra y gracia del amor, el

debate entre figuras alegóricas, aquí Seso y Corazón, el

viaje alegórico por "sierras inusitadas" (v. 195) del

enamorado y la alusión a los Alpes (v. 299). Por otra parte,

El Infierno de los enamorados del Marqués, aunque más próximo al

Infierno de Dante que al de Virgilio descrito en el Siervo,

cumple la misma función de rechazar el amor, como señala don

Iñigo:

Assi que lo procesado

de todo amor me departe,

ni sé tal que no se aparte,

si non es loco provado (vv. 545-548).

Además, ambos autores desmitifican la glorificación de los

enamorados y ambos eligen para representarla al famoso poeta

Macías.

La tercera y última parte del Siervo es muy breve, pero

en ella se produce la transformación:

Complida la fabla que entre mí avía, con furia de

amor endereçada a las cosas mudas, deperté como de un

grave sueño a grand priesa diziendo: 'Buelta, buelta,

mi esquivo pensar, de la deçiente vía de perdiçión

quel árbol pópulo, consagrado a Hércules, le

demostrava al seguir de los tres caminos en el jardín

de la ventura; e prende la muy agra senda donde era

la verde oliva, consagrada a Minerva, quel

20

entendimiento nos enseñava quando partió airado de

mí' (202-203).

La dificultad del camino en búsqueda del Entendimiento y

hacia el desamor se representa metafóricamente como la subida

a los Alpes y se describe como un camino de gran aspereza y

soledad, donde el protagonista se da cuenta de que nadie le

comprende y de que él mismo es responsable de su situación.

Su estado mental es fluctuante, pues no es fácil liberarse de

la obsesión amorosa. Sus canciones lo reflejan, si bien en

ellas Macías es recordado como contra-ejemplo. Finalmente,

sus pasos le encaminan hacia la ribera del mar y desde la

lontananza divisa una gran nave de guerra totalmente negra en

sus velas y cuerdas, comandada por una señora anciana vestida

igualmente de negro, que no es otra que Sindéresis, quien

navega ayudada por sus siete hijas, doncellas que también van

enlutadas. El autor termina su relación en el momento en que

la anciana se acerca a la playa en una lancha y sale a su

encuentro "en demanda de mis aventuras; e yo eso mesmo en

recuenta de aquellas" (208).

Se ha tratado de establecer el significado de Sindéresis

y se ha identificado a ésta con Discreción, quien ayudada por

las siete artes liberales viene en la barca de la sabiduría.

A esto se opone con razón Cátedra (1989, 145-151), quien

alega que Sindéresis es "algo más que un modo de hablar

alegórico" (1989, 145) en el Siervo. En su opinión, Rodríguez

concuerda con la concepción franciscana de san Buenaventura,

21

quien defiende que sindéresis es la chispa de la conciencia,

un "hábito de la voluntad, que inclina al hombre al bien

moral" (Cátedra 1989, 147) y que por tanto es la responsable

de que el Siervo encuentre el camino de la libertad amorosa.

Se trataría de una alegoría penitencial, donde el mar puede

significar "tanto el arrebatado torbellino de los vicios,

como las lágrimas del arrepentimiento" (Cátedra 1989, 146).

Esta conclusión, sin embargo, puede y debe conjugarse con las

palabras del propio autor, quien en su accessus dice que "el

siervo entendimiento ... siguió, después de libre, en

compañía de la discreçión" (154). El paralelo entre ambas

damas es explícito, pues si Discreción es "madre de todas las

virtudes" (158), también Sindéresis es la madre de las siete

doncellas que la acompañan y que representan las siete

virtudes: "La antigua dueña, cubierta de duelo, era a la popa

en alto estrado, del triste color de sus vestiduras,

ordenando sus hijas en esta reguarda" (208).

Por otra parte, no me parece descabellado postular la

identificación metafórica entre la Sindéresis y Gonzalo de

Medina, pues ambos incitan al Siervo a la confesión y a la

relación de su caso. Las “aventuras“ que Sindéresis demanda

son el “agrio caso” que Rodríguez refiere al juez en su

carta-relación como respuesta a “la instancia de tus

epístolas” (155). Por esta razón, como aduje en 1985, y ahora

reitero, creo que el texto está completo, puesto que él mismo

es la prueba de que el Siervo ha dado cumplida respuesta de

22

su caso, es decir, de sus aventuras, a las idénticas demandas

de Sindéresis y del juez de Mondoñedo, y que tal respuesta es

la obra en sí, que es un texto cerrado y circular. No se

puede argumentar que el autor no está en la tercera vía,

puesto que él mismo afirma estar en la vía del desamor. La

culminación con éxito de la tercera parte se prueba porque

narra su caso desde la razón y desde su posición actual de

"siervo del alto Jhesús" cuenta su liberación de la servitud

de otro amor que lo hacía "amante temeroso". Paradójicamente,

el narrador sigue siendo Siervo, pero ya no de amores

terrenos, sino de Dios. De ahí que su estado actual sea igual

que el de su destinatario, y que escriba como “el menor de

los dos amigos en bien amar, al su mayor Gonzalo de Medina"

(154), donde el “bien amar” se entiende como amor cristiano.

La "Estoria de dos amadores" intercalada que finalmente

persuade al autor a obedecer los consejos de su Entendimiento

y tomar la vía dedicada a Minerva no ha sido a mi juicio

todavía suficientemente analizada, por lo que propongo un

análisis detallado que explique su función ejemplar. Lo

primero a notar es que, apropiadamente, el ejemplo le viene

en mente al Auctor cuando su Libre Albedrío promete seguir a

la diosa Diana hasta los infiernos, lugar en el que terminó

viviendo Ardanlier, y su Entendimiento le ha abandonado tras

mostrarle los tormentos que allí sufren los amantes. En lo

más álgido de su desesperación el despechado amador pide a la

muerte que cambie su suerte y en lugar de morir "por la más

23

cruel señora que bive" (173), haga que ésta le sea leal, como

le ocurrió a Ardanlier:

"¿por qué a ti no te plase que yo deva morir por la más

leal señora que bive, según que te plogo de otorgar al

digno de perpetua membrança Ardanlier, hijo del Rey Creos

de Mondoya e de la reina Senesta? " (173-174)

Las lágrimas que acompañan su queja y la índole de la misma

apuntan a la rebelión del amador contra el destino cortés que

le está aparejado. Como sus fantasías de venganza expresadas

en el poema "Alegre del que vos viese", donde desea que la

amada sufra en sus propias carnes el rechazo que él sufre,

ahora parece mostrar esta misma resistencia al código cortés,

que obliga a los amadores a amar hasta la muerte sin

esperanza de galardón. Se trata de una petición irracional y

desesperada que dramatiza lo alejado que está de la razón en

este momento y lo engañado que está, pues rememora la

historia de Ardanlier como la glorificación de los

enamorados.

La historia que nos cuenta no es, sin embargo, una bella

historia de amor cortesano, sino que es la historia terrible

de un amor “venéreo” que termina con una violencia inusitada.

Las palabras que expresan el deseo de unión que tienen los

amadores recuerdan al léxico que usa Alfonso de Madrigal en

su Breviloquio de amor y de amicicia para referirse al amor

libidinoso, del que dice que es "más fiero e más impetuoso

que todas las otras pasiones" (ed. Cátedra, 1986, 79). Para

24

el Tostado el amor es tanto más ardiente cuanto más difícil

sea obtenerlo, porque mantiene que las prohibiciones u

obstáculos aumentan la furia amorosa. Así parece ocurrirles a

Ardanlier y Liessa, cuyo amor prohibido crece alimentado por

el temor a la oposición de sus familias:

"E las fuerças del temor acreçentavan en los

coraçones de aquellos las grandes furias del amor de

tal son, que el gentil infante, ardiendo en fuego

venéreo, que más no podía durar el desseo por secreto

e fiel tratado [decidió] que al batir del ala del

primer gallo pregonero del día, fuesen ambos en punto

adereçados al partir." (174-175)

Sin duda el hecho de que Ardanlier fuera el hijo único del

rey Creos y Liessa la hija de su vasallo, el gran señor de

Lira, es la base de la prohibición y lo que da pie para que

junto al examen del amor apasionado se examine el afecto del

amor paterno-filial. Parrilla García (1993, 244-246)

demuestra que en la literatura de los afectos se consideraban

dos tipos de amor paterno-filial: el amor común y el amor de

la amistad. El primero se mantenía mientras el hijo estaba

bajo la potestad paterna, por lo que era una relación

jerárquica que conllevaba necesariamente el temor. El

segundo, por el contrario, era posible a partir de la edad de

la discreción del hijo y de su emancipación, lo que permitía

entre ambos una equiparación que posibilitaba un intercambio

afectivo superior sin que mediara el temor. Ya que Ardanlier

25

no podía emanciparse sin permiso de su padre el rey, sus

actos lo representan como un adolescente rebelde que

transgrede la ley llevado del amor apasionado por Liessa.

Esta transgresión lo enfrenta directamente con su padre y con

sus deberes de príncipe, pues deja el reino de Mondoya en

situación peligrosa, sin el legítimo sucesor que garantice la

pacífica transmisión de poder, y sin los bienes materiales

para hacer frente a su defensa, pues Ardanlier y Liessa han

huido llevándose consigo parte de lo que constituiría el

tesoro real, pues iban "bien acompañados de ricas y valiosas

piedras, en grand largueza del señor de los metales" (175).

No es de sorprender que cuando tras años de búsqueda el rey

Creos encuentra finalmente a Liessa la declare su enemiga y

la acuse de robo (aunque se refiere fundamentalmente al hijo)

y de traición:

¡Traidora Liessa, adversaria de mí! Demandas merçed

al que embiudaste de un solo hijo, que más no avía,

enduzido por tí robar a mí, su padre ... E

deviérasgelo estrañar, y no consentir; desvíar y no

dar en consejo (180).

Esta condena de la mujer como seductora del hombre y

provocadora de los crímenes y desafueros que provienen del

amor carnal la observamos en la obra coetánea Arcipreste de

Talavera o Corbacho (1438) de Alfonso Martínez de Toledo y tiene

una larga tradición literaria que se remonta hasta la

culpabilización de Eva en la expulsión del Paraíso de Adán y

26

Eva. Como en otros textos se considera que el amor lujurioso

ha traído consigo el crimen y la muerte, manchando a todos

de sangre: al rey Creos porque su "arrebatado furor" (180) le

lleva a ser "carnicero de su propia sangre" (180) al matar a

Liessa y al hijo que ésta espera, a Liessa porque como

Ardanlier paga con la muerte "las grandes furias del amor"

(174) y a éste porque llevado de la desesperación se da

cuenta tarde de que ha hecho de su padre a quien debía amor

"su capital enemigo" (185). Imposibilitado por esta

circunstancia de vengar las muertes, Ardanlier decide

suicidarse con la espada paterna que todavía atraviesa las

entrañas de Liessa, "porque los dos partesanos de la vida del

plazer devan juntamente morir e padeçer" (186).

La confrontación mortífera que ha provocado la rebelión

filial contrasta con la idealización del amor en la corte.

Ardanlier y Liessa bien pertrechados de las armas, ropas y

riquezas sustraídas inician un periplo caballeresco.

Ardanlier se propone llevar a cabo una gran empresa en

servicio de Liessa cuya meta desconocemos por no haber podido

descifrar la letra corrupta del lema: Seule y de blatey (175). Las

batallas que acomete y vence en su consecución le permiten

ayudar a "infinitos reyes, duques, condes desheredados,

dueñas, viudas, donzellas forçadas" (175). Gracias a ellas su

fama le precede al llegar a la corte de Francia, donde

Ardanlier es admirado por todos los hombres y Liessa

envidiada por todas las damas por su hermosura y sobre todo

27

por la "nombradía y sola lindeza del graçioso amador que

tanto la amava" (176). Yrena, hija del rey de Francia se

enamora de Ardanlier y pensando que no le es contrario le

ofrece la llave de un brazalete, símbolo de su corazón

cautivo, asegurándole que nadie lo podrá abrir sino él, en

una clara inversión de la convención cortesana, que obligaba

al caballero al servicio de la dama (Impey 1980b, 183). Por

obedecer a Liessa, Ardanlier acepta la llave con la

consiguiente alegría de Yrena. Deyermond (1993, 81-82) ha

señalado con agudeza la ambigüedad sintáctica que rodea la

relación entre Ardanlier e Yrena, ambigüedad que dificulta la

comprensión del triángulo amoroso. Sin embargo, debemos

considerar que mientras Liessa no era la igual de Ardanlier y

por tanto su amor no podía ser legitimado por el matrimonio,

Yrena, como hija del rey de Francia, lo es y habría sido la

pareja ideal del príncipe heredero. De ahí que el tipo de

amor que Ardanlier le profesa y que llama "intrínseco amor"

podría haberle conducido al matrimonio y es contrario al amor

ardiente, descrito como “fuego venéreo” que profesa a Liessa.

Su rechazo último de esta solución en aras de la lealtad a

Liessa, supone, en mi opinión, un rechazo del matrimonio y

con ello de la vía que toma el Pseudo-Tostado en el Tratado de

cómo es necesario al hombre amar.

Dejada atrás Francia, la pareja viaja a la corte del

Emperador a quien ayuda en sus guerras. En esta corte ambos

son de nuevo muy admirados y Ardanlier requerido por muchas

28

damas que creen que su servicio amoroso a Liessa es

coyuntural, pues esperaban que terminara la "empresa que

traía por amor de Liessa, no pensando que voluntad fuesse

jamás servir la señora que servía" (177).

Finalmente, después de recorrer gloriosamente "las

quatro partes del mundo ... en loor de aquella que amava más

que a sí" (177-178), Ardanlier abandona la vida cortesana y

el mundo conocido y se adentra en el mar en una nave que le

deja a la orilla del mar occidental en Iria Flavia o Padrón

"a las faldas de una montaña desesperada" (178). En este

ominoso y solitario lugar hace construir en la roca con la

ayuda de los más sutiles arquitectos un "secreto palacio,

rico, fuerte y bien obrado" (178), con un hermoso jardín a la

entrada, "donde solitario vivía" (178). La crítica ha

señalado las semejanzas con otros palacios subterráneos en la

literatura artúrica y la leyenda de Tristán e Isolda (Lida de

Malkiel 1978, 106-116, Sharrer 1984, Meneghetti 1987).

También se ha señalado su ubicación geográfica y se ha

querido identificar la montaña Cristalina con el Pico Sacro y

a Venera bien con Santiago, bien con Pontevedra, conocida

desde antiguo por sus famosos canteros (Martínez-Barbeito

(1951, 116-118). No hay que olvidar, sin embargo, y que creo

vienen más al caso, las reminiscencias mitológicas de la

gruta de Diana y su famoso templo subterráneo que fue

construido por Dédalo, que como sabemos daba entrada a los

infiernos. Fue precisamente en este el lugar donde arribó

29

Eneas cuando penetró en ellos guiado por la Sibila, según nos

cuenta Virgilio en el libro sexto de su Eneida y nos recuerda

el propio Rodríguez del Padrón poco antes. Las conexiones con

el templo-gruta de Diana se refuerzan porque Ardanlier se

pasa siete años "siguiendo el arte plazible de los caçadores,

andando por los tenebrosos valles" (178), practicando así el

arte cinegético dedicado a la diosa. Don Pedro de Portugal en

su Sátira corrobora esta relación cuando dice que Ardanlier

vivió "por siete años dándose al uso de Diana" (ed. Fonseca

1975, 38).

Es oportuno que sea en este lugar que concita el paso al

más allá donde finalmente se confronten los diferentes

códigos que mueven a los personajes de la "novella": el

código social del honor por el que se rige el padre, y que

Ardanlier y Liessa han quebrantado, y el código del amor

venéreo que preside todos los actos de los amadores

(Bastianutti 1972, 400). Este palacio maravilloso que se han

construido los enamorados es en verdad su mausoleo y su

infierno, el lugar donde deben "juntamente morir e padeçer"

(186), como escribe Ardanlier a Yrena. Y es que Ardanlier no

es un segundo Eneas que salió incólume del infierno, como

tampoco puede serlo el Siervo, según ya le advertía

Entendimiento :

"¿Piensas así entrar esentamente en la casa de

Plutón, dios infernal, segund hizo Eneas, hijo de la

deessa, por cuyo mandato la sabia Sebilla le

30

acompañava, e por más que los segurava, temiendo las

penas e pavorosos monstruos que andavan por las

Astigias, no padeció que la fuerte espada no

tendiese, según dize Vergilio, Eneidas, contra sombras

infernales, que son la aborrida muerte, que passan

las ánimas de la presente a la otra vida?" (168-169)

Rodríguez del Padrón rechaza la recristianización que Dante

hace de Eneas como indica Brownlee (1984, 631-32), pues como

él mismo escribe, utiliza ficciones de "dioses dañados e

deessas, no porque yo sea honrrador de aquellos, mas

pregonero del su grand error" (156). De ahí que no haya

refugio posible para los enamorados, que se cavan su propia

tumba para toda la eternidad, de tal manera que lo que parece

ser el paraíso es en verdad el infierno, lo que era un jardín

florido se transforma en paisaje agreste y los animales

domésticos en animales salvajes que rodearán por siempre el

palacio subterráneo. Este palacio es un verdadero laberinto

que ha encerrado a quienes han entrado en él, sin poder

hallar la salida, como lo fue el construido por Dédalo para

quien no tuviera una Ariadna como Teseo o una Sibila como

Eneas.

Yrena es el personaje llamado a oficiar este culto

infernal. Cuando se entera de la muerte de Ardanlier por su

carta y por el relato de Lamidoras decide convertir el

palacio en templo y dedicarlo "a la muy clara Vesta, deesa de

la castidat" (191), para allí hacer junto con las vírgenes

31

que la acompañan una vida de penitencia "para librarlos de

penas" (198). Así el final demuestra irónicamente que ese

palacio, falaz refugio de enamorados que estaba destinado a

ser desde el principio su tumba, era y es el verdadero templo

de Diana, pues, como comenta el Condestable don Pedro de

Portugal (1975, 63-64, 112-113), Vesta y Diana eran una y la

misma diosa para los poetas. La glorificación del mausoleo

con sus encantamientos y la entrada triunfal de Macías no

oscurecen su verdadero significado. Es parte del discurso

gentil y engañoso que exalta el código del amor y que

Rodríguez del Padrón, como otros coetáneos, desenmascara al

señalar que no existe un Paraíso de los enamorados, sino un

infierno donde son torturados. Muchos son y serán los

engañados que quieren y querrán emular su pretendida gloria.

El propio Siervo ha estado a punto caer en la trampa, y en el

sueño falaz de la desesperación se considera digno heredero

del gran Macías, único que ha podido traspasar la tercera

cámara. Sin embargo, despierta a la razón en el "jardín de la

ventura" y advierte a tiempo su verdadero significado, por lo

que se muestra decidido a tomar "la muy agra senda donde era

la verde oliva, consagrada a Minerva, quel entendimiento nos

enseñava quando partió airado de mí'" (203).

En la “Estoria de dos amadores” se nos presentan dos

tipos de amores profanos: el primero es el amor venéreo que

comparten Ardanlier y Liessa y el segundo es el amor cortés

idealizado que profesa Yrena a Ardanlier. El primero es un

32

amor carnal, efecto del apetito desordenado y condenado sin

paliativos. Se inicia con la desobediencia a los padres y la

dejación de los deberes sociales y culmina con crímenes y

muertes. Es un amor fecundo, pero del que nacen bastardos,

guerras, desastres y venganzas extendidas a todas las

naciones. Podría perfectamente formar parte de la casuística

del Corbacho de Martínez de Toledo. El segundo no parece ser

nocivo. Sin embargo, la con-fusión de ambos es inequívoca,

puesto que Yrena se convierte en la sacerdotisa del nuevo

templo erigido sobre las ruinas del templo de Venus, a quien

se consagraron los amantes muertos que ahora allí se veneran.

Venus y el amor venéreo se presenta de este modo como la raíz

de la que procede y con la que se funde y con-funde el amor

cortés que representan Yrena y sus damas. Así, en una, sólo

aparente, paradoja, la representante del amor idealizado, y

no consumado, se muestra como la principal valedora,

guardiana y glorificadora de los amores venéreos, en nombre

de la diosa Vesta-Diana, que ahora reina sobre los muertos.

Los enamorados que intentan emular a los amantes y les rinden

culto de latría llegan de todas las latitudes, aunque se

insiste con cierta ironía que, salvo Macías, ninguno está

dispuesto a morir por amor.

La peregrinación a este santuario infernal compite con

la peregrinación al santuario de Santiago. Los tres días

señalados en que amadores de todas las naciones acuden “a la

grand perdonança” (200) son el primero de mayo, el 24 de

33

junio, y el 25 de julio. La elección de estas fechas es

singularmente oportuna. Las dos primeras hacen referencia a

las fiestas y celebraciones populares de las mayas y de la

noche de san Juan, tan propicias tradicionalmente a los

amores venéreos (Grieve, 1987, 19). La tercera, sin embargo,

coincide con la fecha de la fiesta mayor de Santiago, lo que

ha llevado a algunos a malentender la intención de Rodríguez.

La elección de este día sirve para probar el error de quienes

glorifican el amor carnal. Ardanlier y Liessa suplantan al

apóstol en su día y quienes les dan culto de latría en lugar

de venerar a Santiago le infieren una grave afrenta. La

glorificación de los amadores, siervos de los “dioses dañados

e deessas” (156) contra quienes el autor se erige en

“pregonero del su grand error”, es un grave sacrilegio y

Rodríguez subraya la magnitud de la ofensa y revela la

obcecación y ceguera de los enamorados al elegir el día de

Santiago como fecha de su fiesta infernal.

Me parece evidente que uno de los objetivos de

Rodríguez del Padrón fue escribir una reprobatio amoris. Sin

embargo, su verdadero final es más ambicioso, puesto que no

se limita a reprobar el amor sino que nos muestra un modelo

de conducta a seguir, que es el camino arduo y costoso del

desamor al mundo y del amor a Dios. Para ello aconseja la

ayuda de la Sindéresis o voluntad de bien, la colaboración

del Entendimiento y el auxilio de la memoria. Como nos

informa Juan Ruiz en su Libro de buen amor (ed. Blecua, 1992, 5-

34

11), Dios ha dotado a las personas de tres facultades,

Entendimiento, Memoria y Voluntad, o libre albedrío, por

mediación de las cuales se pueden salvar o condenar, puesto

que sus actos son libres y, por tanto, son responsables de

ellos y merecedores de premio o castigo. La Memoria de bien

se consideraba clave en la conducta ordenada. Era labor de

los predicadores y moralistas ofrecer a los fieles la

doctrina y los ejemplos oportunos que les enseñaran a desear

el bien y así ponerlos en la vía de salvación. Los buenos

cristianos debían guardar en su memoria esos ejemplos para

ponerlos en práctica en el momento indicado. La Memoria así

vista no era un simple almacén pasivo, sino una facultad

activa que actuaba en conjunción con el Entendimiento para

guiar a la Voluntad a elegir el bien y rechazar el mal.

Es, pues, crucial para el Siervo el relato de la

“Estoria de dos amadores” que ha almacenado en su memoria.

Esta la reproduce en el momento preciso y así cumple su

función benéfica sobre el autor, quien lejos de querer

identificarse con Ardanlier, como cuando tenía ofuscada la

razón, despierta decidido a alejarse de su ejemplo y a seguir

la vía del entendimiento:

Complida la fabla que entre mí avía, con furia de

amor endereçada a las cosas mudas, deperté como de un

grave sueño a grand priesa diziendo: 'Buelta, buelta,

mi esquivo pensar, de la deçiente vía de perdiçión

(202).

35

La conclusión del narrador es que los personajes del ejemplo

han actuado movidos por los apetitos concupiscentes y no por

la razón y que por tanto son un ejemplo falso del que hay que

huir porque están en el infierno de los enamorados, a donde

él quiso llegar mientras le dominaba la furia del amor. Sin

embargo, gracias al auxilio de la Memoria, ahora se dispone a

obedecer al Entendimiento.11

Si el relato acabara aquí, evidentemente tendríamos

únicamente una reprobatio amoris. Sin embargo, como nos había

prometido en el accessus, hay una tercera vía muy ardua que

conduce a la salvación y a la servitud a Jesús. La

dificultad, expresada metafóricamente como “los grandes Alpes

de mis pensamientos” (107) por los que se dirige una vez que

ha rechazado la vía de perdición que tomó Ardanlier, estriba

en los graves obstáculos para dominar lo que llama “los

sombrosos valles de mis primeros motus” (107). Estos no son

sino lo que filósofos y moralistas llaman los primeros

movimientos, que no pudiéndose evitar en sus inicios se deben

controlar y encauzar por la razón.12 El proceso es largo, pues

se trata de una lucha interna entre la voluntad concupiscente

11 Concuerdo con Brownlee (99-101) en que el autor se aleja de

Macías y se distancia de los dos amantes, que se han

entregado a un amor sensual.12 Para ver la falacia de los argumentos de necesidad, véase

el análisis de Cátedra (1989) sobre el Tratado de cómo al hombre

es necesario amar, especialmente pp. 121-125.

36

y la voluntad de bien y esta lucha está llena de escollos y

recaídas, como se indica en la poesía intercalada. Sin

embargo, tras deambular por las malezas y en la oscuridad de

los altos árboles, el viandante finalmente llega a la orilla

del mar. Tras el largo viaje alegórico por esa tercera vía

tenebrosa y angosta deja detrás las montañas y se le abre el

horizonte donde reconoce a Syndéresis, o su voluntad de bien,

que firme y decidida junto con el Entendimiento y la

Discreción le acompañarán de ahora en adelante. En este

sentido el encuentro con Sindéresis y sus hijas es el

reencuentro consigo mismo y la recuperación de su libertad,

que si antes se había ofrecido voluntariamente al servicio de

los falsos dioses, ahora puede ofrecerse libremente al

servicio de Dios como fraile menor.

Rodríguez utiliza la ficción autobiográfica como

vehículo para transmitir que la mejor vía de salvación es

abandonar el mundo y acogerse al servicio de Dios que él ha

elegido para sí mismo. Su obra es una especie de confesión

agustiniana, no tanto penitencial como ejemplar. En ella nos

muestra cómo dejar la servitud del amor profano, que son los

falsos dioses y entrar en el servicio del Dios verdadero,

como ha hecho él, que es “siervo indigno del alto Jhesús”.

Esta lección es la que se puede considerar, quizás, más

genuinamente autobiográfica, pues sabemos que Rodríguez

verdaderamente tomó el hábito de los frailes menores

franciscanos en Jerusalén. Esta conclusión es totalmente

37

compatible con la propuesta por Gerli de 1997. Su aceptación

nos aconsejaría retrasar la fecha de composición, que se ha

supuesto anterior a su toma del hábito precisamente por una

interpretación de que el texto defendía el amor cortesano y

que tal defensa se compadecía mal con su profesión

franciscana.13

Para concluir, una nota sobre la paradoja del título. En

mi opinión, Siervo libre de amor es una ingeniosa afirmación de la

ortodoxia de la posición de Rodríguez ante las teorías sobre

el amor que encapsula admirablemente el sentido del texto.

Mediante ella se señala que la servitud, sea al amor profano,

sea al amor de Dios, no se impone desde fuera, sino que es

siempre libremente contraída. De ahí que el título Siervo libre

de amor sea un oxímoron perfecto. De un lado se puede leer

como siervo voluntario de amor. De otro como siervo (donde se

sobreentiende que la servitud es querida) que ya no ama, es

decir que está exento de amor. La intelección de ambas

posibilidades es correcta y complementaria. En el primer

caso, el amor se refiere al de Dios, mientras que en el

segundo, el amor se refiere al amor profano. La posibilidad

contraria, es decir, que en el primer caso se refiera al amor

profano y en el segundo al amor a Dios, aunque estrictamente

posibles, me parecen contrarias al sentido de la obra y por

tanto descartables.

13 Véase Andrachuck (1977-78, 27), quien propuso 1442 como

fecha de composición.

38

39

BIBLIOGRAFIA CITADA

A) Ediciones

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ed. A. Paz y Meliá, Madrid, Sociedad de Bibliófilos

Españoles, 1884.

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Hernández Alonso, Madrid, Editora Nacional, 1982.

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40

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