Salafistische Strömungen und ihre Sicht auf al-wala' wa-l-bara' (Loyalität und Lossagung) (2014)

Behnam T. Said / Hazim Fouad (Hrsg.)

SalafismusAuf der Suche nach dem wahren Islam

© Verlag Herder GmbH, Freiburg 2014© Verlag Herder GmbH, Freiburg 2014

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Gefördert vom Bundesministerium des Innern sowie von der Bundeszentralefür politische Bildung

Zum Titelbild:Im muslimischen Kontext bedeutet der ausgestreckte Zeigefinger die Bezeu-gung, dass es nur einen Gott gibt, was insbesondere eine Abgrenzung zurTrinität im Christentum symbolisiert. Salafismus nun ist die kompromiss-loseste Form des islamischen Monotheismus, weshalb sich der ausgestreckteZeigefinger heutzutage insbesondere in dieser Szene zu einem Erkennungs-symbol entwickelt hat.Das Titelbild zeigt die Hand, die Teil einer Kolossalstatue Konstantins desGroßen (gest. 337), erster christlicher Kaiser von Rom, war. Die Überrestesind im Innenhof (Palazzo dei Conservatori) der Kapitolinischen Museen inRom ausgestellt. Das Foto findet sich heute als sogenannter „Tauhid-Fin-ger“ (tauhid = Einheit Gottes) als Avatar salafistischer Internetnutzer, dievermutlich den geschichtlichen Hintergrund des Bildes nicht erahnen.

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Satz: Barbara Herrmann, FreiburgHerstellung: CPI books GmbH, Leck

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ISBN 978-3-451-33296-8



Salafistische Strömungen und ihre Sicht aufal-wala' wa-l bara' (Loyalität und Lossagung)

Joas Wagemakers

1. Einleitung

Jeder, der bereits eine salafistische Webseite besucht hat,wird die Relevanz der „Methode“ (manhaj, pl. manahij) fürden Salafismus kennen. Hierbei handelt es sich um einenAusdruck, der die praktische Anwendung von Glaubens-grundsätzen auf verschiedene Bereiche des Lebens bezeich-net.1 In seinem wegweisenden und äußerst einflussreichenArtikel über Salafismus unterscheidet Quintan Wiktorowiczdie Salafisten hinsichtlich ihrer Methode im Umgang mit derGesellschaft und teilt sie in drei Kategorien ein: Quietisten(oder „Puristen“, wie er sie nennt), welche „die nicht-ge-walttätigen Methoden der Verkündung, Purifizierung undErziehung betonen“; politische Salafisten, welche „die An-wendung der salafistischen Glaubensgrundsätze für die Poli-tik hervorheben“; und Jihadisten, die „eine militantere Posi-tion einnehmen und argumentieren, dass die gegebenenUmstände Gewalt und Revolution erfordern“.2 Wiktorowiczerklärt einige Male, dass diese verschiedenen Strömungendes Salafismus dieselbe Glaubensdoktrin ( Jaqida)3 teilen undsich nur hinsichtlich ihrer Auffassungen zum manhaj unter-scheiden würden.4

Wie ich in früheren Veröffentlichungen gezeigt habe,weist diese Charakterisierung des Salafismus einige Un-

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1 Siehe etwa www.salafipublications.com, www.salafimanhaj.com und www.tawhed.ws.2 Wiktorowicz 2006, 208.3 Ebd., 208, 212–214.4 Ebd., 219–220.



zulänglichkeiten auf. Erstens teilen nicht alle Salafisten diegleiche Jaqida, sondern sind in Wirklichkeit sogar recht un-terschiedlicher Meinung über spezielle Glaubensfragen, wo-raus sich wichtige Konsequenzen ableiten. So etwa die Frage,welches die konstituierenden Merkmale des Glaubens sindund wann eine Person als aus dem Islam herausgetreten an-gesehen werden kann. Zweitens scheint Wiktorowicz denAusdruck manhaj zumeist als die Umsetzung der Jaqida aufsozialer Ebene zu verstehen, während es aber auch Metho-den bezüglich der Koran-Interpretation oder der Auffassun-gen zu den Arten der gottesdienstlichen Handlungen gibt.Wiktorowicz kommt zwar auf diese Punkte zu sprechen, be-handelt sie aber nicht als Teil des Konzeptes manhaj.5 Drit-tens sind die Kategorien, die Wiktorowicz aufstellt, zwarnützlich, aber oftmals nicht hinreichend definiert und insich verschiedenartiger und vielfältiger, als sein Artikel es ih-nen zugesteht. Viertens überschneiden sich die drei Katego-rien des Salafismus (quietistisch, politisch, jihadistisch) –bzw. manahij –, mit denen Wiktorowicz sich beschäftigt, zueinem gewissen Grad. Auf diese beiden letzten Punkte werdeich in diesem Beitrag eingehen.

Im Folgenden werde ich zunächst aufzeigen, dass dieverschiedenen manahij im Salafismus, welche Wiktorowiczbeschreibt, vielfältiger sind, als er behauptet, und anschlie-ßend darstellen, inwieweit sich diese Kategorien überschnei-den. Auf erstgenannten Punkt bin ich in einer Veröffent-lichung zuvor bereits in allgemeiner Form eingegangen6, dasletztere Argument hingegen habe ich am Beispiel des jordani-schen Gelehrten Abu Muhammad al-Maqdisi betrachtet, denich einen „quietistischen Jihadi-Salafi“ genannt habe, da ersich eingehend auf die Glaubenslehre und Methodik sowohlder Quietisten als auch der Jihadisten stützt.7 Mittels der

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5 Joas Wagemakers 2009 a, 283–284, 296–297; ders. 2012 a, 8–10.6 Martijn de Koning, Joas Wagemakers und Carmen Becker (2014), De sala-fistische utopie: Idealistische theorie en weerbarstige praktijk, Almere.7 Wagemakers 2012 a.

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Analyse der unterschiedlichen salafistischen Auffassungendes Konzeptes al-wala ' wa-l-bara ' (Loyalität und Lossagung)zeigt dieser Beitrag, dass die Übergänge zwischen den mana-hij der Salafisten im Allgemeinen zwar nicht so systematischund konsistent sind wie bei al-Maqdisi, eine gelegentlicheDurchmischung der Methoden zwischen Salafisten jeglicherCouleur jedoch durchaus existiert.

Dieser Aufsatz basiert auf meiner 2006 begonnenen For-schung zu dem Thema al-wala ' wa-l-bara ' im Salafismus,welche unter anderem die umfassende Lektüre relevanter sa-lafistischer Schriften in Arabisch und Englisch (weitest-gehend aus dem Internet heruntergeladen) beinhaltet sowieauf Feldforschung in salafistischen Milieus, insbesondere inJordanien und Saudi-Arabien, basiert. Ausgehend von der in-tensiven Lektüre salafistischer Literatur im Allgemeinen gebeich zunächst eine Übersicht über die verschiedenen salafisti-schen manahij, welche detaillierter und differenzierter ist alsdie zurzeit zu diesem Thema existierende Sekundärliteratur.Danach folgt ein auf ausgewählten Texten basierender his-torischer Abriss des Konzeptes al-wala 'wa-l-bara '. Schließ-lich analysiere ich, wie die verschiedenen Formen von al-wa-la ' wa-l-bara ' durch Salafisten angewendet werden und wasdies für die Überschneidung der verschiedenen salafistischenMethoden (manahij) bedeutet.

2. Die Methode (manhaj) definieren

Trotz der möglichen Kritik an Wiktorowicz Einteilung derSalafisten in Puristen, politische Salafisten und Jihadistenbleibt seine generelle Kategorisierung weitestgehend korrekt,da im Hinblick auf die Innenpolitik grob gesprochen dreiMethoden bestehen, durch die Salafisten ihren Glauben an-wenden: Ablehnung mit einer stattdessen erfolgenden Kon-zentration auf missionarische Aktivitäten (da Jwa), politischesEngagement und Gewalt. Dies korrespondiert weitestgehendmit den drei Kategorien der Quietisten, politischen Salafisten

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und Jihadisten. Wie wir jedoch in diesem Kapitel feststellenwerden, sind diese Kategorien differenzierter, als es Wiktoro-wicz vermuten lässt.

Quietisten

Die größte Gruppe an Salafisten weltweit besteht wahrschein-lich aus jenen, deren manhaj gegenüber der Gesellschaft auseinem politischen Quietismus besteht: Sie sind nicht in par-lamentarische Partizipation eingebunden, nehmen Abstandvon politischen Debatten und entwickeln weder zur Innen-noch zur Außenpolitik politische Inhalte. Dies heißt jedochkeinesfalls, dass sie keine politischen Ansichten hätten, son-dern vielmehr, dass sie diese lediglich in einem privaten Rah-men äußern oder in Form eines diskreten Ratschlags an dieHerrscher in ihren Ländern herantragen, denen gegenüber sieoft explizit loyal auftreten. Statt politischem Engagement liegtihr Fokus auf da Jwa, Erziehung und religiöser Verkündung.Aufgrund ihrer apolitischen Haltung ist der Ausdruck „Quie-tisten“ eine treffendere Beschreibung für das, wofür sie stehen,als der Begriff „Puristen“. Zudem berufen sich alle Salafistendarauf, Puristen in ihrem eigenen Sinne zu sein.

Es sind insbesondere drei Gründe, weshalb QuietistenAbstand zu jeglicher Form aktiver Einbindung in die Politikhalten: Einige glauben, dass Politik, mit den ihr eigenen Kom-promissen und Abmachungen, die vermeintliche Reinheit desIslams mindern würde. Andere führen an, dass Politik ledig-lich aus bloßen Launen und kurzlebigen Moden bestehe, imGegensatz zu der angeblichen ewigen Wahrheit des Islams,welche in Wirklichkeit die ungeteilte Aufmerksamkeit derMenschen brauche. Andere wieder bestehen darauf, da sie ent-weder von den Regimen zu dieser Sichtweise gedrängt werdenoder weil sie tatsächlich selbst glauben, dass Politik eine Ange-legenheit der Herrscher sei, denen die Aufgabe übertragenwurde, die Ordnung und die Einheit der Muslime aufrecht-zuerhalten, womit sich die einfachen Gläubigen nicht beschäf-tigen sollten. Quietistische Salafisten können ihre Ablehnung

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gegenüber politischen Aktivitäten natürlich auch aus einerKombination dieser drei Punkte begründen.8

Aufgrund dieser drei oben erwähnten Gründe glaube ich,dass quietistische Salafisten keine homogene Gruppe sind,sondern in drei Kategorien unterteilt werden können. Die erstehiervon könnte als die „Distanzierten“ bezeichnet werden,also diejenigen, die Distanz zur Politik wahren und daherauch nicht reflexartig politische Linien des Herrschers unter-stützen. Sie halten sich einfach fern von der Politik. Das be-kannteste Beispiel dieser Strömung ist der syrisch-jordanischeGelehrte Muhammad Nasir al-Din al-Albani (1914–99).9 Diezweite Richtung innerhalb des quietistisch salafistischen man-haj hinsichtlich des Umgangs mit der Gesellschaft ist die, wel-che ich als „Loyalisten“ bezeichne. Diese Salafisten halten sichvon der aktiven Teilnahme an der Politik ebenfalls fern, kön-nen aber dazu aufgerufen werden, die Politik ihres Herrscherszu unterstützen, wann immer er sie dazu auffordert. SolcheLoyalität und Unterstützung für den Herrscher, wie bereitsoben angesprochen, kann entweder aus dem ernsten Glauben,das Richtige zu tun, entstehen oder auch einfach aus Angst vordem Regime. Wichtige salafistische Gelehrte, wie der SaudiJAbd al-JAziz bin Baz (gest. 1999) und Muhammad bin Salihal-JUthaimin (gest. 2001) gehören zu dieser Kategorie.10 Diedritte Gruppe innerhalb des quietistischen Salafismus gehtnoch einen Schritt weiter in die zuvor beschriebene Richtung,indem sie aktiv die Loyalität zu einem bestimmten Regime,insbesondere zum saudischen, propagiert. Für diese „Propa-

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8 Wagemakers 2012 a, 76–77.9 Durch meine im Januar 2013 geführten zahlreichen Interviews mit Studen-ten von al-Albani wurde auch deutlich, dass er nicht per se antipolitisch ein-gestellt war. Tatsächlich befürwortete er stellenweise politische Integration,falls dies die am wenigsten Schaden verursachendste Option darstelle, undglaubte zudem daran, dass Politik genereller Bestandteil des Islams sei.10 Es ist einfach, loyalistische Gelehrte als Strohmänner für die Regime, de-nen sie dienen, abzutun. Es ist jedoch wichtig zu vestehen, dass es auch ideo-logische Gründe dafür gibt, den Herrscher zu unterstützen. Siehe etwa al-Hanbali 2004, 78–79, 196–197 oder auch Steinberg 2002, 427–431,457–469.




gandisten“ wird die Unterstützung des Herrschers beinahe zueinem Bestandteil des Glaubens und Vertreter dieser Richtung,wie der Saudi RabiJ Ibn Hadi al-Madkhali (geb. 1931), sinddaher besonders vehement in ihrer Kritik gegenüber denjeni-gen Salafisten, die es wagen, die Weisheit des Herrschers inFrage zu stellen.11 Die Unterschiede zwischen den drei Grup-pen, die ich die „Distanzierten“, „Loyalisten“ und „Pro-pagandisten“ genannt habe, sind jedoch nicht so groß, dasssie sich feindlich gegenüber stehen. Allgemein gesagt, sehensie sich eher als Verbündete und gleich denkende Gläubige.

Politische Salafisten

Genauso wie die Puristen sind auch die politischen Salafistennicht alle gleich. Sie unterscheiden sich von den Quietistennicht nur durch ihre Beteiligung an politischen Debatten und/oder parlamentarischen Aktivitäten, sondern manchmal auchdadurch, dass ihre Ansichten bezüglich (internationaler) Poli-tik differenzierter sind, als die der Quietisten. Da sie durchhochpolitische Gruppen wie die Muslimbruderschaft beein-flusst wurden, kennen sie sich mit politischen Prozessen undWahlen besser aus als ihre quietistischen Brüder. Ihr politi-scher Aktivismus kommt jedoch nicht immer auf die gleicheArt und Weise zum Ausdruck. Einige politische Salafistensind tatsächlich in parlamentarische Politik involviert, wäh-rend andere, entweder weil sie es nicht dürfen oder weil siekeine Wahlen bestreiten wollen, lediglich sozial aktiv sindoder hitzige Debatten über Innen- und Außenpolitik führen.12

Die Zahl der parteipolitisch aktiven politischen Salafis-ten ist mit dem Beginn des sogenannten Arabischen Frühlings

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11 Roel Meijer 2011. Eine Webseite, die darauf spezialisiert ist, al-Madkhalifür seine angebliche extreme Unterstützung des saudischen Regimes anzu-greifen ist http://madkhalis.com/.12 Quietistische Salafisten beteiligen sich manchmal auch an Debatten politi-schen Inhalts, jedoch meist aus einer religiösen Perspektive. Siehe etwa JAli b.Hasan b. JAli b. JAbd al-Hamid al-Halabi al-Athari (2012), Kalimat haqq Jil-miyya fi ahdath suriya, o.O., http://alhalaby.com/emad/kalemat%20hak.pdf.

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gestiegen. So haben z. B. Parteien wie Hizb al-Nur in Ägyptenbeachtliche Wahlerfolge verzeichnen können.13 Aber sogarvor dem Arabischen Frühling waren salafistische Parteien imLibanon und in Kuwait im Parlament involviert. Einige dieseParteien, wie Hizb al-Nur, streben danach, Politik auf allenEbenen zu beeinflussen. Im Libanon ist die Situation wenigereindeutig. Dort nehmen einige Salafisten hauptsächlich des-wegen an parlamentarischer Politik teil, um eine Alternativezu der vermeintlichen „schiitischen Gefahr“ (repräsentiertvor allem durch Hizb Allah) zu bieten, und weniger, um alseine wirkliche Opposition zu fungieren. Tatsächlich sehen sieihre parlamentarische Partizipation vor allem als eine Erwei-terung ihrer Missionierungsbemühungen, nur auf einer ande-ren Plattform. Konsequenterweise könnte man argumentie-ren, dass diese Salafisten in Wirklichkeit Quietisten impolitischen Gewand seien. Allerdings gibt es auch libanesi-sche Salafisten, die sich vollständig politisch betätigen ausdem einfachen Grund, Politiker sein zu wollen.14

Der zweite Arm innerhalb des politischen Salafismus, alsodiejenigen Salafisten, welche politisch motiviert sind, sich aberselbst nicht parlamentarisch betätigen, war vor allem in den1990ern in Saudi-Arabien sichtbar. Als das saudische Regime1990 500.000 US-Truppen in das Land einlud, um das König-reich gegen einen potenziellen Angriff Iraks zu verteidigen,machte eine Generation auf sich aufmerksam, die in den1960ern und 1970ern noch traditionell salafistisch erzogenwurde, ihre Bildung in den 1980ern jedoch durch Intellektu-elle der Muslimbruderschaft erhalten hatte. Diese Einladungführte zu einem lautstarken Aufschrei unter den Führern dersogenannten sahwa-(Erweckungs-)Bewegung, dem Namenunter dem diese politisch revitalisierte Generation von Salafis-ten geläufig ist, zu denen Gelehrte wie Salman al-JAuda, Safaral-Hawali und JA'id al-Qarni gehörten.15 Ihre Ideen waren al-

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13 Zur Hizb al-Nur siehe Fouad in diesem Band.14 Pall 2013, 51–62.15 Hierzu siehe auch Steinberg in diesem Band.




lerdings nicht auf ihre Ablehnung amerikanischer Truppen aufsaudischem Boden beschränkt. Sie entwickelten relativ detail-lierte Ideen dazu, wie Saudi-Arabien regiert werden und wel-che Rolle es in der internationalen Politik einnehmen sollte.Diese Ansichten wurden durch sie in Petitionen, Briefen undüber Organisationen verfochten.16 Obwohl dieser Trend inSaudi-Arabien selbst schlussendlich marginalisiert wurde, be-einflussten seine Vertreter, darunter der berühmte GelehrteMuhammad Surur, salafistische Gruppen in vielen anderennahöstlichen Staaten und sogar in Europa.17

Jihadisten

Jihad-Salafismus ist die eventuell am wenigsten verstandeneRichtung innerhalb der drei Kategorien des Salafismus. Ob-wohl viel über die Ideen, die al-Qaida zugrunde liegen, ge-forscht wurde, insbesondere nach dem 11. September 2011,werden Jihad-Salafisten manchmal einfach als Salafisten an-gesehen, „die Jihad betreiben“. Dies ist zweifellos eine Ver-einfachung ihrer Ansichten, da alle Salafisten den Jihad alsintegralen Bestandteil des Islams ansehen. Der Unterschiedzwischen ihnen und den Jihad-Salafisten liegt in der Art desJihads, den sie unterstützen. Allgemein gesprochen, kannman drei Typen des bewaffneten Jihads voneinander abgren-zen: Der klassische Jihad, eine zumeist defensive Form derKriegsführung zwischen dar al-Islam (Gebiet des Islams) aufder einen und dar al-harb (Gebiet des Krieges) auf der ande-ren Seite; der revolutionäre Jihad, welcher aus der Exkom-munizierung (takfir) des muslimischen Herrschers, aufgrunddessen angenommener Weigerung, islamische Gesetze (dieScharia) in Gänze anzuwenden, resultiert und dazu gedacht

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16 Zur Sahwa siehe Mamoun Fandy (1999), Saudi Arabia and the Politics ofDissent, New York; Stéphane Lacroix (2010), Les islamistes Saoudiens: Uneinsurrection manqué, Paris; Joshua Teitelbaum (2000), Holier than Thou:Saudi Arabia’s Islamic Opposition, Washington.17 Siehe z. B. Pall 2013, 70–73.

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ist, den Umsturz von Regimen in der muslimischen Welt zubegründen; der globale Jihad, dessen Anhänger – am be-rühmtesten hiervon al-Qaida – danach streben, die USAund andere westliche Ziele zu attackieren, um diese Länderdazu zu bewegen, ihre Unterstützung für diktatorische undals vom Glauben abgefallene (Apostasie) Herrscher in dermuslimischen Welt aufzugeben.18 Was Jihad-Salafisten vonihren quietistischen und politischen „Brüdern“ unterschei-det, ist ihre Unterstützung des revolutionären Jihads zur Lö-sung von Muslim-internen Problemen wie angenommenerApostasie und angeblicher unislamischer Gesetzgebung.Während andere Salafisten den klassischen Jihad, mit seinenstarken Wurzeln im islamischen Recht, unterstützen, lehnensie jedoch den Sturz von Regimen ab. Im politischen Um-sturz, der aus ihrer Sicht auf einer extremistischen Interpre-tation von takfir (jemanden zum Ungläubigen erklären) be-ruht, sehen sie die Gefahr der fitna (Chaos, Bürgerkrieg).Weiterhin kam dieser Typ des Jihads nicht, wie Wiktorowiczbehauptet, erst „während des Krieges in Afghanistan [von1979–89] gegen die Sowjet-Union“19 auf, sondern hat tat-sächlich ideologische und organisatorische Wurzeln in den1960er und 1970er-Jahren, die auf die Schriften des ägyp-tischen radikalen Muslimbruders Sayyid Qutb (1906–66) zu-rückgehen sowie auf die gewalttätigen Bewegungen, die zujener Zeit entstanden waren.20

3. Zur Historie von al-wala ' wa-l-bara '

Eine Sache, die alle Salafisten verschiedener manahij gemeinhaben, ob sie nun da Jwa (Mission), politische Partizipationoder revolutionären Jihad bevorzugen, ist, dass sie alle al-

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18 Wagemakers 2012 a, 52–74.19 Wiktorowicz 2006, 225.20 Gilles Kepel (2003), Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and thePharaoh (übersetzt von Jon Rothschild), Berkeley/ Los Angeles.




wala ' wa-l-bara ' als ein grundlegendes Konzept verstehen.Dieser Ausdruck hat eine lange Geschichte, die dem Salafis-mus weit vorausgeht, und wird zudem nicht einheitlich inter-pretiert, wie der folgende Abschnitt zeigen wird.

Vorislamische und frühislamische Wurzeln

Der genaue Ursprung von al-wala ' wa-l-bara ' ist nicht be-kannt. Obwohl von einem Autor behauptet wird, dass dieWurzeln im Judentum liegen, wurden bislang keine Beweisevorgelegt wie, wann und weshalb das Konzept durch die Mus-lime von den Juden übernommen wurde.21 Ferner ignoriertdiese Aussage viele gegenläufige Beweise. Wahrscheinlich istdaher anzunehmen, dass die Ausdrücke wala ' und bara ' beidevorislamische Ursprünge haben. Ausführliche Forschung hatgezeigt, dass wala ', sowohl in vor- als auch frühislamischerZeit als Bezeichnung für eine Form des Patronats bzw. Klien-telverhältnisses genutzt wurde.22 Bara ' (oder linguistisch ver-wandte Begriffe wie tabarru ' und bari ') geht ebenfalls auf dasvorislamische Arabien zurück, wo es den Ausschluss eines auf-sässigen Mitglieds aus dem Stamm bezeichnete.23 In Anbe-tracht dessen, dass sowohl wala ' als auch bara ' in vorislami-schen Zeiten existierten und ihnen wahrscheinlich auchdamals schon Gewicht zukam, scheint es offensichtlich, dassbeide Begriffe auf natürliche Weise in den Diskurs des frühenIslams und des Korans aufgenommen wurden, auch wenn dieseventuell mit einer deutlicheren islamischen Bedeutung ge-schah. Wie es auch genau ausgesehen haben mag, der Koranerwähnt Formen von wala ' an mehreren Stellen, zum Beispielin 5:51: „O ihr, die ihr glaubt! Nehmt euch die Juden und dieChristen nicht zu Freunden (auliya ')! Sie sind untereinander

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21 Mouline 2011, 107.22 Monique Bernards und John Nawas (Hrsg.) (2005), Patronate and Patro-nage in Early and Classical Islam, Leiden, insbesondere den Teil von UlrikeMitter, „Origin and Development of the Islamic Patronate“, 71–73; Crone1987, 35–42.23 Für weitere Details siehe Wagemakers 2009 b, 82–83.

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Freunde. Wer von euch sich ihnen anschließt (man yatawalla-hum minkum), der gehört zu ihnen.“

Das gleiche gilt auch für die verschiedenen Formen vonbara ', wie in Koran 60:4: „Ein schönes Vorbild habt ihr anAbraham und an denen, die mit ihm waren. Damals, als siezu ihren Leuten sprachen: ‚Wir sind nicht verantwortlich füreuch (inna bura 'a minkum) und nicht für das, was ihr nochaußer Gott verehrt.‘“ Die Verse, in denen die beiden Begriffebenutzt werden, sind recht unterschiedlich, aber sie scheinengemein zu haben, dass sie zwischen einer Innen-Gruppe (derman gegenüber loyal sein sollte) und einer Außen-Gruppe(von der man sich fernhalten sollte) unterscheiden. Es ist je-doch nicht eindeutig, welches Kriterium festlegt, in welcheder beiden Kategorien jemand einzuordnen ist und unterwelchen Umständen dies passiert.24 In jedem Fall scheint dieerste Gruppe von Muslimen, die wala ' und bara ' in kom-binierter Form angenommen hat, dies genau aus dem Grundgetan zu haben, um zwischen einer Innen- und einer Außen-Gruppe unterscheiden zu können. Dies waren die sogenann-ten Kharijiten, welche aus der muslimischen Gemeinschaftaufgrund eines Konfliktes mit dem vierten Kalifen (Kalif =Nachfolger Muhammads) JAli Ibn Abi Talib (r. 656–61)„hinauszogen“ (arabisch: kharaja, daher der arabischeName khawarij für diese Gruppe). Die Kharijiten nutztendas Konzept, um Loyalität untereinander her- und sicher-zustellen und andere aus ihrer Gemeinschaft herauszuhalten,was eine simple Schwarz-Weiß-Wahrnehmung der Welt zurFolge hatte. Das gleiche gilt auch für die Ibaditen, die alseine moderatere Form der Kharijiten bezeichnet werdenkönnten, wobei die Ibaditen die Kategorie des tawaqquf(aufgeschobenes Urteil) in Fällen kennen, in denen wederwala ' noch bara ' anwendbar war.25 Der bekannteste Zweigdes Islams jedoch, der das Konzept für sich entdeckte, waren

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24 Wagemakers 2012 a, 151.25 Kohlberg 1986, 142–143. Für eine ausführliche Behandlung von al-wala 'wa-l-bara ' in ibaditischer Theologie siehe Hoffman 2012, 156–211.




die Schiiten, die walaya (eine Variante von wala ') als Wortgebrauchen, um ihre Loyalität gegenüber ihren eigenen Ima-men zu bekunden. Mit der Zeit wurde zudem bara ' unterSchiiten ein gängiger Terminus, der die Ablehnung der erstendrei Kalifen, die JAli, den die Schiiten als ersten legitimenImam betrachten, vorausgegangen waren, zum Ausdruckbringt.26

Salafistische Auffassungen von al-wala' wa-l-bara'

Angesichts der Aneignung von al-wala ' wa-l-bara ' durch he-terodoxe islamische Gruppen ist es nicht allzu überraschend,dass sunnitische Muslime von dem Konzept zunächst nichtbegeistert waren. Tatsächlich taten verschiedene Gelehrtedes 10.-12. Jahrhunderts der hanbalitischen Rechtsschule –auf deren namensgebenden „Gründer“ Ahmad Ibn Hanbal(780–855) Salafisten sich oft berufen – al-wala ' wa-l-bara 'als bid Ja (unerlaubte Neuerung) ab.27 Etwas später jedochnutzte der ebenfalls hanbalitische Gelehrte Ibn Taimiyya(1263–1328) die Idee (wenn auch nicht explizit mit diesenWorten) von al-wala ' wa-l-bara ', um Muslime dazu aufzuru-fen, auf dem „rechten Weg“ (al-sirat al-mustaqim) zu blei-ben, indem sie Abstand zu Ritualen und Bräuchen der Judenund Christen nehmen. Muslime sollten sich hiervon fernhal-ten, damit sie den Nicht-Muslimen in deren Art der Gottes-anbetung nicht zu ähneln beginnen und dabei ihre eigene Re-ligion „beflecken“.28 Ibn Taimiyyas Aufruf an die Muslime,Distanz zu den „Ungläubigen“ zu halten, wurde von seinemSchüler Ibn Qayyim al-Jauziyya (1292–1350) weiterent-wickelt, der ein Buch darüber schrieb, wie man mit nicht-muslimischen Minderheiten, die unter dem Schutz des Islams

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26 Kolhberg 1986, 144–175. Vgl. auch S. J. Badakhchani 2010, 25–32.27 Wagemakers 2009 b, 85.28 Ahmad b. JAbd al-Halim b. JAbd al-Salam b. Taymiyya (1998), Iqtida 'al-sirat al-mustaqim li-mukhalafat ashab al-jahim, Hrsg. Nasir b. JAbd al-Ka-rim al-JAql, 2 Bände. o.O.

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stehen (ahl al-dhimma), umgehen soll. Die Behandlung die-ses Themas basierte auf unzähligen Beispielen aus den heili-gen Texten – insbesondere der Prophetenüberlieferungen(hadithe) –, die von der Anwendung der Kopfsteuer (jizya)für die Schutzbefohlenen (dhimmis) über die Akzeptanz dernach jüdischen oder christlichen Riten geschlachteten Tierebis hin zu Fragen des Erbrechts reichen.29 Ibn Qayyimal-Jauziyyas Absicht war es, die Unterschiede zwischen Mus-limen und Nicht-Muslimen zu betonen und beide auf Ab-stand zu halten. Es ist wahrscheinlich, dass eben dieserGrund auch einige andere Gelehrte, so wie den Nordafri-kaner al-Wansharisi (1430–1508), antrieb, zu unterstrei-chen, dass es Muslimen nicht gestattet sei, unter den Anhän-gern anderer Religionen zu leben, und dass sie daher danachstreben müssten, die Auswanderung (hijra) in muslimischeLänder zu unternehmen.30 Wahrscheinlich waren es dieSchriften Ibn Taimiyyas, der eine wichtige Quelle der Inspi-ration für den Reformgelehrten Muhammad Ibn JAbd al-Wahhab (1703–92) auf der Arabischen Halbinsel war, diedazu führten, dass die Doktrin von al-wala ' wa-l-bara ' Ein-gang in den „Wahhabismus“, der zentralarabischen Formdes Salafismus, fand.31 Trotz der vorislamischen Anfangs-geschichte des Konzepts und seiner frühen Übernahme durchheterodoxe Gruppen ist es einfach zu verstehen, warum Sa-lafisten hiervon angezogen werden: Es ist der Inbegriff einerscheinbar koranischen Pflicht, auf jede Art und Weise loyal

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29 Shams al-Din Abu JAbdallah Muhammad b. Abi Bakr b. Qayyim al-Jaw-ziyya (2002), Ahkam ahl al-dhimma, Hrsg. Taha JAbd al-Ra'uf SaJd, 2 Bände,Beirut.30 Abu l-JAbbas Ahmad b. Yahya b. Muhammad al-Tilimsani al-Wansharisi(1996), Asna l-matajir fi bayan ahkam man ghalaba Jala watanhi l-nasarawa-lam yuhajir wa-ma yatarattabu Jalayhi min al- Juqubat wa-l-zawajir,Hrsg. Husayn Mu'annas, Kairo.31 Ibn JAbd al-Wahhab hat möglicherweise die Ideen der Schriften von IbnTaimiyya und ähnliche Auffassungen von al-wala ' wa-l-bara ' über die be-rühmte exegetische Arbeit des Ibn Kathir erlangt. Hierzu müsste jedoch nochweitere Forschung betrieben werden. Vgl. Wagemakers 2008 a, 361–364. Zual-Wahhab siehe auch Steinberg in diesem Band.




und gläubig gegenüber dem Islam und seinen Anhängern zusein sowie Abstand von allem (oder jedem) hiervon abwei-chenden zu halten. In Anbetracht der salafistischen Beto-nung der strikten persönlichen Frömmigkeit auf der einenSeite und deren Verdammung der bid Ja (unerlaubte Neue-rung) auf der anderen Seite, verkörpert al-wala ' wa-l-bara 'auf eine Weise die salafistische Suche nach „Reinheit“ unddient als ein ideales Instrument, um angenommene „Bedro-hungen“ des Islams abzuwehren.32 Durch die Schriften wah-habitischer Gelehrter wurde al-wala ' wa-l-bara ' zum Teil zueinem zentralen Element der salafistischen Lehre, da vielesaudische Gelehrte betonen, dass man keinen Umgang mitNicht-Muslimen und ihren Bräuchen pflegen solle. Aberwas bedeutete dies in der Praxis? Einige Gelehrte, wie Sulay-man Ibn JAbdallah Al al-Shaikh (1785–1818), JAbd al-LatifIbn JAbd al-Rahman Al al-Shaikh (gest. 1876) und HamadIbn JAtiq (gest. 1883/1884), die einflussreiche wahhabitischeAutoritäten ihrer Zeit waren, hoben hervor, dass man loyalgegenüber dem frommen Herrscher des saudischen Staatessein solle. Diejenigen, die dies nicht taten, sondern sich statt-dessen mit dem Osmanischen Reich, welches sich damals inKonflikt mit den Saudis befand, verbündeten, wurden daherals Verräter verurteilt. In den Schriften von Ibn JAtiq wurdedie Verwerfung von Nicht-Muslimen – was die angeblichvom Glauben abgefallenen Osmanen einschloss – zu einerArt Lackmustest für den Glauben eines Muslims. Es war die-ser Glaube, der diverse wahhabitische Gelehrte dazu ver-anlasste, sogar den im 19. Jahrhundert herrschenden sau-dischen Machthaber JAbd Allah wegen seines Hilferufs andie „abtrünnigen“ Osmanen, als seine Herrschaft durch sei-nen Bruder SaJud herausgefordert wurde, zu kritisieren.33

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32 Wagemakers 2008 b, 1–22.33 M.J. Crawford (1982), „Civil War, Foreign Intervention, and the Ques-tion of Political Legitimacy: A Nineteenth-Century SaJudi Qadi’s Dilemma“,International Journal of Middle East Studies 14:3, 227–248; Wagemakers2012 b, 94–97.

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Die Kritik, die einige wahhabitische Gelehrte gegen denHerrscher und auch gegen andere Gelehrte hervorbrachten,trug zur Uneinigkeit und zum Bürgerkrieg im saudischenStaat des späten 19. Jahrhunderts bei, der schließlich zusam-menbrach. Die Erkenntnis, dass internes Gezänk zum Nie-dergang des saudischen Staates beigetragen hatte, veranlassteeinige wahhabitische Gelehrte zu mehr Untertänigkeit gegen-über dem Machthaber, um so die Einheit des Staates umjeden Preis aufrechtzuerhalten, teilweise auch, weil sie wuss-ten, dass sie ihren Einfluss ohne den Herrscher, der sieschützt, verlieren würden. Andere wiederum nutzten dieSchriften der Gelehrten des 19. Jahrhunderts, die zum Un-frieden beigetragen hatten, um die aktuelle saudische Politikzu kritisieren: Genau wie der Herrscher JAbd Allah im 19.Jahrhundert die „ungläubigen“ Osmanen um Hilfe gebetenhatte, so bat im 20. Jahrhundert König Fahd die US-Ame-rikaner um Hilfe, als das Königreich Gefahr lief, 1990 vomIrak attackiert zu werden.34 Wahhabiten interpretierten alsodas Erbe des saudischen Bürgerkriegs im 19. Jahrhundertsehr unterschiedlich. Ihre verschiedenartigen Ansichten spie-gelten sich in ihren Schriften in den jeweiligen Betrachtungs-weisen von al-wala ' wa-l-bara ' wider, was sich auch auf an-dere Salafisten übertrug. Dies führte zu einer Situation, inder es drei grundlegende Formen von al-wala ' wa-l-bara 'gibt: Die erste hebt die soziale und zwischenmenschliche Di-mension des Konzeptes durch die Konzentration auf Loyali-tät gegenüber Gott, dem Islam und den Muslimen sowiedurch Distanz von allem anderen im Alltag hervor. Diezweite Form ist die Idee, dass Muslime keine politischenund militärischen Allianzen mit Nicht-Muslimen eingehensollten, insbesondere dann nicht, wenn diese Allianzen dazudienen, gegen andere Muslime vorzugehen. Die dritte Formvon al-wala ' wa-l-bara ' ist der Glaube, dass Loyalität gegen-über Gott sich in jeder Sphäre des Lebens niederschlagensollte, worunter auch die Gesetzgebung fällt. Wenn ein mus-

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34 Wagemakers 2012 b, 97–104.




limischer Herrscher die Scharia nicht in Gänze anwendet,habe dieser Loyalität zu „menschengemachten“ Gesetzenanstatt zu göttlichen und sollte daher mit der stärksten ver-fügbaren Methode bekämpft werden: dem Jihad.

4. Al-wala ' wa-l-bara ' und der manhaj der Salafisten

Wenn wir die Historie des Konzeptes von al-wala ' wa-l-bara 'und die drei gegenwärtigen Formen, die sich daraus ergebenhaben, betrachten, scheint es offensichtlich zu sein, dass einedieser Ausprägungen sich auf da Jwa (Mission) auf sozialerund zwischenmenschlicher Ebene fokussiert, eine andere be-handelt (internationale) Politik und die die dritte Form führtzum Jihad. Auf den ersten Blick scheint sich dieser Befund indie drei Kategorien (quietistisch, politisch, jihadistisch) dessalafistischen manahij (Methoden) hinsichtlich des Umgangsmit der Gesellschaft, wie sie Wiktorowicz dargelegt hat, ein-zufügen und damit also sein Ergebnis, dass es drei Arten vonSalafisten gibt, zu bestätigen. Bei genauerem Hinsehen aufdie Anwendung von al-wala ' wa-l-bara ' durch Salafistenwird jedoch klar, dass diese Einteilung nicht so eindeutig ab-gegrenzt ist und dass es diverse Überschneidungen gibt.

Die soziale und zwischenmenschliche Dimension

Al-wala ' wa-l-bara ' als ein Konzept, welches das soziale undzwischenmenschliche Verhalten diktiert, ist wahrscheinlichdie am weitesten verbreitete Form von Loyalität und Lossa-gung unter Salafisten, teilweise weil es auf den Aussprüchendes Propheten und den Arbeiten von Gelehrten wie Ibn Tai-miyya und Ibn al-Qayyim basiert, deren Autorität bei Sala-fisten außer Frage steht. Die Doktrin drückt sich unter ande-rem in Fatwas (Rechtsgutachten) aus, die Muslimen anraten,den Juden und Christen in der Art des Grußes, der Kleidung,der Namensgebung sowie der Bräuche und Riten nicht zuähneln, um nicht ihnen gegenüber loyal zu werden, sondern

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alle Loyalität ausschließlich auf Gott auszurichten. Um zuvermeiden, gegenüber Nicht-Muslimen loyal zu werden, ra-ten einige zeitgenössische Gelehrte den ihnen folgendenGläubigen, Lossagung (bara ') zu praktizieren, indem sie inmuslimische Länder auswandern. Solche Ansichten wurdenetwa durch prominente quietistische Gelehrte, wie Ibn Baz,Ibn al-JUthaimin und Salih Ibn Fauzan al-Fauzan (geb.1935)35, geäußert und es wurde zu Recht darauf hingewie-sen, dass derartige Ideen zum Teil großen Einfluss auf Mus-lime im Westen haben, die von Nicht-Muslimen umgebensind, von denen sie eigentlich abrücken sollen.36

Zugleich ist es eindeutig, dass quietistische Salafistennicht die Einzigen sind, die diese Sicht von al-wala ' wa-l-bara 'vertreten. Jihad-salafistische Ideologen, wie etwa der SaudiHumud Ibn JUqla al-ShuJaibi (gest. 2002)37 und der JordanierAbu Muhammad al-Maqdisi (geb. 1959)38, heben diese so-ziale und zwischenmenschliche Form von al-wala ' wa-l-ba-ra ' ebenso hervor, womit sie auch zeigen, dass die verschiede-nen Typen von Salafisten doch mehr Gemeinsamkeiten haben,als Wiktorowiczs Einteilung vermuten lässt. Umgekehrt ist esgleichermaßen deutlich, dass quietistische Salafisten al-wala 'wa-l-bara ' nicht immer auf die gleiche Art interpretieren. EinBeispiel ist das Grüßen von Nicht-Muslimen. Berühmte sau-dische Gelehrte, wie Ibn Baz und Ibn al-JUthaimin, haben di-verse Abhandlungen zu den Verboten verfasst, „Friede sei mitdir“ (al-salam Jalaikum) zu einem Nicht-Muslim zu sagen oderauch eine Handbewegung zu einem „Ungläubigen“ als Gruß-zeichen zu machen, ohne dabei etwas zu sagen.39 Während

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35 Wagemakers 2012 b, 97–99; ders., 2008 b, 5–7; ders., 2009 b, 88–90.36 Uriya Shavit (2012), „The Wasati and Salafi Approaches to the ReligiousLaw of Muslim Minorities“, Islamic Law and Society 19, 430–431, 438–444.37 Humud b. JUqala' al-ShuJaybi, Hukm al-musharaka fi ihtifalat al-nasara,(www.tawhed.ws/r?i=3wj3wjhm).38 Abu Muhammad al-Maqdisi (2007), Majmu J fatawa l-shaikh Abu [sic]Muhammad al-Maqdisi, o.O., 90–91, 122, 124. Siehe auch Wagemakers2012 a, 170.39 Wagemakers 2012 b, 98.




meiner Feldstudien bei jordanischen Salafisten wurde ich (einNicht-Muslim) allerdings oft in beiden – angeblich verbote-nen – Arten gegrüßt. Als ich einen bekannten jordanischen sa-lafistischen Gelehrten hierauf ansprach, verwies er auf die Un-terschiede zwischen jordanischen und saudischen Salafisten indieser Hinsicht und erklärte, dass die Jordanier bei dieserFrage etwas moderater seien.40 Dies unterstreicht, dass Quie-tisten diverser sind, wie wir bereits oben gesehen haben, alsWiktorowicz es in seiner Arbeit annimmt.

Politische und militärische Allianzen

So wie die erste Interpretation von al-wala ' wa-l-bara ' nichtausschließlich nur von Quietisten vertreten wird, ist derzweite Typ von Loyalität und Lossagung nicht ausschließlichden politischen Salafisten zuzurechnen. Obwohl einige poli-tische Salafisten gegen den „Hilfsgesuch bei Ungläubigen“(al-isti Jana bi-l-kuffar)41, so wie es die saudischen HerrscherJAbd Allah im 19. Jahrhundert und König Fahd im Jahr1990 taten, argumentiert haben, wurde dieses Konzepthöchstwahrscheinlich vom Jihad-Salafisten Abu Muhammadal-Maqdisi wiederentdeckt. Es ist anzunehmen, dass seineSchriften42 die Quelle direkter oder indirekter Inspirationfür viele andere Jihad-Salafisten war, die diese Form von al-wala ' wa-l-bara ' ebenfalls vertreten. Dies trifft vermutlichauch auf eine leicht abweichende Form politischer Loyalitätzu, die von jihadistischen Salafisten verurteilt wird: „Hilfe

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40 Der Grund hierfür liegt wahrscheinlich darin, dass saudische Gelehrte er-lebt haben, wie ihnen über die Jahrhunderte hinweg und insbesondere in denletzten Jahrzehnten, Kompetenzen zur Regelung politischer Angelegenheitenabgenommen wurden. Dies führte dazu, ihre ganze Aufmerksamkeit sozialenund zwischenmenschlichen Themen zu widmen.41 Safar b. JAbd al-Rahman al-Hawali, Kashf al-ghumma Jan Julama ' al-um-ma, (http://saaid.net/book/open.php?cat=84&book=540, 1991).42 Insbesondere Abu Muhammad al-Maqdisi (2000/2001[1989]), Al-Ka-washif al-jaliyya fi kufr al-daula al-sa Judiyya, www.tawhed.ws/t.

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für die Ungläubigen“ (i Janat al-kuffar).43 Besonders nachdem 11. September 2001 wurden muslimische Staaten wiePakistan, Afghanistan und Saudi-Arabien durch die USA ge-beten, den US-geführten „Krieg gegen den Terrorismus“ zuunterstützen, was Jihad-Salafisten als „Hilfe für die Ungläu-bigen“ bezeichneten und dementsprechend als falsche Loya-lität verdammten.44

Interessanterweise waren es nicht nur Jihad-Salafisten,die diese Form der politischen Interpretation von al-wala 'wa-l-bara ' annahmen. Tatsächlich verurteilte der ausgespro-chen unabhängige und sich von der Politik fernhaltende jor-danische Quietist al-Albani den saudischen Hilferuf an dieAmerikaner während des Golfkriegs 1990 mit der Begrün-dung von al-wala ' wa-l-bara '. Für ihn war dieser Hilferuf andie USA eine Verletzung des Verbots, „Ungläubige“ um Hilfezu bitten, trotz des Widerspruches einiger saudischer (Kö-nigs-)loyaler Gelehrter, die die Entscheidung des saudischenRegimes, die Amerikaner ins Land zu holen, unterstützten.45

Obwohl die Entscheidung der Saudis, die USA um Hilfe zubitten, damals hoch umstritten war und von mehr Gelehrtenzurückgewiesen wurde als nur von al-Albani46, zeigt dessenÜbernahme einer Position, die der von politischen Salafistenund insbesondere von Jihad-Salafisten entspricht, einmalmehr, dass die Grenzen zwischen den Kategorien der salafis-tischen manahij hinsichtlich des Umgangs mit der Gesell-schaft, die durch Wiktorowicz aufgestellt wurden, zuweilendurchlässig bzw. verschwommen sind.

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43 al-Rasheed 2007, 139–146.44 Wagemakers 2012 a, 155–160.45 Interview mit JIsam Hadi, Amman, Januar 2013.46 James Piscatori (1991), „Religion and Realpolitik: Islamic Responses tothe Gulf War“, In Islamic Fundamentalisms and the Gulf Crisis, Hrsg. JamesPiscatori, 6–10. Chicago.




Gesetzgebung als eine Form der Loyalität

Die dritte Interpretation von al-wala ' wa-l-bara ' – die Idee,dass eine „unislamische“ Gesetzgebung eine falsche Formder Loyalität, abseits von Gott und vom Islam ist, der mitLossagung (bara ') in der Form von Jihad entgegengetretenwerden sollte – ist die am wenigsten populäre bzw. verbrei-tetste. Anders als die beiden ersten Formen von Loyalitätund Lossagung, die sich von Salafisten einer weiten Band-breite zu eigen gemacht wurden, ist dieser Typ von al-wala 'wa-l-bara ' zumeist eine nochmals durchdachte Art der Ex-kommunizierung (takfir) eines muslimischen Herrschers, dieAbu Muhammad al-Maqdisi aufgebracht hat und die Loyali-tät und Lossagung in die existierenden Konzepte des takfir in-tegriert hat; eine „salafisierte“ Form des takfir, sozusagen.Vielleicht weil Salafisten die Notwendigkeit für eine neue Di-mension des takfir oder von al-wala ' wa-l-bara ' nicht sehenoder weil sie spürten, dass hierdurch letztgenanntes Konzeptseiner ursprünglichen Bedeutung und Aufgabe, nämlich zwi-schen einer Innen- und einer Außen-Gruppe unterscheiden zukönnen, beraubt wird, scheint fast niemand diese dritte Formvon al-wala ' wa-l-bara ' übernommen zu haben. Daher – undeinfach auch deshalb, weil es wenige, außer al-Maqdisi selbstverwenden – ist diese Spielart die einzige, die wirklich origi-när und ausschließlich als jihad-salafistisch gelten kann.47

5. Fazit

In diesem Kapitel haben wir gesehen, dass die dreigliedrigeEinteilung von Salafisten durch Wiktorowicz in die Katego-rien Puristen/Quietisten, politische Salafisten und Jihadisteneine grundlegend richtige Analyse der drei verschiedenen sa-lafistischen Methoden (manahij) gegenüber der Gesellschaftdarstellt, aber wir haben ebenso festgestellt, dass diese Ein-

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47 Wagemakers 2012 a, 166–179.

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teilung auch einige Unzulänglichkeiten aufweist. Mit zweidieser Unzulänglichkeiten haben wir uns hier beschäftigt,nämlich dem Fakt, dass es eine größere Diversität innerhalbder drei Gruppen gibt, als Wiktorowicz in seiner Arbeit be-hauptet, und dass es mehr Überschneidungen zwischen denverschiedenen manahij gibt, als er vorschlägt.

Im ersten Abschnitt wurde dargelegt, dass Quietistennicht alle gleich sind, sondern unterteilt werden können ina) „Distanzierte“, die sich von der Politik insgesamt fernhal-ten, b) „Loyalisten“, die von den jeweiligen Regimen bei Be-darf zur Unterstützung gerufen werden können und denengegenüber sie sich untertänig und loyal verhalten sowie c)„Propagandisten“, die glauben, dass der Unterstützung ihrerRegierung vorrangigste Bedeutung zukäme und sehr scharfin ihrer Kritik denen gegenüber sind, die mit ihnen hierinnicht übereinstimmen.

Ebenso sollte man politische Salafisten unterteilen, indie, welche tatsächlich in parlamentarische Politik involviertsind, und jene, die – entweder aus Überzeugung oder ausNotwendigkeit – Abstand hiervon nehmen und ihre Aktivi-täten auf politische Debatten und sonstigen Aktivismus be-grenzen. Die erste Gruppe ist ferner nicht immer aus deminneren Wunsch heraus, an parlamentarischen Prozessen teil-zunehmen, hieran beteiligt, sondern deshalb, weil sie eineandere Plattform für die Propagierung ihrer Form des Islamsnutzen oder als erstrebenswertere Alternative zu Säkularenund Schiiten auftreten wollen.

Die Jihad-Salafisten schließlich sind nicht einfach Sala-fisten, die an die Rechtmäßigkeit des Jihads glauben, da alleSalafisten dies zu einem gewissen Maße tun. Sie könnenvielmehr als jene Salafisten definiert werden, die denken,dass Jihad nicht auf Konflikte mit nicht-muslimischen Län-dern begrenzt sein sollte, sondern auch (oder sogar haupt-sächlich) dazu dienen sollte, angeblich vom Glauben ab-trünnig gewordene Herrscher in muslimischen Ländernselbst zu stürzen, um einen islamischen Staat errichten zukönnen.

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Im zweiten Abschnitt haben wir einen Blick auf die his-torische Entwicklung von al-wala ' wa-l-bara ' geworfen undfestgestellt, dass die Wurzeln vermutlich in vorislamischenZeiten liegen, das Konzept anschließend von den Muslimenübernommen wurde und so Eingang in den Koran fand. Ob-wohl es zunächst nur von heterodoxen Muslimen benutztund von hanbalitischen Rechtsgelehrten als unzulässige, reli-giöse Neuerung missbilligt wurde, begannen spätere Gelehr-te, die heute Gewährsmänner der Salafisten sind, wie IbnTaimiyya, sich die Doktrin zu eigen zu machen. Es ist anzu-nehmen, dass der Grund hierfür darin lag, dass hiermit einideales Konzept vorlag, durch welches sie dem angenom-menen koranischen Erfordernis, loyal zum Islam zu seinund Abstand zu allem sonstigen zu halten, einen geeignetenRahmen geben konnten. Die Verbreitung von al-wala ' wa-

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Aufteilung der Salafisten

Salafisten

Puristen/Quietisten PolitischeSalafisten

Jihadisten

Distanzierte In parlamentarischerArbeit

Revolutionäre

LoyalistenAußerparlamentarische

Arbeit Globale

Propagandisten

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l-bara ' verstärkte sich, nachdem wahhabitische Gelehrte essich aneigneten und in vielen Formen interpretierten, waszu den drei heute bestehenden Arten des Konzeptes führte:Eine, die sich auf soziale und zwischenmenschliche Bezie-hungen, wie das Verbot, Nicht-Muslimen zu ähneln oder siein Dingen des alltäglichen Lebens zu imitieren, fokussiert;eine zweite Art, die sich auf die Pflicht konzentriert, keinepolitischen und militärischen Allianzen mit „Ungläubigen“einzugehen, besonders wenn der Sinn hiervon darin liegt, ge-gen andere Muslime vorzugehen; und eine dritte Interpreta-tion, die Versuche, „menschengemachte“ Gesetze anstelleder Scharia (islamische Gesetzgebung) zu implementieren,als verbotene Loyalität gegenüber Menschen, die mit allerKraft – namentlich dem Jihad – zurückgewiesen werdenmuss, einordnet und erklärt.

Obwohl dieser Beitrag nicht von der Einteilung Wikto-rowiczs hinsichtlich der Kategorien von Salafisten abweicht,hat er gezeigt, dass Salafisten diverser und in sich gespaltenersind, als Wiktorowicz es in seinem Artikel darlegt. Weiterhinwird seine saubere Trennung zwischen drei Methoden (ma-nahij) weniger haltbar, wenn wir uns ansehen, wie Salafistendiese verschiedenen Kategorien von al-wala ' wa-l-bara ' inter-pretiert und angewendet haben. Obwohl die drei Einteilun-gen dieses Konzeptes zunächst mit den drei Typen der Me-thode von Wiktorowicz zu harmonieren scheinen, hat derBeitrag gezeigt, dass die ersten beiden Formen von al-wala 'wa-l-bara ' von allen Salafisten angewendet werden. Nur dielegislative (gesetzgeberische) Form der Loyalität blieb aus-schließlich auf die Sphäre der Jihad-Salafisten beschränkt,wobei dieser Typ insgesamt recht unpopulär war und ist.Dies bedeutet, dass es durchaus Überlappungen zwischenden Strömungen im Salafismus hinsichtlich eines zentralenElementes ihrer Ideologie gibt. Dies verändert WiktorowiczsModell der Einteilung von Salafisten nicht grundsätzlich,aber es zeigt, dass Salafisten zumindest anlassweise die Gren-zen der Schubladen, in die er und andere Akademiker sie zu-weilen einordnen, überschreiten.

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Übersetzung und Redaktion:Behnam T. Said und Hazim Fouad

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Salafistische Strömungen und ihre Sicht auf al-wala' wa-l-bara' (Loyalität und Lossagung) (2014)

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